QUÆSTIO LXVIII.

Utrum anima sit :

AD PRIMUM objicitur sic : 1. Sapient. 11, 1 et seq., dicunt impii : Exiguum et cum tædio est tempus vitæ nostræ, et non est refrigerium in fine hominis, et non est qui agnitus sit reversus ab inferis. Quia ex nihilo nati sumus, et post hoc erimus tamquam non fuerimus. Quoniam fumus aflatus est in naribus nostris, et sermo scintilla ad commovendum cor nostrum : qua exstincta, cinis erit corpus nostrum, et spiritus diffundetur tamquam mollis aer. Hi dicere videntur, quod anima non sit substantia incorporea, sed corpus, quod primum motivum est.

Et videntur hi persuasionem accepisse a Democrito et collega ejus Leucippo, qui motive definierunt animam, ut dicit Aristoteles in primo de Anima, et dixerunt animam esse atomos rotundos, qui primi, ut dicunt, motivi sunt et principia motus : eo quod ex rotunditate semper volubiles sunt, et ex indivisibilitate et parvitate penetrabilia sunt in corpus. Persuasi etiam fuerunt ex Heraclito, qui (ut ibidem dicit Aristoteles) animam dixit esse ignem, propter hoc quod maxime motivus est ignis, et subtilissimum corporum. Propter quod etiam, ut dicit Damascenus, Scriptura Angelos dicit

<--- Page Split --->

esse ignem : eo quod, sicut dicit, ignis levis, ignitivus, calefactivus, et incisivus est. Et ideo dicit David, Psal. cum, 4 : Qui facis Angelos tuos spiritus, et ministros tuos ignem urentem. Hoc enim dicit David dicere, quia est describens levitatem, ignitionem, calorem, et incisionem Angelorum circa divinum desiderium et ministerium, et ad superiora allationem, et ab omni materiali intelligentia libertatem. Et ideo dicit, quod « Angelus est substantia intellectualis semper mobilis. » Et propter hoc etiam isti dixerunt animam esse ignem, vel fumum, et sermonem scintillæ ad commovendum cor, ut in scintilla intelligatur et atomus et ignis qui sit anima.

Quod autem anima rationalis sit, et non sit corpus, sed incorporea substantia, probat Gregorius Nyssenus in libro quem fecit de homine, supponens quod et verum est, et ab Aristotele in II de Anima probatum, scilicet quod actus praevii sunt potentiis, et objecta actibus secundum rationem. Ex quo de necessitate sequitur, quod cujus est actus, ejus de necessitate est potentia : et cujus est potentia, ejus est substantia de qua fluit illa naturalis potentia. Invenimus autem actus in homine, qui nullo organo corporali fieri possunt, sed separati sunt ab omnibus talibus, sicut intelligere, scire, artes invenire, addiscere scientias. Ergo potentiae talium actuum de necessitate supponuntur esse in homine. Et si potentiae : ergo et substantia ex cujus essentialibus fluunt tales potentiae naturales. Haec autem substantia non potest esse corporea : quia corporis potentia obligata est materiae corporis : et ideo est ad unum determinata et non absoluta. Intellectus autem et ratio et hujusmodi ad nihil unum sunt obligatae potentiae : ergo non sunt potentiae alicujus corporis vel actus. Unde Aristoteles in III de Anima dicit, quod intellectus possibilis, est potentia qua est omnia intelligibilia fieri. Et intellectus agens est, qua est omnia intelligibilia agere.

In homine igitur est substantia intellectualis sive rationalis, incorporea, a corpore separabilis : et haec est anima rationalis : ergo anima rationalis est.

<--- Page Split --->

pori potest convenire, nec formæ corporali, erit illud principium illarum operationum nec corpus, nec corporeum, sed substantia simplex incorporea, a qua fluunt potentiae ad tales operationes immateriales, quæ nulli formæ corporali convenire possunt : et hæc est anima rationalis et intellectualis : anima ergo quæ est in homine, est intellectualis et rationalis : ergo est anima.

et disponentem ea quae proferenda sunt sive interpretanda : ergo potentia talis erit in anima hominis : ergo anima rationalis est in homine.

ULTERIUS quaeritur, Si anima est, in quo genere ponenda est, utrum in genere substantiae, vel in genere accidentis ?

<--- Page Split --->

dentis : quia cum accidens non sit in aliquo sicut quædam pars, et impossibile est esse sine eo in quo est, ex subjecto et accidente non fit unum substantialiter : ex anima autem et corpore unum fit substantialiter, quod est animatum et vivum : ergo anima non potest esse accidens sive in genere accidentis.

Solutio . Dicendum , quodsicut , S a - p e n t . n , 2 1 e t 2 2 , dicitur : Hæccogi - taverunt , impiiscilicet , eterraverunt : exæcavitenimillosmalitiaeorum . EtnescieruntsacramentaDei : nequemer - cedemsperaveruntjustitiæ , necjudica - verunthonoremanimarumsanctarum , quodscilicetanimasubstantiaincor - poreasitrationalis , etintellectualis , etimmortalis , etindissolubilis , præmiandaproptermeritumvirtutum , etpuniendapropterdemeritumpeccati . Tamen , utobjectumest , persuasifueruntaDemo - critoetLeucippo , q u i ( sicutdicitGre - goriusNyssenusinlibrodeHomine ' , dicebantanimamesseatomossphæri - c o s : deceptipropterhoc , quodsuppo - nebant , quodnihilmovetmotulocalinisiipsummoveatur : etquiavidebant , quodanimamovetmotulocalicorpus : etvidebant , quodignisestsubtilissimumcorporuminspecie , utdiciturinTopi - c i s , etestacsensivussemper : etquiasphæricumquidquidtangit , nontangitnisiinpuncto , etideofaciliusvolvituretmovetur : propterhocdicebant , quodanimaestexsphæricisigneissiveatomisundiquepenetrantibuspercorpusetperpartesejusproptersubtilitatem : etsicexmotusuomoventcor , etexcordepercaloremvivificummoventtotumcorpus . Seddeceptisunt , superfalsasproposi - tionessefundantes : quiaprimusmotorinomnigeneremotuslocalisimmobilis

<--- Page Split --->

est, ut dicit Aristoteles et omnes Philosophi : et hujus contrarium ipsi supponebant : et ideo in magnos errores inciderunt : quia, sicut dicit Aristoteles in primo primae philosophiae, « parvus error in principiis, maximum facit in conclusionibus. »

Quod autem motus animalium sit ab immobili, probat Augustinus in libro VI super Genesim ad litteram. In omnibus enim membris hominis motus manus procedit ab inmobili brachio, et motus brachii anterioris ab immobili cubito, et motus brachii superioris quod vocatur adjutorium, ab immobili humero : et sic generaliter motus cujuslibet membri procedit ab immobili musculo, in quo sita est vis motiva illius membri, quæ per nervos diffundit se in membrum, et movet ipsum ad partem ad quam movetur. Et quia illi sic errabant in principio, inciderunt in diversos errores quidditatis animæ. Heraclitus autem erravit : quia nescivit distinguere inter spiritum et animam. Vidit enim, quod spiritus est vector virtutum animæ, et spiritus est fumus sive evaporatio nutrimenti, et quasi instrumentum operationum animæ naturalium, vitalium, et animalium : et ideo putabat, quod anima esset talis fumus : deceptus in hoc, quod putabat, quod eadem sunt per substantiam, quorum est una operatio : quod statim patet esse falsum in fabro et malleo. Hæc etiam est causa, quod quidam dixerunt animam esse aerem, ut dicit Orpheus in carminibus suis, qui dixit animam esse aerem qui attrahitur a respirantibus ventis : et dixit vivere animalia, quousque possunt hoc facere. Et patet deceptum esse Orpheum : quia multa sunt animalia actum vitæ per animam habentia, quæ non respirant, sicut multa genera marinorum.

Omnia quæ inducuntur ad probandum animam esse substantiam incorpoream, de plano procedunt, et concludunt veritatem.

Ad in quod ulterius quæritur, in quo Adqu genere sit anima ?

Dicendum, quod non est in genere accidentis, sed in genere substantiae. Et concedendum est, quod non est in genere materiae, sed in genere formae. Et ideo dixit Thales Milesius, qui fuit primus qui hoc dixit, animam esse substantiam semper mobilem, ut per hoc quod dicitur substantia, intelligatur suppositum et hoc aliquid, quia. talis substantiae solius est agere et operari, eo quod, sicut dicit Aristoteles in III Ethicorum, actus particularium sunt circa particularia. Hæc est etiam causa, quod Pythagoras dixit, quod « anima est numerus seipsum movens : » per numerum intelligens compositionem totius potestativi, quod anima est in potentiiis suis, quæ omnes harmonici s proportionibus et numeris conjunguntur organis quæ movent et quæ animant. Et hoc est quod dixit Plato, quod « anima est substantia intellectualis, ex seipsa mobilis secundum numerum harmonicum : » intelligens, quod mobilis est, quia motiva est : et secundum numerum harmonicum, quia proportione harmonica infunditur organis. Omnis enim motor ad id quod movet, proportionem virtutis habet, et e converso. Hac igitur causa quæ dicta est, in genere formæ et substantiæ compositæ, Philosophi qui inducti sunt, ponebant animam. Fuerunt autem quidam, sicut Dinarchus, qui non motivo, sed cognoscitivo diffiniebant animam. Et supponebant pro principio quod et verum est, quod cognoscitur simile simili : et ideo dixerunt animam esse consonantiam ex quatuor elementis confectam : quia aliter non cognosceret omnia quæ sunt in mundo. Dicunt enim, quod terram terra cognoscimus, et aquam aqua, et ignem igne, et aerem aere, et composita ex elementis ex elementorum compositione. Et quidam dixerunt animam esse sanguinem, sicut Cricias Ægyptius, eo quod ultimum nutrimentum intra venas est sanguis, et prima operatio animationis per nutri-

<--- Page Split --->

mentum est sanguis. Quidam vero videntes, quod in generatione infunditur anima, et considerantes quod semen aquosum est, et quod in generatione, ut dicit Aristoteles in XVI de Animalibus, gutta maris ingreditur guttam feminae sicut spiritus in corpus, dixerunt animam esse aquam sicut Philosophus Epicurus. Amba istae sectae definierunt animam esse corpoream, et in genere corporis ponebant.

Et ideo omnes illa rationes quaen inducta sunt ad hoc, quod anima non sit corpus, nec forma corporalis, nec materia naturaliter, sufficienter improbant positiones istorum.

Ad aliud dicendum, quod anima est in genere substantiae, quae est forma ut hoc aliquid : et ideo ex ipsa et corpore

fit unum naturaliter et substantialiter. Et bene conceditur, quod forma substantialis movet in aliquo in quantum forma est.

Ad aliud dicendum, quod hoc procedit de necessitate : quia anima non est talis actus.

Et TUNC sequens solvitur : quia tunc hoc procederet, si anima simpliciter esset hoc aliquid et particulare : sed anima est forma, et motor corporis in quantum est motor, oportet quod compositum sit quoddam esse distinctum habens a corpore naturaliter et substantialiter. Et ideo noluit Plato dicere, quod homo compositum sit ex anima et corpore, sed quod homo est anima rationalis utens corpore, ut dicit Gregorius Nyssenus.

QUÆSTIO XLIX.

Quid sit anima ?

Secundo quaeritur, Quid sit anima? Et quaeruntur duo : primo scilicet de definitionibus Sanctorum.

Remigius sic definit animam : « Anima est substantia incorporea regens corpus. »

Secundo, De definitionibus Philosophorum.

Augustinus sic in libro de Spiritu et anima : « Anima est substantia incorporea regendo corpori accommodata. »

MEMBRUM I.

De septem definitionibus Sanctorum de eo quid sit anima1.

Alexander nequam in libro de Motu cordis, sic : « Anima est substantia incorporea, illuminationum quae sunt a primo ultima relatione perceptiva. »

DEFINITIONES Sanctorum inveniuntur sex.

Seneca sic : « Anima est spiritus intellectualis ad beatitudinem in se et in corpore ordinatus. »

Cassiodorus sic : « Anima est substantia

1 Cf. Opp. B. Alberti. II« Part. Summae de Creaturis, Tract. I, Quæst. 2, Art. 1 et seq.

Tom. XXXV hujusce novæ editionis nostræ.

<--- Page Split --->

spiritualis a Deo creata, proprii sui corporis vivificatrix. »

Item., Augustinus sic : « Anima est spiritus intellectualis, rationalis, semper vivens, semper in motu, bonæ malæque voluntatis capax. »

Adhuc unam addit Joannes Damascenus : « Anima est substantia vivens, simplex, et incorporea, corporalibus oculis secundum propriam naturam invisibilis, infigurabilis, immortalis, rationalis, intellectualis, organico utens corpore, et huic vitæ augmentationis et generationis tributiva, non alium habens præter seipsam intellectum, sed partem sui purissimam. »

Quæritur ergo de definitionibus istis, et penes quid sumantur?

OBIICITUR de hoc quod ponit Remigius, quod dicitur substantia incorporea. Dicit enim Damascenus, quod « incorporeum simpliciter non est nisi Deus. » Male ergo dicitur, anima est substantia incorporea.

Adhuc, In Ecclesiasticis dogmatibus dicitur sic : « Solus Deus est incorporeus : alias autem creaturas corporeas dicimus. »

CONTRA SECUNDAM quæ est hæc, « Anima est substantia incorporea, regendo corpori accommodata : » objicitur sic : hoc enim videtur convenire Angelo assumenti corpus : ille enim tunc est substantia incorporea, regendo corpori accommodata.

CONTRA TERTIAM objicitur sic : quia illuminationum quæ sunt primo præceptivam esse animam, bene esse animæ dicit : definitio autem deberet dicere esse substantiale.

CONTRA QUARTAM quæ est Senecæ, objicitur : In corpore enim non potest esse beatitudo : quia, sicut dicit Boetius, beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus : et hujus non est particeps anima in corpore.

CONTRA QUINTAM quæ est Cassiodori, objicitur de hoc quod dicitur, Anima est substantia spiritualis : per hoc enim

non separatur anima ab Angelo. Per hoc etiam quod dicit, Proprii sui corporis vivificatrix : non dicitur quidditas animæ, sed actus cujus causa est : definitio autem deberet dicere substantialem quidditatem.

CONTRA SEXTAM quæ est iterum Augustini, objicitur sic : Quod dicitur semper vivens, non omni animæ videtur convenire : quia non convenit animabus brutorum et vegetabilium. Adhuc, Per hoc quod dicitur, semper in motu, videtur non esse verum inducenti per singulas species motus : male ergo data est definitio.

SIMILITER objicitur contra illam Joannis Damasceni :

SOLUTIO. Ad primam definitionem dised cendum, quod illa datur per genus, et differentiam propriam, et essentialem actum animæ. Anima enim substantia est, quia est substantialis forma animati : et est substantia a substando dicta, quia ad minus substat in omni animato naturalibus potentiis quæ fluunt ab ipsa :

<--- Page Split --->

cum, sicut dicit Aristoteles in Prædicamentis, naturalis potentia vel impotentia species sit qualitatis, quam necesse est esse in anima sicut in subjecto. Et cum sit in toto tota secundum actum vitæ, non potest esse corporea, sed incorporea. Corporeum enim nullo modo potest esse in toto totum, sed secundum unam partem suæ divisionis est in una parte, et secundum aliam in alia.

Ad oBJECTUM contra, dicendum quod corporeum dicitur dupliciter, scilicet a. privatione naturae corporeitatis : et sic et Angelus et anima incorporei sunt. Et a privatione proprietatis corporis, quæ est localitas, sive per definitionem in loco, sive per circumscriptiorem : et sic solus Deus incorporeus est : omnia autem alia tam spiritualia quam corporalia definiuntur loco, ita quod sint hic et non alibi : solus autem Deus hic et ubique est. Definiri autem in loco vel circumscribi, primo et per se convenit corpori : et hoc modo solus Deus incorporeus dicitur.

Iffnii. 2. SECUNDA definitio quæ est Augustini accipitur a generali natura animæ et proprio actu quem habet in corpus.

Ab objectum contra, dicendum quod æquivoce dicitur Angelus substantia incorporea et anima. Angelus enim substantia incorporea est non unibilis corpori: anima autem substantia incorporea unibilis corpori. Similiter Angelus quando assumit corpus, non regit corpus ad operationes vitæ, sed ad congruentias operationum, quas ministerio suo operatur circa eos quibus apparet, ut dicit Augustinus. Cum autem anima regendo corpori accommodata dicitur, intelligitur quantum ad operationes vitæ naturalis.

Iffnii. 3. TERTIA definitio quæ est Alexandri, accipitur secundum comparationem animæ ad primam causam quæ influentia sui luminis intellectualia lumina constituit : sed quia in anima illud lumen est per continuationem intellectus cum continuo et tempore, ut dicit

Philosophus in III de Anima, ideo non recipit lumen intellectus, nisi per vestigium et ænigma : et hoc vocatur ultima relatio.

Ad id quod objicitur contra definitioAddimni.4. nem Senecæ, dicendum quod beatitudo dicitur duobus modis, large scilicet et stricte. Beatitudo large dicta, consistit in felicitate duplici, scilicet civili, et contemplativa : secundum duplicem virtutem, moralem scilicet et intellectualem, secundum quod felicitas est actus vel operatio secundum propriam et connaturalem virtutem, non impedita, in eo cujus est talis virtus, nullo modo impedimentum habens, eo quod taliter felix vel beatus virtutem perfectam habet ad actum cum omnibus condecorantibus felicitatem in amicis et bonis fortunæ et pulchritudine corporis. Et hæc est beatitudo de qua loquitur Seneca : et illius bene est particeps anima in corpore. Dicitur etiam stricte beatitudo status omnium bonorum aggregatione perfectus. De qua dicit Bernardus in libro quinto de Consideratione ad Eugenium, quod beatitudo et miseria in eodem esse non possunt simul. Et hujus non potest esse particeps anima in corpore : quia quamdiu est in corpore, circumdata est miseria corporis : et cum tali miseria non potest esse beatitudo.

Ad id quod objicitur de definitione Addimni.5. Cassiodori, dicendum quod illa definitio datur in comparatione ad causam, et in comparatione ad primum effectum qui est vita, secundum quod dicit Aristoteles, quod « vivere in viventibus est esse. » Et licet Angelus sit substantia spiritualis a Deo creata, tamen non est carni unibilis : et ideo aliter est spiritualis quam anima : nec est creata substantia Angelus ad imaginem creantis sicut anima. Unde licet in multis sit imago anima, in hoc tamen etiam est imago, quia sicut Deus vivificat omnia, ita anima vivificat omnia sua, et unumquodque membrum ad suum proprium actum vitæ.

<--- Page Split --->

Ad difini. 6. Ad id quod objicitur contra illam alteram quæ est Augustini, dicendum quod dicitur semper vivens, eo quod semper influit vitam : et dicitur semper in motu, eo quod semper influit potentiam motivam ad opera vitæ secundum propriam periodum uniuscujusque vivi. Et ideo dicit Pythagoras, quod anima est numerus seipsum movens, vocans numerum proportionabilitatem potentiarum ad organa : hæc enim consistit in numero proportionali.. Ideo etiam dixit Plato, quod anima est substantia intellectualis ex seipsa mobilis secundum numerum harmonicum. Omnia enim quæ ad se invicem proportionantur ut motivum et mobile, dicebat Plato secundum numerum harmonicum proportionali, qui numerus est in numero potentiarum moventium, et numero organorum motorum, et dispositionum figurarum quibus aptantur ad motum. Sicut etiam dicebat Socrates constitui mundum totum numeris proportionalibus. Unde Boetius in libro III de Consolatione philosophiae :

Tu triplicis mediam naturæ cuncta moventem Convertens animam, per consona membra re- [solvis.

Ad diffini. Damasceni.

Ad id quod objicitur contra illam quae est Damasceni, dicendum, quod illa bona est, et datur per comparationem ad naturam et potentias animæ, secundum quod anima est totum potestativum constitutum ex omnibus potentiis suis.

Et quod dicitur corporeis oculis invisibilis, et infigurabilis, non est nugatorium, licet ante dicta sit substantia spiritualis : hoc enim dicitur ad amovendum errorem Cleantis Stoici, de quo dicit Gregorius Nyssenus in libro de Homine, quod Cleantes et Chrysippus et Stoici talem complicant syllogismum :

Non solum similes genitoribus secundum corpus sumus, sed etiam secundum animam passionibus, moribus, et dispositionibus. Corporis autem proprie est esse simile, et non incorporei. Corpus igitur est anima. Unde ad exprimendum et determinandum incorporeitatem animæ, dicitur infigurabilis et corporeis oculis invisibilis, ut intelligatur anima non esse virtus corporea.

Er quod dicitur intellectualis, et additur rationalis, non est nugatorium : exprimit enim modum intellectualitatis animæ, quæ non habet intellectum simplicem et deiformem sicut Angelus, sed intellectum discursum, inquisitivum, et compositum, sicut dictum est in tractatu de attributis Angelorum, quæstione de ratione 1.

Ad aliud quod objicitur de intellectu, dicendum quod intellectus in actu intelligendi nullius corporis est actus : quia si esset actus alicujus corporis, non intelligeret nisi ea quæ sunt de.harmonia illius corporis : nunc autem intelligit omnia. Sed quòd dicitur, quod potentia in actu separata non possit esse pars animæ, quæ est actus corporis, falsum est. Avicenna enim in VI de Naturalibus ubi venatur definitionem animæ, dicit quod anima in hoc differt a natura, quia ab anima fluunt quædam potentiae conjunctæ organo corporis, et quædam non conjunctæ. Tamen propter objectionem illam quidam dixerunt, quod intellectus non est in anima ut pars potestativa, sed est ex splendore intelligentiæ, quæ sicut dicitur in libro de Causis, agit in animam sicut anima in naturam. Et ideo dixerunt intellectum extra animam esse. Et ad excludendum errorem illum dixit, non habens extra se intellectum, sed partem sui purissimam. Et ideo etiam dixit Aristoteles in I Ethicorum, quod « sicut visus in corpore, ita intellectus in anima. »

1 Cf. Opp. B. Alberti. IIa Part. Summae Theologia, Tract. IV, Quest. 14, Membr. 1, Art. 1

<--- Page Split --->

Ad ultimum jam patet solutio : quia de definitione dictum est penes quid datur et sumatur.

MEMBRUM II.

De tribus definitionibus Philosophorum de eo quid sit anima.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS I.

De prima definitione animæ, quæ est Avicennæ 1.

Secundo, Quæritur de definitionibus Philosophorum, quæ inveniuntur tres : duæ ab Aristotele, et una ab Avicenna.

Avicenna in VI de Naturalibus animam sic definit : « Anima est perfectio prima corporis naturalis instrumentalis, habentis opera vitæ. »

Circa quam definitionem primo quæriur, Quare anima dicatur prima perfectio corporis ?

Prima enim perfectio corporis connaturalitatem habet ad corpus : et est corporea, quia forma corporalis. Dicit autem Aristoteles in primo de Anima, quod omnes antiqui Philosophi, et maxime Stoici, et Epicurei, tribus definiebant animam, scilicet motivo, cognoscitivo, et incorporeo. Stoici enim motivo definiebant eam, et in præhabitis positæ sunt rationes eorum, ubi determinatum est de illis qui dicebant animam esse sphæras atomales, rotundas, semper mobiles. Epicurei autem definiebant

eam cognoscitivo. Et habitum etiam est in præcedentibus de illis : quia illi dicebant animam esse vel elementum vel ex elementis, et simile simili cognosci. Quorum rationes etiam in præhabitis habitæ sunt. Sic enim eam dicit esse Dinarchus, et sui sequaces.

Socrates autem, et Plato, et nepos ejus Speusippus definiebant eam incorpoream : dicentes animam esse numerum harmonicum seipsum moventem. Et ratio eorum fuit triplex. Prima fuit, quod dicebant demonstratum esse, quod omne corpus indiget continente : unde si anima est corpus, indiget aliquo continente : nec propria virtute continet corpus in quo est. Et tunc quæralur de illo quod continet animam, Utrum sit corpus, vel non ? Si dicatur, quod sit corpus : tunc iterum indiget aliquo continente : et hoc abibit in infinitum, nisi stet in aliquo quod est incorporeum : anima igitur est incorporea, et incorporeo debet definiri. Secunda ratio eorum fuit, quod dicebant omne corpus esse divisibile : et si divisibile, etiam corruptibile : animas autem et præcipue hominum rationales, dicebant esse incorruptibiles, et a principio mundi omnes simul esse creatas, et per sæcula quæ sibi succedunt, sicut dicunt, semper incorruptibiles : et ideo animam rationalem nihil posse esse corporeum, sed ab omni corporeo per naturam et substantiam distinctum. Tertia ratio eorum fuit, quod videbant omne corpus distensum esse dimensionibus quantitatis, animam autem esse substantiam simplicem, et formas quæ in anima sunt rationali, intentionales esse et simplices : quod illæ formæ habere non possunt, nisi ex subjecto in quo sunt : et ideo animam esse substantiam simplicem, et nihil corporeum posse esse, sed definiendam eam esse in genere incorporeæ substantiæ.

<--- Page Split --->

SOLUTIO. Dicendum, quod definitio Avicennae bona est, et eumdem sensum habet cum definitione quam ponit Aristoteles, sicut in sequentibus patebit.

AD PRIMUM dicendum, quod verum est, quod rationibus quæ inductæ sunt primi philosophantes tribus definierunt animam, motivo scilicet, cognoscitivo, et incorporeo. Sed incorporeo omnem animam definietur, vegetabilis scilicet, sensibilis, et rationalis vivi. Motivo autem et cognoscitivo definierunt animam vivi quod movetur secundum locum : in illo enim cognoscitivum nuntiat de motu : motivum autem perficit motum. Et motum illum duplicem esse dicebant, scilicet processivum, qui est de loco ad locum procedere : et motum contractionis et dilatationis, qui est etiam in imperfectis animalibus, ut in spongia, et in embryonibus conceptis, quæ puncta se contrahunt, et ad nutrimentum delectabile se dilatant. Nec Avicenna obviat in aliquo istis. Perfectio enim corporis naturalis dupliciter dicitur, scilicet quæ secundum substantiam est dimensa et corporea, et est in majori corpore major, et in minori corpore minor : et talis perfectio corporalis non est anima. Et dicitur perfectio corporis, quæ secundum substantiam est incorporea et indivisibilis, sed secundum potentias in partes corporis est distributa : nec in majori est major, nec in minori minor : quinimo si tale animal dividatur, sicut anguilla, anima secundum sensum et motum in utraque parte remanet integra. Et quod non convalescit utraque pars in animali, dicit Aristoteles non esse ex defectu animæ, sed per accidens : quia scilicet in utraque parte non habet membra quibus conservatur, os scilicet, stomachum, et hepar, et cor.

AD ALIUD dicendum, quod prima dicit, quia in omnibus operibus naturalibus et artificialibus prima perfectio est quæ dat esse simpliciter. Secunda autem est, quæ perficit ad agere. Et est exemplum Philosophi in primo de Anima : sicut in

<--- Page Split --->

artificialibus figura ensis dat ensi esse in specie artificiali : incidere autem perfecti o est in agere, ad cujus operationes datur perfectio prima quae est figura. Similiter anima perfectio prima est, quae dat esse animato in specie animati. Secunda autem perfectio est in operibus animati vivificando, nutriendo, sentiendo, movendo de loco ad locum, et intelligendo : quae sunt in animali sicut vigilia, quae nihil aliud est nisi expansio caloris et spiritus ad exteriora : quia illis duobus membra perficiuntur ad vitae opera. Unde Philosophus etiam dicit, quod anima est perfectio sicut somnus : operari autem opera vitae perfectio sicut vigilia.

dicebat unam formam omnium esse, sed in quibusdam oppressam materiae pondere, et haec dici materialia et naturalia : in quibusdam autem esse elevatam super materiam, et habere proprias operationes immateriales, et haec dici viva et animata. Sed hoc falsum est, et una simplici propositione destruitur : quia scilicet perfectiones differunt secundum perfecta : propter quod impossibile est unam esse perfectionem omnium vel formam.

MEMBRI SECUNDI

Ad aliud dicendum, quod Avicenna ponit instrumentale pro organo. Organum enim est, quod intrinseco motore movetur connaturali sibi et unito.

Ad aliud dicendum, quod opera vitae dicit, ut notet secundam perfectionem, quae est sicut vigilia et finis, propter quem datur anima. Illa enim non consistit in potentiiis, sed in operibus : quia potentia secundum quod potentia, non est perfectio nisi sicut somnus.

Ad aliud dicendum, quod Avicenna definit generaliter animam, et non specialiter quamdam animam. Et quia vita essentialis actus est 'anime in corpus et omnis anime, ideo non distinguendo dicit tantum opera vitae. Si enim distingueret : tunc esset definitio cujusdam anime, et non anime secundum se : et hoc declarat satis animam secundum se, licet non determinet hanc et illam.

Ad ultimum dicendum, quod licet forma naturalis sit perfectio materiae, tamen nullius corporis perfectio est ad opera vitae. Unde per hoc quod dicitur, Ad opera vitae, separatur anima a forma naturali. Democritus tamen (qui, ut dicit Aristoteles, de omnibus se intromisit)

ARTICULUS II.

De secunda definitione animae secundum Philosophos, quae est Aristotelis 1.

Deinde, Quaeritur de definitionibus quas dat Aristoteles in II de Anima, ubi dat talem definitionem, et venatur eam per divisionem, et dicit : « Anima est primus actus corporis physici organici, potentia vitam habentis. » Hujusmodi autem est quodcumque organicum.

Contra hanc definitionem multipliciter objicit Gregorius Nyssenus in libro de Homine.

<--- Page Split --->

accommodata, et quod separabilis sit a corpore : vel cum Aristotele dicamus, quod est endelechia sive perfectio corporis : et cogemur dicere, quod nullum esse habeat sine corpore.

quod organorum, hoc est, instrumentorum physicum esset ut dolabra, erit quidem dolabrale esse substantiae ipsius, et anima haec est. Divisa autem substantia lac, scilicet quae confert ei dolabrale, utique dolabra non amplius erit, sed aut æquivoce. Nunc autem est dolabra, scilicet quamdiu habet talem formam. » Ex hoc expresse accipitur, quod anima non est substantia, nec aliquid, nisi quamdiu est in eo qui confert esse vivi et animati : et sic anima non remaneret post corpus ut substantia et hoc aliquid, nec esset post mortem, sed periret cum corpore, quod valde inconveniens est de anima rationali.

<--- Page Split --->

deberet ergo dici magis animati corporis quam physici.

autem est materia, quo scilicet visu deficiente, non est quidem oculus nisi æquivoce, sicut lapideus, vel depictus. » Et ex his concludit ganeraliter : « Simile namque habet sicut pars ad partem : sic et totus sensus ad totum corpus quod est sensitivum secundum quod hujusmodi est. » Si ergo intellectus est aliquid animæ, videtur quod secundum hanc rationem sit alicujus corporis actus : et sic anima rationalis et intellectualis non separantur a corpore, quod hæreticum est.

SOLUTIO. Dicendum, quod definitio Aristotelis inducta, dicit quid est anima secundum quod anima est forma et species et substantia animati corporis, in quo secundum totum et secundum partes operatur operationes vitæ, et non est data de anima secundum quod est in seipsa : propter quod etiam Philosophus dicit ibidem, ubi ponit istam definitionem, quod secundum partes secundum quas est actus corporis alicujus, extra quas non exercet opera vitæ, non est separabilis : quia si separaretur a corpore, et esset in se, secundum illas partes secundum quas actus est corporis, nullas haberet operationes vitæ, et sic non esset anima. Substantiale est enim animæ operationes vitæ facere. Unde Philosophus ibidem dicit sic : « Quod quidem igitur non sit separabilis anima a corpore : aut si separabilis, pars quædam ipsius apta nata est separari, non immanifestum est. Quarumdam enim partium actus est, secundum quas scilicet non contingit eam separari. At vero secundum quasdam nihil prohibet eam separari, propter id quod nullius sunt corpora actus. Ampliusque manifestum est hoc si sit corporis actus anima sicut natura navis. » Quod tractans Avicenna in VI de Naturalisbus, dicit, quod sicut nauta duplicem habet definitionem : unam secundum quam consideratur in seipso, secundum quam dicitur artifex arte regens navim : aliam secundum quam

<--- Page Split --->

operationes nauticas operatur instrumentis navis, artemone scilicet, malo, velo, remis : ita anima duplicem debet habere definitionem : unam secundum quod operatur opera vitæ in corpore et in organis ejus. Et secundum hoc defini tcr ab Aristotele secundum quod est endelechia sive perfectio corporis physici organici, potentia vitam habentis. Et intelligitur de completa potentia, quæ perfecte habet in se omnia, et in nullo deficit, quin ex his quæ in se habet, operetur opera vitæ. Illa enim est perfecta potentia sicut scientia, quæ tunc completa est, quando in nullo deficit eorum quæ exiguntur ad considerare secundum actum illius scientiæ.

Alia definitio est, quæ datur de anima secundum se, et secundum quod separabilis est a corpore, maxime secundum partem quæ nullius corporis est actus, hoc est, intellectivam, secundum quam partem opera vitæ operatur in seipsa. Secundum quod dicit Isaac in libro de Definitionibus, quod anima rationalis, substantia est in umbra intelligentiæ creata. Et hoc est quod dicit Dionysius dicens, quod supremum rationis attingit infimum intelligentiæ. Intelligere enim et scire, opera quædam vitæ sunt, sed secundum potentiam, quæ nullius corporis est actus. Potentia enim quæ alicujus corporis est actus, nihil recipit, et circa nihil operatur, nisi circa hoc quod est de harmonia illius corporis cujus actus est : sicut patet in visu, qui est actus oculi, qui nihil recipit et circa nihil operatur, nisi circa hoc quod est de harmonia perspicui aquei sive diaphani, ex quo componitur oculus : et hoc est lux et color. Et sic est de aure ad sonum et ad crepitum aeris in quo fundatur tympanum auris et auditus.

Ad 1. His ita prænotatis, dicendum est ad primum, quod Gregorius bene diceret, si anima in se considerata esset endelechia secundum essentiam. Hoc autem non est verum : non enim est endelechia nisi per animationem quam facit corpori

per opera vitæ. In se autem spiritus est incorporeus, semper vivens, ut dicit Plato.

Ad aliud dicendum, quod animam considerando secundum se, consentienus Platoni : considerando autem eam secundum formam animationis quam dat corpori, consentiemus Aristoteli.

Ad aliud jam patet solutio per idem. Et propter hoc anima quæ tantum est actus corporis, sicut vegetabilis in plantis, et sensibilis in brutis, quæ non sunt nisi species et actus corporis et qualitas essentialis, non separantur a corpore.

Eodem modo dicendum est ad sequens, quod hoc omnino est verum de anima quæ tantum est actus corporis, sed non de anima quæ est actus et motor corporis ut nauta navis. Hæc enim per substantiam et essentiam est extra corpus et distincta ab ipso, nec inest ei ut forma sive qualitas essentialis, sed inest ei ut influens ei potentias ad opera vitæ, sicut nauta instrumentis navalibus potentias influit ad opera nautica.

Ad aliud omni eodem modo dicendum est. Hoc enim non sequitur, nisi de illa quæ est actus corporis, et nihil amplius : sicut forma et figura dolabræ est actus et species dolabræ ad esse dolabræ.

