In III Sententiarum

Albertus Magnus

This text presents a fascinating exploration of the concept of charity, a virtue deeply intertwined with medieval theological discourse. As I prepare this edition, I am struck by the intricate web of questions and arguments woven by the author, delving into the nuances of how this love should be properly ordered and manifested towards various recipients.

A central theme that emerges is the hierarchical nature of love. The text introduces Augustine's framework, which prioritizes God, followed by oneself, then one's neighbor, and lastly, one's physical body. This framework, however, is not presented as a static doctrine. Instead, it becomes a springboard for a series of probing questions that challenge its completeness and potential contradictions with other theological tenets. For example, the text grapples with the implications of prioritizing one's own soul over a neighbor's, questioning if this necessitates a similar prioritization of the physical body.

Further enriching the discussion is the exploration of an alternative order of love proposed by Ambrose. This model introduces the concept of degrees of love, contingent on the closeness of relationships. It places God at the pinnacle, followed by oneself, parents, children and siblings, close companions ("domestics"), and finally, enemies. This framework, too, is subjected to rigorous scrutiny, with questions arising about its comprehensiveness and potential inconsistencies. The text challenges whether this model adequately accounts for the diversity of human relationships and societal roles, such as spouses, and if it aligns with scriptural teachings.

A particularly thought-provoking aspect of the text is its examination of the motivations behind charitable acts. The author delves into the complex interplay between charity and the expectation of rewards, both temporal and eternal. Drawing upon a rich tapestry of philosophical and theological sources, including Cicero, Aristotle, and Augustine, the text investigates the relationship between genuine friendship, selfless service, and the idea of rewards. It ultimately suggests that while the pursuit of temporal rewards should not be the driving force behind charity, the hope for eternal rewards can be compatible with it, provided that these rewards are not the primary motivation.

In summary, this text provides a captivating window into the intricate debates that shaped medieval theological understandings of charity. It underscores the challenges inherent in harmonizing diverse theological viewpoints and translating abstract principles into concrete actions. Moreover, it illuminates the complexities of human relationships and the need for careful discernment in navigating the demands of love for God, self, and others. As an editor, I am excited to present this work to a modern audience, confident that its intellectual depth and spiritual insights will continue to resonate and spark meaningful reflection.

Distinctio XXIX: De charitate quantum ad diligendi ordinem.

Divisio Textus
An charitas habeat ordinem
Quaæ est sufficientia ordinum istorum in charitate
An ordines isti possint variari vel sint necessitatis
An charitas habeat oculum ad aliquam remunerationem
Utrum possumus ex charitate tantum diligere proximum et beatitudinem creatam, quantum Deum, et proximum plus quam nos ipsos

Divisio Textus.

«Post praedicta de ordine charitatis agendum est, etc.»

Hic incipit pars illa in qua agit de ordine charitatis.

Et dividitur in tres partes: in quarum prima Magister determinat de ordine charitatis penes numerum diligibilium sumpto quem ponit Augustinus. In secunda, tangit ordinem sumptum penes gradus diligibilium positos ab Ambrosio, ibi, C, «Quibus obviat illud praeceptum legis de diligendis parentibus, Honora, etc.» In tertia, agit de gradibus charitatis, ibi, B, «Sciendum quoque est diversos esse gradus charitatis, etc.»

In prima continentur duo: in quorum primo tangit ordinem: in secundo, circa ordinem movet quastionem, ibi, B, «Unde etiam super hoc movetur saepe quaestio, quam perplexam faciunt Sanctorum verba, etc.»

Articulus I: An charitas habeat ordinem?

Incidit autem quaestio duplex circa primum, scilicet, Utrum charitas habeat ordinem? et de sufficientia ordinis ipsius

Objectiones

Ad primum objicitur sic :