Ad id quod ulterius quæritur, dicendum quod actus primus dicitur, quia confert esse animato secundum quod est animatum, et speciem, et rationem. Quod non facit secundus actus, sed indicat per effectum in opere, quod tale esse vivo collatum est : sicut considerare indicat, quod sciens facultatem habet ex scientia considerandi. Unde primus perfectior est in conferendo esse et speciem, licet secundus magis indicet facultatem.

Ad aliud ulterius dicendum, quod sicut dicit Plato, a datore formarum datur forma physica, quæ non elevatur super materiam, sed est in ipsa sicut in Euripo, hoc est, in ebullitione continua : nec operatur nisi per operationes materiae : et ideo dicitur physica. Et datur forma ad similitudinem datoris formarum, quæ

<--- Page Split --->

est intellectus activus formarum. Et haec forma quia est similitudo datoris formarum, elevata est super materiam, et vocatur anima. Et sicut dator formarum multa operatur, ita illa forma multum operatur. Nec dicitur physica, sed physici : quia scilicet est corporis ex physicis principiis constituti. Et dat Aristoteles exemplum, sicut forma et figura serra non sunt ferrum, sed ferri, quia in alia materia operationes serrae facere non posset.

d 8. Ad aliud ulterius dicendum, quod omne animatum corpus est organicum : sed, sicut dicit Aristoteles in eodem loco circa istam definitionem, in quibusdam sunt organa simplicia sive homogenia, sicut in plantis folium, et cortex : folium enim est ad cooperiendum fructus ab imbribus et caumatibus, cortex autem ad cooperiendum semen et humiditatem fructus, ut ad maturitatem et digestionem qua? pepansis dicitur, deducatur. Sicut etiam in spongia et aureo vellere quadam sunt partes, quibus perficitur motus dilatationis et constrictionis, et quibus sugitur nutrimentum. Et sicut planta habet radices ori in animalibus similes, ut dicit Aristoteles in II de Anima, ubi istam ponit definitionem.

1 9 . Ad aliud ulterius dicendum, quod intelligitur de potentia passiva sive receptiva : nec ponitur in definitione anima, ut essentialis anima? sit, sed quia ad potentiam qua? est in anima correlativa est. Et ideo, sicut dicit Porphyrius, necesse est in utrisque utrorumque rationibus uti. Et Commentator super secundum de Anima dicit, quod causa multitudinis in corpore organorum est multitudo potentiarum in anima operantium opera vita : sicut in arte propter multas operationes artis qua? uno instrumento perfici non possunt, requiritur multitudo instrumentorum, ut securis ad incidendum, dolabra ad dolandum, terebrum ad perforandum, et sic de aliis, scilicet ascia, runcia, et serra.

Ad 10 quod ulterius quaeritur, dicen-

dum quod bene data est definitio, et convenit omni anima qua? est actus corporis, et nihil habet nisi quod est actus corporis. Intellectus autem nullius corporis est actus : et propter hoc illi non convenit : et per consequens etiam substantia anima? rationalis non convenit. Quia impossibile est, quod a substantia qua? tantum est actus corporis, fluat potentia qua? nullius corporis est actus, cum potentia naturalis fluat de essentialibus substantia? illius cujus est potentia. Sed e' converso a substantia separata qua? motor est corporis, bene possunt fluere potentia conjunc? corpori. Et hujus ratio est : quia quidquid potest potentia inferior, potest superior excellenter, sed non e converso. Et hoc dicunt Dionysius, et Boetius, et generaliter verum est in potestativis.

Ad ultimum dicendum, quod intelluctus est aliquid anima?, qui est ad modum intellectus qui est dator formarum et separatus : et propter hoc ab eo fluit potentia qua? in actu separata est. Ita etiam dicunt sancti, quod ad imaginem et similitudinem ipsius est. Unde Gregorius Nyssenus : « Quis igitur digne non admirabitur nobilitatem hujus animalis, quod copulat in seipso mortalia immortalibus, et rationalia irrationalibus colligit, et fert in suiipsius natura omnis creationis imaginem? Propter quod et parvus mundus dictus est, qui tanta dignus factus est à Deo providentia, propter quem sunt omnia et qua? nunc sunt et qua? futura sunt, propter quem et Deus homo factus est, qui desinens in incorruptibilitatem et mortale suum effugiens, in coelis regnat. et secundum imaginem et secundum similitudinem Dei factus cum Christo conversatur : Dei filius enim omni principatui et potestati praesidet.. Quis dicere potest hujus animalis praeminentias ? Pelagus pertransit, coelum intrat contemplatione astrorum, et motum et intervalla dignoscit, terram et mare fructificat, feras et cete contemnit, omnem disciplinam et artem

<--- Page Split --->

et methodum dirigit, exsul per litteras quos vult alloquitur, nullo a corpore impeditur, prophetat futura, omnium dominatur, omnia possidet, omnibus voluptnatur, Angelis et Deo loquitur, creationi jubet, daemonibus praecipit, horum naturam perscrutatur, Deum investigat, domus et templum fit Dei: et cum haec omnia habet, a virtute et pietate proficit. » Et per haec omnia intendit, quod cum tanta dignitate et cum tantis muneribus naturae honora^us sit homo, quod consequenter naturale est homini, quod honorabiliorem quam alia animalia et incorruptibilem sortiatur animam: et ita anima ejus cum animabus animalium brutorum non debuit habere communem definitionem.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS III.

De tertia definitione animae quam idem ponit Aristoteles 1.

DEINDE, Quæritur de alia definitione Aristotelis qui dicit, quod « anima est principium et causa hujusmodi vitæ, physici scilicet corporis organici. »

De hac enim dicit in II de Anima, quod est definitio ut principium demonstrationis propter quid, et est causa per quam demonstrative concluduntur prima et secunda definitio, haec scilicet, « Anima est endelechia physici corporis organici potentia vitam habentis : » et haec, « Anima est species et ratio physici et organici corporis potentia vitam habentis. »

Et dicit quod istae definitiones non di-

cunt nisi quid est anima, et non dicunt propter quid talis est substantia et species, et ideo imperfectæ sunt : quia per eas non contingit cognoscere causas accidentium per se et operationum quæ per se conveniunt animæ. Et de talibus definitionibus generaliter dicit in primo de Anima, quod facile manifestum est de eis, quod dialecticae sunt et vanæ omnes : quia per eas non cognoscitur perfecte quid est anima : cum per eas non cognoscantur per se accidentia, quæ maximam partem conferunt ad cognoscendum quod quid est. Dicit enim, quod sunt definitiones ut conclusiones, et non ut principium et causæ, quæ sunt medium in demonstratione.

Quod ut melius intelligatur, et definitio inveniatur quæ animæ rationali convenit, de qua principaliter intendimus, ponit exemplum ex libro XII Geometriæ Euclidis sumptum, ubi dicit Euclides, quod contingit protrahi tetragonum sive tetragonismum æquale altera parte longiori quadrangulo. Si quis ergo definiens dicat, quod tetragonum est quadratum æquale altera parte longiori quadrangulo, non dicit nisi quid est æqualitas, scilicet quod sunt duæ quantitates capacitatis æqualis: et non dicit causam propter quam est illa æqualitas inter duas quantitates. Si quis autem dicit, quod æqualitas tetragoni et quadranguli alia parte longioris, est mediae proportionis inventio inter quatuor quantitates ex quibus surgit tetragonum et altera parte longius quadrangulum, ille dicit causam propter quam æqualia sunt quadratum et altera parte longius quadrangulum. Tetragonum enim ab una simplici quantitate surgit, ut dicit in II Geometriæ, scilicet ex linea in seipsam ducta. Altera autem parte longius quadrangulum a tribus surgit quantitatibus: habet enim opposita latera æqualia: sed latera in angulis lon-

<--- Page Split --->

gioribus lateribus conjuncta habet inæqualia ad latera quæ conjungunt.

Quod ut perspicue videatur, ex quinto Geometriæ sumantur tres numeri continuæ proportionis, scilicet duodecim, sex, tria. Illi enim numeri sunt in proportione dupli ad invicem se habentes. Duodecim enim duplum est ad sex, et sex ad tria : et si voluero facere quadratum numerum sive tetragonum, secundum doctrinam Pythagoræ in II Arithmeticæ, medium proportionis numerum, scilicet sex ducam in seipsum sic dicendo, sexies sex, et perficio tetragonum qui est triginta sex ab una surgentem quantitate, habentem omnia latera æqualia. Et si voluero perficere quadrangulum quod tantumdem contineat, ducam extremos numeros in se invicem dicendo, ter duodecim, vel duodecies tria, et perficio quadrangulum altera parte longius : quia duodecim longius est quam tria : et tamen hoc omnino æquale est quadrato, quia ter duodccim sunt triginta sex, et duodecies tria iterum triginta sex. Et si quæratur, quæ causa est æqualitatis : patet, quod non est alia causa nisi mediæ proportionis inventio, hoc est, numeri, qui ita se habet ad majorem, sicut minor se habet ad ipsum : et ideo quando medius ducitur in seipsum, æqualis fit summa cum summa

quæ provenit ex hoc quod ducitur extremus in extremum.

Ita est de anima : si enim dixero, quod anima est actus physici corporis potentia vitam habentis, dixi quid est anima, et quod est talis substantia talis corporis et species et ratio. Si autem dixero, quod anima est principium et causa operum vitæ et per se accidentium in tali corpore, dixi causam propter quam anima est species et ratio et actus talis corporis quod habet potentiam vitæ secundum se et secundum partes : et tunc syllogizo primam definitionem ex secunda sic : Omne quod est principium et causa per se operum vitæ et accidentitium in physico organico corpore in toto et in partibus, est actus et ratio et species ipsius. Anima est per se principium et causa operum vitæ et accidentium in physico organico corpore secundum totum et secundum partes. Ergo est actus et ratio et species. Anima rationalis secundum quasdam partes suas nec principium, nec causa est corpori operum vitæ et accidentium per se sicut secundum intellectum agentem et adeptum. Ergo secundum illas nec est actus, nec ratio, nec species alicujus corporis, sed separata et separabilis ab ipso.

Et hic est intellectus definitionum Aristotelis.

QUÆSTIO LXX.

Quid anima in se sit et per se ?

Deinde quæritur, Quid insit animæ per se ?

Et quæruntur tria, scilicet si sit anima simplex vel composita, et maxime hominis?

Et tertio, Quomodo dividitur in vegetabilem, sensibilem, et rationalem? et, Utrum sit in homine una substantia animæ in his tribus potentiis?

<--- Page Split --->

MEMBRUM I.

Utrum anima et maxime hominis sit simplex, vel composita i?

AD PRIMUM obiicitur sic :

bus tota simul adest. Tota videt, et tota visorum meminit. Tota audit, et tota sonorum reminiscitur. Tota odorat, et tota odores recolit. Tota per linguam et palatum sapores sentit et discernit. Tota tangit dura et mollia. Tota simul approbat vel improbat. » Et paulo post : « Tota est visus, tota est auditus, tota meminit : et cum tota meminit, tota est memoria. Cum tota vult, tota est voluntas. Cum tota cogitat, tota est cogitatio. Cum tota diligit, tota est dilectio. »

CONTRA :

Gregorius Nyssenus in libro de Homine : « Anima est substantia ut subjectum quod substat accidentibus : substat enim vitiis vel virtutibus et passionibus, et mutatur secundum illas 5. » Sed omne quod substat habitibus et passionibus et mutatur secundum illa, est substantia composita ex quale quid et hoc aliquid. Ergo anima est substantia essentialiter composita ex quale quid et hoc aliquid.

SOLUTIO. Dicendum, quod anima et maxime hominis, quæ arte et providentia regit corpus ut nauta navim, composita est ex hoc aliquid. Et nisi ita dicatur, dicit Gregorius, quod sequitur quod corpore destructo destruitur anima. Talis enim substantia comparatur ad corpus ut motor, qui arte et intentione movet : quæ non potest esse forma simplex : quia forma simplex movere non potest, nisi motu generantis, hoc est, quod generans inducit ei formam per generationem : et generata in forma naturali ex æquo participant consequentia naturalem formam, quæ sunt

<--- Page Split --->

motus et locus. Ideo nihil talium movetur in loco suo : sed sicut quiescunt a certa forma in esse quod est actus illius formae, ita quiescunt in locis consequentibus illam formam, sicut ignis sursum, et terra deorsum. Et propter hoc etiam locus unum de principiis corporis mobilis esse ponitur in IV Physicorum. In animatis autem quae moventur in locis suis, necesse est esse motorem compositum ad minus ex motivo cognitivo, et ex moto appetitivo : qui appetitus motus movet corpus, et extendit organa ejus, quae sunt partes ejus, ad acquirendum id quod appetitur : et sic motivum cognitivum tunc in sensibili anima vel est phantasia vel aestimativa. In rationali autem quando secundum rationem movetur, est intellectus practicus : quia non fit motus nisi fiat nuntium de motu : nuntium autem non fit ad animam, nisi per phantasiam vel intellectum. Et hujus causa est quod dicit Augustinus super Genesim ad litteram, et Aristoteles in III de Anima, quod omnis anima movetur visis. Visa autem non sunt nisi secundum sensibilem partem vel intellectivam : vegetabilia enim non moventur nisi a natura motu nutrimenti, augmenti, et generativo. Cum ergo anima rationalis moveatur, de necessitate exigitur, quod sit composita ex movente cognitivo et ex moto appetitivo : quod ulterius sic motum movet corpus et organum : et sic composita est de necessitate ex quod est et quo est : quod est autem est id quod substat et supponitur in omni natura : quo est, est id quod nulli potest substare, sed sibi substat quod est. Et hoc est quod dicit Boelius in principio de Hebdomadibus, et unum est de principiis ibi suppositis : et dicit sic, « Quod est habet aliquid praeter id quod ipsum est : quo est vero nulli potest esse subjectum. »

objectis : omnes enim auctoritates inductae loquuntur de simplicitate illa quae est exclusio compositionis quantitativae et corporalis, et nihil loquuntur de exclusione compositionis essentialis, quae est ex quod est et quo est : quam necesse est in omni eo esse quod est creatum : et non excluditur nisi ab uno solo primo, in quo est idem esse quod est, ut probant Philosophi omnes generaliter et concorditer de eo quod simpliciter est, et absolute necesse est esse, quod est primum principium esse, quod facit debere esse in omni eo quod est.

Ad omnes auctoritates inductas patet solutio per praedicta.

Id quod in contrarium est, concedendum est : quia hoc procedit.

MEMBRUM II.

Utrum anima sit sua potentia, vel non 1 ?

JUXTA hoc quaeritur, Si propter simplicitatem animae anima sit sua polentia, vel non ?

Hoc enim videtur ex quibusdam verbis Augustini.

His ita notatis, facile est respondere

4 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Sentiarum, Dist. III. Art. 34. Tom. XXV hujusce nova editionis.

2 S. AUGUSTINUS, Lib. de Spiritu et anima, cap. 13.

<--- Page Split --->

Sed contra. CONTRA :

SOLUTIO. Dicendum, quod anima nullo modo est sua potentia, sicut probant ultimæ rationes. Et quod in libro de Spiritu et Anima (qui Augustini dicitur) dicitur, quod anima est suæ vires, sive suæ potentiae : non propter hoc dicitur, quod eadem sit potentia animæ et essentia : sed dicitur propter hoc, quod anima secundum essentialem actum vitæ et operationem et rationem qua est actus et ratio corporis, adest cuilibet potentiae et cuilibet organo in quo sita est potentia illa : et quia una est substantia quæ substat omnibus potentiis, et hæc substantia habet se ad potentias sicut totum potestativum ad particulares potestates. Quod autem una et eadem est essentia sive potentia cum eo cujus est, non convenit nisi uni soli primo principio, quod est in fine simplicitatis.

Et per hoc patet solutio ad ea quæ inducta sunt ab Augustino.

Ad id quod objicitur de materia, dicendum quod fundatur super falsum. Materia enim non est receptibilis formæ nisi per analogiam ad ipsam, nec habet unam analogiam ad formas differentes genere. Propter hoc dicit Aristoteles, quod non est una materia corruptibilium et incorruptibilium. Similiter etiam anima unam analogiam non habet ad diversas species simplices et separatas, et materiales, appendicis materiae conjunctas : et hæc diversitas analogiæ causa est diversitatis potentiarum et in materia et in anima.

EA QUÆ in contrarium objiciuntur, de necessitate procedunt, et deducunt ad inconveniens, vel concludunt directe.

<--- Page Split --->

getabile et sensibile speciem brutì : ergo videtur, quod ista divisio non sit generis in species.

ULTERIUS quæritur, si hæc tria in hoQuæst. 1. mine sunt anima una, vel plures?

Et videtur, quod plures : quia

MEMBRUM III.

Qualis sit ista divisio animæ in vegetabilem, sensibilem, et rationalem? et, Utrum sit in homine una substantia animæ in his tribus potentiis?

DEINDE, Quærtur de divisione animæ in vegetabilem, sensibilem, et rationalem.

Et quæritur, Qualis sit ista divisio ?

<--- Page Split --->

et Avicenna de ossibus et ligamentis. Et quaedam sunt vegetativa et sentientia, nihil penitus rationis habentia, sicut hepar, et ren, et pulmo, et hujusmodi. Ergo videtur, quod ista in corpore organico hominis, loco divisa sint : et quaecumque loco divisa sunt, divisa sunt secundum esse et substantiam : ergo videtur, quod vegetativum, sensitivum, et rationale, secundum esse et substantiam in homine divisa sint.

Sed contra. Contra :

singularis homo : ergo quilibet homo unam habet singularem perfectionem : ergo unam animam : quia anima singularis est perfectio ejus.

Sed si unum sunt in homine, tunc remanet solum quaerendum, Qua unitate sint in homine?

SOLUTIO. Ad primum dicendum, quod hæc divisio nec est vocis æquivocæ in suas significationes, nec est principii quod per prius et posterius dicatur, nec est totius integralis, nec est univoci, generis scilicet in species. Unde omnes rationes ad hoc inductæ, procedunt de necessitate, et sunt concedendæ. Sed sicut dicit Boetius in libro Divisionum, est totius potestativi in suas partes potestativas, sive particulares potestates. Et hoc totum medium est inter totum universale, et totum integrale. Prædicatur enim de qualibet sua parte sicut totum universale : sed non secundum plenitudinem suæ potestatis est in qualibet parte sicut totum integrale, totum enim integrale non secundum plenitudinem potestatis est in qualibet parte : et ideo non prædicatur de qualibet parte : sed in eo quidquid potest potentia inferior, potest et superior excellenter et eminenter : sed non convertitur : unde quidquid potest vegetabile, potest sensitivum excellenter et eminenter : et quidquid possunt vegetabile et sensibile, potest rationale excellenter et eminenter : sed non convertitur. Et hoc etiam probat Dionysius in libro de

<--- Page Split --->

Cælesti hierarchia1. Quod qualiter sit, sic intelligi potest. Intelligatur esse anima substantia una constituta ex omnibus potestatibus vitæ, a qua fluant quædam potestates operantes in organo, quædam autem quæ nullius organi sunt actus : et sit ordo inter potestates illas, ita quod inferior actu et intellectu contineatur in superiori : tunc tale totum potestativum est anima in omnibus suis potentiis, et est substantia subjecta sic omnibus potestatibus suis, et ad plenum et perfectum suum posse per omnes operationes vitæ et potentias deducta : cum tamen non sit nisi substantia una et perfectio una et essentia una substans omnibus illis potentiis : et ideo anima una. Propter quod dictum eorum falsum fuit, qui dixerunt, quod in homine tres erant substantiæ et una anima, vel tres essentiae et una anima. Et ideo dicit Augustinus in libro XV de Trinitate, quod « tres potentiae imaginis, memoria scilicet, intelligentia, et voluntas, sunt una mens, una vita, una essentia, una anima. » Et ponitur a Magistro in libro I Sententiarum, distinct. III, cap. Nunc restat ostendere.

Ad aliud dicendum, quod verum dicit Philosophus quando dicit, quod eadem est determinatio animæ quæ figuræ : et sicut trigonum in tetragono, ita vegetativum in sensitivo, et vegetativum et sensitivum in rationali. Et ideo sicut trigonum non est in tetragono nisi secundum esse tetragoni, et secundum potentiam trigoni : ita vegetativum non est in sensitivo, nisi secundum esse sensitivi et potentiam vegetativi : et vegetativum et sensitivum non sunt in rationali, nisi secundum esse rationalis, et potentiam vegetavi et sensitivi : et sic est in omnibus his quæ in una definitione ante ultimam differentiam, quæ, ut dicit Aristoteles in VII primæ philosophiæ, sola est constitutiva et convertibilis, ponun-

tur : omnia enim illa (ut dicit Commentator ibidem) accipiuntur ut genera et potentiae quæ ad actum ultimæ differentiæ determinantur, et in actu illius dant esse : et hæc est causa, ut ibidem dicit Philosophus, quod definitio est unum et non multa, et unum dat esse et non multa.

Ad m quod ulterius quæritur, dicenA1 quæst,1. dum quod hæc tria, scilicet vegetativum, sensitivum, et rationale unum sunt in homine : et sicut vult Augustinus, sunt una essentia, una vita, et una anima.

Et quod objicitur, quod habent operationes distinctas, dicendum quod falsum est. Vegetativum enim et sensitivum non agunt in homine nisi actu rationalis : vegetativum enim in homine corpus organicum non vegetat, nisi ad esse organici animæ rationalis. Ita sensibilis non sensificat, nisi ad actum animæ rationalis. Et sic semper præcedens animat et agit in forma sequentis : unde operationes divisas nullo modo habent in homine. Et hoc est quod dicit Augustinus in libro de Ecclesiasticis dogmatibus, sic : « Neque duas animas in homine esse dicimus, sicut Jacobus quidam, et alii Syrorum scribunt, unam animalem qua animetur corpus et sit immixta cum sanguine, et aliam spiritualem quæ rationem administret. Sed dicimus unam et eamdem animam in homine, quæ et corpus sua societate vivificet, et semetipsam sua ratione disponat, habentem in se libertatem arbitrii. » Et quod una sit, Avicenna ponit congruum exemplum valde, et est signum non causa. Dicit enim, quod anima intente agente secundum unam quamlibet potentiam, remittitur et retrahitur ab operatione alterius : sicut si intente cogitat, non percipit ea quæ sunt ante oculos, nec distincte percipit sonos auditu. Et hoc signum est, quod omnes potentiae sunt in una essentia radicatae.

<--- Page Split --->

Ad alud dicendum, quod in corpore hominis anima rationalis ubique vegetat et sensificat : quamvis nullum organum corporale sit organum intellectus et rationis, in quod exerceat suas operationes : tamen ubi vegetat, vegetat per potentiam animae rationalis quae est vegetativa : et ubi sensificat, sensificat per potentiam animae rationalis quae est sensitiva. Sicut enim dictum est, quidquid potest potentia inferior, potest et superior, et non e converso. Sedquod quaedam membra non sunt perceptiva sensus, ut ossa et ligamenta, et cartilagines, et pili, dicunt Aristoteles et Avicenna esse ex hoc, quod non habent medium in tactu, quod est caro nervosa nervis directis ab anteriori parte cerebri ad membrum illud : quia ab illa parte cerebri diffunditur sensus in totum corpus : sunt enim terrestria dura in quae non potest penetrare spiritus sensitivus, nec possunt temperari ad mollitiem medii tactus : eo quod a virtute formativa et regitiva formata sunt ad corporis colligationem et sustentationem : quod non nisi per dura fieri poluit. Excipitur unum os ob Avicenna, dens scilicet, quod dicit habere quamdam medietatem in tactu, licet exiguam : et inde provenit dolor dentium, maxime propter nervos vicinos cerebro in quibus radicantur dentes.

Ad alud dicendum, quod vegetativum, sensitivum, et rationale, numquam divisa sunt in homine, nec loco, nec tempore, sed semper conjuncta essentia et subjecto sive substantia. Sed in XVI de Animalibus intendit Aristoteles reddere causam, loquens contra Platonem, qui dicebat semen esse parvum animal, quomodo virtus formativa est in semine maris, quod dicit intrare in semen fec-

minæ sicut spiritum in corpus, et coagulum in lac, quod spiritualiter penetrat in ipsum lac, et comprehendit ipsum totum : et sicut fermentum in pastam, quod similiter penetrat in pastam. Et per has similitudines vult ostendere Aristoteles, qualiter formativa contenta intra viscositatem seminis, operatur ad operationem corporis organici animæ. Dicit, quod primo operatur cibando. digerendo, quæ sunt operationes vitæ, non animæ quæ sit in semine, sed formativæ quæ est ut artifex, eo quod habet instrumentum calorem celi, et calorem animæ generantis, per quod descinditur semen, et calorem matricis matris. Et secundo, eisdem caloribus et eadem virtute, quæ est in semine sicut artifex, format membra sensitiva, in quibus perficiuntur operationes sensuum : in quibus (ut dicit Avicenna) primo formantur oculi, et complenlur ultimo. Et tertio, eadem vis formativa eisdem caloribus distinguit membra pertinentia ad operationes animales animæ rationalis, sicut cellulam anteriorem capitis, et mediam, et postremam, in quibus discurrit spiritus animalis deferens species ad operationes rationis. Et ideo dicit, quod in talibus operationibus non est vivum et animal, et animal et homo simul. Vult tamen, quod completo partu et organizato, simul et idem sit homo et animal et vivum.

Tria quæ in contrarium adducuntur, procedunt et de necessitate concludunt.

Ad ultimum quo quæritur, Qua uniA tate hæc tria sunt in homine ?

Dicendum, quod unitate potentiae et actus sicut in omni definitione quae est unum et non multa, sicut paulo ante in hac eadem quaestione dictum est.

<--- Page Split --->

QUÆSTIO LXXI.

Quot et quibus modis anima dicitur imago et similitudo Dei, sive ad imaginem et similitudinem 1 ?

Deinde, Quæritur ratione ejus quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XVI, cap. Imago autem et similitudo. Quot et quibus modis anima dicitur imago et similitudo Dei, sive ad imaginem et similitudinem ?

Videtur enim anima non esse imago. 1. Dicit enim Hilarius in libro de Synodis : « Imago est rei ad rem coæquandæ imaginata et indiscreta similitudo, sive species indifferens. » Constat, quod hoc modo anima non est imago Dei : quia sic a Deo non differret, sed æquaretur ei : quod esse non potest.

contra. CONTRA :

Cassiodorus super illud Psalmi xxxviii, 7 : In imagine pertransit homo, dicit sic : « Quomodo posset esse, quod animæ hominum mortis termino clauderentur,

quæ sunt imago Dei ? imago enim Dei mortis termino claudi non potest. » Ex hoc accipitur, quod anima secundum immortalitatem imago Dei est.

ULTERIUS quæritur, Si soli animæ Quæst. 1. rationali conveniat imago Dei esse, vel ad imaginem ?

Et videtur, quod non ?

2 Adhuc, De Angelo dicit Gregorius in libro XXXII Moralium, quod « quanto in eo subtilior est natura, eo imago Dei insinuatur in eo subtilius expressa 3. »

CONTRA :

Augustinus in sermone de imagine : « N ulli alii creaturæ dedit, quod sit ad imaginem, nisi homini secundum rationem. »

4 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Sententiarum, Dist. III, Tom. XXV hujusce novæ editionis. Cf. etiam comment. in II Sententiarum, Dist. XVI, Art. 1. Tom. XXVII.

2 S. AUGUSTINUS, Lib. LXXXIII Quæstionum, Quæst. 74. 3 S. GREGORIUS MAGNUS, Lib. XXXII Moralium, capp. 24 et 25.

<--- Page Split --->

Quæst. 2. ULTERIUS quæritur, Quæ differentia sit inter esse imaginem, et esse ad imaginem ?

Quæst. 3. ULTERIUS adhuc quæritur, Quæ sit differentia inter esse ad imaginem, et inter esse ad similitudinem ?

CONTRA :

ULTERIUS quæritur, Secundum quid conveniat animæ quod sit ad imaginem, vel etiam homini ?

Et videtur, quod secundum corpus conveniat homini. Augustinus in libro LXXXIII Quæstionum : « In exteriori homine quædam trinitas reperitur, etsi non ita expressa sicut in interiori. Quia tale est corpus, ut ad contemplandum cœlum sit aptius, magis in hoc ad imaginem et similitudinem Dei quam cætera corpora animalium facta sint, jure videri potest 2. »

CONTRA :

CONTRA :

<--- Page Split --->

hoc accipitur, quod et secundum partem rationis inferiorem et secundum partem superiorem dicitur imago.

JESST. 5. ULTERIUS QUÆRITUR, UTRUM ANIMA RAtionalis sive homo dicatur ad imaginem secundum quod refertur ad se, vel secundum quod refertur ad Deum ?

Et videtur, quod secundum quod refertur ad se. Augustinus in libro XIV de Trinitate : « Ecce mens meminit sui, intelligit se, diligit se : hoc si cernimus, cernimus trinitatem, nondum quidem Deum, sed jam imaginem Dei ' . » Ergo anima ad imaginem est secundum quod refertur ad seipsam.

CONTRA :

contra. Augustinus, ibidem : « Hæc trinitas mentis non propterea Dei imago est, quia sui meminit mens et intelligit ac diligit se, sed quia potest etiam meminisse et intelligere et diligere eum a quo facta est 2. » Ergo non est trinitas in anima, nisi secundum quod refertur ad Deum.

SOLUTIO. Dicendum, quod si imago propriissime accipitur secundum definitionem Hilarii, tunc nihil creatum potest esse imago Dei, sed solus Filius hoc modo erit imago Patris, sicut ostensum est in primo libro Sententiarum, tractatu de his quæ proprie conveniunt Filio. Si autem accipitur imago ut imitans in aliquo, non æquans prototypum : tunc nihil impedit, quin homo sit ad imaginem Dei : nihil enim prohibet, quin imitetur (ut dicit Magister in libro I Sententiarum, distinct. III) tres personas

in una essentia, et ordinem naturae qui est in tribus personis, in hoc, quod sicut ex Patre Filius, 'et ex Patre et Filio Spiritus sanctus, et sunt unius essentiae et unius substantiae : ita ex mente sive ex memoria sit intelligentia sive notitia, et ex memoria sive mente et intelligentia procedat amor sive voluntas naturalis. Et sicut Pater totus est in Filio, et Filius in Patre : ita tota mens sive memoria est in intelligentia, et e converso intelligentia in memoria, et in utroque amor, et e converso memoria et intelligentia in amore naturali quæ ab ipso procedit. Et sicut tres personæ una sunt essentia et una substantia in divinitate, ita potentiæ in anima rationali sunt una essentia, una substantia, una vita, et una anima : et in hoc dicitur anima rationalis non imago, sed ad imaginem Trinitatis.

AD ALIUD dicendum, quod nulla figura est nisi in corporalibus si proprie sumatur figura secundum quod figura definitur, quod est terminatio quanti sive quantitas terminata. Sic enim priori modo dicta in prædicamento qualitatis est, sicut dicit Aristoteles in Prædicamentis, quod quarta species qualitatis est forma, vel circa hoc aliquid constans figura. Secundo autem modo dicta, est in prædicamento quantitatis sicut trigonum, et tetragonum, et sicut aliæ figuræ geometricæ. Si autem accipiatur figura symbolice, hoc modo quod dicit Dionysius in epistola ad Timotheum, quod corporalia per dissimiles similitudines ad spiritualia referuntur, sicut Christus dicitur petra propter veritatis soliditatem : cum tamen soliditas dissimiliter sit in petra, et in veritate : sic nihil prohibet figuram esse in spiritualibus et in imagine, spirituali configuratione trium potentiarum in una anima, sicut est trium personarum in una divina essentia, ut paulo ante dictum est.

Ad ALIUD dicendum, quod imago expressa ibi non est, sed imitativa, ut di-

<--- Page Split --->

ctum est. Et propter hoc dicit Magister in libro I Sententiarum, distinct. IV, quod est similitudo exigua, eo quod alia non polest esse inter creaturam et creatorem nisi exigua.

Ad object. Id quod contra objicitur, concedendum est : solus enim Deus, ut dicitur, I ad Timoth. vi, 16, per naturam habet immortalitatem 1. Omnia autem alia quae creata sunt, ut dicit Plato in Timaeo, si sunt immortalia, immortalitatem accipiunt ex Dei bona voluntate. Et ideo dicit Damascenus in libro II de Fide orthodoxa, quod « Angelus ex gratia, non natura est immortalitatem suscipiens 2. » Et quia anima rationalis etiam suscipit immortalitatem ex gratia, ideo dicit Cassiodorus, quod in hoc imitatur immortalitatem divinam, et est imago ejus.

Aristoteles in I Politicorum, est in signum æqui ponderis, et puritatis. Et ita est in homine per gratiae impressionem in signum divinae imitationis. Matth. xxii, 20 et 21 : Cujus est imago hæc et superscriptio ? Dicunt ei : Cæsaris. Et statim subinfert : Reddite ergo quæ sunt Cæsaris Cæsari, et quæ sunt Dei Deo.

Ad aliud dicendum, quod memoria, notitia, amor animæ sensibilis in actu immediate in Deum referri non possunt, sed in aliquod sensibile. Et cum imago dicatur ab imitatione actuali immediate in Deum relata, imago Dei in anima sensibili esse non potest : sed talis imitatio erit vestigium.

Io quod in contrarium est, procedit : Ad quia concedendum est.

Ad quest. 1. Ad id quod ulterius quaeritur, dicen- dum, quod sola anima rationalis est ad imaginem Dei, sicut dicit Augustinus. Imitatio autem quæ est in aliis creaturis in unitate, veritate, bonitate, dicitur ve- stigium et non imago, eo quod non per- fecte imitatur : licet enim imitetur in tribus quæ appropriantur tribus personis, tamen in ordine naturae quæ est inter tres personas, non imitatur.

Ad z. Ad id quod objicitur de Angelo, di- cendum quod nec in Angelo sufficiens imitatio est : quia licet Angelus imitatur in tribus potentiis et ordine earum, tamen in hoc non imitatur, quod Ange- lus sit vita alicujus sibi conjuncti, sicut Deus est vita omnium, et sicut anima vivificat corpus sibi conjunctum. Et ideo Augustinus in sermone de imagine osten- dens differentiam secundum quam ima- go est Filius Patris, et secundum quam homo est ad imaginem, dicit quod ima- go imperatoris aliter est in filio suo, quia ibi est per naturam et expressa, et aliter est in solido aureo, ubi sicut dicit

Ad id quod ulterius quaeritur, Utrum ad homo sit imago vel ad imaginem ?

Dicendum, quod non est imago, sed ad imaginem : ut præpositio ad, quæ transiliva est, notet diversitatem essentiae imitantis unam essentiam in tribus personis per imaginem creationis et similitudinis, ut dicit Glossa super illud Psalmi, iv, 7 : Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine : Filius vero propter oppositam rationem, quia scilicet est in eadem essentia cum Patre, et similitudo ejus expressa, est imago, et non ad imaginem.

Ad id vero quod objicitur per Augustinum, dicendum quod non loquitur de imagine similitudinis in naturalibus, sed loquitur de imitatione similitudinis ad Christum hominem in operibus meritoriis et gratiae, ad quem imitandum factus est homo. Eccle. xii, 13 : Deum time, et mandata ejus observa : hoc est enim omnis homo. Glossa, « Ad hoc est omnis homo. »

SIMILITER loquitur illud quod adductum est de epist. II ad Corinth. III, 18 :

<--- Page Split --->

loquitur enim ibi de similitudine et imitatione secundum gratiam, et præcipue in contemplatione veritatis.

d 3. Eodem modo loquitur in epist. ad Romanos, viii, 29 et 30. Homo enim imitando in gratia, non efficitur imago essentialis Dei, sed efficitur imago per conformitatem in gratia.

u e s t . 3 . Adinquodulteriusquæritur , dicen - bject 1 . dumquodsecundumAugustinumetBedam , imagoproprieestinnaturalibuspolentiisrationalisanimæ : quiainillisestquantitasvirtulis , licetibinonsitquantitasmolis , utdicitAugustinus : etestimitationaluræquantumadorigi - nemquaalteraestexaltera , nonquaalterapriorestaltera , sicutindivinispersonis . Similitudoautemreferturadconformitatemingratia , quæsuperdu - citurnaturæsicutqualitas , eoquod , sicutdicitPhilosophus , similitudoestrerumdifferentiumeademqualitas .

bject . 2 . SIMILITERdicendumestdedictoHu - gonis , quodillerefertimaginemadnatu - ralia , etsimilitudinemadgratuita : etideodicit , quodsimilitudoestincapaci - tatesapientiæetgratiæ : imaginemau - temrefertadsimplicitatemessentiæintribuspotentiis , sicutestunaetsimplexessentiaintribuspersonis .

bject . 3 . ADALIUDdicèndum , quodCassiodorusnonattenditimaginemsecundumper - fectamrationemimitationis , sedquan - tamcumqueconformitateminnaturavocatimaginem , abimitandodiclam , etquantamcumqueconvenientiamingratiaetqualitatenaturævocatsimilitudi - n e m .

1 0 0 5 1 . 4 . A D i 0 quodulteriusquæritur , dicen - dumquoddifferenterattenditurimagoininteriorietexteriorihomine . Ininte - riorienimestnaturaliteretessentialitersecundumpotentiamcognoscendietdiligendi : inexterioriautemsicutinsigno , quaerectastaturainexteriori , signumesterectionisinpotentiacogno - scendietdiligendiinDeum . UndeBer -

nardussuperCanticainducitcorpusloquensadanimamsic : « Pudeattetuamamisisserectitudinemjustitiæ , cumadhucmeamteneeamrectitudineminpomerbromurpositione . »

AdidquodobjiciturincontrariumperBedametAugustinum , dicendumquodverumestquoddicunt : sedlo - quunturdeimagineproutessentialiteretsecundumveritatemestininteriorihomineinpotentiacognoscendi , etinpotentiadiligendi : quodsicutinsignoostenditurinexterioricorporisrectitu - dineeterectione .

Adidquodquæriturdeinferiorietsuperioriportionerationis , dicendumquodpropriissimeloquendoimagoestinsuperioriparterationis , hocest , inmente : q u i a , sicutdicitAugustinus , excellentiorparsanimæest : secundumillamenimactuimitaturincognitioneverietboniquodDeusest , etdilectioneejusdem . Esttamenetiamininferioriparte , sedposterius : sicutcontigitcognoscereverumetbonumquodDeusestetinseetincreatisinquibusrelucet : sedquandocognosciturincreatis , o p o r - t e t , quodulteriusreferaturadverumetbonumquodDeusestinseipso .

Adidquodulteriusquæritur , dicen - dumquodsiimagodicaturabactualiimitatione : tuncimagoestinanimarationaliexhoc , quodmeminitDei , i n - telligitDeum , vultveldiligitDeumsiveverumetbonumquodDeusest . S i a u - temdicaturapotentialiimitatione : tuncetiamestimagoinanimarationaliexhoc , quodmeminitse , intelligitse , d i l i - gitse . Ethisduobusmodissolissecun - dumAugustinuminlibroXVdeTrini - t a t e , circuminceduntsepotentiæ , utunaquæquealiascontineat : quiaquid - quidmeminitetintelligitdeDeoetdeseipsa , hocest , deveroetbonoquodDeusest , etdeveroetbonoquodipsaest , hoctotumdiligit : etquidquiddili - gitdeseveldeDeo , hocmeminitetintelligit . Sedsicnonestdealiismemo -

<--- Page Split --->

rabilibus, intelligibilibus, et diligibilibus. Multorum enim meminit, et intelligit multa, quae non diligit, maxime in malis.

Ad object. Ad id quod contra objicitur, per istam distinctionem jam patet solutio.

Ex hoc patet solutio duorum quae consueverunt quæri : quorum unum est, Utrum imago sit in anima secundum naturalia, vel gratuita ? Propter Glossam super illud Psalmi iv, 7 : Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine : quae distinguit triplicem imaginem in anima, scilicet creationis, recreationis, et similitudinis. Et dicit, quod imago creationis est ratio quæ dicit imaginem potentialiter imitantem et indistinctam. Dicit etiam, quod imago recreationis est fides, spes, et charitas : quia ex illa recreatur imago creationis et similitudinis, ut perfecte et cum effectu meriti possit imitari, ut fiat in ea quod dicit beatus Bernardus, ut scilicet sit in voluntate Dei perfectio charitatis, in intelligentia sinceritas lucis et veritas fidei : quia dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus, quod « fides est lumen, credentes ponens in prima veritate, et primam veritatem in ipsis 1. » Memoriae autem Deus futurus est continuatio æternitatis : quia in aliis memoratis aliquando intercidit oblivio : in memorato autem veri boni quod Deus est, et veri boni quod anima est, nulla intercidit oblivio : cum per naturam inserta sit omnibus.

Secundum quod quidam quærunt, patet esse solutum ex prædictis. Quærunt enim, In quo anima est repræsentativa Trinitatis ? Hoc enim patet, quod in memoria, intelligentia, et voluntate, et ordine naturae quo altera est ex altera inter eas, et circumincessione earum qua una est tota in altera respectu veri et boni quod Deus est, et respectu veri et

boni quod anima est, sicut una quælibet personarum tota est in Trinitate, tota est in altera per identitatem essentiae.

Et si objicitur per Glossam super illud Ecclesiastici, xvii, 1 : Secundum imaginem suam fecit illum : quae dicit, quod homo in hoc ad imaginem Dei factus est, quod imitatur tres personas in unitate essentiae per tres potentias in unitate substantiae animae : quia, sicut ex intelligentia est memoria, et ex memoria et intelligentia voluntas sive amor, ita ex Patre Filius, et ex utroque Spiritus sanctus, cum hoc dictum sit per Augustinum, quod ex memoria est intelligentia, et ex utroque voluntas.

Dicendum, quod Glossa Ecclesiastici loquitur de memoria, intelligentia, et voluntate acquisitis per inventionem et doctrinam : ibi enim primo quod acquiritur, capitur in intellectu, et reponitur in memoria tamquam in thesauro ut servetur : et ex his duobus procedit dilectio, ut diligatur quod sic memoriae et intellectui commissum est. Augustinus autem loquitur de memoria, intelligentia, et voluntate, secundum quod sunt respectu veri et boni, quod Deus est, et quod anima est in habitibus concretis ipsi animæ et insertis per naturam, secundum quod actus memoriae est notitiam rei apud se tenere : et actus intellectus est sive intelligentiae, intuitus illius notitiae : et voluntas est dilectio ab utroque procedens. Sic enim memoria attribuitur Patri, intelligentia Filio, et voluntas Spiritui sancto : et nihil prohибet unum et idem diversimode consideratum, diversis adaptari.

Plurima de hac materia dicta sunt in primo libro Sententiarum, distinct. III, quae si conferantur ad ea quae hic dicta sunt, perfectior erit quaestio de imagine.

<--- Page Split --->

MEMBRUM I.

Utrum anima hominis secundum essentiam et substantiam sit divina substantia, sicut Pater et Filius et Spiritus sanctus qui ex Deo procedunt ?

Ad primum ostendendum sic objicit hæreticus :

<--- Page Split --->

ergo homo indigeat flatu exteriori in spirando aereo, Deus tamen non indiget aliquo elemento exteriori in spirando : si ergo spirat, non spirat nisi spiritum de essentia sua procedentem : sed quod de essentia divinitatis procedit, divinitas est : ergo videtur, quod anima quae sic procedit spirata, de essentia divinitatis sit.

In contrarium hujus objicitur, quod

Solutio. Dicendum, quod abominabilis haeresis est dicere, quod anima sit de essentia divina, sicut probant objectiones inductae.

Ad primum dicendum, quod Josephus hoc dixit non assertive, sed errorem illum recitando : qui animam non dixit esse partem Dei, ita quod sit de substantia divina, sed quia est divinum aliquid secundum imaginem Trinitatis ad quam facta est. Sicut etiam Plato in secunda parte Timaei intellectum dicit esse divinum : quia divinae virtutis est in contemplando. Et ideo potentiam quam habet Deus in omnipotentia et voluntatem, similiter anima habet secundum partem : quia scilicet in contemplando et volendo domina est suorum actuum. Et ideo potentia animae a quibusdam dicebatur pars potentiae divinae : quia particulariter habet quod Deus habet universaliter.

Ad aliud dicendum, quod illud loquitur de spiritu exterius procedente a Filio, qui non erat nisi signum Spiritus sancti interius procedentis in corda fidelium, et non erat consubstantialis Spiritui sancto. Similiter cum dicitur, quod inspiravit in faciem ejus, intelligit, quod spiritum fecit ex nihilo. Et hoc confirmatur, Isa. LVII, 16, ubi sic dicitur : Spiritus a facie mea egreditur, et flatus ego faciam. Et, Isa. XLII, 3 : Hæc dicit Dominus Deus, creans cælos, et extendens eos : firmans terram, et quæ germinant ex ea : dans flatum populo qui est super eam, et spiritum calcantibus eam. Ex quo manifeste intelligitur, quod anima spiritus creatus et factus est, et non de substantia Dei.

Ad aliud dicendum, quod Deus potentior est in spirando quam homo, nec indiget exteriori flatu. Sed hoc non indicat, quod spiret consubstantialem spiritum ad vivificandum corpus hominis : sed in voluntate omnipotentis est creare et facere spiritum de nihilo, qui inspiratus inter viscera hominis, faciat hominem animam viventem. Et hoc accipitur, Daniel. v, 23, ubi Daniel ad Baltassar dixit : Deum, qui habet flatum tuum in manu

<--- Page Split --->

sua, et omnes vias tuas, non glorificasti. In manu enim Dei est sive in potestate, dare spiritum, et recipere eum.

IET. ILLA quae in contrarium objiciuntur, procedunt de necessitate per deductionem ad impossibile. Faciunt tamen dicti haeretici vim in imagine, dicentes quod quia dicitur ab imitatione formae et figura, ideo una imago non potest esse nisi in his quae coessentialia sunt. Sed hoc jam solutum est in immediate praecedenti quaestione, ubi dictum est, quod imago imperatoris aliter est in solido aureo, et aliter in filio, et aliter in speculo. In filio sicut in coessentiali, in speculo sicut in diversa essentia, in qua resplendet per reflexionem luminis : in solido aureo sicut signum puritatis et ponderis secundum commutationem, qua sibi invicem communicant omnes vendendo et emendo.

MEMBRUM II.

Utrum anima sit ex aliqua materia corp orali vel spirituali* ?

SECUNDO quaeritur, Utrum anima sit ex aliqua materia corporali vel spirituali ? Et videtur, quod sit ex materia.

<--- Page Split --->

formam spiritualis creatura non potest intelligi per cœlum universaliter. Ergo oportet quod intelligatur secundum materiam : ergo habet materiam : et sic anima rationalis humana facta est ex materia.

Contra istam quaestionem disputat Augustinus in libro VII super Genesim ad litteram, sic objiciens : Si materia ex quae facta est anina, necessario fuerit spiritualis : aut fuit viva, aut non viva : aut rationalis, aut irrationalis. Si fuit non viva et sine ratione, sequitur, quod ex hoc non vivo et irrationali factum sit vivum et rationale : quod absurdum est. Si autem fuit viva et rationalis : tunc sequitur, quod habuerit jam formam complentem se in vivo et rationali. Ex completo autem in forma nihil fit ulterius secundum naturam : et sic iterum sequitur, quod ex tali materia anima fieri non potuit.

Solutio. Dicendum, quod anima humana non est composita ex materia et forma : nec anima Adæ facta fuit ex materia spirituali, vel corporali. Dicit enim Boelius in libro de Duabus naturis in una persona Christi, quod « in spiritualibus incorporeis nulla penitus est materia : » sed, sicut in antehabitis dictum est, quaestione si anima est simplex vel composita, est in eis quod est, et quo est. Per quod est, est id quod est in singulari esse : per quo est, habet esse in natura secundum esse generis et speciei, et definitionem dicentem esse.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod principium primum individuationis universale,non est materia : sed quod est per hoc quod est id quod est, discretum est in se, et causa discretionis omnibus aliis quae sibi insunt : unde per ipsum quod est, quod sibi inest, efficitur discretum et ponitur in numerum et hic et nunc : unde etiam materia in corporalibus per hoc quod est materia, non est principium discretionis et individuationis : sed per hoc quod est id quod est, discretum et divisum ab aliis.

Ad ALIUD dicendum, quod sicut dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XVII, cap. Sed utrum in corpore, vel extra corpus, duæ opiniones fuerunt de anima Adæ. Et dicit, quod Augusti-

<--- Page Split --->

ni 1 opinio aliquando fuit, quod ante corpus creata fuit: et positum fuit in electione sua an vellet incorporari, an non : et quod elegit incorporari, eo quod naturaliter ad hoc creata fuit: sicut nobis naturale est velle vivere : male autem vivere non naturae est, sed voluntatis perversae. Aliorum autem sententia fuit, quod creata sit in corpore, et quod Deus eam in creando infudit, et infundendo creavit sicut aliorum animas. Et quocumque modo dicatur, creatio ejus non praecesserat in operibus sex dierum nisi in genere : ejusdem enim generis sunt rationalis natura unita corpori, et non unita : et non praecessit in materia sicut corporalia. Potest tamen dici, quod in esse distincto aliquid est dupliciter, scilicet secundum rationem qua distinguitur, et secundum esse. Secundum rationem fuit anima in esse distincto, quando distincta est ad imaginem et similitudinem Dei : quod factum est sexta die. Sed esse distinctum accepit, quando inspirata fuit in faciem Adæ.

prima componentia sint materia et forma: sed sunt prima in transmutabilibus tantum ad esse, sicut sunt corporalia: in his autem quæ dependentiam habent ad primum principium esse, componentia sunt quod est, et esse, sive quod est et quo est.

Ad aliud penitus eodem modo solvendum est. Dias enim qui est a prima monade in rebus creatis primus, non est materia et forma nisi in corporalibus et transmutabilibus : in aliis autem est quod est et quo est, ut dictum est.

Ad DICTUM Aristotelis dicendum, quod si passivum et activum univoce acciperentur in anima et corporibus physicis, tunc de necessitate procederet objectio: sed quia passibile est in intellectu, non est receptivum alicujus secundum esse physicum sicut materia recipit, sed est receptivum eorum quæ recipit secundum esse intentionale tantum et simplex, et sicut locus proprius talium intentionum, in quo formæ cognitionis esse intentionale accipiunt, sicut colores esse spirituale accipiunt in perspicuo. Propter quod atiam dicit Philosophus in III de Anima, quod intellectus est locus specierum intelligibilium. Et propter hoc non valet objectio : quia talis potentia activa et passiva non reducuntur in materiam et formam.

Ad in quod contra objicitur, dicendum quod disputatio Augustini bona est, et de necessitate procedit. Hic inquiri non oportet, Utrum anima sit ex materia corporali, sicut dixerunt Tertulliani haeretici, dicentes quod anima lineamentis corporalibus distenditur sicut corpus. Quod enim non sit ex materia corporali, satis ostensum est supra in quaestione de definitionibus animæ, ubi disputatum est contra eos qui diffinierunt animam corporeo motivo et cognoscitivo.

<--- Page Split --->

MEMBRUM III.

Utrum animæ sint ex traduce, una ex alia, sicut corpus ex corpore 4 ?

TERTIO quaeritur, Utrum anima sit ex traduce, una ex alia, sicut aliud quoddam genus haereticorum dixit. Dicebant enim, quod sicut corpus ex corpore est, ita anima ex anima.

Et hoc nietban tur probare : quia

citatus etiam eum traxit ad ostium, sicut ille patrem suum traxerat avum trahentis: qui cum ad ostium tractus esset, dixit: Sufficit: quia et ego tantum traxi patrem meum. Ac si diceret: Tantum innatum est tibi ex ira ex me, et non plus. Alia signa ponunt de similitudine filiorum ad patres, quae frequenter fallunt, nec aliquid concludunt de necessitate.

SOLUTIO. Dicendum, quod anima nullo modo est ex traduce : quia si esset ex traduce, non crearetur a Deo, sed fieret ex aliquo. Hoc est contra Scripturam in Psalmo xxxii, 13, ubi dicitur : Qui finxit sigillatim corda eorum. Ibi enim cor ponitur pro anima, eo quod cor est sedes animæ.

Et quod supponunt, falsum est : formativa enim in semine non facit actus et operationes animæ. Actus enim et operationes essentiales animæ sunt vivificare, continere et perficere ad esse animati : et nullum eorum actuum facit formativa in semine. Et ideo erravit Plato, qui dixit semen esse parvum animal et indistinctum. Sed sicut ante determinatum est 3, formativa est in semine sicut artifex in artificiato, triplici calore, cœeli scilicet qui venit ad semen in lumine cœelesti : et ignis qui venit ad ipsum 4 ex commixtione seminis, eo quod unum 5 miscibilium est ignis : et animæ gene-

<--- Page Split --->

rantis, qui venit ad semen, eo quod a tali calore descenditur a corpore generantis. Hoc enim triplici calore formativa dirigendo, figurando, distinguendo, ordinando, componendo, operatur ad perfectionem corporis : quo perfecto solus infundit animam Deus, maxime rationalem, quam de nihilo creat per seipsum.

Ad aliud dicendum 1, quod filius in moribus aliquando imitatur patrem, non est ex hoc quod anima sit ex anima, sed ex hoc, quod licet factivum principium sit anima morum, tamen inclinativum est complexio : sicut dicimus sanguineos esse bonorum morum et quietos, cholericos autem acutos et furibundos, melancholicos autem tristes et studiosos, ut dicit Aristoteles in Problematibus. Et hoc modo cum corpus filii descendit a corpore patris, etiam mores patris natu rales maxime propagantur in filium. Et hoc modo dicit Philosophus, quod naturalior est ira, quam incontinentia : quia principia irae sunt accensio sanguinis circa cor, et evaporatio fellis, et vehemens motus spiritus : quae magis radicantur in complexionantibus, quam principia incontinentiae, quae sunt imaginatio delectabilis in muliere, et motus dulcis humidi, et calor temperatus, et spiritus non vehementis motus, sed temperati.

Per hoc patet solutio ad dictum Aristotelis : quia illa est causa dicti sui, et non alia.

Ad 10 quod dicunt de Heva, dicendum quod nihil valet. Hevae enim anima sigillatim creata est a Deo sicut anima Adae : aliter enim non adduxisset eam ad Adam, nisi vixisset et animam haberet. Sed quod de Adam dictum est, et non de Heva, Inspiravit, hoc ideo fuit, quia Adam totum principium humani generis fuit, et non Heva : Heva enim extracta est de corpore Adae, et non e converso, licet anima Hevae sigillatim a Deo creata sit.

Ad ultimum dicendum, quod generans univoce, generat perfecte : sed sicut di-

ximus in quaestione de formis circa principium, generans componitur ex multis virtutibus, in quibus omnibus principatur virtus primi principii creantis : haec enim omnia alia movet et format. Et ideo illud aliquando generat ad imaginem et similitudinem suam creando ex nihilo : et tunc creatum est anima rationalis: cujus causa est, quod nihil factum ex materia corporali, potest esse ad imaginem et similitudinem creantis, sed imprimitur sibi vestigium creantis tantum. Et sic homo univoce producitur ab homine, sed non perficitur generatio sine actu generantis principii. Sicut enim dicitur in libro de Causis : « Primum principium est dives in se, et dives in omnibus aliis. »

MEMBRUM IV.

Utrum animae descendant a comparibus stellis in corpora ?

Quarlo quaeritur, Utrum animae de scendant a comparibus stellis in corpora, sicut Plato et Socrates dixerunt ?

Et quia circa hoc tres variantur sententiae, ideo tria quaeruntur.

Quorum primum est, An secundum ordinem naturae conveniat animas creari ante corpora ?

Secundum, De sententia Pythagorae, a quo derivata est Manichea haeresis : Anima facta ante corpus transit de corpore in corpus, sicut adhuc dicunt haeretici Manichei, et haeretici qui dicuntur Patarini.

Tertium, Utrum ante corpora fuerunt in comparibus stellis, descendentes ab illis incorporentur, et iterum post sepaparationem a corporibus redeant ad compares stellas, sicut dixit Socrates ?

<--- Page Split --->

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS I.

. Utrum secundum ordinem naturae conveniat animas creari ante corpora 1 ?

AD PRIMUM obiicitur sic :

ante corpus. Dicit autem Plato in Timæo, quod creator nulli creaturæ negavit commoda secundum suam naturam : ergo creator non negavit hoc animæ rationali, quin faceret eam ante corpus.

CONTRA :

<--- Page Split --->

aliquid boni egressent mali (ut secundum electionem propositum Dei maneret), non ex operibus, sed ex vocante dictum est ei: Quia major serviet minori. Si autem animæ Esau et Jacob nec ante corpus fuerunt, nec aliquid boni egerunt vel mali : cum una ratio sit de omnibus, nullius hominis anima fuit ante corpus, nec egit aliquid boni vel mali. Et hoc concedendum est : quia hæc est Catholica veritas.

Solutio. Ad 1. Solutio. Dicendum ad primum, quod non oportet, quod omnia creata sint in primis sex diebus in actu vel in materia, nisi in generibus, et speciebus suis. Et hoc ibidem dicit Beda in Glossa sua ubi dicit, Quando requievit Deus, quod non requievit nisi a generibus rerum conden- dis : sic in genere et specie fuit ibi creata rationalis anima in anima Adæ. Nec opor- tuit propter hoc, quod una anima propa- garetur ex alia, sed quod in propagatione corporum fierent ad rationem et formam, qua facta est anima Adæ quando dixit : Faciamus hominem ad inaginem et similitudinem nostram 1 : tunc enim expressit formam et rationem homi- nis.

1 2 Ad ALIUD esndum , quod hoc argumentum provenit ex prava intelligentia verborum Augustini. Non enim intendit dicere, quod anima ante corpus existens habeat istas potentias : sed intendit dicere, quod ex unione ad corpus non habet eas, sed ab ipsa fluunt a substantia pura et simplici, et non secundum conjunctionem ad corpus.

d 3. Ad ALIUD dicendum, quod non est simile : quia substantia intellectualis quae est Angelus, nullam habet inclinationem vel dependentiam ad corpus : anima autem etiam rationalis secundum naturam inclinationem et dependentiam habet ad corpus : et ideo in corpore debuit fieri anima, et non ante corpus, non simul, sed sigillatim : Angelus vero

simul, et non sigillatim, et non in corpore.

Ad ALIUD dicendum, quod super suppositione falsi procedit illa argumentatio : licet enim anima rationalis sit subsistens in seipsa post corpus, tamen in sua ratione concipit, quod non sit ante corpus : est enim secundum suiipsius rationem perfectio corporis et actus et ratio : et secundum hoc naturaliter est in corpore, et non habet esse ante, nisi dicatur ante dignitate, et secundum naturam qua forma est ante materiam. Et est simile, quod nauta in ratione sua bene habet, quod est post navem et separabilis a navi : sed in ratione sua non habet, quod sit ante navem secundum actum navigandi, sed in navi. Dicit enim Aristoteles in II de Anima, quod anima habet se ad corpus sicut nauta ad navim.

Ad ALIUD dicendum, quod in ordine naturae nulla substantia potuit esse, quae sit actu ante corpus et in corpore et post, tam secundum Philosophos, quam secundum Sanctos. Secundum Socratem et Platonem in libro Memnonis ostenditur, quod anima non habet statum accipiendi perfectionem secundum utramque felicitatem, civilem scilicet et contemplativam, nisi in corpore : et ideo ante corpus existens nihil esset : frustra enim et vane non sunt in ordine naturae. Secundum Sanctos vero, Augustinum, et Bernardum, et omnes alios, tam Graecos quam Latinos, anima non habet statum merendi nisi in corpore, et rationabiliter, ut scilicet quae in communicatione corporis peccavit, in communicatione corporis peneitaei, et mereatur immortalitatem : et ideo ante corpus esset frustra et vane.

In quod in contrarium objicitur, totum concedendum est, ut confirmant Sancti et probant : quia Catholica fides est.

<--- Page Split --->

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS II.

De sententia Pythagore, a quo derivata est Manichæa hæresis : Anima facta ante corpus, transit de corpore in corpus 1.

SECUNDO, Quæritur de sententia Pythagore a qua derivata est Manichæa hæresis : Anima facta ante corpus, transit de corpore in corpus, sicut adhuc dicunt hæretici Manichæi, et hæretici qui dicuntur Patarini : et propter hoc non occidunt animalia bruta, quia reputant homicidium, sicut si occiderent hominem.

anima, in aliquibus intellectus, qui est sublimior et mirabilior. Et sunt illi qui dicuntur hæretici. Augustinus autem dicit in libro IV de Civitate Dei, quod Varro philosophus, fuit illius opinionis, quod Deus est anima motu et ratione mundum gubernans. »

4 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Sententiarum, Dist. XX, Art. 1. Tom. XXVI hujusce nova editionis. Cf. etiam comment. in II Sententiarum, Dist. XVII, Art. 2. Tom. XXVII. Cf.

adhucHemPart. Summæ de Creaturis, Tract. I, Quæst. 5, Art. 2. Tom. XXXV. 2 S. A ugustinus, Lib. IV de Civitate Dei, cap. 21.

<--- Page Split --->

rias formas est passibile, et non par subjectum quod substat contrariis. Et hoc probatur per hoc, quod subjectum in passivis omnibus, neutri contrariorum est contrarium. Anima et hyle passibilia sunt : sentire enim et intelligere pati est. Inde procedunt sic : Quod subjectum non est passibile nec activum, hoc ideo est, ut dicit Philosophus, quia in omnibus unum : anima et hyle sunt duo subjecta, actionem et passionem suscipientia: ergo propter hoc activa non sunt in invicem, quia in omnibus agentibus et patientibus sunt idem, nullam habentia contrarietatem : ergo intellectus et hyle sunt idem in substantia.

Adhuc sic dicit, quod Aristoteles dicit sic, quod « scientia secundum actum est res scita. » Et alibi, « Omnino autem intellectus et intelligens secundum actum est res intellecta. »

resolvuntur: sed constat, quod corporalia ad hoc deveniunt, quod in hyle resolvuntur, spiritualia resolvuntur in mentem, sive vovv in Graeco : et si deducatur resolutio, non stabit nisi in simplicissimo : et hoc non potest esse nisi Deus : cum ergo omnis resolutio stet in his tribus ut in ultimis, oportet quod haec tria sint unum in substantia, ut dicunt.

CONTRA istam haeresim fortiter dispused contra, tandem est.

<--- Page Split --->

æs ad statuam se habet, et lignum ad lectulum, et unumquodque aliorum habentium formam ad formam, "sic materia se habet ad formam. Si autem sic est, quod materia cognoscitur per analogiam ad formam, ipsa non potest esse forma vel aliquod formale : Deus est efficiæns formale per ideam : ergo materia cum Deo non potest esse idem.

modo commiscibilis cum substantia inferiori, quæ subjicitur actioni et passioni physici s : et sic nullo modo potest esse materia, nec anima, quia et materia et anima subjiciuntur actionibus et passionibus.

Ad in quod ulterius inducitur de conclusione quam post omnia inducit David in libro suo de Tomis, dicendum quod falsissimum est, et ex falsissimis concluditur, sicut probatum est rationibus adductis in contrarium, quæ omnes ex per se notis principiis procedunt.

Ad primam rationem quam pro se inducit, dicendum quod error semper provenit ex perversitate intellectus : et cum dicit Philosophus, quod intellectus non intelligit nisi per assimilationem, intelligt hoc de assimilatione intentionali : et hæc assimilatio potest esse in omnibus intellectis : et quando intellectus intelligit Deum, sub intentione Dei intelligit : et quando intelligit materiam, sub intentione materiae intelligit. Et licet Deus et materia prima non habeant formam quæ possit abstrahi ab eis reali abstractione, tamen plurimas habent intentiones, sub quibus possunt intelligi : quia, sicut ipse dicit Philosophus, quo aliquid est simplicius, eo ad plura refertur pluribus rationibus, et sub intentione cujuslibet est intelligibile : nec tamen propter hoc oportet, quod intellectus et intellecta res sint unum re per identitatem substantiae.

Ad aliud dicendum, quod hoc omnino asininum est. Cum enim Philosophus dicit, quod subjectum nec agit, nec patitur, quia unum est in omnibus, intelligit in omnibus agentibus et patientibus per formas contrarias : et est unum unitate subjecti, non unitate esse et essentiae. Materia autem et anima etsi ambae patiantur, non tamen patiuntur univoce. Unde si hoc inferatur, quod in omnibus naturalibus agentibus et patientibus anima et materia simpliciter sint idem, incidit fallacia secundum quid et simpliciter.

Solutio. Solutio. Error iste pessimus error est, et contra philosophiam, et contra Catholicam fidem, sicut de necessitate probant ultimo inductae rationes.

Ad 1. Ad hoc autem quod primo objicitur pro errore hoc, dicendum, quod Joannes Chrysostomus bene ponit et expresse satis errorem, et deformitatem quæ errorem facit abominabilem. Ex hoc enim, quod Deus dicatur esse prima materia, sequitur quod sicut prima materia formatur in muscas et sciniphes et ranas et bufones et hujusmodi vilia animalia, quod abominabile est audire omni homini habenti clarum et pium intellectum, ita Deus formatur in similia animalia.

Ad 2. Ad dictum Augustini dicendum, quod Augustinus non laudat eos qui Deum dixerunt esse animam, sicut ipsemet ibidem dicit, sed in hoc quod dixerunt, quod motu et ratione mundum gubernat : unde si non dixissent animam, in nullo peccassent : Deus enim est principium omnium per creationem, mundum motu et ratione gubernans ut anima corpus, sed non vivificans, sensiticans, et vegetans sicut anima corpus : et ideo nullo modo est anima : quia substantiales actus animæ sunt vivificare, sensificare, et vegetare. Motu autem et ratione gubernare sunt actus secundum substantiam separati motoris in id quod movet, ut nautæ ad navim.

Ad dictum Avicennæ dicendum, quod ipse bene dicit : sunt enim hæretici et in fide, non tantum Catholica, sed omnium gentium, quæ quacumque lege Deum colunt : omnes enim illi sciunt et credunt, quod Deus est substantia nullo

<--- Page Split --->

Ad 7. Ad aliud dicendum, quod illa objectio procedit super suppositione falsi, quod omne quod differt, differat differentia alia a se. Hoc enim falsum est, quia prima seipsis differunt : aliter in differentiis iretur in infinitum. Unde si Deus, materia, et intellectus sint prima ad qua referuntur differentia omnia in entibus, sequitur de necessitate, quod ipsa differunt maxime, et seipsis differunt, eo quod differentia qua differunt, non potest abstrahi ab eis, sicut nec ipsa a seipsis.

sit idem in substantia et esse cum efficiente primo.

Quæ in contrarium adducta sunt, proAd object. cedunt et secundum fidem Catholicam et secundum philosophiam.

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS III.

Ad 8. Ad aliud dicendum, quod omnis iste error provenit ex prava intelligentia dictorum Aristotelis. Quando enim dicit, quod scientia est res scita, non intelligit, quod per eumdem modum sit scientia et res scita : sed, sicut dicit in principio Physicorum, quod eadem sunt principia essendi et sciendi, aliter et aliter accepta : quia accepta in esse rato rei sunt principia essendi : accepta autem secundum rationem et esse intentionale, quod habent in ratione, sunt principia sciendi. Et ideo dicit Aristoteles in V Metaphysicorum, quod unumquodque sicut se habet ad esse, ita se habet ad verum scire.

Utrum animæ ante corpora fuerint in comparibus stellis, et descendentes ab illis incorporentur, et iterum post separationem a corporibus redeant ad compares stellas, sicut dixit Socrates 1 ?

• TERTIO quaeritur, Utrum animæ ante corpora fuerint in comparibus stellis, et descendentes ab illis incorporentur, et iterum post separationem a corporibus redeant ad compares stellas, sicut dixit Socrates ?

Ad 9. Ad ultimum dicendum, quod resolutio nec univoca est, nec una in omnibus. Aliter enim re.olvitur compositum in simplex, et aliter posterius in prius, et aliter causatum in causam, et aliter particulare in universale, et aliter totum integrale in suas partes, et aliter totum potestativum in partes : et ideo non oportet, quod ultimum in quo stant tales resolutiones, sit idem per substantiam et esse in omnibus : quinimo sequitur, quod sint penitus diversa. Unde licet causæ per resolutionem stent in causa prima, non oportet tamen, quod materialia quæ resolvuntur ad primam materiam, habeant talem materiam, quæ

Ad id obiicitur sic :

Adhuc, Augustinus in libro VII super Genesim ad litteram : « Humanæ opinioni tolerabilius mihi videtur Deum in illis primis operibus, quæ simul omnia creávit, animam humanam creasse, quam suo tempore membris ex limo formati corporis inspiraret 2. » Ex hoc arguitur ut prius, quod scilicet cum ad nullam

<--- Page Split --->

creaturam, tantam haberet similitudinem sicut ad Angelos, antequam anima esset in corpore, in cœlis fuit inter Angelos : et sic de cœlis descendit ad corpus.

Et est prima ratio haec : «Omne quod habet generationem corporalem et temporalem, corporale est et mortale. » Si ergo anima in corpore creationem habet, mortalis erit : quod est inconveniens : ergo ante corpus facta est.

Secunda ratio sic dicit : « Concordant autem cum, his et quae sunt Moysi, qui sensibilium generationem subscriberis, non inter sensibilium generationem et eam quae est intelligibilium expressit. » Et est sensus, quod Moyses dixit primo substitui materiam corporalium et in ea non expressit creationem Angeli vel animae rationalis, ut Angelus et

anima rationalis ante omnem materiam intelligantur esse creata.

Tertia ratio sua est, in qua sic dicit : « Si autem quis ex eo quod post plasmationem corporis immissa est anima, aestimaverit post corpus generatam eam esse, excidet a veritate. Aut enim eam mortalem dicet, ut Aristoteles, qui dixit eam in corpore generatam esse. Aut dicet ut Stoici, qui incorpoream substantiam et ante corpus creatam esse dixerunt, ut non mortalis animae intelligentiam nobis repræsentet. »

Quarta ratio est ibidem, ubi sic dicit : « Creationis hoc præcipuum est, opus ex non entibus facere. Si igitur ad invicem generatione animæ fiunt, ratione providentiæ fiunt, et corruptibiles sunt quemadmodum alia, quæ ex successione generis fiunt. Si autem ex non entibus animæ deducuntur ad esse, creatio quidem fit : et tunc non est verum dictum Moysi : Requievit Deum ab omni opere suo 2. Utrumque autem horum inconveniens est, scilicet et quod anima sit mortalis, et quod non verum dicat Moyses. » Ergo relinquitur animas ante corpus simul esse creatas. Et quia posset objici Gregorio illud verbum Joannis, v, 17 : Pater meus usque modo operatur, et ego operor. Solvit ibidem, et dicit, quod non intelligitur de opere creationis, sed de opere gubernationis et propagationis.