Charitas est affectus simplicis: affectus autem non est collativus rei cum re: cum igitur omnis ordo sit secundum collationem, nullus ordo videtur esse secundum affectum: charitas autem est in affectu: ergo nullus est ordo secundum charitatem.
Item, Dicit Philosophus, quod «sapientis est ordinare:» ergo ordo potius est sapientia quam charitatis.
Item, In fide multi articuli sunt, qui prasupponunt sibi alios, sicut resurrectio passionem, et passio incarnationem: et tamen propter hujusmodi ordinem non dicitur fides ordinata in credendis: ergo videtur, quod licet dilectio proximi hoc modo praeponat sibi dilectionem Dei, non propter hoc dicetur charitas ordinata in diligendis.
Item, Ex parte proximi non videtur aliquis ordo esse in diligendis: quia dicit Augustinus, quod nihil diligimus in proximo, nisi rationem imaginis, quia scilicet est ad imaginem Dei: hac autem est aqualiter in omnibus: ergo omnes diligendi sunt aequaliter: non ergo secundum gradus alicujus ordinis.
Item, Videtur specialiter non esse ordo ille quem tangit Ambrosius, scilicet quod primo Deum, et secundo nos, tertio parentes, et quarto filios et fratres, quinto domesticos, sexto inimicos. Charitas enim per se est amor boni: ergo magis boni erit magis amor, et magni magnus: ergo secundum gradum boni determinandus est ordo diligendorum, et non secundum gradum affinitatis vel consanguinitatis.
Item, Sapientia sapit bonum: ergo si charitas est sapor sapientiae, ut dicit Augustinus, magis bonum sapit ei magis, et minus bonum minus: ergo non est ordo quem ponit Ambrosius.
Item, Augustinus: «Consummata justitia est, ut potiora bona magis diligantur:» sed charitas habet vel facit justitiam consummatam, si aliqua virtutum potest facere justitiam consummatam, cum ipsa sit forma virtutum: ergo ipsa plus diligit potiora bona, non attendens gradum carnalis propinquitatis.
Item, Charitas nostra configurat nos increata charitati : sed increata charitas plus diligit magis bonum, et non secundum gradum carnalis propinquitatis: ergo et nostra charitas erit penes ordinem boni, et non penes ordinem propinquitatis.
Item, Charitas facit nos conformare voluntatem nostram voluntati divinae: sed divina voluntas est plus magis boni, quia majore magis bono apponit affectum: ergo et nostra debet sic esse.
Item, Gratia corrigit naturam in illo in quo est curva: sicut ergo ex parte dilectionis Dei corrigit eam, ut id diligat super se, quod est super se, quod ante non potuit: ita corrigit etiam ex parte dilectionis proximi, ut id diligat magis, quod est magis diligendum: ergo non attendit gradus propinquitatis carnalis.

Sed Contra

Dicit Apostolus, ad Galat. VI, 10: Dum tempus habemus, operemur bonum ad omnes, maxime autem ad domesticos fidei. Ergo aliqui his sunt praeponendi secundum gradus quibus conjunguntur nobis.
Item, Hoc dicunt Sancti in Littera Augustinus, Hieronymus et Ambrosius.

Solutio

Solutio. Dicendum, quod in ista quaestione plures sunt diversorum opiniones. Quidam enim concedunt, quod charitas per se non habet ordinem, nisi penes rationem boni sumptam: et quod gradus conjunctionis quos tangit Ambrosius, potius sint de ordine diligentis, quam dilectionis: et habent pro se rationes inductas, et alias quasdam, scilicet quod hujusmodi gradus evacuabuntur, quia in patria diligemus majus bonum, exceptis nobisipsis: et ideo cum charitas maneat in patria, dicunt quod hujusmodi gradus non per se sunt charitatis.

Ad id quod dicit Ambrosius et alii Sancti qui inducuntur in Littera, respondent quod hoc intelligitur aliis paribus: quia tunc natura concordat cum gratia. Si autem imparitas sit in gratia, dicunt quod charitas magis sequitur ordinem gratia, quam naturae. Sed quia triplex est ordo, scilicet naturae tantum, et gratiae tantum, et gratiae in natura. Naturae tantum ordo est, ut se principaliter diligat, et alia plus et plus secundum quod plus et plus conjunguntur: et hic ordo curvus est, et indigens correctione. Gratiae tantum ordo est, ut diligat Deum super omnia, et alia plus et plus secundum quod relucet in eis Deus: et hic ordo erit in patria, praeter hoc solum quod bonum proprium plus diligetur, quam bonum alterius: unde ibi plus diligetur Deus, deinde nos, et postea plus qui melior est et quem Deus diligit. Tertius ordo est gratiae in natura, et hic corrigit naturam in eo in quo curva est, et sustinet eam in naturalibus. Curva autem est in eo quod non plus quam se diligit Deum: et ideo illud elevat. Quod autem plus se quam alium, et conjunctum consanguinitate plusquam non conjunctum, hoc Deus vult nos velle: quia hoc plantavit in nostra natura: et ideo hoc non corrigit gratia, sed permittit secum naturae motum.

Ad Objectiones

Hanc igitur opinionem sustinendo, dicendum ad primum, quod charitas est in affectu secundum ordinem ad intellectum, scilicet quod est ex intellectu: et ideo potest habere ex parte illa ordinem, licet non in se, secundum quod tantum in se consideratur.
Ad aliud dicendum, quod sapientiae est ordo hoc modo quo ordinans ponit rationem ordinis in ordinatis: sed charitas ordinata est, magis quam ordinet: unde ipsa est ordinatorum secundum gradum ordinis: et hoc habet ipsa secundum quod est in subjecto quod est affectus, per intellectum sapientia ordinantis.
Ad aliud dicendum, quod non est simile de fide : quia fides non unitur articulis ratione ejus in quo differunt articuli, sed potius ratione primae veritatis, quae est in omnibus eis: sed charitas est majoris affectus et minoris secundum differentiam graduum.
Ad aliud dicendum, quod finaliter in proximo nihil diligitur nisi ratio imaginis relata ad Deum pra omnibus dilectum, sed materialiter non: quia gradus diferens est materia amoris, secundum quod charitas est in natura, et cum natura diligentis, non evacuans eam.
Ad aliud argumentum dicendum, quod procedit de ordine charitatis in se, et non secundum quod est movens conjunctum cum natura diligentis.
Ad aliud dicendum, quod omnis sapor quem hic possumus habere, contemperatur naturae: et ideo non tantum bonum erit ratio movens dilectionem, sed bonum ad naturam aliquam ordinatione conjunctionis
Ad aliud dicendum, quod illa auctoritas procedit de potioribus bonis, et aliis paribus, et non simpliciter.
Ad aliud dicendum, quod conformamus voluntatem nostra voluntati divinae in hoc quod Deus vult nos hoc velle: haec enim est conformitas sufficiens in via, ut probatum est in primo Libro Sententiarum.
Per hos autem patet solutio ad sequens.
Ad ultimum dicendum, quod corrigit eam in quo est curva: et hoc tantum est in dilectione Dei, quia justum est, quod ille plus quam nos diligatur, qui est totum bonum, quod est ratio dilectionis omnium diligendorum. Sed sic non est in aliis: ideo non est necesse, quod illa parte natura corrigatur.

Articulus II: Quaæ est sufficientia ordinum istorum in charitate?

Secundo, quaeritur de sufficientia ordinum istorum: et ut melius intelligatur, ponatur uterque ordo. Est igitur ordo Augustini iste, quod Deus primo et propter se et super omnia diligendus est: secundo, nosipsi: tertio, proximus, qui juxta nos est, sicut nosipsi: quarto, corpus nostrum, quod sub nobis est, minus quam anima proximi. Ambrosius autem, quod primo Deus, secundo nos, tertio parentes, quarto filii et fratres, quinto domestici, sexto inimici.

Objectiones

Videtur autem primus ordo insufficiens: quia

Si anima proximi postponitur animae nostrae, tunc videtur, quod etiam corpus proximi debet postponi corpori nostro: et hoc non dicit Augustinus, quia tantum inter quatuor ponit ordinem.
Item, Videtur ex parte Dei insufficiens : quia multa sunt beneficia Dei, quorum unum magis conjungit nobis Deum, quam aliud, ut redemptio magis quam creatio, ut dicit beatus Bernardus: «Multum difficultatis assumpsit, ut te multae dilectionis debitorem constitueret, admoneretque gratiarum actionis difficultas redemptionis, quem minus devotum fecerat creationis facilitas.» Ergo videtur penes hujusmodi esse ordo, qui sunt creator, redemptor, glorificator, et gubernator, et hujusmodi: et hunc ordinem neuter tangit.