<--- Page Split --->

hibetur accessus : et fit ei regressus ad zonæ viam, cujus terminos numquam relinquit. Per has partes de cœlo in terram in axe, et de terris in cœlum remeare credunt animas hominum. Ideo hominum dicunt esse unam, altera vero deorum vocatur. Hominum Cancer, quia per hunc in inferiora descensus est : Capricornus deorum, quia per illum animæ in propriæ immortalitatis sedem et in deorum mansionem revertuntur. »

<--- Page Split --->

vel non. Si a natura : aut producit eam actio forma substantialis, aut accidentalis. Non forma substantialis : quia illa nec agit, nec patitur, cum non habeat contrarium. Nec ab accidentali : quia accidens substantiam facere non potest, sed potius e converso : ergo videtur, quod anima rationalis 'non potest produci a natura et in corpore.

Sed quia iste error magnorum est, et semper fuit inter Philosophos et haereticos Manichaeos, ideo disputandum est in contrarium antequam ista solvantur.

Sunt autem rationes in contrarium Avicennae sic :

Si anima est ante corpus : aut est unum, aut est multa. Si est unum : tunc ex illo uno animantur omnia corpora viva quae vivunt anima rationali. Et hoc non potest esse nisi in altero duorum modorum, scilicet quod aut una anima sit in omnibus corporibus hominum : et hoc esse non potest, quia secundum perfecta differunt perfectiones et numero et genere et specie : perfecta autem hominum corpora differunt numero ad minus : ergo et animae differunt numero. Aut oporteret, quod una anima esset universalis, et illius universalis essent partes particulares animae, et in qualibet generatione pars quaedam illius animae universalis descenderet ad generatum corpus vivificandum : quod valde absurdum est, cum anima simplex est substantia, et tales partes non habeat.

Si vero dicatur, quod sit ante corpus, et ut multa, objicit Avicenna, quod non sunt nisi quinque causa multitudinis : et sic necesse est, quod aliqua illarum causarum fecerit multas animas. Multitudo enim est aut a causa intrinseca, vel extrinseca : aut a causa substantiali, aut a causa accidentali. Si a causa substantiali : cum, sicut dicit Damascenus et Aristoteles in IV Physicorum, divisio sit causa numeri, numerus autem causa differentiae, oportet quod illa multitudo causetur a divisione formali, vel materiali. Non a divisione formali : quia si multa sunt animae ante corpora, omnes illae conveniunt in forma et definitione : ergo divisione formali non dividuntur, nec differentiam accipiunt, sed convenientiam et unitatem. Si autem divisione materiali dicantur differre : hoc stare non potest : quia in antehabitis probatum est per disputationem Augustini in libro VI super Genesim ad litteram 1, quod anima nec est ex materia spirituali, nec ex materia corporali.

Si vero dicatur, quod multitudo est ex corpore cujus est anima: sequitur, quod extra corpora illa animae nullam habent multitudinem: et hoc est contra positionem illorum. Si vero dicatur, quod per respectum ad corpus anima differt ab anima: aut erit per respectum ad corpus quod est actu, aut per respectum ad corpus in potentia tantum. Si per respectum ad corpus quod est actu: tunc oporteret, quod cum multitudine animarum esset multitudo corporum actu: et sic animae non essent ante corpora, sicut dicit positio ista: vel quod haberent ante ista corpora alia corpora. Et hoc quidam dixit haereticus Manes. Sed refellitur statim: quia impossibile est, quod unius rationis et esse perfectio aptetur corporibus diversis secundum speciem. Et hujusmodi rationem assignat Aristoteles in primo de Anima, loquens contra Pythagoram, qui dixit

<--- Page Split --->

transferri animam de corpore in corpus, dicens quod anima se habet ad corpus organicum sicut ars cum ratione factiva se habet ad organa illius artis. Unde sicut tibicen non potest operari operationes suae artis, nisi tibia et fistula: et si induat artem textoricae sive aedificativa, nihil faciet ad artem, non enim facit harmoniam serra et securi: ita anima quae ex diversis potentiis unum potestativum totum est, nihil operabitur ad vitam suam pertinens, nisi per organa a natura sibi determinata et formata. Anima igitur in corpore nihil operabitur ad vitam hominis pertinens: et idem est dicere animam hominis transire in corpus alterius animalis, quod tectonica cum instrumentis suis tibicines indui ad fistulandum: quod derisorium est: sequitur enim ex hoc, quod numquam aliqua anima propriam vita operationem operabitur in aliquo corpore: et sic ad nihil est anima, quod absurdum est.

Si autem ex causa extrinseca est divisio: tunc oportet, quod sit ex loco et tempore: sed hoc esse non potest: quia ab eo quod est extrinsecum rei, nec est unitas, nec multitudo in re. Unde etiam locus et tempus divisa sunt signa divisionis eorum quae ante divisa sunt secundum rationem in esse et subjecto.

Adhuc respondet Manes haereticus, quod ante corpora animae differunt sapientia et gratia quam habent. Sed hoc jam improbatum est, ubi disputabatur contra illam haeresim, quae dixit ante corpora animas fuisse, et meruisse electionem, qua postea electae sunt : 'eo quod dicit Apostolus, ad Roman. ix, 11 et seq. : Cum nondum nati essent, aut aliquid boni egiissent aut mali,... non ex operibus, sed ex vocante dictum est ei : Quia major serviet minori, sicut scriptum est : Jacob dilexi, Esau autem odio habui.

Adhuc, Avicenna objicit sic : Singularitas uniuscujusque singularis est ex collectione accidentium quae in alio inveniri non possunt. Hæc collectio ac-

cidentium non invenitur nisi in anima existente in corpore, vel quae fuerit prius in corpore, sicut in anima separata post mortem. Ergo ante corpus nulla fuit anima singularis: nec fuit sub multitudine : ergo nulla anima fuit ante corpus.

Adhuc sic objicit: Nihil est vanum in natura: sed anima finaliter est ad hoc, quod in corpore organico sit causa et principium hujus vita: sed ante corpus existens, non est causa talis vita: ergo si est ante corpus, frustra et vane est, quod non est in natura.

Si quis autem objiciat Avicennae, quod eadem ratio est de anima manente post corpus. Respondet Avicenna, quod hoc non est verum : quia anima incipit esse in corpore, et tamen non habet esse a corpore, et ex illo esse concipit proprietates non communicatas corpori, quas retinet cum separatur a corpore, et quibus differt ab alia anima.

SOLUTIO. Dicendum, quod in illis quaAd 1, 2, 3 et 4. tuor auctoritatibus Augustini, quae inductæ sunt in principio hujus articuli, non intendit Augustinus' dicere, quod animæ fuerint ante corpus, nisi hoc modo quo actus et ratio est ante illud cujus est ratio et actus : et hoc est secundum naturam, et non secundum esse. Et ideo quod arguitur ex eis, non valet.

Et quando dicitur, quod quievit ab omni opere die septimo, sicut jam sapius dictum est : hoc non intelligitur nisi quantum ad genera et species, quae postea nova non creavit, nec disposuit, nec ornavit : sed quod nihil postea creaverit, hoc falsum est : quia animas creat omni die ex nihilo : et propter hoc non sequitur quod arguitur, scilicet quod fuerunt animæ in comparibus stellis : et si aliquo modo sint ante per naturam, adhuc non sequitur, quod in comparibus stellis præfuerint : anima enim non refertur ad corpus organicum ut' motor tantum,. sed etiam ut actus corporis physici organici : et propter hoc nullum

<--- Page Split --->

corpus, nec stella, nec aliud, congruit ei in quo sit, nisi corpus organicum.

Ad 5. . Ad PRIMAM rationem Gregorii dicendum, quod salva pace sua, non procedit. Non enim sequitur. si anima generationem habet in corpore, quod ideo sit corporalis et mortalis : sed hoc sequeretur, si generationem haberet in corpore, et a corpore. Sicut autem praeinductum est in ratione Avicennae, licet anima esse accipiat in corpore, non tamen a corpore, sed a principio universi esse, quod, ut dicit Avicenna, in omnibus facit debere esse, et non quocumque modo agente et producente actum, sed agente ad imaginem et similitudinem suam : propter quod anima creata est non ex materia, sed in materia corporis : nusquam tamen immersa sibi sicut forma naturalis, sed elevata super ipsum sicut super mobile, ut in antehabitis dictum est.

Ad SECUNDAM rationem dicendum, quod quatuor sunt coequaeva secundum Augustinum, scilicet materia quatuor elementorum, cœelum, angelica natura, et tempus : quorum nullum ante aliud creatum est secundum rem et esse. Unde in hoc non potest dici, quod angelica natura prior sit creata, quam alia secundum esse, nisi natura et ratione, ut dictum est. Sicut etiam dicitur, Eccli. 1, 4 : Prior omnium creata est sapientia : quod Glossa exponit de sapientia angelica. Propter quod non sequitur etiam, si esset prior creata, quod fuerit in comparibus stellis : cœeleste enim corpus sibi per naturam non competit.

Ad TERTIAM rationem ejusdem dicendum, quod non valet : non enim dicit animam mortalem qui dicit in corpore creatam, nisi dicat etiam ex corpore creatam : corruptibilitatem enim non habet res ex eo quod alicui inest, cum possit incorruptibiliter inesse sicut motor mobili. Sed omne quod corrumpitur, corruptionem habet ex principiis ex quibus est si naturaliter corrumpitur. Nec potest dici, quod corruptione cor-

poris corrumpatur : quia, sicut jam habitum est, esse non accipit ab illis quae sunt principia corporis, sed in illis. Quod dicit de Stoicis, dicendum, quod verum est, quod opinio Stoicorum fuit, quod omnes animae fuerint actu simul creatae et in corpore, et quod saepius corrumperentur per saecula sibi succedentia, et in corporibus illis acciperent perfectionem virtutis moralis et intellecтуalis, sicut expresse dicit Socrates in libro Phedonis, et in libro Memnonis. Sed iste est error et contra philosophiam, et contra theologiam, et a nullo tenendus.

Ad QUARTAM rationem ejusdem dicendum, quod una anima non propagatur ex alia : nec aliquis hoc dixit : ex hoc enim sequeretur, quod anima esset mortalis et corruptibilis : sed Deus creat animam. Nec propter hoc est falsum dictum Moysi : quia, sicut paulo ante dictum est in hoc eodem articulo, non intelligitur, quod nihil postea creaverit, sed quod nova genera rerum postea nec creavit, nec disposuit, nec ornavit.

Ad ALIUD dicendum, quod Damascenus et etiam Gregorius non intelligunt ante in tempore creatam esse intellectualem creaturam, sed natura et dignitate : et in cujus lumine, ut dicit Augustinus, caetera creanda illustrarentur : sicut ipse dicit, quod sex dies sunt, et mane et vespere in eis, sex illustrationes supra res creandas et creatas, eo modo quo in tractatu sex dierum dictum est. Quod tamen non potest intelligi de anima rationali : illa enim non est creata juxta contemplationem Verbi immediate, sed potius ad imaginem Dei : et ut sit motor et ratio et actus corporis organici.

Ad DICTUM Platonis dicendum, quod erroneum est simpliciter, et contra philosophiam, et contra theologiam. Si tamen excusari debeat aliquo modo : tunc dicendum, quod sementis non est anima, sed potius virtutes cœelestes in materiam generabilium diffuse, praeparantes corpus ad generationem ut infundatur ani-

<--- Page Split --->

ma, et disponentes per inclinationem ad dilectionem pietatis et justitiæ, sicut faciunt Angeli per ministerium custodie, ut postea merito pietatis et justitiæ resoluta anima a corpore, ad æthereas sedes recipiatur. Ex tali enim influentia intelligentiarum creatur eupraxia, secundum Aristotelem in libro de Fortuna eupraxia.

Ad aliud dicendum, quod Plato et Socrates posuerunt transcorporationem, ut dicit Gregorius Nyssenus, metaphorice, non litteraliter intelligendam. Et hoc ideo, quia quando anima subjacet passioni irre, tunc ipsamet metaphorice dicitur leo, et sic anima transit ad leoninam naturam : passiones enim movent animam et figurant spiritualiter et ad suos effectus : et sic dicitur anima transcorporata : et hoc modo Plato intellexit transcorporationem, ut dicit Gregorius Nyssenus. Et sic etiam Socrates dicebat eas exagitari post mortem quae in talibus finiunt vitam.

Ad dicta Macrobii dicendum, quod fabulosa sunt, et integumenta eorum quae dixerunt Gentiles idololatre, qui dixerunt, quod propter hoc quod sol redit a Cancro et descendit ab aquilone in meridiem, inde descendere animas, quorum sol, qui secundum eos principium est generationis, ductor est : Capricornum autem, quia ab illo ascendit sol ad aquilonem, qui (sicut dicebant) dux est omnium generatorum et corruplorum, dixerunt esse principium revectionis ad superos. Quod fabulosum est et contrarium philosophiae et theologiae. Et quod dicunt de lacteo circulo, per quem ascendunt et descendunt, non est dictum nisi propter hoc quod ille circulus candet quasi lacte perfusus sit. Et quia anima illustratur sensibilium cognitione et intelligibilium, propter hoc integumento poetico dederunt ei galaxiam, sive viam lacteam pro ascensu et descensu : ideo etiam lactis alimoniam dari nato primam, ut candor cœelestis in animo suo conceptus, candore lactis nutriretur et convalesceret.

Ad aliud dicendum, quod non intellexit Macrobius, nec etiam Plato, quod anima rationalis vires acciperet in stellis : quia potentiae animae a substantia et esse animae fluunt. Unde a quo substantiam accipit et esse, ab illo accipit et vires. Sed volebant dicere, quod in corpore dispositiones ad tales actus potentiarum juvantur a proprietatibus planetarum et stellarum sic : Quod enim frigidum et siccum, quae qualitates sunt Saturni, confortant memoriam in bene tenendo, ideo dixerunt, quod memoriam accipit in sphæra Saturni : et quia lumen Saturni superius est et informat omnia lumina inferiora : dicit enim Ptolemaeus in Quadripartito, quod omnes aliae stellae applicantur et junguntur Saturno, et ipse nulli, et similiter lumen rationis sive intellectus omnibus luminibus sensibilibus applicatur et ordinat ea, et non e converso, eo quod logisticon, hoc est rationale lumen accipit a Saturno. Iterum quia Jupiter humidus est et calidus et luminosus valde : quae sunt principia quae resolvunt organa ad actiones quibus utitur intellectus practicus sive thimicus, ideo dixerunt, quod in sphæra Jovis accipit thimicon, hoc est, intellectum practicum : et in sphæra Solis splendorem sensuum : et sic adaptabant in aliis.

Ad aliud dictum Macrobii dicendum, quod fabulosum est et erroneum. Animae enim pondere affectuum nullo modo descendunt in corpora, sed potius creatae cum potentiis suis determinantur ad corpus secundum naturam.

Ad id quod per rationem objicitur, dicendum quod anima rationalis per creationem producitur a Deo, et non a natura : sed producitur in corpore ad esse, ut per hoc demonstretur, quod est actus corporis et perfectio. Et bene concedendum est, quod nec a substantiali, nec accidentali forma producitur, sed immediate a Deo : et si principia naturalia in formis substantialibus et accidentalibus aliquid ad hoc operantur, hoc erit disponendo in corpore cui est infun-

<--- Page Split --->

denda anima, et non ad esse vel substantiam animæ.

sive : propter quod etiam successive animæ creantur.

Ad aliud dicendum, quod hoc penitus nihil valet : quia formæ existentes in potentia materiae, et simul formæ existentes in actu secundum naturam, non habent in quo sint nisi in illo existente cujus sunt actus : et illa quorum sunt actus, non sunt simul, sed succes-

RationesautemAvicennæproceduntAd , et bonæ sunt et secundum philosophiam et theologiam : et solutio ejus quod posset objici Avicennæ, optima ponitur ab eo. Unde totum quod dicit, verum est et procedit, et per ipsum improbatur error introductus.

QUÆSTIO LXXIII.

De causa efficiente animæ.

Deinde quæritur de causa efficiente animæ, Utrum scilicet immediate facta sit a Deo, vel mediantibus intelligentiis, ut quidam dixerunt ?

Et circa hoc quæruntur duo, scilicet utum solus Deus sit causa efficiens animæ ?

Et secundo, Utrum ex hoc anima sit incorruptibilis post absolutionem a cornore ?

MEMBRUM I.

Utrum solus Deus sit causa efficiens animæ 1 ?

Ad PRIMUM proceditur ex rationibus quas ponit Joannes Toletanus Archiepiscopus in libro suo de Anima. Et sunt præcipue duæ.

<--- Page Split --->

ante ipsam. Ergo videtur, quod intelligentia angelica causa sit animæ, et non Deus.

CONTRA :

aliquis creet, sic : « Quicumque Angelos conditores aiunt vel creatores cujuscumque etiam substantiæ, ipsi os dialoli sunt, eorum quidem patris : creaturæ enim existentes non sunt conditores vel creatores alicujus rei 3. » Idem dicit Augustinus super Genesim ad litteram.

SOLUTIO. Dicendum, quod nullo modo credendum vel dicendum est, quod anima rationalis ab aliquo sit facta vel creata nisi immediate a Deo : quia, sicut dicunt Augustinus et Damascenus, creare actus incommunicabilis est omni creaturæ, et soli Deo creatori omnium convenit. Et hujus ratio est, quia infinitæ potentiæ est educere aliquid ex nihilo : et sicut dicitur, ad Roman. iv, 17 : Vocat ea quæ non sunt, tamquam ea quæ sunt. Infinita autem potentia non convenit alicui creato : et hujus ratio est, quod omne creatum est post esse secundum naturam et fundatum in esse : et ideo nulla sua potentia est, sive sit cognitiva, sive sit operativa, nisi super existens : creatio autem fundatur in non ente quod est ante ens : et ideo nulli creato convenire potest.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Deus non recipit dispositiones diversas ex hoc quod nunc crearet, non ante : ab æterno enim uno modo et eodem se habuit et dispositione sapientiæ et dispositione potentiæ agentis, ut hæc anima nunc crearetur ab ipso, et non ante, nec post.

Ad ALIUD dicendum, quod in hoc deceptus est Toletanus : quia credidit, quod idem ordo esset illuminati ad illuminantem, et facti ad facientem : et hoc non est verum, quia multa fiunt immediate a Deo, sicut cœlum et terra et prima materia : quæ tamen non se habent ad recipiendas illuminationes immediate ab ipso. Et similiter est de anima rationali : et ideo ratio sua ista non procedit.

<--- Page Split --->

Modus enim percipiendi illuminationes, differens est ex differenti perspicacitate intelligentiae, et differenti simplicitate essentiae, et non ex hoc quod immediate fiat vel non fiat a causa efficiente hac vel illa.

Quod objicitur in contrarium, conceAd dendum est : quia hoc est Catholica fides : et paulo ante assignata est ratio, quare creaturae non polest convenire potentia creandi.

Ad 3. Ad aliud quod dicitur in libro de Causis, dicendum quod si volumus salvare quod dicitur in commento libri Causarum, dicemus, quod intelligitur, quod intelligentia non sit causa animae rationalis in esse substantiali, sed tantum in forma illuminationum ad bene esse : et hoc non creando vel benefaciendo, sed instruendo.

MEMBRUM II.

Utrum anima ex hoc quod solus Deus causa ejus efficiens est, sit incorrupibilis post absolutionem a corpore ?

Ad aliud dicendum, quod impressiones intelliguntur forma illuminationum secundum triplicem visionem, qua Ange. Ius illuminat animam, scilicet sensibilem, imaginariam, et intellectualem. Sed quod dicit, quod non recipit illumiinationes nisi ab eo quod est causa ejus efficiens, hoc falsum est, nisi intelligatur de causa efficiente illuminationis, et non substantiae illuminate. Omne enim superius in ordine ex amore naturali, ut dicit Ierotheus, illuminationes providentiae effundit super inferius, et movet ipsum ut convertatur ad sui erius : et tamen inferius non semper fit a superiore secundum esse substantiale.

Ad aliud dicendum, quod ille ordo quem ponit ibi Augustinus, non est ordo principiorum facientium esse et substantiam, sed est ordo reducentium inferiorum in primum, secundum quod dicit Dionysius, quod « lex divinitatis est per prima media, et per media ultima reducere. »

Ad ultimum dicendum, quod sic est etiam in ordine corporum : inferius enim secundum esse substantiale non fit a superiore, sed recipit impressiones ejus quoad bene esse, sicut luna et stella a sole, et sicut terra et inferiora elementa a cœelo.

SECUNDO quaeritur, Utrum anima ex hoc quod solus Deus causa ejus efficiens est, sit incorruptibilis post absolutionem a corpore ?

Et videtur, quod sic.

Actus enim corporis a Philosophis ponitur in triplici differentia. Quidam enim est actus corporis et corporalis sicut forma quae est in corpore et subjicitur principiis corporis in agendo et operando, sicut anima vegetabilis in plantis, et sensibilis in brutis : propter quod talia non agunt, sed aguntur et impelluntur ad actiones et opera passionibus corporalibus. Est etiam corporis actus qui est in corpore non corporalis : et haec est forma quae non est nisi in corpore, eo quod educitur de materia vel causatur in materia ad harmoniam corporis, sicut sensus, ut dicit Aristoteles, harmonia est, quae nec recipit aliquid nisi quod est de harmonia sui organi, sicut visus, qui non recipit nisi id quod fit in actu per lumen, eo quod ipse consistit in organo cujus harmonia fit ex humido perspicuo, quod fit in actu per lucem, qui licet actus elevatus sit super principia materia, ita quod non subjicitur eis sicut forma naturalis, tamen nec agit nec patitur recipiendo nisi in ma-

<--- Page Split --->

teria : et ideo etiam actus materiae dicitur.

Et est actus corporis qui nullum habet esse a corpore, licet habeat esse in ipso : a nullo enim principio corporali accipit esse, nec in aliqua operatione ab aliquo principio corporis agitur ad operationem, nec in aliqua passione sive receptione restringitur ad hoc quod recipiat connaturalia hujus corporis vel illius, sed liber est ad receptionem omnium, et ut judicet de omnibus secundum rationem cognitionis. Et talis actus est anima rationalis sive intellectualis : et talis actus nihil penitus de esse suo habet a corpore, nec de actione sua habet aliquid a corpore, nec de passione sua qua recipit omnia : quia si de potentia recipiendi haberet aliquid a corpore, sequeretur quod reciperet quidem ea quae sunt connaturalia illi , corpori, sicut visus connaturalia perspicuo sive diaphano et non alia recipit. Et ille actus nec esse nec operationem nec passionem habet a corpore. Unde nec secundum esse, nec secundum operationem, nec secundum passionem dependet ad corpus. Et propter hoc Aristoteles dixit, quod intellectus nullius corporis est actus. Et Anaxagoras dixit, quod intellectus nulli nihil habet commune, et propter hoc est receptibilis omnium. Talis igitur anima intellectualis cum esse non habeat a se, eo quod causata et creata est : nec habeat a corpore, ut jam ostensum est, quia si haberet a corpore, nec in illo haberet potentiam agendi nec recipiendi, nisi in his quae essent connaturalia illi corpori : nunc autem habet libertatem agendi et recipiendi omnia, et ubique, et semper. Et cum tale esse talis potentiae non possit referri ad corpus sicut ad principium, nec habeat ipsum a seipso, oportet quod referatur ad causam efficientem, quae (sicut dicunt Philosophi) est principium universi esse, et facit debere esse in omnibus quae sunt. Et tale principium cum producat talem actum in corpore, et non ad modum

alicujus corporis vel actus corporalis, sequitur de necessitate, quod producat eum ad modum et similitudinem suam propriam. Et hoc est quod dicitur, Genes. 1, 26 : Faciamus hominem ad inaginem et similitudinem nostram.

Ulterius etiam sequitur ex hoc, cum talis actus nec secundum esse, nec secundum agere, nec secundum recipere sive pati dependeat ad aliquid corruptibile, quod ipse sit incorruptibilis et secundum esse et secundum agere et secundum pati : in his enim naturam sequitur intelligentiae et non alicujus actus naturalis vel corporalis. Et super hanc rationem omnes Philosophi sustentati fuerunt : et ideo omnes concorditer, ut dicit Alpharabius, radicem immortalitatis animae posuerunt in intellectu adepto : quia ille nec secundum esse, nec secundum operari, nec secundum pati sive recipere, dependentiam habet ad aliquid corporalium vel corruptibilium.

Et si objicitur, quod Aristoteles dicit in primo de Anima, quod qui dicit animam secundum se, hoc est, sine corpore intelligere, idem est ac si dicat eam texere.

Dicendum, quod Aristoteles non dixit hoc absolute, sed sub conditione, si nihil est animæ operum vel passionum proprium. Sed nos ostendimus, quod tale intelligere est proprium animæ, et in tali intelligere in nullo communicat corpori, neque ut organo, neque ut materia ex qua et in qua sit. Sed est aliud intelligere, quod fit per reflexionem intellectus ad sensum, secundum quod dicit, quod intellectus humanus conjunctus est continuo et tempori, et de quo dicit Dionysius, quod intellectus noster est materialis et phantasticus dum est in corpore. Et hoc intelligere non perficitur nisi per receptionem a corpore. Et de hoc verum est quod dicit Philosophus, quod qui dicit animam secundum seipsam hoc modo intelligere, idem est ac si dicat eam texere per seipsam : quia sicut non text sine instrumentis corporeis, ita hoc mo-

<--- Page Split --->

do non intelligi sine instrumentis corporeis.

Ex omnibus his sequitur de necessitate, quod anima rationalis est immortalis et incorruptibilis, et quod causam immortalitatis et incorruptibilitatis habet a modo quo fit a causa efficiente, quae est Deus, et quod hoc quod est in cor-

pore et non a corpore, in nillo diminuit sibi causam incorruptibilitatis et immortalitatis : secundum se enim semper separata est, licet ad tempus regendo corpori a creatore sit accommodata : propter quod dicit Philosophus, quod anima habet se ad corpus sicut nauta ad navem.

QUÆSTIO LXXIV.

De causa formali et finali animæ.

Consequenter quærilur de causa formali et finali animæ.

Et videtur, quod nulla sit causa formalis animæ : quia formæ non est forma : anima autem forma est : ergo nulla causa formalis est animæ.

Sed contra. CONTRA :

Formavit Dominus hominem ad imaginem et similitudinem suam 1. Constat, quod hæc formato non intelligitur nisi secundum animam : ergo aliqua forma est qua formatur anima.

Quæritur etiam de fine ad quem facta est anima rationalis. 1. Et dicit Augustinus in Enchiridion quod « finis ejus reparatio ruinæ angelicæ est. » 2. Adhuc, Anselmus in libro de Casu diaboli, et libro Cur Deus homo dicit, quod « homo factus est ad ruinam Angelorum reparandam. »

Sed contra. SED CONTRA hoc est, quod

sic casus diaboli causa fuisset tanti boni, quod valde inconveniens est.

<--- Page Split --->

Solutio. Solutio. Dicendum, quod forma animae venustior et pulchrior quam habere potuit est, quod sit ad imaginem Dei. Imaginem dico creationis, recreationis, et similitudinis : sic enim formatur ad optimum et pulcherrimum.

Ad objectum contra, dicendum, quod forma non est formae in eodem genere, sed in alio genere, hoc est, in superiori potest esse forma formae : et illa est etiam vera forma, ut dicit Boetius in libro de Trinitate, sic : « Est exemplar forma exempli, cum tamen utrumque sit forma. » Similiter anima rationalis qua forma est et actus corporis, habet formam exemplar unius essentiae divinae in tribus personis, ad quam facta est, sicut in prehabitis dictum est, ubi quaerebatur de imagine. Sic enim etiam secundum Platonem mundus archetypus, qui in mente divina est et ipsa mens divina,

forma et imago est totius istius mundi sensibilis. Unde Boetius in libro V de Consolatione philosophiae :

Mundum mente gerens pulchrum pulcherrimus [ipse, ... Similique imagine formans

Ad id quod ulterius quaeritur de fine, At quest. dicendum quod duplex est finis, principalis scilicet, et adjunctus. Principalis est, qui tangitur a Magistro in libro secundo Sententiarum, distinctione prima, ut patet in objiciendo. Et ille dupliciter distinguitur, sicut in objectis dictum est, scilicet ut summum bonum intelligeret, et est hoc secundum ordinem intellectus ad veritatem : et intelligendo amaret, et est hoc secundum ordinem voluntatis ad bonitatem : et amando possideret, et hoc est secundum ordinem mentis et memoriae ad beatitudinis aeternitatem. Assignatio quae ponitur ibidem, scilicet ut Deo serviret, refertur ad opus : ut Deum laudaret, refertur ad os : ut Deo frueretur, refertur ad totum hominem interius et exterius. Iste ergo finis est principalis quare creata sit anima. Adjunctus autem finis est, qui secutus est ex isto : et ille est reparatio ruinae angelicae, sicut in prehabitis de casu Angelorum dictum est.

<--- Page Split ---> QUESTIO LXXV.

Utrum ab alio quam a Deo potuit formari corpus primi hominis 1 ?

Primo ergo quaeritur, Utrum ab alio quam a Deo potuit formari corpus primi hominis ?

Et videtur, quod non.

1 Genes. ii, 7. 2 Cf. Opp. B. Alberti. Comment in II Senten-

tiarum, Dist. XVIII, Art. 2. Tom. XXVII hujusce novæ editionis.

<--- Page Split --->

Sed dicit Anselmus, quod quidquid facit Deus, convenientissime facit, et minimum inconveniens de Deo est impossibile : ergo convenientissimum fuit Deum ipsum facere corpus hominis, et impossibile fuit fieri per alium, sive per Angelum, sive per aliam creaturam.

mens dicitur, ut dicit Damascenus, quia omnia ad rectae rationis lineam mensurat. Ergo non conveniebat corpus humanum fieri nisi a Deo, ad cujus imaginem factum est, sicut nec anima fieri potuit nisi a Deo.

CONTRA :

In causis primordialibus mundi ordo est, quod primum influit super secundum, et secundum super tertium, et sic deinceps. Sed in ordine illo corpus hominis ultimum est et inter facturas, et secundum naturam. Inter facturas : quia post diem septimum homo secundum corpus factus est, sicut dicitur, Genes. ii, 7 : Formavit igitur Dominus Deus hominem de timo terrae. Secundum naturam : quia inter omnia corpora magis mixtum, et ex pluribus mixtum est, et majori compositione compositum.

<--- Page Split --->

Cum ergo ordo quem Deus imposuit rebus sit, quod prius semper influit super posterius : tunc videtur, quod corpus hominis non conveniebat immediate a primo fieri, sed ab omnibus intermediis inter primum et ultimum : vel Deus corrumperet ordinem quem ipsemet instituit, quod inconveniens est valde, quia dicit Dionysius, quod « lex divinitatis est per prima media, et per media ultima reducere. »

Ergo multo minus ministrare poterant ad conditionem corporis primi hominis ex luto. Plus enim distant lutum et corpus, quam os et corpus mulieris, et sic dicit Philosophus in II de Generatione et Corruptione : « Habentium symbolum facilior est transitus »

ULTERIUS quaeritur hic propter haereticos, qui dicunt, quod corpus hominis factum sit a diabolo, Si hoc potuerit fieri ?

Sunt tamen quidam qui nituntur probare, quod corpus hominis fieri et condi potuit ab Angelo, sic :

Sed contra. CONTRA :

Augustinus in libro IX super Genesim ad litteram dicit, quod « Angeli non poterant formare mulierem ex costa viri. »

Et videtur, quod sic : quia 1. Angelus malus, sicut dicit Augustinus, scit colligere semina ad opera miraculorum, sicut et bonus. Unde fecerunt serpentes, sicut et virga Moysi conversa est in serpentes per Angelos. Cum ergo hoc non sit minoris potentiae quam ex seminibus producere figuram corporis humani, videtur etiam quod figuram corporis humani ex talibus seminibus producere possint.

ULTERIUS etiam quaeritur, Si secundum quod quidam dicunt Philosophi, stelle et cœelum habent aliquam potestatem formandi corpus ?

Et videtur, quod sic :

<--- Page Split --->

ad formationem corporis hominis astra operentur.

sed contra. CONTRA :

Damascenus in libro II de Fide orthodoxa : « Nos dicimus, quoniam astra non sunt causa alicujus eorum quæ fiunt, neque corruptionis eorum quæ corrumpuntur 1. »

solutio.

SOLUTIO. Dicendum, quod corpus primi hominis et secundum dicta Sanctorum et secundum Catholicam fidem nec conveniebat, nec potuit fieri nisi a Deo ipso. Et hujus ratio est, quia in omni natura ejusdem potentiae est facere perfectionem et perfectum, et facere movens et mobile, maxime quando ad eumdem finem movens movet, et mobile movetur, sicut est in anima rationali et corpore secundum ordinem naturae et sapientiae divinae : in hoc enim ordine anima rationalis ponitur in corpore, ut perficiatur scientiis, et virtute intellectuali, et virtute morali, et virtute theologica infusa per gratiam, et donis Spiritus sancti, et fructibus, et beatitudinibus, et aliis bonis quibus homo ad meritum vitae disponitur et adjuvatur. Et propter hoc quod corpus cum anima meritum tale perficit, ideo corpus ad eamdem beatitudinis participationem ordinatur sicut ad finem. Et hoc expresse dicit Damascenus in libro quarto de Fide orthodoxa, cap. de resurrectione, dicens, quod « si anima sine corpore athletica pugnasset contra daemones et vitia, tunc aliqua ratio esset quare sine corpore praemiaretur : nunc autem quia non pu-

gnavit sine corpore, sed cum corpore, et in corpore, ideo ordo justitiae divinae est et naturae, quod cum corpore praemietur. » Propter quod etiam, ut paulo ante habitum est, homo etiam secundum corpus aliquo modo est ad imaginem Dei : et ideo penitus ad eamdem potentiam pertinet facere hominem secundum animam, et facere hominem secundum corpus.

AD PRIMUM ergo dicendum et ad alia octo quæ sequuntur, quod illa procedunt, et Catholicam veritatem dicunt : et cum sint auctoritates ex canone sumptæ, non licet eis contradicere : quia, sicut dicit Augustinus in libro II super Genesim ad litteram : « Major est hujus Scripturæ auctoritas, quam omnis humani ingenii capacitas 1. »

Ad id quod in contrarium objicitur, dicendum quod influentia quæ ex primo in secundum, et sic deinceps, est ad propagationem naturae, et non ad institutionem principiorum naturae : principia enim naturae omnia oportuit fieri immediate a Deo. Et cum corpus hominis sit unum de præcipuis principiis, in quo etiam imago Dei est, ut dicit Augustinus : quia sicut Deus est principium omnium ex quo omnia, ita corpus Adæ est principium omnium corporum humanorum et naturae, ita quod in ipso per corpulentam substantiam fuerunt omnia. Et sicut Deus est finis omnium, ad quem ordinantur omnia ut conserventur, propter quod dicitur Alpha et Omega 2 : ita homo finis est creatorum, ad quem et propter quem creata sunt omnia, et in quo, sicut dicit Gregorius, propter convenientiam quamdam omnia sunt et uniuntur.

Ad aliud quod de Angelis objicitur, dicendum, quod licet multa possint colligendo seminales causas et transmutando

1 S. J. DAMASCENUS, Lib. II de Fide orthodoxa, cap. 7. 2 S. AUGUSTINUS, Lib. II super Genesim ad

litteram, cap. 3. 4 Cf. Apocal. 1, 8.

<--- Page Split --->

subito in hoc vel in illud, quod est modus mirabilis vel miraculi : tamen omnia illa sunt forinsecus adhibita, ut dicit Augustinus, sicut sunt opera agricolarum circa semina et plantas. Corpus autem naturale in specie et forma et potentia naturae non fit nisi per intrinsecus et naturaliter operantia, in quibus primum et omnia alia informans est virtus divina. Et ideo licet Angeli in talibus vivificent naturalia principia, et excitent ad operandum secundum Augustinum : tamen nec sunt creatores nec conditores talium, sicut nec agricolas dicimus creatores vel conditores fructuum quos colunt. Et si hoc in nullo corpore possunt, multo minus in corpore hominis, et maxime primi hominis.

Ad aliud dicendum, quod Augustinus accipit ibi creare, non in propria et principali significatione, sed prout dicitur creare pro formare : sic enim nonnulla potentia est in eis ut aliquid formetur. Sed hoc nihil est aliud, nisi quod adhibent operam extrinsecus colligendo semina, et excitando ea ut sic vel sic et tardius vel velocius in actum exeat quae est in ipsis potentia. Quod autem creare multipliciter dicitur et quibus modis, in praehabitis per verba Sanctorum ostensum est, quaestione de creatione.

Quod contra objicitur, concedendum Ad objec est.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicenAd quæsdum quod hæretici propter hoc sunt hæretici, quia errant circa principia fidei ct philosophiæ. Unde mali Angeli numquam possunt facere corpus alicujus hominis, nec primi, nec alicujus hominis : quia si hoc boni Angeli non possunt, sicut jam probatum est, multo minus mali.

Ad objectum autem dicendum, quod Ad 1. possunt quidem colligere seuinia et forinsecus adhibere operam sicut et boni : sed non propter hoc dicuntur vel creatores vel factores vel conditores, sicut nec agricolæ dicuntur creatores vel factores vel conditores fructuum, quibus tamen adhibent cultum exteriorem.

Ad aliud dicendum, quod Angeli corAd 2. pora assumere possunt ex tenui elemento, ut dicit Augustinus : sed hoc est opus ad modum artis, sed non naturae : et ideo minoris potentiae est quam opus naturae : et ideo hoc possunt secundum exigentiam sui ministerii et boni et mali. Aliud autem non possunt, nisi forinsecus operam adhibendo : quod est non facere, sed adjuvare ut fiat per causas naturales, ut paulo ante dictum est.

Ad aliud dicendum, quod Angeli non ministrabunt ad reformationem corporum gloriosorum in resurrectione, nisi ministerio exteriori, quod quidam vocant, collectionem pulverum : sed ad immutationem in formam gloriosam nihil operantur, sed solus Deus 1. Hoc est enim quod dicitur in Psalmo lxvii, 34 : Dabit voci suæ vocem virtutis. Et sic operantur mirabilia vel mirabilibus similia, colligendo semina in elementis sparsa ex quibus producantur. Sed hoc non conveniebat fieri in corpore primi hominis, propter rationes paulo ante inductas.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicenAd quæsAd 1. dum quod astra nihil penitus possunt facere circa hominem et actus hominis. Cujus enim virtus non venit ad hominem et humana, nisi per aliud et per accidens, numquam potest esse per se causa humanorum aliquorum : virtus stellarum, ut ipse Ptolemaeus dicit in primo capitulo Quadripartiti, numquam venit ad inferiora, nisi per aliud et per accidens : ergo numquam possunt esse causa per se alicujus inferiorum, sive humanorum, sive aliorum : signa tamen possunt esse. Qualiter autem hoc

<--- Page Split --->

sit, tractatum est in prima parte Summæ theologiae, tractatu de providentia et fato, et in ista secunda parte, in quaestione de virtutibus stellarum et effectu.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod astra non operantur nisi ut signa et remote disponentia, et nullam necessitatem imponentia, ut dictum est.

Ad ob.est. Ad in quod contra objicitur, dicendum quod dictum Damasceni verum est : quia astra non sunt causæ, sed signa, propter rationem quæ dicta est.

Ex his patet solutio cujusdam quod quæri solet, Utrum scilicet majoris potentiæ sit vel fuerit facere corpus hominis de luto, vel creare de nihilo ?

Si enim quæratur de potentia facientis, tunc stulta quæstio est : quia una et eadem et semper æquali potentia facit quidquid facit. Potentia enim facientis numquam disponitur per diversa, nec mutatur aliqua mutatione.

Si autem quæratur de potentia facti, scilicet utrum facilius fiat ex luto, vel ex nihilo? tunc it rum stulta quæstio est : quia inter nihil et aliquid est distantia infinita : et ideo infinitæ potentiae est

aliquid ex nihilo facere. Inter aliquid autem et aliquid, sicut inter lutum et corpus hominis, quod factum est ex limo, distantia finita est : et ideo facilius est fieri ex aliquo aliquid, quam ex nihilo aliquid, non quantum ad facientem, sed quantum ad factum.

Et si objicitur quod Augustinus dicit, quod magis est de impio facere pium, quam creare cœlum et terram.

Dicendum, quod hoc non est simpliciter dictum, sed quoad aliquid : quia scilicet quando de impio fit pius, id ex quo fit talis transmutatio, contrarietatem quamdam habet ad id ad quod fit talis transmutatio : quod non est quando creatur cœlum et terra : et sic non est quando de limo fit corpus hominis, quia limo et omni creaturæ inserta est ratio obedientialis, ut fiat de ea quidquid creator vult : et sicut dicit Augustinus, « nihil justius est, quam quod creatura obediat in omne quidquid creator vult. »

Sic ergo patet, quod unius et ejusdem et æqualis potentiae est divinæ facere corpus hominis, puta ex nihilo, et ex luto.

QUÆSTIO LXXVI.

De natura et complexione formati corporis 1.

SECUNDO, Quæritur de natura et complexione formati corporis.

Quidam enim nituntur probare, quod convenientius esset humanum corpus simplex quam compositum, objicientes logice sic :

nientiam naturæ aptatur mobile simplex : anima rationalis motor simplex est, non compositus ex diversis quæ sunt diversorum generum : corpus hominis est mobile a tali anima : ergo videtur, quod convenientius esset simplex quam commixtum.

<--- Page Split --->

Ulterius quaeritur, Si corpus hominis Quaest commixtum est ex diversis elementis, utrum in illo mixto elementa sint æqualia secundum quantitatem ?

Et videtur, quod sic. Dicit enim Avicenna, quod elementa secundum substantiam salvantur in mixto : cujus signum est, quia mixta resolvuntur in ea. Cum ergo non sint mixta, nisi quia minimum unius est cum minimo alterius, et in nullo genere sit aliquid minus minimo, videtur quod minima ignis sint æqualia minimis aeris et aquæ et terræ : et sic æqualiter est ibi de quolibet elemento secundum quantitatem.

Sed contra. Contra :

Contra :

Dicit Commentator super secundum de Anima, quod diversitas quae est in corpore, est a diversitate potentiarum quae est in anima. Sed multa diversitas est in qualibet specie animæ. Vegetabilis enim habet nutritivam, augmentativam, et generativam etiam in homine : sensibilis quinque sensus extra, et quinque intus : et exteriores noti sunt : quinque intus, ut dicit Avicenna, sunt sensus communis, imaginativa, phantasia, æstimativa, memorialis : et istae sunt cognitiva omnes : et præter hoc habet motum secundum appetitum et desiderium sensualitatis. Similiter rationalis multas habet partes, scilicet intellectualem, rationalem, et moralem, voluntatem, memoriam, et secundum appetitum rationalem motivum ad electionem, quae operantur omnes in organis. Quia sicut dicit Constabenluc in libro de Differentia spiritus et animæ, etiam intellectualis sive rationalis potentia operatur in spiritu transeunte per tres cellulas cerebri, anteriorem scilicet, mediam, et postremam, abstrahendo scilicet, ordinando, et eliciendo quid judicandum sit de quolibet. Cum ergo tot potentiarum operationes per corpus homogenium sive simplex nullo modo fieri possint, non conveniebat secundum naturam animæ rationali aptari corpus simplex sive homogenium.

Ulterius quaeritur, Si in corpore Adæ Quæst elementa fuerint secundum æqualitatem virtutis et potentiae ?

Et videtur, quod sic : corpus enim Adæ optimæ complexionis fuit sicut quod Deus ipse fecerat, et optimæ compositionis in corpore. Optimæ complexionis virtutes reductæ sunt ad æquale : non enim est complexio nisi ad æquale. Complexio autem est æqualitas humorum : æqualitas autem humorum non est nisi ex æqualitate qualitatum elementorum mixtorum. Dicit enim Aristoteles in I de Generatione et Corruptione, quod mixtio est miscibilium alteratorum unio. Et intelligit de unione

<--- Page Split --->

virtutis et potentiae, quae unio vocatur aequalitas in complexione. Ergo videtur cum haec sit bonitas uniuscujusque corporis humani et sanitas, quod hanc bonitatem maxime illud corpus habuit: quia Deus ipse fecit et operatus est.

est, caeterorumque omnia prona sunt corpora et in deorsum proclivius inclinata. Differentia honoris ostenditur, scilicet ut constet illa esse hujus subjecta potentiae : hunc autem supereminentis existere dignitatis.

1 contra. CONTRA :

Augustinus dicit super Genesim, quod in corpore hominis praevalet elementum ad patiendum quam ad faciendum aptius, sicut est elementum inferius, scilicet aqua, et terra. Et si elementa inferiora praevalent, ergo virtutes eorum praevalent : ergo videtur, quod in corpore hominis primi non aequaliter secundum virtutem fuerunt elementa.

est. 3. ULTERIUS quaeritur, Quid factum sit de illa aequalitate post peccatum, vel unde ablata? Debuit enim transfundi in natos a parentibus : et videmus, quod hoc non fit : corpora enim nostra infirma sunt et ponderosa, et non semper in aequalitate et sanitate consistentia.

Si dicatur, quod per justitiam divinam ablata est illa aequalitas propter peccatum. CONTRA : Ex ordine justitiae est, quod si per aversionem aliquis punitur, per conversionem et satisfactionem poena eadem aufertur, et restituitur in statum pristinum. Sed nos videmus, quod post baptismum et conversionem, etiam in sanctis adhuc remanet poena. Ergo videtur, quod non sit secundum ordinem justitiae inflicta, sed a natura ipsa contracta.

4. ULTERIUS quaeritur de erectione et rectitudine staturae hominis, qualiter et propter quid indita sit corpori hominis?

<--- Page Split --->

et in hoc ad imaginem et similitudinem Dei magis quam caetera animalium corpora merito videri polest esse factum1. »

possit continuando. Spirituale autem humidum quod in talibus corporibus est, sicut et ipse spiritus, non est nisi ad vehendam virtutem de una parte in alteram secundum virtutem vitalem, naturalem, et animalem : et ideo illud in quantitate non debuit esse tantum : esset enim ad impedimentum operationis ut evanesceret in eo virtus. Similiter igneum non est in corpore nisi ad digestionem : quae licet inchoetur in hepate, tamen sub medio thalamo cordis, ut dicit Aristoteles, perficitur : et ideo si abundaret sicut alia elementa secundum quantitatem, incenderet et dissolveret et membra et virtutes, propter suam ustivam qualitatem. Propter quod non poterunt elementa superiora ita abundare in corpore sicut inferiora.

Et quod dicit Avicenna, quod elementa sunt in mixto, verum est. Aliter enim mixtum non resolveretur in elementa. Unumquodque enim resolvitur in ea quae essentialiter in ipso sunt. Sed quando dicitur, quod minimum unius est cum minimo alterius, non intelligitur de minimo secundum quantitatem, sed intelligitur de minimo secundum proportionem ad actum medii, ad quod deducitur mixtum ab excellentis contrariorum, quae sunt in simplicibus. Talis enim numerus proportionum est, quo ligavit Deus omnia mixta ne dissolvantur, sed contineantur in uno actu mixti. Et hoc est quod dicit Boetius in libro quinto de Consolatione philosophiae :

Tu numeris elementa ligas, ut frigora flammis, Arida conveniant liquidis, ne purior ignis Evolet, ac mersas deducant pondera terras.

Ad in quod contra objicitur per Avicennam, concedendum est. Et haec est ratio, quod dicitur de limo terra, cum tamen sit ex omnibus elementis : limus enim terra est infusa humido, rubra ca-

Solutio. Solutio. Dicendum ad primum, quod stultum est et innaturale, animae ratio- nali attribuere corpus simplex vel homo- genium : quia in illo, sicut probatum est objiciendo, non posset exercere opera- tiones potentiarum. Sicut enim probat Aristoteles in secundo de Anima, sicut partes animae se habent ad particularia organa, ita tota anima ad totum corpus. Unde si oculus esset animal, visus esset anima ejus. Et ideo corpus simplex nul- lo modo competebat animae in quo exerceret operationes.

Ad argumentum quod videtur hoc probare, dicendum quod est ab adjunctis tractum, et est in secunda figura, in qua medium est ante extrema : et propter hoc incidit in eo fallacia consequentis. Adhuc etiam fundatur super falsum. Haec enim est falsa, anima rationalis est motor simplex : quia anima in habitudine qua se habet ad corpus, valde est composita.

Ad aliud dicendum, quod simplex corpus nec animabile est, nec mobile ab anima : et ideo nec ad bonum, nec ad malum convertibile ab anima : in illo enim non movetur spiritus qui est virtutis vector : et ideo falsum est cum dicit, quod hoc facilius convertitur ad bonum.

Ad quest.1. Ad in quod ulterius quaeritur, dicendum quod elementa secundum aequalem quantitatem non fuerunt in corpore Adae, nec sunt in corpore alicujus hominis. Et hujus ratio est secundum naturam : quia consistentia corporum inferiorum et substantia, est ex terra : et illam necesse est abundare. Continuitas vero ex aqua est continuante terrestrem substantiam in omnibus partibus : et ideo etiam illam oportet abundare, ut undique diffundi

<--- Page Split --->

lido igneo, formabilis in diversas formas spirituali aereo humido. Et ideo etiam magis dicitur de limo, quam de terra, ut ex terra habeat consistentiam, ex humido aqueo continuitatem, cx humido aereo spongiositatem, ut possit undique penetrare spiritu et virtute, ex calido igneo puritatem et digestionem.

adst. 2. Ad in quod ulterius quaeritur, Utrum in corpore Adae complexionantia fuerint aequalia secundum virtutem et potentiam?

Dicendum, quod aequalitas est duplex, scilicet proportionis ad medium remotum ab excellentiis contrariorum, hoc modo scilicet quod unumquodque tanta virtutis fuerit in eo, quanta optime suffecit ad constituendam bonam habitudinem complexionis. Et talis fuit in corpore Adae aequalitas : talis enim aequalitas causa est sanitatis et optimae habitudinis. Et corpus Adae, ut dicunt Sancti, in statu primo scilicet innocentiae, nec fuit infirmabile, nec dissolubile. Et est aequalitas complexionantium virtutum intra se, ut scilicet tantum sit de frigido, quantum de sicco, et tantum de frigido, quantum de calido. Et hoc non fuit in corpore Adae : quia hoc esset causa pugnae et dissolutionis, et non bonae habitudinis. Cum enim sint quatuor qualitates, et duae tantum sint principia, ut dicit Aristoteles in libro de Causis, longioris vitae, scilicet calidum et humidum. Calidum enim non facile infrigidabile, et humidum non facile siccabile. Et duae sint qualitates mortificative, frigidum scilicet et siccum : frigidum ut agens, siccum ut patiens : quae etiam non deserviunt ad vitam, sed ad figuram vivi, frigidum scilicet in comprimendo partes, ne recedant ab invicem : siccum in tenendo figuram quam necesse est esse diversam in omni corpore organico : quia aliter anima operationes partium suarum non posset perficere, nisi essent in diversis figuris organa. Et ideo necesse fuit, quod in corpore Adae et in quolibet

corpore alio perfecto secundum complexionem et sanitatem, fuerit major virtus calidi quam frigidi, et major virtus humidi quam sicci. Proportione tamen ad medium complexionale aequalia sunt secundum virtutem, et aequaliter remota ab excellentiis primarum qualitatum simplicium.

Ad in quod contra objicitur, dicendum quod dictum Augustini intelligitur, quod inferiora elementa abundant in corpore hominis materialiter propter causam quae dicta fuit paulo superius : quia scilicet ex terra est substantia corporis, et ex aqua continuitas. Sed ex hoc non sequitur, quod abundant secundum excellentiam virtutis agentis vel patientis : quia numeris proportionum mixta et complexionata ita ligantur, quod ad excellentias erumpere non possunt. Istis enim numeris ligavit Deus elementa mundi, ut unumquodque alteri conveniat, et maxime in mixto et complexionato, sicut patuit in versibus Boetii paulo ante inductis.

Ad aliud quod ulterius quaeritur, diad quest. 3. cendum, quod si Adam remansisset in statu innocentiae, ut dicunt Augustinus et Anselmus, et generasset in illo, aequaltatem istam transfundisset in posteros. Sed quia peccavit, et justitiae ordinem corrupit, qui Deo subdi debuit et mandatis ejus, ideo per ordinem justitiae corruptus est talis ordo in ipso : et quia peccavit non ut singularis homo, sed ut principium materiale omnium hominum, ideo tota massa corrupta est in ipso : et quia ex massa fit transfusio seminis, ideo necesse fuit per ordinem justitiae divinae, quod corruptio transfunderetur in posteros. Et quamvis per conversionem et baptismum auferatur culpa originalis, tamen pœen a sequens culpam manet et in corpore et in anima, ut dicit Augustinus, ad exercitium virtutis, et promotionem meriti, quod acquirit homo ex pugna : quia non debetur corona nisi pugnanti et vincenti.

<--- Page Split --->

Ad quest. 4. Ad 1D quod ulterius quaeritur, scilicet de rectitudine staturae, dicendum quod erectio et rectitudo indicant quod dicunt Sancti, et etiam Ovidius in I Metamorphoseon, qui dicit :

Os homini sublime dedit, cœlumque tueri Jussit, et erectos ad sidera tollere vultus.

Unde sine dubio regiam potestatem et dignitatem in homine significat, ut dicit Gregorius. Et ipsa rectitudo rectitudinem justitiae demonstrat, ut dicit Bernardus, et erectio faciei significat erectos debere esse sensus et intentionem ad contemplanda et desideranda coelestia. Et hujus causa secundum naturales est, quod calor a loco digestionis et a spiritualibus elevans spiritum, quo rectius elevat, eo magis serenat, quod formae elevatae in spiritu splendidiore eleventur ad caput, et fiant in ea operationes virtutum apprehensivarum. Econtra de animalibus pronis in

terram, spiritus deprimuntur et obscurantur et inspissantur, in quibus non possunt fieri operationes rationales.

Et si objicitur, quod plantæ quæ indignæ sunt et non nobiles, habent rectitudinem staturæ.

Dicendum, quod alia de causa habet hoc planta, et alia de causa habet hoc homo. Planta habent hoc per necessitatem naturae : quia, sicut dixit Pythagoras, omnium plantarum terra est mater, sol pater : et ideo sole evocante plantas, omnes planta porrigunt ad solem stipites, ramos, folia, flores, et fructus : quia humidum quod est in eis non terminatur ad completam digestionem nisi per calorem solis. In homine autem est, ut conspectiva virtutes, quae incipiunt a sensibus, depurata a fumis obscuris, superiorum decore informentur : et sic ostendatur homini, quod ad superiorem sedem natus est, et non obscuretur in infimis.

QUÆSTIO LXXVII.

De unione corporis cum anima.

TERTIO, Quæritur de unione corporis et animæ.

Et circa hoc quæruntur quinque, scilicet an anima rationalis unibilis sit corpori ?

Secundo, Et si est unibilis, utrum per medium, vel sine medio, et utrum uno medio vel pluribus ?

Tertio, Utrum una sola anima intellecualis sit in omnibus corporibus, vel multæ, ita quod singulæ in singulis corporibus ?

Quarto, Quomodo sit in corpore anima, utrum tota in toto, et in qualibet parte tota vel non ?

Quinto, An sit separabilis a corpore vel non ?

MEMBRUM I.

Utrum anima rationalis unibilis sit corpori ?

PRIMO ergo quæritur, An anima rationalis unibilis sit corpori ?

<--- Page Split --->

jus quaestionis compulit Platonem dicere, quod homo non est compositus ex corpore et anima, sed est anima utens corpore1. »

secundum naturam non sunt conjungibilia ad unum constituendum.

SED CONTRA hoc est,

<--- Page Split --->

unum constituendum, unibilia sunt : anima rationalis et corpus organicum definiuntur ad invicem ut perfectio ad perfectum : ergo ad unum constituendum unibilia sunt.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod absque omni dubio anima rationalis et quaecumque alia anima et ex ordine creationis et ex ordine naturae unibilis est corpori ad unum animatum constituendum : et operationes vitae quae essentiales sunt et naturales, praeter intellectuales solas, non potest exercere nisi per corpus et in corpore. Intellectuales autem exercet sine corpore : quia secundum illas separata est, ut in antehabitis determinatum est, quaestione de diffinitionibus animae 1.

Ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Plato erravit in hoc, quod putabat, quod nulla duo diversa unirentur in unum, nisi per modum mixti et confusi, ubi utrumque unibilium alterat reliquum. Et hoc non est verum, nisi in corporibus qualitates

activas et passivas habentibus : in his autem quae conjunguntur sibi ad communicandum in una passione scilicet vel opere, non est talis unio, sed utrumque distinctum manet : refertur tamen ad opus modo suo vel passione : et in hoc unum est sicut principans, et alterum sicut subjectum. Et hoc modo junguntur sibi intellectus et appetitus, corpus et anima.

Ad aliud dicendum, quod uno modo plus distant corporeum et incorporeum, quam corporeum et corporeum, genere scilicet. Alio modo nihil distant, ordine scilicet communicationis in operibus vitae et passionibus. Et sic anima et corpus nihil distant, sed immediata proportione se habent ad invicem, nisi quod anima in talibus est sicut principans, et corpus sicut subjectum.

Ad aliud dicendum, quod Plato errabat sicut paulo ante dictum est : quia ponebat unionem ad modum mixtionis vel confusionis : et hoc non est verum : est enim quaedam unio ad modum communicationis plurium in uno : et sic unita remanent distincta secundum formas et proprietates suas, sicut paulo ante dictum est : in nullo enim distinguuntur, nec distant a proprietatibus suis, nisi quod anima in operibus vitae et passionibus est sicut principans, corpus autem sicut subjectum, et ad electionem animae motum.

Ad aliud dicendum, quod nec anima nec corpus est hypostasis perfecta, sed homo constitutus ex anima et corpore. Corpus enim est, ut dicit Philosophus in secundo de Anima, ut materia, et hoc non est hypostasis, sed imperfectum perfectibile : anima, ut ibidem dicit, est sicut forma, quae etiam non est hypostasis, sed perfectio perfectibilis.

Ad ultimum dicendum, quod ex motore et mobili ubi motor non est perfectio mobilis secundum esse naturae, sed ut

<--- Page Split --->

nauta et navis se habent, et motor cœli se habet, numquam fit unum : ex motore autem et mobili ubi motor perfectio est mobilis secundum esse naturale, semper fit unum constitutum ex utroque.

nullum est medium secundum omnes Philosophos : anima autem est forma, et corpus materia, ut dicit Philosophus in II de Anima : ergo in unione corporis et animæ nullum cadit medium.

1 object. QUÆ IN CONTRARIUM adducuntur, procedunt.

MEMBRUM II.

Utrum anima sit unibilis corpori per medium vel sine medio ? et, Utrum uno medio vel pluribus 1 ?

SECUNDO quaeritur, Posito quod anima sit corpori unibilis sicut est, utrum per medium vel sine medio, et utrum uno medio vel pluribus uniatur ?

Et videtur, quod sine medio : quia

Contra : sed contra. 1. Plato in Timæo dicit, quod extrema sensibilis mundi, ignis scilicet et terra (dixit enim cœlum igneum esse propter luminositatem) non conjunguntur nisi duobus mediis, sicut in numeris duo solidi numeri, qui corporales dicuntur, non conjunguntur nisi duobus mediis. Si enim dicam bis duo bis, perficio solidum qui est octo, et est primus solidus : si enim dicam ter tria ter, perficio solidum secundum qui est viginti septem : et inter hos duos numeros duo cadunt media, scilicet duodecim et decem et octo : quorum unum, scilicet duodecim se habet ad primum solidum, scilicet octo, sesquialtera proportione, et in eadem proportione se habet viginti septem ad decem et octo : continet enim totum et alteram ejus partem. Quia igitur Deus, ut dicit Plato, ad rationem numerorum, ut dicitur in proœmio Arithmetica, composuit mundum, indiguit ut duo extrema sensibilis mundi, ignis et terra, duobus mediis, aere scilicet et aqua, convenirent ad mundum constituendum. Cum ergo plus distent corporeum et incorporeum, quam ignis et aer, videtur quod incorporeum quod est anima, et corporeum quod est corpus, sine medio non possunt uniri.

<--- Page Split --->

Si forte dicat aliquis, sicut multi dixerunt, quod anima dupliciter unitur corpori, ut perfectio scilicet, et ut motor. Et ut perfectio unitur sine medio, ut motor autem unitur per medium. Hoc directe erit contra philosophiam naturalem : quia in principio septimi Physicorum demonstrat Aristoteles, quod inter motorem naturalem et id quod movetur ab ipso, nullum potest esse medium. Et si objicitur de lapide jacto, qui separatur

a jaciente, et tamen movetur ipse. Dicit, quod hoc non potest esse, nisi ubi primum movens cum eo quod movet, aliud apprehendit in quo remanet vis primi moventis, sicut cum lapide jacto impellitur aer a primo jaciente.

ULTERIUS quaeritur, Si sufficiunt unum medium, vel duo, vel exiguntur plura ?

Anima enim rationalis est substantia incorporea, cognoscitiva, simplex, a corpore separabilis, et per duo media respicit corpus, scilicet vegetabilem potentiam, et sensibilem. Similiter corpus ultima compositione est compositum : est enim mixtum et complexionatum, ex organis diversis in figura compositum, et compositione et complexione se habet ad animam : ergo duo sunt media ex parte corporis, et duo ex parte animæ, quæ sunt quatuor.

<--- Page Split --->

3.1.1.1.1.1.1.1.1.1.1.

Solutio. Dicendum, quod duplex est medium. Unum scilicet in se alterans et uniens extrema, sicut est medium in mixto et in complexionato. Et tale medium non est uniens corpus et animam : quia licet corpus a suis qualitatibus sit alterabile, anima tamen a suis proprietatibus essentiglibus nullo modo alteratur. Et tale medium dicebat esse Plato in omnibus quae uniuntur ad invicem, ut dicit Gregorius Nyssenus in libro de Homine 1. Est etiam medium congruentiae quod facit congruere sibi extrema ad invicem : et tale medium necesse est esse duplex : unum quod faciat congruere unum extremum, et alterum quod faciat congruere alterum. Et tale medium satis bene ponitur in libro de Spiritu et anima, scilicet quod summum carnis et imum animae conveniunt. Et summum carnis dicit esse sensualitatem, non illam quae est pars animae sensibilis, sed illam quae est sensualitas, quam anima influit corpori organico, ut per illam sicut instrumentum receptibilis sit sensibilium specierum sine materia, praesente tamen materia sensibilis. Et hanc dicit esse ignem : quia id quod laxat organa ad sensibilium receptionem, calor naturalis est qui habet proprietatem ignis. Similiter cum dicit, quod medium est ex parte animae phantasticus spiritus, qui convenit sensualitati, non debet intelligi de spiritu qui sit spiritualis substantia et anima vel pars ejus, sed de spiritu qui defert formas sensibiles ab organis sensuum ad animam, quem probat Avicenna esse corporeum : eo quod in omnibus organis potentiarum animae sensibilis interioribus et exterioribus nihil recipitur, nisi sub figura corporali, nec in somno, nec in vigilia : nihil enim recipiunt potentiae animae sensibilis, nisi vel sensibile, vel cum sensibili : sensibile, sicut sensus exteriores : cum sensibili, sicut aestimativa, quae accipit nocivum et conveniens, sed non nisi cum sensibili,

ut ovis videns lupum, aestimat inimicum et nocivum et fugit : videns canem arcentem lupum, aestimat amicum et accedit ad ipsum. Hic etiam spiritus in libro de Spiritu et anima dicitur vigor igneus : quia igneo vigore, qui calor naturalis est (qui proprietatem habet ignis, ut dicit Aristoteles, eo quod congregat homogenia, et segregat heterogenia, quod proprium ignis est) laxat et penetrat organa et media sensuum, et deferit in ea et ab eis in animam formas sensibiles. Hoc igitur modo accipiendo medium faciens sibi congruere extrema, anima per medium unitur corpori, et aliter non.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod haec ratio procedit de medio quod participatione extremorum est medium, sicut jam patuit : sed tale medium non est inter corpus et animam, sed medium congruentiae, ut dictum est, quod facit congruere corpus animae et animam corpori.

Ad ALIUD dicendum, quod medium per congruentiam conjunctius est animae quam corpori, sed ad unionem congruentius est corpus animae quam medium. Unde in argumento illo est fallacia æquivocationis : quia diversa ratione dicitur conjunctum medium extremo, et extremum extremo. Extremum enim conjunctum est extremo ut perfectio perfectibili : medium autem conjungitur extremo ut instrumentum motori : quæ conjunctio non facit animal nec animatum, sed facit instrumentum in virtute motoris movens et adaptans sive disponens ad hoc quod corpus quod animabile est, animæ conveniat ad vitæ operationes et passiones, in quibus (ut supra dictum est) anima est ut principans, et corpus ut subjectum : in omni enim communicatione principans et subjectum communicant in uno, quod utriusque est sub diversa ratione, ut dicit Aristoteles in I Politicorum.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc pro-

1 S. GREGORIUS NYSSENUS, Lib. de Homine,

cap. 3.

<--- Page Split --->

cedit : nec inter corpus et animam est medium, secundum quod anima est ut forma, et corpus ut materia, sed (ut dictum est) secundum quod uniuntur in communicatione operum vitæ et passionum, in qua anima est ut principans, et corpus ut subjectum, anima utitur medio, spiritu scilicet et calore vivifico, quibus aptatur corpus ad communicationem animæ in operibus et passionibus vitæ, ut dictum est.

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod hæc est falsa, quod anima vegetabilis et corpus quod vegetat, secundum quod referuntur ad eamdem communicationem operum vitæ et passionum, non utantur medio : utuntur enim medio, spiritu scilicet et calore, quibus communicant in operibus vitæ, quæ sunt nutrire, augere, generare frondes et flores et fructus. Et sic etiam medium est animæ sensibilis cum suo corpore, et rationalis animæ cum suo.

Ad cbject. 1. Ad id quod in contrarium objicitur, dicendum quod satis rationabile est dictum Platonis : et ideo non in unione animæ ad corpus sicut perfectio unitur perfectibili, sed in unione prout corpus et anima referuntur ad unam communicationem operum vitæ et passionum, rationabile est esse duo media, ut dictum est, scilicet sensualitatem carnis, et spiritum vivificum, quo anima influit sensum et motum corpori, qui secundum principalia membra corporis, hepar scilicet, cor, et cerebrum, distribuitur in spiritum naturalem, vitalem, et animalem. Animalis enim oritur a cerebro, vitalis a corde, naturalis ab hepate.

Ad object. 2. Ad aliud dicendum, quod illa solutio nulla est et rationabiliter improbata.

Ad object. 3. Ad aliud dicendum, quod motor duplex est, scilicet separatus, ut nauta navis : et conjunctus, sicut anima corporis, et intelligentia cœli. Et anima est motor convenientiam habens cum utroque modo motoris : est enim separata per substantiam, præcipue rationalis, et conjuncta, prout est perfectio corporis :

et ideo ut est separata, conjuncta corpori per communicationem operum, utitur medio congruentiae, ut dictum, est : sed ut conjuncta perfecto perfectibili, nullo utitur medio : scd (ut dicit Gregorius Nyssenus) ubique per seipsam penetrat in corpus sine confusione sui cum corpore : et corpus nusquam penetrat in ipsam, quia ipsa est continens, et corpus contentum.

Ad 11a quaè contra objiciuntur, et 4, 5 et 6, probant medium esse inter animam et corpus, dicendum quod illa procedunt rationabiliter, sed non probant esse media nisi congruentiae, ut dictum est.

Ad id quod ulterius quæritur, dicenAd quest dum quod quatuor et duo possunt dici media diversis rationibus, ut objectum est. Quæcumque enim adaptant unum ad alterum per congruentiam communicationis in operibus vitæ et passionibus, illa possunt dici media : et illa uno modo sunt duo, sensualitas ex parte corporis, et phantasticus spiritus ex parte animæ, ut dictum est in libro de Spiritu et anima. Alio modo quatuor, duo scilicet ex parte animæ rationalis vegetabile et sensibile, quibus conjungitur corpori, quæ tamen sunt in ipsa substantia animæ rationalis ut potentiae, sicut trigonum in tetragono, sicut in præhabitis determinatum est. Et duo ex parte corporis, scilicet sensualis calor, et spiritus qui vehiculum virtutis est, et movetur in corpore, ut dicitur in libro de Differentia spiritus et animæ, sicut luminaria in mundo : quia sicut lumina stellarum ubique penetrant in mundum, ut virtutes cœlestes omnibus partibus mundi invehant, ita spiritus vitalis et calor ubique penetrant per corpus, ut omnibus partibus ejus invehant virtutes ad opera vitæ et passiones.

<--- Page Split --->

MEMBRUM III.

Utrum una sola anima intellectualis sit in omnibus corporibus vel multæ, ita quod singulæ in singulis corporibus ?

TERTIO quaeritur, Utrum una sola anima intellectualis sit in omnibus corporibus, vel multæ, ita quod singulæ in singulis corporibus ?

Dixerunt enim quidam Arabes, sicut et Averroes, et quidam alii, quod unus numero intellectus est in omnibus animabus et in omnibus hominibus.

Et hic error in tantum invaluit, quod plures habet defensores, et habet tres partes, scilicet quod unus numero intellectus sit in omnibus animabus humanis, una numero intellectualis anima in omnibus corporibus humanis, et quod post mortem in resolutione corporis et animæ manet resolutum unum et idem numero. Qui error periculosus est nimis : et contra hunc errorem jam quidem disputavi cum essem in curia. Et quia defensores hujus hæresis dicunt, quod secundum philosophiam est, licet fides Catholica aliud ponat secundum theologiam, propter hoc ostendere oportet qualiter hic error munitat se secundum philosophiam, et qualiter secundum philosophiam destruatur, et qualiter eorum rationibus respondeatur.

Est autem una causa prima essentialis : forma autem est effectus per hoc quod a non esse ad esse procedit, et est quiddam quod est in anima et in materia, differens tantum secundum esse suscipientium. Dicit autem Aristoteles, quod omnes causæ ad primam causam resolvuntur. Et dicit Avicenna et Avicebron in libro Fontis vitæ, quod prima forma est intelligentia, quæ, sicut dicit Avicenna, dat omnes formas ex seipsa. Omnis ergo forma data, est lumen quoddam intelligentiæ. Videtur ergo, quod intelligentia per esse non divisa eorum in quibus est, non distinguitur, nec dividitur : ergo videtur, quod una numero est in omnibus in quibus est. Quod autem per esse non dividatur, probant : quia separata manet in omnibus, in quibus est, a motu et materia : eo quod intellectus nullius corporis est actus, ut dicit Aristoteles in III de Anima. Manet igitur intellectualis anima in omnibus, in quibus est intellectus, in simplici lumine causæ primæ indistinctus : et sic unus numero intellectus est in omnibus intellectualem naturam habentibus.