ITEM, Videtur Ambrosius diminutus:

Inter domesticum enim et inimicum sunt multi gradus, scilicet affinis, concivis, et compaternalis, et hujusmodi: et ipse non ponit illos. Item, Inter filios et fratres et domesticum sunt multi gradus consanguinitatis, quos ipse dimittit: ergo est diminutus.
Item, Uxor diligenda est sicut præcipit Apostolus, ad Ephes. v, 25: Viri, diligite uxores vestras: et tamen ipse non ponit eum.
Item, Multæ sunt societates hominum, ut dominus et servus, magister et discipulus, prælatus et subditus, et hujusmodi: quorum hic nihil tangitur: ergo videtur esse insufficiens.
Præterea, Ipse Ambrosius videtur pervertere ordinem: quia dicit, quod domestici boni qui sunt quinto loco, malis filiis sunt præferendi qui sunt quarto loco.
Item, Videtur quod id quod est quarto loco, præferendum sit ei quod tertio loco est positum: quia dicit Apostolus, II ad Corinth. x1, 14: Non de- bent filii parentibus thesaurizare, sed parentes filiis: ergo præferendi sunt filii parentibus: cum tamen filii ponantur quarto loco, et parentes tertio.

Sed Contra

Solutio

Solutio. Dicendum mihi videtur, quod ordo quem ponit Augustinus, accipitur secundum generales differentias diligibilis: illæ autem sunt, ut supra nos est, et quod nos, et quod est juxta nos, et quod est sub nobis relatum ad beatitudinem ex consortio animæ rationalis: nec possunt intelligi plures conjunctiones, quia dextrum et sinistrum non dicunt nisi id quod est juxta, et similiter ante et retro: ergo remanet tantum quod supra, et quod nosipsi, et quod juxta nos est. Qualiter autem id quod est juxta, comprehendit Angelos et alia quædam, prius dictum est. Ordo autem quem tangit Augustinus, secundum prius et posterius sic intelligitur: quia enim charitas est una virtus, necesse est quod habeat unam rationem boni moventem: et quod habet illud bonum, vel etiam habebit, hoc erit primum et per se et super omnia dilectum, hoc est Deus qui primo loco ponitur: et alia diliguntur in Deo et ad Deum, ut dicit in præcedenti distinctione Magister. In Deo, si sunt in Deo, ut amici qui amicitias agunt, id est, bona opera, quæ sola dicuntur facere amicos. Ad Deum autem, si non sunt in Deo, ut amici agentes inimicitias, id est, peccatum. Et inter illa intercidit etiam ordo: cum enim dicitur, Diliges proximum tuum sicut teipsum, ly sicut duo dicit, scilicet ordinem, et rationem diligendi proximum. Ordinem, quia nemo diligit alium sicut se, nisi supponatur primo, quod se diligat: ergo se primo, et alium consequenter: ecce ordo. Rationem autem tangit Augustinus: quia sic exponit, id est, «ad quod teipsum, scilicet in Deo, vel ad Deum.» Non est autem una relatio ad Deum corporis et animæ in nobis: et ideo fit in illis duplex gradus: sed non in proximo, quia totus est juxta nos et in corpore et in anima.

Et sic patet solutio ad primum, et ratio ordinis quem ponit Augustinus.
Ex parte autem Dei non potest esse ordo: quia omnis ordo est inter diversa: et ideo ordo dilectionis supponit diversitatem diligibilium. Unde licet multis rationibus Deum diligamus, tamen est idem quod diligimus, et ideo non est ibi ordo. Et per hoc patet solutio ad secundum.

Ordo autem Ambrosii aliter accipitur: quia ille est charitatis non simpliciter, sed in natura nostra, et ideo admittit inclinationem naturæ: aut igitur tantum secundum rationem charitatis, aut secundum rationem naturæ magis. Si primo modo: tunc est primus gradus, qui totus est in ratione optimi sumptus, ut diligere Deum per se et super omnia. Si autem est secundum rationem naturæ: aut dicit solam naturæ conformitatem, aut vinculum societatis superadditum. Si primo modo: tunc est ultimus gradus, ut diligere inimicos, cum quibus nihil commune habemus nisi naturam. Si autem est ex vinculo societatis: aut illa societas est ex convictu, aut ex propagine. Si ex convictu: tunc intelligitur quintus, qui est domesticus: et non intelligitur tantum de domo materiali, sed de Ecclesia, et de his qui vivunt in conformi vita: sicut dicit Psalmus LIV, 15: In domo Dei ambulavimus cum consensu. Si autem est ex propagine: aut secundum lineam descendentem, aut ascendentem, aut secundum id quod descendit, vel a quo est descensus. Si secundum id quod descendit: sic est secundus gradus, qui est quod nos sumus: vel secundum lineam ascensus, et sic est tertius, qui est diligere parentes. Si secundum lineam descensus, sive directe sit a nobis, sive ex eo quod ambo descendimus ab uno, non facit nisi unum generalem gradum, qui est quartus, ut filii, et parentes, fratres, et hujusmodi.