<--- Page Split --->

corporali : quia probatum est in III de Anima, quod dicit Anaxagoras, quod intellectus solus est simplex et immixtus, nulli nihil habens commune. Et ratio sua est, quia nihil est receptibile omnium et potentia omnia, nisi id quod nulli nihil habet commune : sicut receptibile soni, non est nisi absonum : et receptibile saporum, non est nisi insipidum. Sed intellectus possibilis est omnium receptibilis secundum rationem. Ergo nihil habet commune cum aliquo : distinctus ergo manet ab omnibus, et indistinctus in seipso. Quod autem indistinctum est in seipso, idem est in omnibus in quibus est : ergo intellectus unus et idem est in omnibus in quibus est : unus ergo in omnibus hominibus. Si forte aliquis dicat per materiam in qua est, non ex qua est : hoc esse non potest. Dicit enim Plato in Timaeo, quod intellectus esse non potest nisi in anima : anima autem non est in aliquo nisi sicut in organo : intellectus ergo esset in organo. Et hoc stare non potest : quia si esset in organo, non reciperet aliquid nisi quod esset de natura illius organi : sicut nec visus aliquid recipit, nisi quod est de natura actus perspicui : eo quod visus fundatus est in organo quod est de natura perspicui. Hoc autem falsum est : quia intellectus possibilis est potentia omnia, ut dicit Philosophus, sicut tabula rasa potentia est omnis pictura : ergo videtur cum non distinguatur per materiam ex qua, vel in qua, quod idem sit apud omnes indistinctus et indivisus per numerum.

motus, sicut patet per inductionem in omnibus. In cœlo enim quod est in potentia ad ubi secundum materiam quantitatis, est motus localis quo renovatur secundum ubi. In generabilibus et corruptibilibus est materia, quæ est potentia ad formam, quam non accipit nisi motu alterationis et generationis. Intellectus autem penitus immobilis est secundum substantiam. Ergo per nihil in quo possit esse, vel ex quo possit esse, potest distingui vel numerari : et quod per nihil distingui potest vel numerari, idem manet in omnibus : intellectus ergo idem est, non cadens in numerum, et manet in omnibus.

<--- Page Split --->

hunc vel illum, species intelligibiles facit in hoc et in illo : unus tamen est secundum substantiam, et idem in omnibus non numeratus.

de Causis et in VII Ethicorum, scilicet quod omne quod est in aliquo, est in eo secundum potestatem ejus in quo est, et non secundum potestatem ejus quod inest. Et dant exemplum : quia colores existentes in corpore terminato, sunt in eo secundum potestatem corporis terminati, hoc est, materialiter : et existentes in perspicuo, quod est medium visus, sunt in eo secundum esse spirituale, quod est potestas perspicui : perspicuum enim corpus spirituale est. Unde secundum hoc esse nec habent materiam, nec contrarium : et existentes in oculo vidente, sunt in eo secundum potestatem oculi, hoc est, secundum esse simplex et formale, sicut dicit Aristoteles in II de Anima, quod sensus est receptivus sensibilium specierum sine materia, materia tamen praesente et objecto agente : sicut sigillum recipit figuram, et agit figuram in ceram, nihil communicando sibi de materia metalli, sed simplicem formam dando sibi. Ex ista propositione procedunt sic : Si intellectus recipit speciem universalem sine materia, recipit ipsam secundum potestatem intellectus : universale est ubique et semper, ut dicit Aristoteles in primo Posteriorum : ad hoc enim quod vere sit universale, exigitur quod sit in omnibus ubique et semper secundum rationem unam. Et sic est in intellectu et secundum potestatem intellectus. Dicit enim Aristoteles, quod universale est dum intelligitur, particulare dum sentitur. Si ergo inest secundum potestatem intellectus, potestas intellectus est, quod sit ubique et semper secundum substantiam et rationem : et quod ubique et semper est secundum substantiam et rationem, indivisum est in omnibus et unum et idem : ergo intellectus in quo est universale, in omnibus et ubique et semper est indivisus et unus et idem secundum substantiam et rationem.

<--- Page Split --->

lectus qui vere est hominis intellectus, est ille qui vocatur adeptus, de quo dicit Gregorius Nyssenus, quod Aristoteles et Democritus dixerunt, quod nemo talem habet intellectum nisi Philosophus. Adeptus autem intellectus, ut dicit Alpharabius, est quem adipiscitur intellectus noster possibilis ex luce intelligentiae irradiantis super omnia intelligibilia, et agentis intelligibilitatem in eis, sicut lux in coloribus agit visibilitatem. Propter quod ab Aristotele definitur color in II de Anima, quod color est immutativus visus secundum actum lucidi. Dicunt ergo, quod cum recipitur intelligibile in intellectu possibili, et resolvitur ad lumen intelligentiae, quod agit intelligibilitatem in omnibus intelligibilibus, id quod in omnibus intelligibilibus remanet in intellectu, est unum et indistinctum lumen intelligentiae : et hic est intellectus humanus, ut dicunt : ergo intellectus humanus est unus et indistinctus in omnibus. Et haec ratio est Alpharabii in libro de Intellectu et intelligibili. Sed non utitur ea ad quod isti utuntur : utitur enim ea ad hoc, quod ostendat causam quare anima posita est in corpore, ut scilicet adipiscatur intellectum ex intelligibilibus per disciplinam, ex quo habeat radicem immortalitatis. Et sic bona est ratio et fortis : quia nisi continue sic adipisceretur intellectum, ut dicit Alpharabius, frustra diceret Aristoteles in primo de Anima, quod videtur secundum prudentiam dictus intellectus non aequaliter inesse omnibus, sed neque hominibus. Isti autem abutuntur ea in confirmationem sui erroris, arguentes, quod sicut lumen intelligentiae adeptum in omnibus unum et idem est et indifferens, ita intellectus adipiscens lumen illud est unus et idem in omnibus, fundantes se super illam propositionem, quod unius et ejusdem indifferentis actus, est una et eadem et indifferens potentia. Et haec ratio fuit Alexandri Commentaris Aristotelis, qui intellectum possibilem in homine dixit esse formam in corpore, ex commixtione et complexione elemen-

torum, quando ad aequalitatem vel fere ad aequalitatem cœli reducta est commixtio et complexio resultans. Dixit enim, quod et Avicenna videtur dicere in sexto de Naturalibus, quod quando commixtio elementorum ad talem aequalitatem reducta est, tunc intelligentia quæ dat omnes formas, ut dicit, tali corpori dat formam similem formæ cœli : sed propter simplicitatem forma illa in cœlo dicitur intelligentia agens, in corpore autem organico dicitur anima intellectualis propter determinationem ad materiam.

<--- Page Split --->

differentia non separatur : ergo omnino remanet indivisus et inseparabilis. Quod autem indivisum remanet et inseparabile, est unum et idem in omnibus : et quod post mortem ab omnibus separatur, est unum et idem.

si intellectus participatur, et in participantibus dividitur : aut participatur modo primo, aut modo secundo. Si primo modo : cum omnia talia debilitentur et confortentur secundum debilitatem et confortationem paricipantium, intellectus confortaretur et debilitaretur secundum diversitatem participantium : intellectus autem non sic confortatur et debilitatur, cum dicat Aristoteles, quod in senibus fortior est intellectus : non enim æqualiter judicant juvenes senibus presbyteris : non ergo sic potest participari intellectus. Si dicatur, quod participatur secundo modo : tunc iterum sicut solis lumen a multis participatum, secundum virtutes eorum formativas quæ sunt in ipsis trahitur ad hoc et ad illud, in se tamen unum et idem manens : ita intellectus in omnibus in quibus est per continuum et tempus cui conjungitur, diversimode quidem operabitur, unus tamen manebit per substantiam in omnibus illis. Et sic iterum sequitur, quod intellectus unus est per substantiam in omnibus hominibus : et quod separatur ab omnibus post mortem sicut perpetuum a corruptibili, est unum et idem. Et huic rationi multum innituntur hujus erroris defensores.

<--- Page Split --->

aliquod divinum sibi communicatum a causa prima, nec distinguitur, nec dividitur in illis a quibus recipitur in substantia, licet diversimode participent ipsum secundum esse. Intellectus ergo qui est lumen illud, in omnibus a quibus participatur, est unus secundum substantiam, licet diversificetur secundum modum participationis : cum tamen ab omnibus participetur secundum aliquod divinum influxum sibi a causa prima. Et haec ratio trahitur ex dictis Avicebron in libro Fontis vitae.

est unus et idem. Et haec ratio tantum movit aliquos qui studuerunt in Ægypto inter Arabes, quod dixerunt, quod intellectus verius est ubi intelligit, quam in corpore intelligentis.

<--- Page Split --->

dicunt esse animam vegetabilem, et animam sensibilem secundum omnes potentias suas : quae licet non sint in majori majores, et in minori minores, tamen non operantur nisi in his quae sunt de harmonia organi sui, ut dicit Philosophus : sicut visus in oculo, non operatur nisi in hoc quod est de harmonia perspicui : et auditus in aure, non operatur nisi in hoc quod est de harmonia tympani auris. Et hanc vocant virtutem in corpore ratione jam dicta. Tertium dicunt ordinem formam quae est ad modum intelligentiae, quae simplicitatem intelligentiae non egreditur : et ideo vocant eam formam quae nec est corporea, nec virtus in corpore. Et dicunt, quod talis est, sicut dicit Aristoteles in fine octavi Physicorum, simplex, indivisibilis et impartibis, non habens magnitudinem penitus, ad modum primi motoris movens secundum intellectum. Dicunt ergo, quod forma primi ordinis in participantibus eam dividitur : et major est in uno, minor in alio. Similiter forma secundi ordinis dividitur et numeratur secundum participantia ipsam, et est acutior in uno, et hebetior in alio, secundum organi qualitatem. Sed quod forma tertii ordinis possit dividi, non capit intellectus : quia simplex est impartibilis, et nullius corporis potest esse actus, ut dicit Philosophus : necesse est igitur, quod in omnibus participantibus eam sit una et eadem. Cum igitur talis forma sit intellectus, intellectus erit unus et idem in omnibus. Et hanc rationem multum reputant fortem.

ctui nullo modo convenit situs, nec etiam positio : ergo situ et positione non dividitur : ergo in una ratione loci, continendi scilicet et salvandi species intelligibiles, erit in omnibus intelligentibus, per situm et positionem in illis secundum substantiam indivisus. Quod autem unum et indivisum est in substantia, est unum et idem in omnibus : ergo unus et idem intellectus est in omnibus intellectum habentibus hominibus. Hanc rationem reputant valde fortem. Et hac ratione utitur Averroes contra Theophrastum, qui dixit, quod intellectus non est locus, sed subjectum et quasi materia specierum intelligibilium.

<--- Page Split --->

nia intelligibilia : et intellectus possibilis potentia receptiva omnium intelligibilium : et sic habent se istae duae potentiae in omnibus intellectum habentibus. Quod autem ut natura indeterminata se habet in omnibus, in omnibus est indifferens et unum : quia per nihil posset differre et numerari, nisi per id quod determinaret ipsum per hoc vel illud : ergo intellectualis natura et agens et possibilis in omnibus habentibus intellectum est una indifferens et innumerabilis secundum discretionem. Et ex quolibet istorum semper inferunt secundam conclusionem, quam invenit Abubaker, quod ex quo est unus et indiscretus in omnibus, et nihil separatur nisi intellectus, sicut perpetuum a corruptibili, quod id quod remanet post mortem ex omnibus hominibus, est unum et idem.

ejus percipiunt. Et si talis est, arguunt, quod in omnibus animabus est una secundum substantiam et naturam, et quod post mortem ex omnibus remanet unum et idem.

<--- Page Split --->

sed quædam. Ex isto procedunt sic : Quidquid unum secundum rationem est in multis, per divisionem materiae non divisum in illis, unum est per substantiam. Sed intellectus secundum rationem unus est in omnibus hominibus, per esse materiae divisæ indivisu in eis, cum sit immaterialis. Ergo secundum substantiam unus est in omnibus hominibus. Et iterum ulterius inferunt, quod si unus est in omnibus hominibus, post mortem et resolutionem unum est quod remanet ex omnibus, sicut perpetuum a corruptibili separatum.

tempori, sed potius per phantasiam et alias potentias sensibilis animæ. Nec potest dici quod corporum divisio causa sit divisionis intellectus : quia intellectus nullius corporis est actus : nec dividitur divisione corporis, nisi actus corporis. Si ergo intellectus unus indivisus est in omnibus hominibus, eo quod nulla est causa divisionis, habetur propositum : et ulterius quod separatur ab omnibus, est unum et idem.

<--- Page Split --->

ctus possibilis sic recipit formam intelligibilem : ergo intellectus possibilis unus est per substantiam in omnibus illis in quibus est forma intellectualis. PRIMA probatur per hoc, quod omnis forma recepta in aliquo ut in subjecto, numeratur numero subjecti recipientis. SECUNDA probatur ex hoc, quod universale receptum in uno et alio homine, unum et idem est. Si enim diceretur, quod essent plura : tunc ab illis pluribus abstraheretur aliquod universale : et sic universalis esset universale, et abiret hoc in infinitum, quod intellectus non capit : et universale non esset ubique et semper idem, quod est contra rationem : sequeretur enim, ut dicit, quod scientia patrum antiquorum Philosophorum æquivoca esset ad nostram scientiam : quia de aliis esset scientia eorum et scientia nostra, quod non capit ratio. Sequeretur etiam, ut dicit, quod receptio intellectus possibilis esset receptio materiae : quia quidquid recipit aliquid, et determinat ipsum ad esse singulare, est materia vel virtus operans in materia : intellectus autem separatus est, nec est virtus corporalis, nec virtus in corpore : ergo intellectus possibilis receptione sua nihil determinat ad esse singulare, nec est singularis, sed unus in omnibus intellectum participantibus. Et inde iterum ulterius concludit, quod est unum quod post mortem resolvitur ab omnibus.

tinctum, est unum in omnibus in quibus est : et quod resolvitur post mortem ex omnibus, est unum et idem.

<--- Page Split --->

ruptibilis, non potest dependere ad ipsam nisi per separatum et incorruptibile. Dicit autem Aristoteles in decimo Ethicorum et probat, quod homo est solus intellectus, et per intellectum solum est in operatione et felicitate propria et connaturali: ergo homo per intellectum dependet ad causam primam, quae uno modo se habet ad omnia: ergo etiam intellectus quo dependet ad causam primam, uno modo se habet ad omnia, nec distinguitur nec multiplicatur in illis in quibus est: ergo manet unus in omnibus in quibus est.

CONTRA hoc autem quod videtur probatum esse rationibus inductis, alia plura sunt multo fortiora destruentia errorem illum.

gentibus. Constat autem, quod id quod est esse his quae sunt, multiplicatur ad numerum eorum quae sunt: cujus causa est, quod esse actus essentiae est et diffusio in eo quod est. Non potest ergo intelligi, quod id quod est, sit in multitudine, et id quod diffunditur in ipso, non multiplicetur: quia, sicut dicit Aristoteles, divisio causa numeri est. Et ideo intelligibile non est, quod id quod dividitur, non numeretur. Igitur cum id quod est, numeretur in hominibus, id quo est id quod est, necesse est numerari : id autem quo est homo id quod est, est rationale et intellectuale, ut dicit Aristoteles et ipsa veritas : ergo rationale et intellectuale et secundum substantiam et secundum esse numeratur secundum numerum hominum. Et cum post mortem non tollatur discretio, remanebit post mortem in eodem numero : hoc enim solum separatur ut perpetuum a corruptibili, sicut ab omnibus Philosophis determinatum est.

<--- Page Split --->

turæ. Si ergo sic est, oportet quod id quod est natura hominis, multiplicetur secundum numerum hominum : est autem natura ejus rationale et intellectuale: ergo rationale et intellectuale multiplicatur secundum numerum hominum. Si quis dicat, quod intelligere secundum actum multiplicatur, sed non intellectualis substantia. Hoc stare non potest: quia nihil secundum agere alicujus naturae, est actus secundus qui est sicut vigilia nisi quod secundum esse substantiale ejusdem naturae est actus primus. Unde si intelligere secundum actum, est hominis actus secundus, oportet, quod intellectuale secundum substantiam sit ejus actus primus: et sic per rationem inductam sequitur, quod multiplicato homine multiplicatur intellectualis natura quæ est in ipso : et cum intellectuale separetur sicut perpetuum a corruptibili, sequitur, quod post mortem remanet in eodem numero.

veniens. Constat enim, quod homo non est vivum et animal et homo, nisi per aliquid animæ conjunctum sibi. Si ergo per intellectum non conjungitur anima corpori hominis, sed per sensibile et vegelabile tantum, sequitur quod homo non sit nisi vivum et sensibile tantum, et non homo : et sequitur, quod homo non sit determinatum in aliqua natura specifica, quod valde est inconveniens, cum homo inter omnia magis determinatum sit in esse.

<--- Page Split --->

Philosophus, quod definitio est unum et non multa, non congregatum, sed simpliciter et secundum naturam unum. Si ergo intellectus sit separatus secundum esse et substantiam, erit intellectualis natura separata : et ex hoc sequitur de necessitate, quod id quod fit ex intellectuali natura et corpore, non est nisi congregatione unum, et non natura et substantia : quod falsissimum est : falsum ergo est, quod intellectualis natura secundum esse et substantiam separata est.

fuerit, vocatur adeptus, et (sicut dicit Aristoteles in primo de Anima) non est æqualiter in hominibus. Constat autem, quod speculativus numeratur in hominibus: et cum sit formalis, numerari non potest nisi numero subjecti : ergo possibilis intellectus numeratur in hominibus, quia possibilis est subjectum speculativi. Et cum in omni natura proportio sit inter agens et patiens, sequitur de necessitate, quod multiplicato possibili et speculativo, multiplicabitur et agens intellectus: in multis ergo hominibus multi agentes, multi speculativi, multi possibiles sunt intellectus, et post mortem manebunt multi.

<--- Page Split --->

vum sit proprium secundum numerum hominum multiplicatum, et sic potentia fluens a substantia animae secundum id quod elevata est super corpus et imago primae causae. Et ulterius semper sequitur, quod separatum post mortem sicut perpetuum a corruptibili, maneat sub eodem numero secundum esse et substantiam.

fine primi de Anima, ubi loquitur Aristoteles contra Platonem dicentem, quod multæ animæ sunt in corpore hominis, una scilicet in cerebro, et una in hepate, et una in vasis seminariis. Dicit Aristoteles contra eum, etiam secundum expositionem Averrois, quod sicut corpus est unum secundum substantiam multiplicatum in organis, ita substantia animæ est una multiplicata in potentiis. Sed constat, quod multorum corporum perfectorum, et multæ sunt perfectiones substantiales secundum esse et substantiam : ergo multæ animæ. Perfectio autem hominis non est nisi intellectualis anima : ergo intellectualis anima multiplicatur secundum multitudinem hominum.

<--- Page Split --->

X primæ philosophiæ dicit Aristoteteles, quod homo sapiens est mensura omnium: est enim per sensum mensura sensibilium, et per intellectum mensura intelligibilium, eo quod sensus est locus et species sensibilium, in quo ut loco et a quo ut specie sensibilia accipiunt esse sensibile. Intellectus autem est sensus et locus intelligibilium, in quo et a quo intelligibilia accipiunt esse intelligibile.

tellectus est in homine, quod valde absurdum est: ergo absurda positio est, ex qua hoc sequitur, scilicet quod intellectus secundum esse separatum sit unus in omnibus.

<--- Page Split --->

salem in aliquo, et secundum esse sit separatum ab ipso. Sensus enim communis, qui operationem universalem habet in sensibus particularibus, componendo, dividendo, et ordinando, secundum esse non est separatus ab anima sensibili, sed potius est pars ejus. Ergo cum intellectus sicut principans, ut dicit Aristoteles in primo Politicorum, operationes universales habeat in uniuscujusque hominis anima in appetibilibus et operabilibus, componendo, dividendo et ordinando, secundum esse conjunctus erit cujuslibet hominis animae, et multiplicatus in illis.

strumenta alterius, sicut ars tibicinandi actum suum operatur per tibias, et non per dolabram : ita se habent animae diversorum animalium ad invicem : et ideo organa diversorum animalium in figura sunt diversa. Constat autem, quod homo habet diversa organa ab omnibus animalibus in figura : et hoc non potest esse propter animam sensibilem : quia illa una est in genere in omnibus animalibus. Ex hoc accipitur, quod cum diversitas organorum sit ab anima in figura et specie, et non possit esse diversitas a non conjuncto secundum esse, non potest esse vel intelligi, quod diversitas organorum hominis sit a substantia non conjuncta sibi. Est autem ab anima rationali, ut dictum est, ordinante vel disponente, vel verius dicendo, a sapientia Creatoris ordinante et disponente ea ad usus animae rationalis. Oportet ergo de necessitate, quod ratio et intellectus secundum esse conjuncta sint ei, quod habeat talia organa : et sequitur ulterius, quod numerentur et multiplicentur ad numerum eorum qui talia organa accipiunt.

<--- Page Split --->

per imperium, hoc imperium non potest extendi ad seipsam, quia nemo sibi imperat, ut dicit Grammaticus. Si ergo extendat ad animam sensibilem, cui imperat anima rationalis: tunc oporteret, quod consensus esset semper inter intellectum sive rationem et sensibilem animam: et hoc est contra Aristotelem in tertio de Anima, ubi dicit, quod saepe intellectu movente recte, in contrarium non recte movet sensibile desiderium. Ergo movet per unionem secundum esse. Quidquid autem unitur multis secundum esse, de necessitate multiplicatur in illis, nec aliud potest intelligi. Intellectus secundum esse unitur multis. Ergo multiplicatur in illis: non ergo unus est in omnibus, sed multiplicatur secundum homines participantes intellectum: non ergo unus est in omnibus, nec potest esse.

tum et universale unum in omnibus, sic movet discrete et singulariter in uno. Intellectus ergo et ratio quae sic movent singulariter in uno, nec separata sunt, nec universaliter omnium, sed uniuscujusque propria, et multiplicata in illis secundum esse: et sic non unus intellectus est in omnibus vel in multis. Propter hanc rationem dixit Plato, quod anima est ut sapiens homo, qui secundum rationem aedificat sibi domum, et postea intrat ad inhabitandum.

<--- Page Split --->

actus secundus est proprius, eo quod intelligere unius non est intelligere alterius, quaeratur, utrum ille actus secundus primi actus operatio sit per se, vel per accidens. Constat, quod non per accidens : quia sicut lucis essentialis actus est lucere, ita intellectualis naturae essentialis actus est intelligere : essentialis autem actus numquam relinquit essentiam cujus est actus : ergo nec intelligere potest esse aliquo modo, nisi ubi est intellectualis natura et intellectus. Si ergo concedant, quod intelligere numeratur secundum intelligentes, consequenter concedere oportet, quod intellectualis natura et intellectus numeretur secundum omnes intelligentes.

ctus agens separatus sit, et similiter intellectus possibilis, et intellectus agens a formis imaginationis quae sunt in anima abstrahat universale, quod etiam separatum est, et separatum secundum rationem separati nec secundum esse nec secundum operationem sit conjunctum animae vel alicui parti animae hominis, sequitur, quod intellectus agens non agit in homine, nec intellectus possibilis recipit in homine hoc vel illud, nec intellectus formalis sive speculativus recipitur in homine hoc vel illo : et sequitur ulterius, quod iste homo vel ille nihil agit per intellectum, nisi hoc idem agatur in omnibus : cujus contrarium omnes experimur : oportet ergo, quod singuli singulos habeant intellectus.

<--- Page Split --->

dicunt concorditer, quod Philosophus habet intellectum adeptum. Si autem hoc falsum est, tunc positio falsa ex qua sequitur, scilicet quod intellectus secundum esse non sit conjunctus cuilibet : et si est conjunctus cuilibet, numeratur secundum numerum eorum in quibus est.

movebit : ergo est frustra. Omnis autem Philosophus abhorret, quod aliquid sit frustra in natura : falsum est ergo quod dicunt : ergo intellectiva pars animae non est separata, sed numerata numero hominum. Ad hoc autem solum videtur respondere Averroes inter omnia quae sunt adducta. Et dicit, quod nunquam cessaverunt, neque cessabunt homines esse, neque artes, neque philosophia : et si cessaverunt in una quarta propter motum astrorum, non cessaverunt in alia, et sic semper fuerunt et erunt. Sed quod hoc absurdum sit, statim patet etiam cuilibet parum scienti : quia quidquid sit de populatione terræ, positio est possibilis, quod omnes homines uno momento destruantur, sicut factum est in cataclysmo. Dicit autem Aristoteles in Prioribus, quod falso et non possibili posito, quod accidit est falsum et impossibile : ergo positio illorum est falsa et impossibilis.

<--- Page Split --->

Et quia potius deficeret tempus, quam enumeratio impossibilium quae sequuntur ad hunc errorem, ideo ista sufficiant. Ex his enim multa talia convinci possunt etiam a parum sciente.

simpliciter ad corpus naturale ut actus ejus, sic emanant ab ea virtutes naturales, quae omnes sunt vegetabilis animae, scilicet nutritiva, augmentativa, et generativa. Et propter hoc illae necessitati subsunt, et aguntur potius quam agant. Et omnes hujusmodi vires secundum diversum respectum manant ab una substantia, quae dicitur anima rationalis. Et ideo dixerunt antiqui Philosophi, quod anima humana creata est in horizonte aeternitatis et temporis. Et Hermes Trismegistus dixit, quod infricus divinitatis in luce intelligentiae, in homine intellectum animae dat et lumen. Dicendum est ergo, quod intellectus pro certo secundum esse et substantiam dividitur et numeratur in hominibus, et diversus est, sicut optime probatur in rationibus contra hunc errorem inductis.

Ad argumentum primum ergo dicendum, quod licet intelligentia ut intelligentia sit separata, tamen quod ex inintelligentia manat in animam, et format eam ad imaginem intelligentiae primae, ab anima non est separatum, sed in anima est secundum esse : et licet nullius corporis sit actus, tamen animae est actus perfectivus : et quia anima actus est physici corporis, propter hoc intellectus et intellectuale est ultima differentia constitutiva hominis in esse hominis, et sensitivum minimum, hoc est, potentiale tantum confert ad esse hominis. Et hoc est quod dicit Dionysius, quod minimum secundum sensum quod est sensibile ad esse hominis est. Et ibidem, hoc est, in Ccelesti hierarchia 1 dicit Maximus in commento sic : « Secundum sensum minimum dicit differentiam sensibilis. Irrationalia enim ex toto sensus sunt, per quem consistunt, cum sint non inintelligentia. In nobis autem modicum est sensibile : non enim per illud consistimus, sed per intellectuale. Unde et post mortem adhuc sumus animae intellectuales existentes. » Et ibidem alius com-

Ad solutionem autem eorum quae inducunt, praenotandum est, quod anima rationalis sive intellectualis substantia est, quae stat in esse et substantialitate per causam primam cujus est imago : et ideo elevata est supra materiam, et non immersa sub ipsa sicut forma naturalis. Nec agitur a natura sicut anima vegetabilis et sensibilis, sed potius agit in ipsam naturam sicut substantia elevata super eam, et ordinans et regens et movens eam. Et in quantum sic dupliciter considerata est, fluunt ab ea potentiae duplices. Secundum enim quod stat sub luce intelligentiae causae primae, sic fluit ab ea intellectus agens, qui, sicut dicit Aristoteles in III de Anima, est ut lux. Secundum autem quod se habet ut perfectio corporis, ut dicit Avicenna in VI de Naturalibus, talis dico corporis quod inter omnia commixta et complexionata magis recedit ab excellentia contrariorum et accedit plus ad aequalitatem cœeli, sic fluit ab ea intellectus possibilis et ratio inquisitiva. Cum tamen comparatus fuerit intellectus agens luce sua ad possibilem, in quem luce sua penetrat, tunc efficitur intellectus formalis et adeptus. Et quia omne possibile perfectum, specie agentis agit actionem propriam, propter hoc intellectus possibilis perfectus per lumen agentis efficitur speculativus. Et ex illa parte est, quod intellectus humanus conjungitur continuo et tempori per inclinationem ad sensum. Secundum autem quod anima substantia est quae perfectio corporis talis est, ut dictum est, quod scilicet ad aequalitatem cœeli accedit, sic emanant ab ea vires sensibiles et sensuum exteriorum et sensuum interiorum. Secundum autem quod comparatur

<--- Page Split --->

mentator, Joannes scilicet Constantinopolitanus Episcopus, minimum hominem secundum sensum ait, non tamquam aliis animantibus plures sensus habentibus, sed quia homo per sensum non est homo, sed per intellectum. Et ideo dicit Aristoteles in X primæ philosophiæ, quod delectatio quæ est in theorematibus, intellectus est, connaturalis homini et propria : delectatio autem quæ est in sensu, ut dixit Plato, est quidem connaturalis, sed non propria : quia non convenit homini secundum id quod hominem in proprio esse constituit, hoc est, secundum intellectum.

Ad sEcU NDAM viam dicendum, quod in intellectu duo considerantur, esse scilicet intellectus, et substantia. Et per esse quod habet in anima sicut potentia in subjecto, necesse est, quod dividatur et numeretur numero subjecti. Per substantiam autem dupliciter consideratur, scilicet secundum id quod est, et secundum hoc iterum necesse est quod dividatur et numeretur secundum ea in quibus est. Consideratur etiam secundum virtutem luminis intellectualis, quod semper egreditur ex ipso ad omnia intelligibilia, et secundum hoc penetrat per omnia, ita quod nihil ibi obstat longe et prope. Et secundum hoc illud lumen necesse est esse separatum, cum sicut visus egrediens de oculo meo, non est idem visus qui egreditur de oculo tuo, ita intelligentia egrediens ab intellectu unius, non est intelligentia egrediens ab intellectu alterius. Et ideo dicit Aristoteles in I Ethicorum, quod sicut visus in oculo, ita intellectus in anima. Unde Anaxagoras non intellexit, quod esset separatus et immixtus, nisi in lumine cui nihil obstat, et quod per omnia penetrat : per esse tamen et substantiam voluit eum esse conjunctum animæ, et animam conjunctam corpori sicut perfectionem, et sic unum ad alterum numerari et distingui secundum esse et substantiam.

tellectus non dicitur immaterialis, ideo quod nihil in se immateriale habeat : hoc enim improbatur ab Aristotele in III de Anima, ostendente, quod in anima est intellectus agens et intellectus possibilis. Sed dicitur immaterialis, quia non est in materia corporali, nec actu organi corporalis : et hoc sola est materia, scilicet corporalis, quæ de potentia exiens per motum venit ad actum perfectum. Unde quod objicitur de motu, nihil est ad propositum. Tamen possibilis exiens de potentia ad actum alteratur alteratione quadam, et non simpliciter : et id quod est, habet pro subjecto, sed non est ex materia quæ subjecta sit motui et mutationi, quæ sola vera materia est.

Ad QUARTAM viam dicendum, quod intellectus licet ex ratione intelligentiae nihil determinet per quod distinguatur, tamen ex se, hoc est, ex eo quod est hoc discretum secundum esse, habet unde distinguatur et numeretur.

Ad QUINTAM viam dicendum, quod si bene intelligatur ratio illa, contra eos est : quia licet lux sit species omnium colorum, tamen lux in isto colore accepta non est lux in alio colore accepta. Ita lux intelligentiae in uno intelligibili non est eadem cum ea quæ est in alio intelligibili : quia aliter eadem esset species diversorum genere et specie : quod esse non potest, cum secundum esse quod habet in intelligibilibus, non numeratur intellectus, sed secundum esse quod habet in intelligentibus : in illis enim est secundum esse naturae, in intelligibilibus autem tantum secundum virtutem sui luminis.

Ad SEXTAM viam dicendum, quod inintellectus non est causa simplicitatis et separationis, nisi per resolutionem. Et hoc modo maxime simplex est : sic enim omnium formarum resolutio stat in ipso : quia prima forma est exiens a causa prima : sed ex hoc non habetur, quod sit simplex secundum esse : est enim in eo diversum etiam secundum Philosophos (ut dicit Avicenna in nono

<--- Page Split --->

primae philosophiae) suum esse et quod est, et per hoc numeratur et distinguitur ab aliis entibus.

Ad septimam viam dicendum eodem modo, quod intellectus quidem est species specierum intelligibilium, et locus secundum virtutem luminis sui et diffusionem, et per hoc non distinguitur : est tamen etiam in se diversa habens quod est et esse, et est ultima differentia constitutiva hominis, et faciens hominem esse hominem, et sic (ut dicit Plato) non est nisi in anima, et (sicut dicit Avicenna) sic pendet ad lumen intelligentiae causae primae, et penes hoc distinguitur et numeratur.

Ad octavam viam dicendum, quod intellectus non est ubique et semper, nisi secundum virtutem luminis sui, et lumen non est ipse secundum esse naturale, nec substantia ejus, sed actus ejus egrediens ex ipso. Sicut enim dicit Ambrosius, « Potestas luminis corporalis, est multiplicare se in radiis sine limite, sine numero, sine mensura : est tamen distinctum et in numerum positum per esse quod habet in luminari. » Ita multo magis lumen spirituale intelligentiae diffusivum est sui in omnia intelligibilia ubique et semper sine limite, sine mensura, sine numero, per extensionem sui quam habet ad intelligibilia : est tamen distinctum et numeratum per esse quod habet in intelligentibus.

Ad nonam viam dicendum, quod hoc quidem verum est, quod omnes illi qui dicebant unum intellectum esse in omnibus animabus, dicebant intellectum et praecipue agentem non esse partem animae, sed extra animam, et per splendorem et irradiationem intelligentiae illustrari animam, et sic fieri possibilem et receptibilem intelligibilium. Sed hoc jam improbatum est : quia sic ab intellectu non posset sumi ultima differentia constitutiva hominis. Et propter hoc dicit Damascenus, quod anima non habet intellectum extra se, sed intra se ut partem sui purissimam. Similiter cum dici-

tur, quod universale est ubique et semper, non intelligitur, quod sit extensum per omnem locum, quia hoc falsum est, sed quod nullus locus et nullum tempus est in quo non sit actu et intellectu in omni suo particulari. Et sic est in intellectu secundum potestatem intellectus, quae potestas nihil aliud est, nisi quod ipse intellectus absoluta potentia est a materia et appendiciis materiae : et ideo nihil recipit nisi sit sic absolutum. Sed ex hoc non potest argui, quin secundum esse quod habet in intelligente, distinguatur et numeretur.

Ad decimam viam dicendum, quod in rei veritate intellectus forma est immaterialis, non multiplicata per materiam, et potentia non est in materia, nec per motum educitur de ipsa : hoc enim est proprium physicae. Intellectualis autem natura data est ab opifice, irradiata lumine intelligentiae causae primae. Tamen duo habet in se, esse scilicet : et secundum hoc dependet ad causam primam, quae facit debere esse in omni eo quod est Habet etiam in se secundum id quod est potentiam ad esse illud, secundum quam dependet ad ens necesse, a quo accipit esse, et in quo radicatur esse sicut in supposito : et illud non est unum in multis. Et ideo etiam esse efficitur multiplex et numeratum in his qua sunt : et ideo etiam intellectus secundum esse et quod est, in numerum ponitur. In argumento autem fallacia consequentis est : procedit enim a propositione quae duas causas habet veritatis ad alteram. Potest enim multiplicari forma numero divisionis materiae, et numero suppositorum sive ejus quod est : et ipse procedit ac si non numeretur, nisi numero divisionis materiae.