Ad id autem quod contra objicitur, dicendum meo judicio, quod omnes illi gradus continentur sub domestico domus spiritualis, et non dicunt nisi differentes modos conversandi in domo Dei quæ est Ecclesia.
Ad aliud dicendum, quod uxor in quantum uxor conjuncta, est idem corpus, ut dicitur. Genes. II, 24: Erunt duo in carne una. Et ideo intelligitur quoad corpus in dilectione nostri quoad id quod sub nobis est, et quoad animam in dilectione Dei.
Ad aliud dicendum, quod illæ societates sunt speciales, et dicunt diversos modos domestici. Sunt tamen qui rationes illas concedunt, dicentes aliter quod non tangit hic ordinem, nisi ad quem inclinat natura. Uxor autem conjungitur per modum sacramenti, et aliæ conjunctiones sunt per modum beneficii vel gratiæ. Sed hoc nihil est: quia dicitur in Littera, quod parentes spirituales in parentibus intelliguntur: et hoc patet esse falsum, quod natura non inclinat ad diligendum uxorem, vel dominum, sed inclinat ad diligendum inimicum.
Ad aliud dicendum, quod non pervertitur ordo: quia iste ordo intelligitur aliis paribus: sed imparibus circumstantiis, bene potest quantum in aliquo casu fieri prius tertio vel quarto: et hoc infra determinabitur.
Ad aliud dicendum, quod parentibus deficit, quando accrescit filiis: et ideo parentes magis sunt destituti: et ideo si indigent, præferendi sunt filiis, si non potest utrisque subveniri.

Ad dictum Apostoli dicendum, quod thesaurizare non dicit supplementum indigentiæ, sed potius abundantiæ: sed in illa magis tenemur filiis qui intrant, quam parentibus qui sunt in exeundo.

Articulus III: An ordines isti possint variari, vel sint necessitatis?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, A, circa initium: «Peccat enim qui præpostere, etc.»

Objectiones

Ex hoc enim videtur, quod ordo iste sit necessitatis. Et hoc non videtur:

Ponatur enim, quod patri faciam quidquid debeam: tunc in nullo ero reus contra ipsum. Cum autem hoc non sit finitum quod ei facio, possum alii facere plus: ergo diligendo eum qui domesticus est plus quam patrem, ago præpostere, et tamen non pecco.
Item. Aliquis est in religione, et videt patrem necesse habentem, et non potest subvenire nisi exeat de religione ad lucra facienda: aut ergo iste tenetur apostatare, aut non. Si sic: tunc cum apostasia sit scandalum et contra obedientiam, iste tenetur ad peccatum. Si non: ergo in aliquo casu potest præpostere agere, scilicet præponere dilectionem suæ congregationis patri carnali, et non peccabit.
Item, Ponamus aliquem esse in sæculo, et habere patrem indigentem, et se periculose in sæculo conversari cum continuo metu casus: constat, quod ille magis sibi quam patri tenetur providere: ergo debet relinquere patrem indigentem, et fugere ad locum securitatis.
Item, Hoc videtur per filios Zebedæi, qui vocati a Domino, relicto patre, secuti sunt Dominum, cum tamen pater fuerit pauper et senex: et etiam nihil legitur de periculosa conversatione eorum. Ergo videtur, quod ordines illi possunt variari: ergo non sunt ordines necessitatis.

Solutio

Solutio. Sine præjudicio dico, quod supposita causa sufficientis ordinis, ordo est necessitatis, ita quod sine ipso incidit peccatum. Causam ordinis dico indigentiam ex parte una, scilicet parentum, vel aliorum, et securitatem ex parte sua, et possibilitatem ad subventionem ex rebus fortunæ vel artificio.