Ad undecimam viam dicendum, quod hoc procedit ex perverso intellectu dicti Anaxagore. Ratio enim dicti sui est, quod potentia luminis intellectus non clauditur aliquo determinante ipsam ad haec intelligibilia et non alia, sicut clauduntur potentiae naturales et corporales

<--- Page Split --->

sed quod secundum esse non determinetur ad id quod est, hoc noluit dicere Anaxagoras : quia hoc esset impossibile. Et propter hoc etiam secundum esse numeratur in illis in quibus est : omne enim quod numeratur, ponitur in numerum per id quod determinat ipsum secundum esse.

non est causa quod secundum essentiam et esse non participatur : sed hujus causa est, quod non participatur organice secundum potentiam intelligendi nisi per accidens : sicut dicimus intellectum debilitari in potentia intelligendi, quia debilitatur organum sensibilis animae, a qua formas accipit : quia sicut dicit Augustinus in libro XII super Genesim ad litteram, « Imagines quae imprimuntur in spiritu » (dicit enim, quod spiritus est vis quaedam mente inferior, in qua imagines rerum imprimuntur) et ibidem dicit, quod « illae imagines quae corporali figura imprimuntur in spiritu, sub lumine intelligentiae intellectualis visionis fulgent in intellectu : » propter quod etiam necesse est, quod conturbatione facta in spiritu, conturbatio etiam fiat intellectus.

AD DECIMAM QUINTAM viam dicendum, quod id quod dicunt de luce corporali, bene verum est : sed illa una natura qua participatur lux a multis, non est una nisi secundum rationem, et non secundum esse : quin potius multiplicatur in his in quibus est secundum esse. Et similiter in spiritualibus, intellectuale lumen quod participatur per convenientiam ad causam primam, et est in participantibus ipsum secundum potestatem participantium et non participati, necesse est (nec aliud intelligi potest) quod multiplicetur in ipsis et numeretur numero eorum : et ideo necesse est, quod multi intellectus sint in multis, et non unus.

AD DECIMAM SEXTAM viam dicendum, quod illi qui sic respondent, verissime dicunt.

Ad objectionem istorum in contrarium, dicendum, quod in natura duplex est hoc aliquid : est enim hoc aliquid in ordine suo perfectum : et ex illo cum alio non fit unum. Et est hoc aliquid quod suppositum est, et est in eo diversum esse et quod est, eo quod secundum esse pendet ex causa prima : et secundum id quod est, in potentia est ad ens

AD DUCULCIMAM viam dicendum, quod intellectus dicitur esse separatus a materia, et motu, et appendicii s : quia talis apprehensio et acceptio impediret et arctaret eum ad sensibilem acceptionem, quam habere non potest, nisi sicut dicit Dionysius, quod potentia superior potest quidquid inferior potest, excellenter et eminenter : propter quod etiam, sicut ipse dicit, Angelis datur sensibilium cognitio. Sed non dicitur esse separatus, quod secundum esse separatus sit ab intelligente : et ideo etiam secundum esse illius numeratur, et non est unus in pluribus, sed multi.

AD DECIMAM TERTIAM viam dicendum, quod in veritate haecratio fuit eorum, qui intellectum dicebant non esse partem animae, sed splendorem intelligentiae separate. Sed eadem ratio contra eos est : quia cum dicitur, quod anima est stramentum intelligentiae, quaeramus, per quam naturam sit stramentum rationalis anima plus quam alia ? Et non erit assignare, nisi quod stramentum est per intellectualem naturam. Sicut enim color sub actu lucis non sternitur, nisi in perspicuo per naturam perspicui : ita splendor intelligentiae sub quo sunt intelligibilia, non sternitur in anima nisi per naturam intellectualem susceptibilum talium : et si talis natura est in anima, haec natura individuatur in ea, et determinatur ad esse, et numeratur numero eorum in quibus est.

AD DECIMAM QUARTAM viam dicendum, quod intellectus participatur a multis, et numeratur participatione ipsa, et participatur secundum essentiam, et secundum esse numeratur. Sed quod non alteratur in eis quae participant ipsum,

<--- Page Split --->

nem primea causa factum est : nec sine omni motu sicut prima causa, sed sine motu physico et materiali : quia si sine omni motu participaret, non participaret, sed excellenter et eminenter omnia haberet et praebaberet sicut prima causa : et hoc esse non potest. Nunc autem quia ad modum sua potestatis participat, fit de potentia participante actu participans : et hic est quidam motus. Et quia ad modum propriae potestatis participat, fit particulariter participans de necessitate, sed non universaliter et excellenter omnia praebabens in seipso.

AD VIGESIMAM SECUNDAM viam dicendum, quod universale sicut in loco proprio est in intellectu, et sicut in specie qua fact ipsum actu, est in lumine ejus, sicut in praehabitis saepius dictum est. Et verum est, quod immaterialis et nullius est corporis actus : sed quia in se habet diversa quod est et esse, ex ipso quod est et quod dependet ad ens necesse, et ab ipso accipit esse, determinatur ad esse hic et hoc et nunc, et sic particularur et numeratur, et non ex divisione materiae. Et hoc satis in hac eadem quaestione paulo ante explanatum est.

AD VIGESIMAM QUINTAM viam dicendum, quod divisio esse causa est numeri intellectus : causa autem divisionis esse est hoc, quod in potentia habet se ad ens necesse in accipiendo ipsum esse, et hoc quod est divisum, est in diversis : propter quod de necessitate esse efficitur diversum in diversis, et ponitur in discretionem et numerum.

AD VIGESIMAM SEXTAM viam dicendum, quod in veritate si anima intellectualis esset tantum* motor et omnimode separata, ratio illa procederet : nunc autem illa est motor et actus sive perfectio, esse substantiale conferens ei quod movet, quod intelligi non potest, nisi sit in eo quod movet per esse substantiale, ideo oportet, quod per esse discretum sit in isto, et per aliud discretum in alio : nihil enim uno actu simplici constituit duo vel tria vel plura. Et ideo in anima intellectuali sive rationali non habet locum illa ratio : non enim secundum esse separata est a supposito. Et hoc facit continuationem intellectus ad animam, et non virtus ejus vel potentia : virtus enim et potentia signa possunt esse separationis, sed non faciunt eam : sunt enim post esse substantiale, et sicut naturalis potentia vel impotentia, quae sunt qualitates in secunda specie qualitatis, fluentia a principiis essentialibus animae rationalis sive intellecualis.

AD VIGESIMAM SEPTIMAM viam dicendum, quod illa ratio rudis est. Quia jam dictum est, quod cum dicitur, quod universale ubique et semper est, non intelligitur hoc quod unum et idem sit in omni loco et in omni tempore secundum esse, sed quod non est locus nec tempus in quo universale actu et intellectu non sit in suo inferiori et una ratione : et ideo non æquivocatur scientia nostra ad scientiam patrum præcedentium : sed quia universalis et particularis est idem esse in natura, ideo necesse est, quod esse hujus non sit esse illius, sed unusquisque habeat esse discretum. Et ideo

<--- Page Split --->

dicit Aristoteles, quod destructis primis impossibile est aliquod eorum remanere. Et Avicenna in primo Logice sux, ubi tractat de universalibus, dicit, quod nihil eorum qux secundum esse sunt in uno, idem numero est in alio. Sed verum est, quod universale secundum rationem, totum est in uno, et totum in alio, et totum in quolibet, et totum extra quodlibet : et hoc modo est in lumine intellectus ut in loco et specie.

et in numerum ponitur, et non est idem numero in omnibus.

Hæc omnia aliquando collegi in curia existens ad præceptum Domini Alexandri Papæ : et factus fuit inde libellus quem multi habent, et intitulatur contra errores Averrois 1, et hic etiam posita sunt ut perfectior sit scientia Summa theologia.

Ad 23. Ad vigesimam octavam vfam leve est solvere, prænotatis his quæ dicta sunt. Licet enim intellectus secundum potentiam acceptivam et agentem potentia sit omnia intelligibilia, tamen per principia essentiae quibus definitur ut per terminum, distinguitur ab omni eo quod est, et per esse quod habet in hoc et in illo quod non est idem numero, numeratur numero eorum in quibus est, sicut saepius dictum est.

Ad 23. Ad vigesimam nonam viam dicendum, quod intellectus agens et etiam intellectus possibilis non dicuntur separati et perpetui et incorruptibiles secundum esse naturale quod habent, quia hoc est impossibile, sed secundum virtutem potentiae quam habent in lumine intellectuali. Et de hoc procedit ratio, et bene probat : sed, sicut saepe dictum est, secundum esse naturale et essentiale quod habent in hoc vel in illo, et conjuncti sunt, et etiam quodammodo corruptibilles ad corruptionem alterius.

Ad 30. Ad ultimam viam dicendum, quod in veritate anima secundum esse intellectuale dependet ad causam primam, sicut omne quod est ab aliquo, secundum esse illud quo ab ipso est, dependet ad ipsum. Sed nihil numeratur et discernitur secundum hoc quod est ab alio, sed secundum esse quod habet in supposito, cujus ipsum est actus. Et ideo etiam intellectualis natura per esse quod habet in eo quod est intellectuale, discernitur

MEMBRUM IV.

Quomodo anima sit in corpore? Utrum tota in toto, et in qualibet parte tota, vel non ?

Quarto quæritur, Quomodo anima sit in corpore? Utrum in toto tota, et in qualibet parte tota, vel non ?

Et videtur, quod anima rationalis sive intellectualis sit in nulla parte corporis.

<--- Page Split --->

ergo anima rationalis sive intellectualis in corpore toto est sive in parte ut actus, de necessitate erit delata vel fupdata super compositum ex contrariis : et cum omne tale corruptibile sit, sequitur quod et ipsa corruptibilis sit : quod falsum est et contra fidem : ergo a destructuree consequentis ipsa nec in toto corpore, nec in qualibet parte est ut actus.

CONTRA :

Ulterius quaeritur de hoc quod quidam dicunt, quod est in corpore sicut in loco, et est in corpore locali, sed non localiter.

CONTRA hoc enim objicit Gregorius Nyssenus duplici ratione :

1, Una est, quod nihil incorporeum in loco est corporali : anima rationalis est incorporea : corpus autem si locus est, locus est corporeus : ergo anima rationalis non est in corpore sicut in loco.

illius primum et mediurn et ultimum determinantur in loco : et quidquid est in loco definitive, illius substantia et virtus et operatio determinantur in loco, ita quod est ibi et non alibi. Et ideo dicit Damascenus, quod cum Angelus operatur hic, non est alibi, neque per substantiam, neque per virtutem, neque per operationem. Anima in corpore est et in partibus corporis, et virtutes et operationes suas exercet in corpore, et non est alibi : et hoc aliquo modo localiter est esse in loco : ergo si est in corpore ut in loco, localiter est in ipso.

SOLUTIO. Dicendum cum Gregorio Solutio. Nysseno et Aristotele, quod anima est in corpore, et tota in toto, et secundum partes potentiales est in partibus corporis, sed secundum id quod est per substantiam, est in qualibet parte tota. Quia licet potentia animæ non sit substantia animæ, sicut nulla qualitas est substantia in qua est et a qua fluit, ita potentia animæ quæ naturalis ejus potentia est, non potest esse substantiam animæ a qua fluit et in qua est : sed sicut in omni spirituali substantia simplici et indivisibili necesse est, quod ubi operatur, tota sit, et cuilibet virtuti suæ adsit per substantiam, sicut patet in Angelis, ita necesse est esse in anima, maxime rationali : et ita necesse est, quod tota substantia animæ adsit cuilibet potentiae suæ, et adsit cuilibet operationi suæ si illa operatio est essentialis animæ. Essentialis autem est, quando est secundum aliquem actum vitæ : vita enim essentialis actus est animæ in corpus quod vivificat et animat.

Et per hoc patet solutio quaestionis.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod causa dicti Philosophi est, quod intellectus est imnixtus, et in lumine intelligentiae nihil accipit secundum potestatem organi corporalis. Sed ex hoc non habetur, quod anima rationalis secundum sub-

<--- Page Split --->

stantiam non sit species et ratio corporis, dans ei nomen et, rationem animalis rationalis : quælibet enim pars hominis, pars est animalis rationalis, et non alterius animalis : et si separaretur a virtute animalis rationalis, non erit pars, nisi equivoce.

Ad 2. Ad ALIUD dicendum, quod Gregorius Nyssenus verum diceret, si anima esset in corpore ut actus tantum, qui fundatur in esse virtute subjecti. Sed hoc non est verum : est enim in corpore ut motor dirigens actus et operationes corporis in communicationem operum et passionum vitæ. Et hoc in praecedentibus probatum est in quaestione de unione animæ ad corpus.

Ad 3. Ad ALIUD dicendum eodem modo : hoc enim sequitur si tantum ut actus esset in corpore : nunc autem est ut motor regens et dirigens corpus in operationibus vitæ : et ideo separatur ut mobile a mobili.

Ad object.1. Ad ID quod contra objicitur, concedendum est : quia licet distributa sit per potentias ad partes corporis, et non secundum quamlibet potentiam sit in qualibet parte, tamen substantialiter tota adest cuilibet potentiae. Quod probat Philosophus signo quod convertibile est cum causa : quia nisi ita esset, quod una substantia est in omnibus potentiis, intense operans in actu unius potentiae, non remitteretur ab actu alterius : quod falsum est, quia intense cogitans et meditans, etiam ea quæ habet ante oculos aliquis, non advertit se videre.

Ad object.2. Ad ALIUD dicendum, quod hæc fuit causa dicti illius : quia per substantiam adest cuilibet potentiae et cuilibet operationi.

dicit Aristoteles in fine primi de Anima, ubi sic dicit : « Anima continet corpus, et non e converso : egrediente enim anima exspirat corpus et marcescit et dissolvitur. » Secus enim est, ut dicit Aristoteles, in continente et contento corporaliter, sicut unum continetur in vase, et in continente et contento spiritualiter. In corporalibus enim id quod inest, continetur : et cui inest, continet, ut lagena vinum. In spiritualibus autem id quod inest, continet : et cui inest, continetur : quia nisi inesset, non penetraret undique per contentum principia ejus intrinseca quæ sunt essentialia ejus contiendio.

Et PER hoc etiam probat Gregorius Nyssenus, quod anima est in toto corpore tota, et in qualibet parte ejus tota : quia licet quædam partes sint quæ non participant vitam sensus, ut ossa, et quædam alia, omnia tamen participant continentiam in esse et continuitate : nec potest continere nisi sit, ubi est per substantiam et operationem et virtutem : relinquitur ergo, quod in qualibet parte tota sit substantialiter.

Ad ALIUD dicendum, quod dicere intendebant, quod localiter esse in loco, est circumscriptive esse in loco : et hoc modo verum dicunt quantum ad hoc : quia sic in loco nihil est nisi cujus partes quantitativæ secundum principium, medium, et finem cum quantitate loci ad eumdem terminum copulantur. Et sic nihil incorporeum est in loco : diffinitive tamen est in loco : quia sic est hic ubi operatur, quod non est alibi. Sed, sicut diximus, anima non est in corpore sicut in loco, sed potius sicut motor in eo quod movet, et sicut principans et regens in communicatione in operibus vitæ et passionibus.

Ad ULTIMUM dicendum, quod si esset anima in corpore ut in loco, quod non est verum, tunc teneret objectio et procederet : nunc autem quia hoc non est verum, dictum eorum falsum est, et objectio non habet locum.

<--- Page Split --->

MEMBRUM V.

Utrum anima separabilis sit a corpore, vel non, ita quod per se maneat separata, et agat secundum intellectum 1 ?

Quinto quaeritur, An anima separabilis sit a corpore, vel non, ita quod per se maneat separata et agat secundum intellectum ?

Hoc enim ponit Catholica fides, et hoc posuerunt omnes Stoici, sicut patet in libro Phædonis, quem in morte composuit Socrates.

Quod autem separabilis sit et maneat post mortem, Aristoteles talem dat viam, sic dicens in libro de Anima : « Si quidem aliquid erit animæ operum aut passionum proprium, quod scilicet non habet in communicatione ad corpus, sed secundum seipsam, anima erit separabilis. Si autem nihil, non erit separabilis : quia sic nihil operabitur nisi in corpore : et si separaretur et esset extra corpus, nihil operaretur, et sic esset frustra et vane, quod non est in natura. » Dicit enim Damascenus, quod nulla substantia destituitur propria operatione : et si propria operatione destituitur, substantialitate destituitur, et substantia non est. Si autem habet aliquod proprium, hoc erit intelligere. Si autem intelligere non convenit ei nisi in communicatione ad corpus, ut aliqui dicunt, quod idem est dicere, animam secundum se intelligere, ac si dicat eam texere, vel ædificare secundum se : et cum non conveniat ei texere aut ædificare secundum se, non convenit ei intelligere secundum se : et sic nullum opus habebit, et non separatur a corpore.

<--- Page Split --->

tes cum occidendus esset veneno cicuta aquatica, et flerent eum Plato et alii sui amici, sic consolabatur eos, dicens : « Nolite flere : animae enim Philosophorum mori non possunt : sed post mortem corporis ibimus ad deos, ad illos optimos viros. »

Primum est, quod omnis virtus organica destruitur destructo organo : intellectus nec debilitatur, nec destruitur aliquo organo destructo vel debilitato per infirmitatem vel senectutem : ergo non est organica virtus intellectualis : ergo separata et incorruptibilis.

Secundum est, quod nulla virtutum organicarum apprehendit se et instrumentum suum : intellectualis natura seipsam apprehendit, convertit enim se supra se, quod non potest facere organica virtus : ergo intellectualis natura libera est et separata.

Tertium est, quod nulla virtutum organicarum qualitatem organo suo perfecte assimilatam apprehendet, sicut patet : tactus enim non sentit simile sibi calidum, et ethicus calorem suum non sentit, licet ' magnus sit, eo quod habitualiter conversus est ad similitudinem naturalis habitus. Intellectualis natura melius apprehendit perfecte sibi assimilatum quam aliud. Ergo non est virtus organica, sed separata et in se existens.

Quartum est, quod nulla virtutum organicarum seipsa agit vel operatur, sed instrumento spiritus scilicet vel calore. Intellectus seipso agit et apprehendit, in seipso habens agens incorruptibile separatum et non mixtum alicui corpori vel alicui materiae, et habens in se quod agit similiter incorruptibile et separatum : et id quod agit quod est intellectus speculativus, separatum est et incorruptibile : quia, sicut dicit Averroes, impossibile est, quod actum sit incorruptibile et agens corruptibile. In intellectu possibili incorruptibile producit. Ergo intellectus non est virtus dependens ab aliquo corpore, sed separata et incorruptibilis.

Quintum est et accipitur ab Aristotele, quod omnis virtus organica si intendatur ad unum multum, minus percipit et sentit aliud, sicut patet in visu, qui ex visu magni luminis videt aliud. Intellectus ex subtiliter intelligere unum, melius intelligt aliud. Ergo virtus est separata, nihil commune habens cum corpore.

Sextum est, quod actiones virtutum organicarum post annos sexaginta debilitantur et lassantur : tunc autem confortatur intellectus : ergo intellectus est separatus, nihil commune habens cum corpore.

Septimum est deducens ad impossibile si detur oppositum : quia si intellectus dependet a corpore sicut ab organo, tunc nihil recipit nisi sub forma corporis et instrumento corporeo : sed hoc falsum est : quia nullam talem formam recipit : ergo est intellectualis natura separata, secundum nihil dependens ad corpus.

Octavum est, et illud magis est proprium, quod intellectus nihil recipit nisi separatum et denudatum a materia et appendiciis materiae. Cum ergo receptum generaliter in recipiente sit secundum potestatem recipientis, sequitur de necessitate, quod ipse sit denudatus ab omni materia et separatus. Et ex hoc ulterius sequitur, quod secundum nihil sui dependet ad corpus.

<--- Page Split --->

Nonum est, quod si intellectus dependeret ad corpus, et uteretur corpore in operationibus suis, non apprehenderet nisi ea quae sunt de natura corporis illius, sicut visus, et sicut auditus. Nunc autem apprehendit omnia : quia per intellectum agentem est omnia facere, et per intellectum possibilem est omnia fieri, ut dicit Philosophus in III de Anima : sequitur ergo, quod intellectus sit separatus secundum nihil sui dependens a corpore.

Decimum est, quod intellectus percipit formam infinitam, hoc est, non finitam mensura corporis, universale enim est ubique et semper, et hoc percipit intellectus. Nulla virtus corporea accipit infinitum, sed potius limitatum mensuris corporis in quo est. Ergo intellectus non est virtus corporea, nec secundum aliquod sui dependens a corpore.

Ex omnibus his arguit Avicenna sic : Quidquid secundum nihil sui dependet a corpore, nec secundum esse, nec secundum agere, resoluto corpore non resolvitur, sed manet separatum et distinctum. Intellectualis natura quae est anima rationalis, nec secundum esse, nec secundum agere, dependet a corpore. Ergo resoluto corpore non resolvitur, sed manet separata.

Solutio. Dicendum, quod anima rationalis, et propter hoc quod est ad imaginem Dei, quae imago immersa corporalibus non invenitur, sive corporali materia, et propter hoc quod intellectualis naturae est, quae de necessitate, sicut in antehabitis probatum est, separata est a materia et appendiciis ejus et in natura et in agere. Dicit enim Averroes super tertium de Anima, et verum est, quod in anima intellectus agens incorruptibilis est, et intellectus possibilis et immaterialis et incorruptibilis et intellectus adeptus qui ex agente fit in possibili, de necessitate est incorruptibilis. Et dat rationem : quia quod ex agente incorruptibili in possibili intellectu, qui

incorruptibilis est, generatur, non potest esse nisi incorruptibile. Et ideo, sicut dicit Alpharabius in libro de Intellectu et intelligibili, omnes Philosophi in intellectu adepto ponebant radicem immortalitatis animae, et maxime propter hoc quod sicut concorditer dicunt et Sancti et Philosophi, principium actuum animae rationalis est in ipsa, et ipsa est causa et domina suorum actuum per liberum arbitrium, quod non potest esse, nisi esset elevata super materiam corporalem et supra naturam. Et ideo secundum philosophiam et secundum fidem dicendum est, quod anima manet separata post mortem, et agens et intelligens quae pertinent ad beatitudinem, vel patiens pœenas pro retributione peccatorum. Et ideo dicit Isaac in libro de Definitionibus, quod animae peccatrices post mortem deprimentur sub tristi orbe, et erunt ibi in magno igne. Animae vero bene merite in psalmodia et laude erunt cum Domino.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod bona via est Aristotelis ad probandum, quod anima est immortalis et separabilis a corpore, et intelligere est opus ejus proprium, quod habet etiam non in communicatione ad corpus sicut et Angelus. Est autem aliud intelligere, quod non convenit ei nisi communicando corpori, sicut nec texere, nec aedificare : et hoc est quod habet per reflexionem intellectus ad sensum et ad sensibile, a quo abstrahit : et hoc non est animae intellectualis secundum se, sed secundum insitam sibi potentiam sensibilitatis. Propter quod dicit Dionysius in Mystica theologia, quod intellectus noster materialis est : et si quid spiritualium etiam intelligere vult, assimilat illud primo materialibus, ut ex familiaribus sibi melius intelligat. Sed tale intelligere non convenit animae intellectuali secundum se, sed potius sub lumine intelligentiae accipere, vel sub lumine divino : et hoc convenit ei post mortem.

Ad ALIUD dicendum, quod Socrates bene probat, quod non corrumpitur per

<--- Page Split --->

naturam anima : quia in se non habet causam corruptionis, sed diis immortalibus similis est per naturam.

hoc valde probabile est, et procedit, quia licet erroneum fuerit in hoc, quod posuit multitudinem deorum, tamen nihil erroris continebat in hoc, quod animam rationalem dixit habere essentialem similitudinem cum intelligentiis, et propter hoc separabilem.

Ad aliud dicendum, quod illud argumentum magis cogit et probat quam primum : et propter hoc etiam in illo Socrates accepit consolationem, quod non timuit mortem. Et Prothimus, unus discipulorum ejus, cum audisset istam conclusionem, et videretur ei necessaria, sicut narrat Augustinus in libro de Civitate Dei, praecipitavit seipsum dicens : « Si est alia vita post mortem, nolo plus vivere vita ista miserrima : magis enim volo vivere cum Diis, quam cum hominibus1. »

Ad aliud dicendum, quod Avicennae via bona est et procedit.

Ad aliud dicendum, quod illis decem signis satis probatur, quod intellectus separatus est, et anima separabilis post mortem : sed melius probatur ex his quae dicta sunt in principio solutionis istius.

Ultimum quod Avicenna concludit ex signis illis, procedit.

Ad 4. Ad dictum Platonis dicendum, quod

QUÆSTIO LXXVIII.

Utrum corpus Adæ fuerit animale, et qua animalitate 2 ?

Deinde quæritur, Utrum tale corpus fuerit animale, et qua animalitate?

Videtur enim, quod secundum rationem non conveniebat ei corpus animale, sed spirituale.

artifex, quam Deus : et producit corpus animale : videtur ergo, quod Deus quando per seipsum poeratur, debeat producere corpus spirituale quod nobilius est.

De Cleombroto, vide S. Augustinum, Lib. I de Civitate Dei, cap. 21. (Nota edit. Lugd.)

2 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Senten-

tiarum, Dist. XIX, Art. 2. Tom. XXVII hujusce nova editionis.

<--- Page Split --->

quodlibet adaptetur suo compari. Sed, sicut dicit Cassiodorus, « Anima in hoc est ad imaginem et similitudinem Dei, quia est incorruptibilis et immortalis. » Ergo de ordine naturae est, quod simile sibi corpus adaptetur, immortale scilicet et incorruptibile : hoc autem non potest esse animale, sed spirituale : ergo videtur, quod debuit esse corpus spirituale, et non animale, quod prima anmae aptatum fuit.

Sed quod haec opinio falsa sit, auctoritatibus Sanctorum probatur.

est. » Si ergo poterat generare, et non generat nisi animale corpus, oportet quod animale corpus haberet primum.

Ulterius quaeritur de hoc quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XVII, in illo cap. Solet quaeri, ubi inducit Augustinum super Genesim ad litteram dicentem, quod Adam in aetate virili continuo factus est, et hoc secundum superiores, et non secundum inferiores causas.

Sed videtur hoc non esse conveniens : per hoc enim conditionis opus corpori Adæ dabatur forma naturae ad formanda corpora : natura autem format paulatim per intervalla et incrementa : ergo videtur, quod etiam Deus in primo opere suo etiam ita facere debuerit.

Ulterius quaeritur, Quare Deus homiQuæst. 2.

<--- Page Split --->

nem fecerit extra paradisum, et factum posuit intra paradisum?

Videtur enim hoc non debuisse :

solutio.

Solutio. Dicendum, quod absque dubio corpus Adæ fuit in primo statu animale, et non spiritale, hoc est, utens cibis et generans. Nuptiæ autem, ut dicit Augustinus, sunt mortalium bonum.

Ad 1.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod nobilissimæ formæ debetur nobilissima materia secundum statum naturae, et non simpliciter : tunc autem fuit status inchoantis naturae, et non perfectæ secundum ultimam perfectionem, sed in quo oportebat unum ex altero propagari : et non poterat hoc fieri animali et non spirituali : et ideo nobilissimum corpus accepit quod poterat esse secundum statum illum.

Ad aliud dicendum, quod nobilissimus artifex sapientissimus est, et ille est qui secundum statum semper facit melius opus et magis congruum illi statui : sed corpus animale magis congruebat statui innocentiae ad generationem.

Ad aliud dicendum, quod corpus spirituale magis imitatur in exterioribus : sed in his quae essentialia sunt imagini, magis imitatur corpus animale. Dicit enim Augustinus, quod in hoc est imago secundum corpus : quia sicut Deus principium est omnium, ita Adam secundum corpus principium est omnium quæ propagantur ab ipso. Ex corpore autem spirituali nihil potest propagari. Unde, Matth. xxii, 30 : In resurrectione, neque nubent neque nubentur : sed erunt sicut Angeli Dei in caelo.

Ad aliud dicendum, quod corpus animale per meritum virtutis ordinatum est ad incorruptibilitatem et immortaltatem, et sic aptatum est animæ, quæ est ad imaginem Dei. Sed non congruebat, quod tunc esset immortale et incorruptibile nisi secundum congruentiam status : et hoc est quod nec moreretur, nec corrumperetur, si non peccaret : corrumperetur autem et moreretur, si peccaret.

Ad aliud dicendum, quod in veritate in resurrectione corpora resurgentium erunt spiritualia sicut competit illi statui. Et ad immutationem corporum ad formam gloriae nihil operabuntur Angeli : sed si aliquid operabuntur, hoc est in congregatione mortuorum, et vocatione et collectione cinerum. Nec dicitur opus Dei perfectum ex hoc quod nobilius in se est, sed ex hoc, quod congruentius et utilius est ad statum : ex hoc enim accipit perfectionem ad finem.

Ad aliud dicendum, quod haeretici propter hoc haeretici sunt, quod nec rationes nec Scripturas intelligunt : omnes enim ratiunculæ tales ex ictibus et signis sunt, et in secunda figura, in qua signa quæ sunt media, sunt ante extrema : et a talibus signis syllogizare, facit

<--- Page Split --->

fallaciam consequentis, et nihil probat. Quatuor quae in contrarium adducuntur, concedenda sunt : quia in illis expresse determinatur veritas.

Ad 10 quod ulterius quaeritur, In qua aetate factus sit Adam ?

Dicendum, quod si aetas dicitur prolixitas temporis et mensura, in nulla aetate factus est, sed in momento ad voluntatem Dei. Si autem dicatur aetas perfectio quae ex aetate relinquitur, tunc factus est perfectus triplici perfectione, sicut homo est in triginta annis, scilicet perfectione quantitatis membrorum, et perfectione virtutum in membris, et perfectione adunationis complexionis, quae tunc resedit : ita quod vires animae stabiles poterant habere conceptiones, et secundum animam factus est profectus in cognitione naturali.

Ad 10 quod contra objicitur, dicendum quod opus divinum licet sit exemplar operis naturae, tamen non dat ei modum : quia impossibile est, quod natura quae est artifex imperfectus, imitetur modum operis divini.

Ad 1. Ad aliuu quod ulterius quaeritur, dicendum, quod licet Deus potuisset fecisse corpus Adae de terra paradisi, tamen noluit. Et de hoc ab antiquis assignata sunt quatuor rationes. Una est ibidem in Glossa quae sic incipit : Datur intelligi : et haec etiam ponitur a Magistro in libro II Sententiarum, distinct. XVII, cap. Hominem autem formatum. Et fundatur super hoc, quod ejectus nimis doluisset, si de terra sibi connaturali ejectus, terram non connaturalem sibi colere juberetur. Secunda est excitatio gratitudinis : quia voluit Deus, quod quidquid boni fieret ei, totum adscriberet gratiae Dei, et non naturae : et ideo ex terra vili creavit eum, et non nobili. Sicut dicitur, I ad Corinth. xv, 47 et 48 : Primus homo de terra, terrenus : secundus homo de caelo, caelestis. Qualis terrenus, tales et terreni. Tertia

est humiliatio sui, quando scilicet recordaretur se ex vili terra esse factum, humiliaretur et obediret praeceptis Dei. Ecli. x, 9 : Quid superbit terra et cinis ? Quarta est temperamentum afflictionis et tristitia, ut scilicet quando ejiceretur, minus doleret, videns se ejectum ad terram connaturalem sibi : et si fuisset ex terra paradisi, nimis affligeretur in ejectione paradisi, secundum illud Horatii :

Nescio qua natale solum dulcedine cunctos Ducit, et immemores non sinit esse sui.

Et similiter dicitur in Psalmo cxxxvi, 1 : Super flumina Babylonis illic sedimus et flevimus, cum recordaremur Sion.

Ad aliuu dicendum, quod non est simile de aliis animalibus et homine : alia enim animalia non sunt ad beatitudinem ordinata secundum naturam et meritum sicut homo. Et ideo homo secundum tres status triplicem habet locum. Secundum statum enim naturae inchoantis formandus erat in habitatione communis terrae, ad cujus ornatum cum aliis animalibus factus est sexta die. Secundum statum innocentiae et felicitatis, quae debetur primae innocentiae (ut dicit Augustinus) positus est in paradisum, ut ibi omnibus deliciis frueretur sine incommodo et nocumento. Secundum statum culpae ejectus est in terram habitationis hujus, ubi in sudore vultus ejus vescitur pane suo.

Ad aliuu dicendum, quod in Heva aliter est quam in Adam : illam enim humiliavit sexus. Et licet in paradiso fieret, tamen ex nulla parte paradisi facta est, sed ex corpore viri : et sic ulterius originalur ex terra communi, tamquam ex primo principio. Sed in paradiso tamquam in loco facta est, ut saltem unum contra multa deprimentia haberet, ne tristitia absorberetur.

Ad aliuu dicendum, quod corpus primi hominis quadam beatitudine beatum

<--- Page Split --->

fuit, et non perfecta, quod scilicet penam et nocumentum non sentiret si non peccaret : et haec beatitudo non opponitur animali corpori, imo convenit ei.

Ad s. Ad aliud dicendum, quod Adam procul dubio comedisset de lignis paradisi, si permansisset : quod si non fecisset, peccasset, ut dicit Prosper in libro de

Contemplativa vita, et sic propter peccatum defecisset in comestione, tamen digestio fuisset et impuri egestio : sed hoc sine immunditia putrefactionis et fectoris ab eo resolutum fuisset, ut dicunt Sancti : et propter hoc etiam in egerendo non fuisset miseriae subjectus.

QUÆSTIO LXXIX

De habitatione paradisi quæ corpori Adæ competebat 1.

Deinde, Quæritur de habitatione paradisi quæ tali corpori congruebat.

lum erat irrationalium animalium, solus vero homo divinarum manuum plasma 2. »

Ex his omnibus constat terrenum locum esse paradisum. Et hoc tractat Magister in libro II Sententiarum, distinct.

<--- Page Split --->

XVII, cap. Hominem autem ita formatum,ubi sic dicit : « Intelligitur autem paradisus corporalis et localis, in quo homo locutus est. Tres enim generales de paradiso sententiae sunt. Una eorum qui corporaliter intelligi volunt tantum : alia eorum qui spiritualiter tantum : tertia eorum qui utroque modo paradisum accipiunt. Tertiam mihi placere fateor . »

Ex his omnibus accipitur, quod paradisus est locus amcinitate et deliciis plenus, et ideo convenientissimus ad habitandum. Fuit enim, ut dicit Augustinus, abundantia bonorum repletus, optime temperatus, et plantis amcensisimis consitus. Unde Augustinus in libro XIV de Civitate Dei : « Quid timere aut dolere poterant primi parentes in tantorum tanta affluentia bonorum, ubi non aberat quidquam quod bona voluntas concupisceret, nec inerat quod carnem animamve hominis feliciter viventis offenderet 2 ? »

Adhuc, Isidorus : « Non frigusibi, supple ex : ellens, non æstus, supple, excellens, sed perpetua æeris temperies. »

ignis sitivehementis actionis, quodet plantæ exuruntur et aer æstuans efficitur : et ita non erit aptissimus ad habitandum.

1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

Quæritur ergo, Si talis locus aptus est habitationi humanæ ?

Et videtur, quod non.

ULTERIUS, Quæritur de lignis paraQuest. 2. disi.

Videtur enim, quod de ligno scientiæ boni et mali non indigiut : quia

ULTERIUS, Quæritur de ligno vitæ. Quæst. 3.

Homo enim ex hoc quod erat adimaginem Dei, perfectam et sufficientem causam habuit immortalitatis et vitæ : superfluum ergo videtur, quod addatur lignum vitæ ad vitæ continuationem.