Ad primum ergo dicendum, quod numquam facio patri quod debeo, nisi ego impendam ei plus affectus quam alii, cæteris paribus: quia si pater est malus, et alius bonus, affectus naturæ manet quidem circa patrem, et gratiæ effectus qui fortior est, tendit in alium: et in hoc non pecco, et in effectu si satisfacio patri, non culpor si alii ex gratia facio plus quam patri: quia hoc non corrumpit ordinem, cum cæteris paribus, de affectu semper plus sit in patrem, et de effectu quantum oportet.
Ad aliud dicendum, quod qui est in religione, meo judicio in religione manere debet: et si potest habere licentiam in ipsa manens, per artificium suum debet subvenire indigenti patri, si alias habere vel mendicare non potest: sed exire non tenetur propter periculum propriæ conversationis.
Ad aliud quod objicitur de eo qui est in sæculo, bene concedo, quod si securus est in sæculo, non tenetur intrare religionem, sed subvenire patri indigenti: si autem probabiliter timet lapsum, vel forte lapsus est, tunc magis tenetur providere sibi, et potest relinquere patrem.
Ad aliud quod objicitur de filiis Zebedæi, Jacobo et Joanne dicendum, quod forte alias habuit unde viveret: vel sciverunt, quod vocans eos, ei melius quam ipsi providere posset: sic autem non est de aliis qui non sunt Deus, quos sequimur ad religionem nos vocantes.

Articulus IV: An charitas habeat oculum ad aliquam remunerationem?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, A, circa medium: «Deus diligendus est propter seipsum, etc.»

Objectiones

Ex hoc videtur, quod charitas non potest habere oculum ad aliquam remunerationem: et hoc videtur etiam alia ratione: quia

Dicit Tullius, quod vera amicitia licet conjunctam sibi habeat plurimam utilitatem et delectationem, tamen ipsa nec fundatur super utile, nec super delectabile: cum igitur charitas Dei veram dicat amicitiam, videtur quod non intuetur naturæ utilitatem ergo nec præmium, nec remunerationem.
Item, Aristoteles: «Amici diligendi sunt, etsi nihil nobis debeat fieri: » ergo multo magis Deus.
Item, Augustinus: «Licet Deo sine præmio non posset servire, tamen sine intuitu præmii serviendum est: » cum igitur hoc sit charitatis, charitas non intueatur præmium.
Item, Mercenarius vituperatur, Joan. x, 12 et seq. Cum igitur mercenarius habeat oculum ad præmium, videtur quod charitas non est mercenaria.
Item, Perfecta charitas foras mittit timorem, quia servilis est: ergo et spem mercedis, quia hoc est servile et non liberaliter obsequens.

Sed Contra

Sed contra:

Luc. xv, 17: Quanti mercenarii in domo patris mei abundant panibus! Et constat, quod loquitur de domo æternitatis: ergo illi qui ex charitate serviunt, qui soli domum inhabitant, mercenarii possunt esse.
Item, Job, vii, 1 : Sicut dies mercenarii dies ejus.
Item, ad Abraham perfectum in charitate dixit Deus, Genes. xv, 1:
Ego... merces tua magna nimis.
Item, Apostolus, ad Hebr. x, 36: Patientia vobis necessaria est, ut voluntatem Dei facientes, reportetis promissionem: ergo mercedem possumus exspectare.
Item, Ibidem, v, 35: Nolite itaque amittere confidentiam vestram, quæ magnam habet remunerationem.
Item, Apostolus de se, II ad Timoth. I, 12: Scio cui credidi, et certus sum. Et subinfert, ibidem, iv, 8: In reliquo reposita est mihi corona justitiæ, quam reddet mihi Dominus in illa die justus judex.
Item, Charitas generatur ex spe: et spes semper est mercedis, quia ipsa est exspectatio beatitudinis ex meritis.

Solutio

Solutio. Ad hoc dicendum, quod est merces, quæ nihil aliud est quam Deus et ea quæ Deum conjungunt nobis: et intuitum illius mercedis non excludit charitas, licet non respiciat eam ut merces est, sed ut dilectum ad perfruendum. Et est merces temporalis: et illam excludit charitas: quia licet accipiat sustentationem a temporalibus, tamen non obsequitur pro illis: et de illa loquuntur rationes et auctoritates primo inductæ, de prima autem auctoritates et rationes consequenter inductæ.

Et per hoc patet solutio ad omnia objecta pro utraque parte.

Et quia charitas non respicit mercedem æternam ut merces est, sed ut amatum ad fruendum, ideo dicit Bernardus, quod non est confitendum Domino, quia tibi bonus, sicut dicit de malis: Confitebitur tibi cum bene feceris ei: sed, Quoniam bonus absolute, sicut Levitæ fecerunt, qui nullam partem terrenam acceperunt inter filios Israel, eo quod Dominus esset pars hæreditatis eorum. De aliis autem qui oculos habent ad temporalia, verificatur illud de serviliter servienti populo dictum, Deuter. xxxiii, 28: Oculus Jacob in terra frumenti et vini, etc.

Articulus V: Utrum possumus ex charitate tantum diligere proximum et beatitudinem creatam, quantum Deum, et proximum plus quam nos ipsos?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, A, circa medium: «Amplius quisque Deum debet diligere quam seipsum.»

Objectiones

Videtur enim possibile, quod aliquis ex charitate tantum diligat proximum, quantum Deum: quia

Gratia ejus non destruit, sed perficit naturam: cum igitur natura ante gratiam plus diligat se quam Deum, videtur etiam quod post gratiam faciet idem.
Item, Natura diligit se, et diligit Deum: si igitur inæqualibus æqualia addam, quæ relinquuntur, inæqualia erunt sicut prius: ergo addita gratia, natura adhuc plus diligit se, quam Deum.
Item, Finita est charitas qua diligimus Deum, et finitus est actus ejus: similiter finitus est actus quo diligimus nos et proximum. Stet igitur actus dilectionis Dei, et intendatur actus dilectionis proximi, potest tantum intendi, quod æquabitur vel excrescet super illum: et tamen semper erit charitatis actus: ergo possibile est ex charitate plus diligere proximum vel se, quam Deum.
Item, In proximo non diligitur nisi Deus: ergo æqualiter Deus in se, et in proximo: cum igitur hoc sit diligere proximum, tantum diligi potest proximus sicut Deus.
Item, Augustinus: «Invisa possumus diligere, non incognita:» ergo cujus major est cognitio, major est dilectio: sed proximum et nos melius cognoscimus: ergo magis diligimus.
Item, Habitus æqualiter se habet ad unum, sicut ad aliud, quia in dormiente est æquale utrumque: ergo etiam æqualiter progreditur in utrumque actum.

Sed Contra

Sed contra:

Si æqualiter potest diligere unum sicut alium, tunc nullus est ordo.
Item, Charitas est æstimatrix bonorum: ergo infinitum bonum sine proportione diligit plus quam finitum: Deus autem est infinitum bonum: ergo sine proportione diligit Deum plus quam proximum.
Item, Deus diligitur super omnia: ergo semper et super se et super proximum.

Ulterius quæritur, Si tantum potest diligi beatitudo creata sicut Deus?

Objectiones

Videtur enim, quod sic: quantum enim iste diligit Deum, tantum diligit perfrui Deo: et quantum diligit perfrui Deo, tantum diligit beatitudinem qua fruitur: hæc autem est creata beatitudo: ergo quantum diligit Deum, tantum diligit aliquam creaturam.

Ulterius quæritur, Utrum plus possumus diligere proximum, quam nosipsos, vel tantum.

Objectiones

Videtur, quod sic: quia

Ratio boni est ratio dilectionis: ergo ubi magis bonum, major erit dilectio: sed in proximo frequenter est majus bonum: ergo major erit dilectio proximi, quam nostri.
Item, Una ratio dilectionis est nostri et proximi, scilicet in Deo, vel ad Deum: ergo si proximus magis est in Deo quam nos, videtur quod proximum magis diligamus, quam nos.
Item, Virtute locutionis non videtur importari ordo inter nos et proximum: quia dicitur, Diliges proximum tuum sicut teipsum: ergo videtur, quod tantum diligere debemus proximum sicut nosipsos.

Sed Contra

Sed contra hoc est quod dicit Augustinus, et habitum est supra, quod nobis datur principalitas dilectionis, cum dicitur, Diliges proximum tuum sicut teipsum.

Solutio

Solutio. Dicendum, quod impossibile est aliquid ex charitate tantum diligere sicut Deum, sicut bene probant rationes ad hoc inductæ. Sed tamen notandum, quod cum dicitur Deus infinite diligi plus quam proximus, non ponitur infinitum actu: sed sic intelligitur. quod numquam tantum diligitur proximus, quin sine comparatione plus debeat diligi Deus: et hoc ideo est, quia nulla ratio est quare ex charitate diligamus aliquid nisi Deus solus sit ergo ipse semper remanet per se dilectus, et magis dilectus quam aliquid quod propter ipsum diligimus.

Dicendum igitur ad primum, quod non posse diligere Deum supra se (si tamen hoc est verum, ut quidam dicunt) non est naturæ posse, sed potius impotentia illa: et ideo illam imperfectionem emendat gratia adveniens: sed respectu proximi non est impotentia, quia non est contra ordinem rectum, in quo proprium bonum alterius bono præponitur.
Ad aliud dicendum, quod hoc verum est, ubi additio utrobique est æqualiter, et æqualiter se habent ad additum illa quibus fit additio. Sed hoc non est verum hic quia cum dicitur, Natura diligit Deum, est impotentia in dilectione. Cum autem dicitur, Diligit se, est posse in ipsa, et ideo gratia adveniens excludit impotentia, et non destruit id quod fuit potentiæ.
Ad aliud dicendum, quod finitus est actus charitatis in se, quo diligitur Deus: sed tamen improportionatus est illi quo diligitur proximus, quia ratio ipsius: unde non est ratio intensionis in actu dilectionis sui vel proximi, nisi in ratione intensionis dilectionis Dei: et ideo numquam comparabitur, vel si æquabitur, non erit actus charitatis, sed dilectionis perverse,
Ad aliud dicendum, quod licet finaliter in proximo non dılıgatur nisi Deus, tamen materialiter aliud in eo diligitur et illæ materiales dispositiones, ut gratia creata, et familiaritas, et hujusmodi, sunt ratio actus dilectionis, licet non sint charitatis proximi vel nostri.
Ad aliud dicendum, quod melius notum dicitur dupliciter, scilicet quod ly melius potest esse nomen, et sic dicit dispositionem objecti dilectionis vel adverbium, et sic dicit dispositionem actus notitiæ: et primo modo verum est, quod melius notum est charitate magis amatum, si est increatum bonum. Secundo modo falsum est: quia dicit Augustinus, quod nihil prohibet nos amare magis quod ignoramus, dummodo credamus ipsum esse melius, quam quod scimus.
Ad aliud dicendum, quod falsum est, quod habitus æqualiter se habeat ad utrumque: quia ad Deum se habet ut ad causam et rationem omnium aliorum diligibilium, sed sic non habet se ad alia,
Ad id quod ulterius quæritur, dicendum quod sophisma est in processu a primo ad ultimum: quia non sumitur eadem ratio diligibilium: cum enim dicitur, Quantum diligit Deum, tantum diligit frui, frui sumitur pro inhæsione increati: et cum dicitur, Quantum diligit frui, tantum diligit beatitudinem qua fruitur: si ly qua dicit causam efficientem, tunc verum est, quia tunc beatitudo supponit beatitudinem increatam: si autem ly qua dicit causam formalem, tunc falsum est, quia tunc supponit creatam beatitudinem, et tunc variatur ratio diligibilis.
Ad in quod adhuc ulterius quæritur, dicendum quod nec debet nec potest proximus plus diligi, quam nosipsi secundum animam.
Ad id quod contra objicitur, dicendum quod hoc verum esset, si sola ratio boni in hoc ordine moveret: hoc autem non est verum: imo movet bonum ordinatum ad naturam: et in hoc magis movet bonum proprium, quam alterius: sicut etiam dicit Philosophus, quod nihil prohibet quædam minus bona magis esse eligenda quibusdam, quam magis bona, ut pauperi et indigenti magis est eligendum ditari, quam philosophari, licet philosophari sit simpliciter melius.
Per hoc etiam patet solutio ad sequens.
Ad ultimum dicendum, ut supra in principio istius lectionis dictum est, quod cum dicitur, Diliges proximum tuum sicut teipsum, ibi sicut teipsum importat ordinem dilectionis et rationem: et tunc cessat objectio.