ADHUC, De aliis lignis similiter quæriQuest. 4.

<--- Page Split --->

tur, de quihus comedere jubebatur : erat enim, ut dicit Augustinus, tunc immortalis : ergo a corpore ejus nihil poterat deperdi : comestio autem est ad restaurationem deperditi : frustra ergo plantata sunt ibi ligna de quibus debebat comedere : quia inutilis fuit sibi comestio, et inutile non potest esse in operibus Dei.

Solutio. Solutio. Dicendum cum Magistro in libro II Sententiarum, distinct. XVII, cap. Hominem autem ita formatum, quod tres sunt sententiae Sanctorum de paradiso, sicut dictum est in objiciendo. Est enim paradisus locus deliciarum spiritus. II ad Corinth. xii, 3 et 4 : Scio hujusmodi hominem (sive in corpore, nescio, sive extra corpus, nescio, Deus scii) quoniam raptus est in paradisum, et audivit arcana verba, quae non licet homini loqui. Est paradisus corporum in Oriente, sequestratus a nostra habitabili, quem Dominus tertia die plantavit, quando dixit : Germinet terra herbam virentem et facientem semen, et lignum pomiferum faciens fructum juxta genus suum 1. Et ideo, sicut dicunt Sancti, sub differentia temporis praeteriti plusquam perfecti dicit Moyses : Plantaverat autem Dominus Deus paradisum voluptatis a principio : in quo posuit hominem quem formaverat 2. Et concedendum est secundum dicta Sanctorum quod ille locus affluentia bonorum copiosissimus est, irrigatione fontis jucundissimus, floribus amcensisimus, temperamento sanissimus, sicut dicunt Sancti. Est etiam paradisus locus simul sprituum et corporum : sed hoc non facit alium paradisum, licet faciat aliam sententiam de paradiso.

ficiem paradisi, ex cujus humore et frigiditate temperatur aer, ut congruus sit humanae respirationi. Et hoc non habet Olympus.

Ad aliud dicendum, quod salvo meliori judicio, secundum extensionem altitudinis loci paradisus usque ad lunarem globum non ascendit, sed participando proprietates lunae dicitur ascendere. Verbi gratia a luna supra quinta essentia est, quae, sicut dicunt naturales Philosophi, locus est incorruptionis et immortalitatis. Luna etiam est per lumen receptum imago solis, et secundum Astronomos terminus est humiditatum in nubibus : nubes enim non sunt ibi, nec pluviae, nec tonitrua, nec aliquid talium. Sed statim sub luna spharea incipit activorum et passivorum. Et quantum ad has proprietates usque ad orbem lunae paradisus dicitur ascendere. In paradiso enim nihil mortale est, nihil corruptibile, nihil tempestuosum : et quantum ad participationem harum proprietatum dicitur paradisus ad lunarem globum ascendere per participationem similitudinis, non per exaltationem loci. Hoc tamen dico sine praejudicio melioris sententiae : quia in quibusdam libris antiquissimis inveni, quod illius sententiae quae attribuitur Bede et Strabo, primus auctor fuit Thomas Apostolus, quod scilicet paradisus tanta altitudinis sit, quod usque ad lunarem globum ascendat.

Ad aliud dicendum, quod Damascenus loquitur de fonte secundum primam originem, quae (sicut dicit) non potest esse nisi Oceanus : nihilominus tamen quando ebullit, fiunt fontes multi, quorum unus erumpit in loco illo qui dicitur paradisus : et ille est fons de quo loquitur Moyses. Et sic etiam paradisus non est totus mundus, sed specialis locus in Eden plantatus.

Ad aliud dicendum, sicut jam ante patuit, quod secundum extensionem loci

<--- Page Split --->

non attingit usque ad lunarem globum, sed est in centro sicut et reliquae partes terra.

d 6. Ad ALIUD dicendum, quod non sunt opposita, fructus et flos in uno tempore, si ad diversas plantas re'erantur. Scytharum tamen arbor simul habet fructum et florem in diversis ramis.

u 1. Ad nD quod ulterius quaeritur de ligno scientiae boni et mali, dicendum cum Sanctis et Magistro in libro II Sententiarum, distinct. XVII, cap. praeinducto, quod lignum illud non dicitur lignum scientiae boni et mali a virtute aliqua, qua talem potuerit conferre scientiam, sed ab eventu consecuto : quia scilicet ex comestione didicit Adam quid est inter bonum obedientiae, et malum inobedientiae. Et licet in se esset bonum ad vescendum, et pulchrum oculis adspectuque delectabile, sicut dicitur, Genes. iii, 6, tamen ex hoc non fuit causa transgressionis, sed potius ex persuasione diaboli.

Etperhocpatetsolutioadsequens , cumexseessetconveniensetsalutife - r u m , nondebuitamoveriutcausaveloccasioruinæ .

Ad ALIUD ulterius dicendum, quod ex Adqucst. 3. tribus habuit homo immortalitatem in primo statu, scilicet ex absentia causæ mortis et mortalitatis quæ est per peccatum. Sapient. 1, 13 et 16 : Deus mortem non fecit,... impii autem manibus et verbis accersierunt illam, etc. Ad Roman. v, 12 : Per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors. Ex gratia autem innocentiæ, quæ ab Anselmo vocatur originalis justitia, habuit sicut ex conservante. Ex esu vero ligni vitæ habuit sicut disponente et contrarias dispositiones removente. Et ideo dixit Augustinus in libro XIII de Civitate Dei, quod « accepit aliorum lignorum refectionem contra defectionem, esum ligni vitæ contra vetustatem et infirmitatem. » Et sic illorum trium nihil superfluit, cum omnia tria diversimode operentur ad immortalitatem.

Ad ALIUD dicendum, quod immortaliAd quæst. 4. tas primi status non contrariabatur animalitati quæ cibis indigebat. Et quod dicitur, quod ab immortali nihil deperditur, hoc est verum de illo immortali quod est immortale simpliciter : tamen etiam de corpore quod fuit immortale secundum primum statum innocentiae, nihil deperdi poterat de perditione tendente ad corruptionem : sed deperdi poterat impurum a puro per resolutionem, quam oportuit restitui per comestionem.

<--- Page Split --->

QUÆSTIO LXXX.

De formatione corporis Hevæ.

Deinde transeundum est ad distinctionem decimam octavam secundi libri Sententiarum, quae sic incipit, In eodem quoque paradiso mulierem formavit Deus de costa.

Ubi tria quaerenda sunt, scilicet si conveniebat mulierem immediate a Deo fieri, vel ab Angelis?

Secundum, Si propagationem conveniebat fieri ex viro et muliere, vel ex uno tantum ?

Tertium, Si conveniebat ex costa et latere fieri, vel ex alio membro ?

MEMBRUM I.

Utrum conveniebat mulierem immediate fieri a Deo, vel ab Angelis 1 ?

AD PRIMUM obiicitur sic :

a quo universa natura subsistit, ut ne illud quidem carnis supplementum in corpore viri (quod in illius costæ successit locum) ab Angelis factum esse crediderim, sicut nec ipsum hominem de terræ pulvere 3. »

Quod licet verum sit, tamen quidam sed sic objiciunt in contrarium :

<--- Page Split --->

Secundum quando ex seminalibus causis, quas primae materiae inseruit, propagando unum ex altero producit. Primum immediate et per seipsum operatur, ut dicit Augustinus : secundum operatur ministerio naturae, et aliquando ministerio Angelorum bonorum et malorum. Malorum, sicut de virgis serpentes fecerunt magi. Bonorum, sicut de virgis serpentes fecit Moyses. Et ministerio naturae, sicut ex paucis granis segetes producit, ex quibus pascitur mundus. Cum ergo corpus Hevae materialiter et seminaliter fuerit in costa, videtur quod non congruit Deo ministerio naturae vel Angeli illud producere ex ipsa.

Solutio. Dicendum cum Sanctis, quod non congruebat mulieris corpus fieri nisi immediate a Deo. Et ratio hujus necessaria est, quod mulier ex costa subito producta est: quod non potest fieri nisi ab eo cui tota natura ad voluntatem obedit. Quando enim Deus operatur in natura, paulatim procedit opus usque ad perfectum, propter naturae impotentiam. Quando vero per Angelum in his quae mirabilia videntur: tunc, ut dicit Augustinus, talis operatio fit per semina sparsa in elementis, collecta ab Angelis, qui putrefaciunt primo materiam, et removent a specie in qua fuit, et postea movent et promovent ad formam in qua producitur. Qui modus etiam naturae est: quia sic proceditur de potentia ad actum, licet citius fiat per Angelum quam per naturam. Et hic modus non est observatus quando mulier facta est de costa: subito enim facta est ad solam voluntatem Dei.

Item, Seminaliter et causaliter non fuit mulier in costa: quia dicit Augustinus, quod non habuit in se costa ut ex ea mulier fieret, sed quod ex ea fieri posset per obedientiam, qua cuncta natura justissima ratione Deo obedit creatori in omne quod vult.

Assignant tamen Sancti mysticas et morales rationes plures, quarum una et

potissima est, ut dignitas principii humani non minuatur. Sicut enim vir principium est totius naturae humanae, per semen formans hominem: ita mulier principium est naturae humanae, per semen formabile in hominem: et si vir immediate a Deo fieret, et mulier non, non totum principium humani generis aequalem ex factore haberet dignitatem. Et ideo dicitur, Isa. LXIV, 8: Nunc, Domine, pater noster es tu, nos vero lutum: et fictor noster tu, et opera manuum tuarum omnes nos. Assignant enim causam, quod si mulier non esset a Deo immediate facta, posset infligi tamquam indigna habita. Dicunt etiam, quod ex hoc posset contemni a viro tamquam inferior et indignior, et non socia creata viro in adjutorium.

Has et hujusmodi rationes multas assignant Sancti, quas inferius prosequmur.

Ad primum ergo dicendum quod conAd object.1. tra hoc objicitur, quod femina per naturae principia producta, non potest esse nisi occasionatum opus. Semen enim formans, viri semen est, et illud produceret semper ad similitudinem patris generantis, nisi occasionaretur. Propter quod dicit Aristoteles in VI de Animalibus, quod particularis natura numquam intendit producere feminam: sed dum patitur molinsim in aliquo principio generationis et formationis, natura universalis, cujus est ordinare totum opus, ordinat ad feminae formam. In opere autem Dei hoc non fuit propter perfectionem sua virtutis, qua sine omni occasione opus illud produxit in finem a sapientia dispositum, scilicet in omnibus esse perfectum, in interioribus et exterioribus qua proficiunt in adjutorium generationis: et Sancti dicunt etiam in eruditionem sacramentalem, qua significatur, quod sicut opere Dei et non alterius ex corpore primi Ada formatur Heva, ita ex corpore secundi Ada pendentis in cruce formatur Ecclesia, ut dicit Augustinus, opere Dei et non alte-

<--- Page Split --->

rius, qui virtutem regenerativam contulit sacramentis, quae de latere suo fluxerunt in aqua et sanguine. I Joan. v, 6: Hic est, qui venit per aquam et sanguinem, Jesus Christus.

Ad object. 2 Ad ALIUD dicendum, quod licet praexstiterit corpus Adæ et costa, tamen in Adam creavit Deus illa ex nihilo, et sic ipse fuit causa in totum opus, et etiam nihil operabatur ad opus nisi sola virtute divina. Et quod dicitur, quod talia ostendunt imperfectionem generantis, hoc non est verum, nisi de illo operante qui non facit sibi materiam, sed accipit eam ab alio productam.

Ad object. 3. Ad ALIUD dicendum quod ultimum est, quod verum est totum, quod sic operatur Deus: sed in hoc est defectus in ratione illa, quod mulier secundum corporis formationem secundum rationes seminales non fuit in costa, ut dicit Augustinus, nisi secundum rationem obedientiae, ut dictum est, et secundum causas Deo absconditas, non naturae insitas: propter hoc etiam habuit modum miraculi plusquam naturae.

Hoc autem in sequentibus magis patebit in loco proprio.

MEMBRUM II.

Utrum conveniebat propagationem fieri ex viro et muliere, vel ex uno tantum?

SECUNDO quæritur, Si conveniebat propagationem fieri ex viro et muliere, vel ex uno tantum ?

Et videtur, quod ex uno: talis enim propagatio simplicior est, et concupiscentia non permixta, et primo principio similior, ex quo sine divisione sui omnia procedunt per solum amorem. Sic enim planta procedunt et multiplicantur: sic etiam Adam ex humo, virgo ex virgine

processit : sic Heva virgo ex virgine Adam processit, et sic Filius Dei virgo ex virgine Maria processit. Propter quod dicitur, Genes. xv, 16 : Generatione quarta revertentur huc. Et dicit Chrysostomus, quod prima generatio est viri virginis ex terra virgine. Secunda mulieris virginis ex viro virgine. Tertia prolis virginee ex viri et mulieris commixtione, quae profundit peccatum, quia deficit a virginitate. Quarta viri virginis ex femina virgine, per quam reformatur natura, et restituitur gratia.

QUÆRUNT etiam quidam, Quare utrumque sexum non fecit in uno corpore ?

Et ponunt rationem, quod ita deberet esse, si (sicut dicunt Sancti) Hevam ex corpore Adæ produxit, ut esset hoc signum majoris dilectionis ad eam, ut scilicet de corpore suo productam tamquam seipsum diligeret ; tunc multo majori vinculo charitatis adstringeretur, si in uno corpore utrumque fecisset.

SOLUTIO. Dicendum, quod Deus Adam et Hevam constituit ut principia perfectæ generationis et perfectissimi animalis, quod ad imaginem Dei factum est. Principia autem perfectæ generationis non possunt esse in uno, sed in duobus : quorum unus est masculus, qui (sicut dicit Aristoteles in XVII Animalium) est generans propria, virtute. Alter fecmina generans ex alio in seipso. Nec virtutes istæ in uno congregari possunt perfecte. Formans enim virtus, ut dicit Avicenna, confortatur calido sicco, formabilis vero frigido humido : quæ si in unum corpus congregarentur secundum suas intensiones, destrueretur perfecta generatio : propter hoc quod hermaphroditus non generat.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod Deus facit res secundum quod sunt utiles ad finem constitutionis Adam et Hevæ, et generatio est ad propagationem generis humani ut perficiatur numerus electorum, et ad hoc non esset utilis nisi esset

<--- Page Split --->

distinctio sexus : nec tamen per hoc similitudinem primi principii perdidit, ex quo procedunt omnia. Quia, sicut jam habitum est, Heva quae est materiale principium omnium, ex Adam processit : et per consequens omnes nati de Heva ex Adam processerunt. Et quando dicitur a Sanctis, quod generationes quatuor sunt, non accipitur divisio per diversam virtutem generativam, sed per diversum modum generantium et generatorum : et sic bona est : sed non ad propagationem, quia tales modi in natura exemplum habere non possunt.

Ad aliud dicendum, quod stulta qua- 1est. stio est illa : quia licet hoc sicut in signo sit in productione Heva e de corpore Ada, tamen hoc non est causa finalis, sed potius generatio ad implendum numerum electorum : et illud scilicet vinculum amoris est quoddam adjunctum, propter quod non debuit admitti distincrio sexus. Et quod in plantis in uno cor pore est impraegnans et impraegnatum, signum imperfectionis est, quia scilicet planta non habet animam, sed partem partis anima, ut dicit Aristoteles in primo de Vegetabilibus : et quia non habet vitam manifestam, sed occultam, ut ibidem dicit Aristoteles. Concupiscentia vero non est causata a distinctione sexus, sed ex peccato. Et propter hoc dicit Augustinus, quod « si non peccassent, sine peccato genuissent, et convenissent, et fuisset eis thorus immaculatus. »

MEMBRUM III.

Utrum conveniebat mulierem ex costa et latere fieri, vel ex alio membro 1 ?

TERTIO quaeritur, Si conveniebat ex latere et ex costa fieri, vel ex aliquo alio membro ?

Et hoc tangit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XVIII, cap. illo, Cum autem his de causis facta sit mulier de viro. Ubi dicit, quod facta est de latere et costa viri dormientis. Et quarit causam omnium istorum. Et dicit, quod facta est de latere, ut sciret non esse sibi ancillam datam, nec in dominam, sed in sociam. Ideo nec facta est de pedibus, nec de capite, sed de latere.

Et videtur ratio esse inconveniens.

ULTERIUS quaeritur, Quare de costa ?

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in IV Sententiarum, Dist. XXVI, Art. 2 et 3. Tom. XXX

hujusce novae editionis.

<--- Page Split --->

Etymologiarum dicit, quod « Deus homini formavit viginti quatuor costas tamquam viginti quatuor radios semicirculares de spina dorsi, contra se invicem procedentes ad munimentum viscerum1.» Durum autem non modullosum, non facile formabile est in aliquid. Videtur ergo, quod convenientius formasset eam de carne quae formabilior est quam costa. . 2. Adhuc, Si Adam totius generis humani fuit principium, et totum genus humanum nuit in ipso, ut dicit Augustinus, et Magister in libro secundo Sententiarum, distinctione XVIII, in cap. In eodem quoque paradiso, tunc videtur ad hoc signilicandum, quod debuit eam potius formasse intra corpus Adae, quam extra.

Et si dicitur, quod non est receptacullum in corpore viri, sed in corpore mulieris, videtur verum quod dicit Magister ex verbis Augustini in libro II Sententiarum, distinct. XVIII, cap. Solet quæri, ubi sic dicit : « Sciri etiam oportet, quod cum Angelorum ministerio facta sit mulieris formatio, non est tamen eis attribuenda potentia creationis. » Ita posset dici, quod receptaculum formationis mulieris posset ministratum fuisse per Angelos.

Quæst. 2. ULTERIUS quæritur, Quare de latere viri dormientis ?

Somnus enim, ut dicit Aristoteles, est ligamentum sensuum : et cum ex ipsa formatione mulieris Adam instruendus fuit, magis debuit fieri de latere vigilantis quam dormientis : facilius enim instruitur vigilans quam dormiens.

Quæstio 3. ULTERIUS quæritur, Quare dicitur, quod immisit soporem in Adam ? cum sopor sit gravis somnus et depressivus. Jonæ, 1, 6 : Quid tu sopore deprimeris ?

Solutio. SOLUTIO. Dicendum, quod in omnibus Scripturis, quæ sicut dicit Apostolus, ad

Roman. xv, 4, ad nostram doctrinam scripta sunt, ubi agitur de operibus Dei, duo sunt consideranda, scilicet admiratio sapientis disponentis opera, et instructio spiritualium ex corporalibus. Et ita est in formatione mulieris : et ideo ab Augustino duplices rationes adduntur, scilicet et litterales de sapientia disponente, et mysticae de sacrorum significatione. Et hoc modo dicimus, quod sapientia Dei disposuit fieri corpus mulieris de latere viri quinque de causis.

Prima est, quod si mulier formanda fuit de viro sapienter, oportuit, quod opus Dei convenientissime fieret. Ideo quia creata est in sociam et adjutorium generationis, oportuit quod ex ea parte sumeretur in qua potissima est virtus adjutorii et æqualitatis : hoc autem est latus : quia in latere dextro est virtus unde est omnis motus, et in latere sinistro est virtus per quam fit regyratio virtutis motiva e in dextrum ut iterum moveat.

Secunda ratio est, quod cor nulla membra corporis respicit æqualiter nisi duo latera. Situs enim cordis est in sinistro : ventriculum autem majorem apertum porrigit in dextrum : et ideo in parte dextri lateris magis exsufflat spiritum et calorem, quam in sinistrum : et idcirco partes laterum vicinius quam alia membra ad cor referuntur, sicut dicit Aristoteles in libro de Principiis motuum animalium. Et ideo cum mulier facta sit non subjicienda, sed ut diligenda in ædificationem domus, quæ consistit in pueris et familia, debuit fieri de latere potius, quam de alio membro.

Tertia ratio est sumpta ex significatione : quia sicut Heva de latere Adæ, sic Ecclesia de latere Christi erat formanda. Ad Ephes. v, 32 : Sacramentum hoc magnum est (matrimonium scilicet), ego autem dico in Christo et in Ecclesia.

Quarta ratio potest esse politica et œconomica communicatio, cujus cum

<--- Page Split --->

latere ejus fabricatur Heva. Moritur Christus, et ex latere ejus fluunt sacramenta, ex quibus fabricatur Ecclesia, aqua scilicet expiationiS, significans baptismum, et sanguis redemptionis qui operatur in omnibus sacramentis. » Et ideo magis conveniebat, quod fieret ex latere dormientis quam vigilantis.

Ad objectum contra, dicendum quod licet somnus sit ligamentum sensuum, tamen in somno quando anima abstrahitur a strepitu sensuum et sensibilium, per visiones spirituales facilius et melius instruitur, quam in vigilia. Job, iv, 12 et seq. : Ad me dictum est verbum absconditum, et quasi furtive suscepit auris mea venas susurri ejus. In horrore visionis nocturnae, quando solet sopor occupare homines, pavor tenuit me, et tremor, et omnia ossa mea perterrita sunt: et cum spiritus me praesente transiret, inhorruerunt pili carnis meae. Stetit quidam, cujus non agnoscebam vultum, imago coram oculis meis, et vocem quasi aura lenis audivi. Et Terum, Job, XXXIII, 13 et 16 : Per somnium, in visione nocturna, quando irruit sopor super homines, et dormiunt in lectulo, tunc aperit aures virorum, et erudiens eos instruit disciplina. Visio enim somnialis, aliquando est visio, et aliquando oraculum. Unde et Balaam, Numer. XXIV, 3 et 4 : Homo, cujus obturatus est oculus,... qui visionem Omnipotentis intuitus est, qui cadit, et sic aperiuntur oculi ejus.

Ad quest. 3. Ad ultimum ulterius dicendum, quod sopor sine dubio profundus somnus est. Et hoc factum fuit, ut profundo somno penitus averteretur a strepitu sensuum. et tota vi intelligentiae extenderetur in divinum lumen revelationis divinae, quo sibi tunc revelabatur futura fabricatio Ecclesiae de Christo, ut dicit Augustinus : et talis eruditio convenientius fit in somno quam in vigilia, ut jam dictum est.

Juxtahoc ulterius quæritur, Quare Dominus subtracta costa, replevit carnem pro ea ?

Videtur enim potius replesse costam loco costae.

Ulterius quæritur quomodo ædificavit Quæsi costam in mulierem ?

Materia enim non erat sufficiens ad totum corpus mulieris, nec erat apta ad mollia membra, sicut est cerebrum, et hepar.

SOLUTIO. Dicendum, sicut a principio Ad quæs dictum est, quod opera Dei ad instructionem futurorum sunt. Et ideo dixerunt antiqui, quod mulier secundum complexionem mollis et fragilis ex osse viri facta est, ut sciret se ex viro debere accipere disciplinam virtutis et continentiae. Caro autem suppleta est, et non os, ut vir sciret se ex muliere debere accipere emollitionem ad pietatem, et severitatis remissionem ad uxorem tamquam ad infirmius vasculum, ut dicitur, ad Ephes. v, 30 : et sic uterque eruditus est. Unde dixerunt antiqui, quod hoc ostendit nomen mulieris. Mulier enim dicitur molliens herum, vel molliens heroem. Sed si dicitur molliens herum :

<--- Page Split --->

tunc in genitivo casu media producitur : sed si dicitur molliens heroem, tunc in genitivo casu media corripitur. Quod autem mulier stabilimentum accipiat a viro, dicitur, II Machab. vii, 20 et 21 sic : Supra modum mater mirabilis, et bonorum memoria digna : ... et facminec cogitationi masculinum animum inserens, singulos filiorum hortabatur, voce patria fortiter.

Ad 1 AD PRIMUM ergo dicendum, quod caro suppleta loco costæ per omnipotentiam Dei in fortitudinem costæ et figuram mutata est : et ideo etiam usum costæ accepit in viscerum defensionem, sicut dicit Isidorus. Propter hoc enim dicit Aristoteles in libro II de Animalibus, quod « superiores costæ semicirculares et longæ factæ sunt, ut vitalia in peccatore defendant : inferiores vero breves, ne tumorem ventris qui accidit ex cibo accepto, impediant. »

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod ex dictis patet, quod in nullo damnificatus est vir ex muliere, nec causam odii accepit.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod hoc di-

ctum fabula est et vulgare figmentum.

Ad 10 quod ulterius quaeritur, responAd quest. 5. det Magister in Littera libri II Sententiarum, distinct. XVIII, cap. Solet quari, Utrum de costa illa sine adjectione extrinseci formavit mulierem ? Et responsio ejus est bona, scilicet quod Deus ex costa sine adjectione extrinseci formavit mulierem, sed non sine multiplicatione extrinseci : multiplicavit enim materiam costæ, ut sufficeret in corpus mulieris, eo modo quo, Joan. vi, 1 et seq., quinque panes multiplicavit in satietatem quinque milliurn hominum, et duodecim cophinorum plenitudinem. Et hæc solutio bona est. Determinavit etiam ex eadem materia quaedam in mollia, quaedam in dura per suæ sapientiæ dispositionem. Si enim formativa virtus quæ est in semine generationis, sagacitate propria potest eligere in partibus seminis, et determinare unumquodque in membrum sibi competens, multo magis potest hoc sapientia divina in materia quam ipsa multiplicat.

QUÆSTIO LXXXI.

Utrum formatio Hevæ fuerit miraculosa, vel naturalis ?

Deinde, Quæritur ratione ejus quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XVIII, cap. Sed quæritur, An ratio quam Deus primis operibus concreavit, etc. Utrum formatio Hevæ fuit miraculosa, vel naturalis ?

Et videtur, quod miraculosa.

litteram, qui sic de costa viri ponit : « Ut mulierem ita necesse fieri foret, « non in rebus conditum, sed in Deo « absconditum erat. Omnis creaturæ « cursus habet naturales leges : super « hunc naturalem cursum Creator habet « apud se posse de omnibus facere aliud, « quam eorum naturalis ratio habet : ut sci- « licet virga arida repente floreat, et fru-

<--- Page Split --->

« ctum gignat 1, et in juventute sterilis « femina in senectute pariat 2, et asina « loquatur 3, et hujusmodi. Dedit autem « naturis, ut ex his etiam haec fieri « possent, non in naturali motu haberent. « Habet ergo Deus in se absconditas quo- « rumdam futurorum causas, quas rebus « conditis non inseruit, easque implet non « opere providentiae, quo naturae subsi- « stunt ut sint : sed quo illas administrat « ut voluerit, quas ut voluit condidit 4. » Hinc patet, quod Augustinus formationem mulieris de costa numerat inter miraculosa, quorum absconditae sunt causae in Deo. Ergo miraculosa fuit.

Sed contra.

CONTRA hoc est quod quidam objiciunt, quod præter spem non sit : quia non est præter spem, quod creatura obediat in omnem formam quam vult creator, et ea

ratione non est insolitum, sed in similibus sæpe factum.

SOLUTIO. Dicendum, quod procul s.1 dubio illud opus mirabile fuit, non eis qui tunc fuerunt, sed in se secundum naturam operis. Unde etsi non fuit miraculum secundum strictam acceptionem miraculi, tamen mirabile fuit formam habens miraculi. Dicit enim Joannes Chrysostomus in quadam homilia super Joannem, quod « miraculum est opus solius voluntatis divinæ, in quo natura cooperatur : » sed ipsa creatura obedit creatori in hoc quod vult : sed eadem virtute qua condidit creaturas, transmutat eas in hoc quod vult, et maxime in his fit, quæ fiunt ad gratiam significandam et sub ratione.

PRIMA duo objecta procedunt.

Ad id quod contra objicitur, dicendum, Ad ob quod contra spem est, ut dictum est, quia ex causis naturalibus non speratur. Sic etiam est insolitum, quia ex causis naturalibus non est solitum procedere. Sic etiam est præter facultatem, quia facultas operandi talia non est in natura. Sic etiam est præter facultatem cognoscendi : cognitio enim nostra fundatur in ente, et in differentiis entis creati : et quod in illis non est, supra facultatem nostræ cognitionis est. Et ita mirabile dicitur esse opus formationis mulieris de costa.

<--- Page Split --->

De comparatione corporis mulieris ad corpus viri.

Deinde ratione ejus quod dicit Magister in eodem libro II Sententiarum, distinctione XVIII, cap. Quemadmodum mulieris corpus de viri corpore traductum fuit, quaeritur de comparatione corporis mulieris ad corpus viri.

Et quaeruntur duo, scilicet de fortitudine corporis mulieris quantum ad sexum, utrum scilicet æque fuerit forte sicut corpus viri in viribus et sensibus, tam ad cognitionem, quam ad motum pertinentibus ?

Secundo, Utrum ejusdem vel æqualis fuerit dignitatis cum corpore viri ?

MEMBRUM I.

De fortitudine corporis mulieris quantum ad sexum, utrum scilicet æque fuerit forte sicut corpus viri in viribus et sensibus, tam ad cognitionem quam ad motum pertinentibus ?

PRIMO ergo quaeritur, Utrum mulier fuerit æqualis fortitudinis cum viro quantum ad corpus ?

Et videtur, quod non.

ad alteram quæ robustior fuit, pulsandam vel potius subvertendam accederet. »

CONTRA :

<--- Page Split --->

tudine lumbos suos, et roboravit brachium suum.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod simpliciter loquendo quantum ad sexum vir majoris est virtutis vel vigoris quam mulier. Quantum tamen ad aliquid ad quod sexus muliebris ordinatus est, sicut ad concipere, portare, parere, lactare, sexus muliebris ex natura ordinatur, et non vir, mulier fortior est viro. Quantum vero ad opera gratiae et meriti, æquales sunt si æquælem gratiam accipiunt. Et propter hoc dicitur de Judith a Joacim sacerdote, Judith, xv, 10 et 11 : Tu gloria Jerusalem, tu lætitia Israel, tu honorificentia populi nostri : quia fecisti viriliter. Et de matre Machabæorum, II Machab. vii, 20 et 21, quando filios confortavit ut paterentur pro fide et pro lege, quod supra modum fuit matermirabilis, et femineæ cogitationi masculinum animum inseruit. Deutrisque autem, de viro et muliere in statu innocentiae in quo a contrariis lædi non poterant, Deo conservante, et gratia innocentiae, dicit Isidorus in libro de Trinitate sic : « Si homo in paradiso innocenter viveret, ignis eum non ureret, aqua non mergeret, spinarum aculei non vulnerarent, nec omnia quae nocent mortalibus, impedirent. » Idem dicit Augustinus in libro XIV de Civitate Dei, sic : « Quamdiu homo volebat hoc quod Deus jusserat, summa in carne sanitas erat1. » Et intelligit hoc tam de viro quam de muliere.

Ex his patet solutio quaestionis.

Ad 1. Ad PRIMUM autem dicendum, quod Augustinus loquitur de virtute quae naturaliter consequitur sexum : hac enim virtute mollior est mulier : propter quod etiam mulier vocatur : propter quod etiam in VI Ethicorum dicit Aristoteles, quod continentia virtus mulieris non est propria : quia continentia est virtus vi rationis continens hominem

infra metas mentis, ut passionibus et vi passionum nullo modo adduci possit. extra limites mentis. Quam vim ex complexione molli mulier non potest habere. Et cum opponantur continentiae illa tria secundum alium modum, scilicet incontinentia, fornicatio, et mollities, incontinentia mulieri proprie non accidit, nec puero : quia incontinens sanam habet rationem, licet vi passionis extendatur extra rationem et mensuram rectam. Fornicator autem non ex complexione, sed vitio corruptus est corpore et mente. Mollis vero est, qui complexione et passione totus est resolutus ut nihil habeat reinens. Propter quod, ut ibidem dicit Aristoteles, lascivus non est incontinens. Et ideo etiam dicit Cyprianus de virginibus sacris, quod in carne corruptibili incorruptibiliter vivere, potius est angelicum quam humanum. Et quod in Heva in statu innocentiae nihil fuit talis mollitiei, hoc dandum est gratiae innocentiae et Deo continenti sive virtutem continendi danti. Unde Augustinus in libro XI super Genesim ad litteram dicit : « Si perstitissent primi parentes in illo statu, innocentiae scilicet, essent nuptiae honorabiles et thorus immaculatus, sine ardore libidinis, sine labore pariendi, sine labore et onere proles portaretur et educaretur. »

Ad DICTUM Isidori dicendum, quod Isidorus loquitur de virtute naturali consequente sexum, et sic verum dicit.

Ad 10 quod contra objicitur, dicendum Ad 1.8. quod Isidorus loquitur de virtute quae est ex gratia virtute morali sive infusa a Deo : tali enim virtute prædita fuit Heva in primo statu, et sic de viro facta est, ut virtutem viri accipiat et virilia agat. Et sic de Alexandro dicitur, quando scilicet puer fuit mollis, et virilia cæpit agere :

Indue mente virum, Macedo puer, arma [capesce.

<--- Page Split --->

Et, Proverb. xxxi, 19 : Manum suam misit ad fortia, et digiti ejus apprehenderunt fusum. Et paulo ante, §. 13 : Quæsivit lanam et linum, et operata est consilio mannum suarum Et, Ruth, iii, 11 : Scit omnis populus... mulierem te esse virtutis.

1 object.2. Ad alud dicendum, quod non sunt æquales in naturalibus virtutibus, nec hoc intendit Basilius.

1 object 3. Ad ultimum dicendum, quod mulier non dicitur fortior et vir debilior in operibus illis : sed, quia dicit Aristoteles, « Uniuscujusque virtus est in quolibet statu et officio extremum in bono ipsius : » et mulier ex sexu membra habet ordinata ad productionem prolis, quæ non habet vir : et ideo etiam a Deo accepit virtutem quæ extremum in bono est secundum officium illorum membromum : quod non accipit vir, quia membra illa non accepit in compositione corporis.

MEMBRUM II

Utrum corpus mulieris ejusdem vel æqualis fuerit dignitatis cum corpore viri ?

SECUNDO quæritur, Utrum corpus mulieris ejusdem vel æqualis fuerit dignitatis cum corpore viri ?

Hoc enim videtur.

mæ quæ ad imaginem Dei est : æqualiter sunt ad imaginem Dei tam anima viri, quam anima mulieris : ergo æqualis dignitatis.

CONTRA :

In contrarium hujus esse videtur, sed contra. quod mulier secundum materiam et locum formationis dignior videtur esse viro. Secundum materiam : quia formata est de costa, vir vero de limo terræ. Secundum locum : quia ipsa formata est in paradiso, vir vero extra paradisum. Unde etiam vir dixit præsentata sibi muliere : Hoc nunc os ex ossibus meis, et caro de carne mea : hæc vocabitur Virago. quoniam de viro sumpta est .

SOLUTIO. Dicendum, quod pro certo solutio. simpliciter loquendo vir dignior est muliere : quia caput est, ut dicit Apostolus 2. Et Aristoteles in primo Politicorum dicit, quod « in communicatione qua sibi communicant vir et mulier,

<--- Page Split --->

vir est sicut principans, et mulier sicut subjecta. » Et ideo Salomon ait in Proverbiiis, Eccli. xxv, 30 : Mulier si primatum habeat, contraria est viro suo. Secundum quid tamen potest aliqua mulier dignior esse aliquo viro.

Ad 1. Ad PRIMUM ergo dicendum, quod dictum Basilii intelligitur secundum quid, et non simpliciter : æquales enim erant in hoc, quod æqualiter participabant gratiam innocentiæ, et æqualem ordinem habebant ad virtutem et meritum : et hoc est æquales esse secundum quid, et non simpliciter.

Ad 2. Ex PRÆDICTO patet solutio ad sequens : quia hoc non facit æqualitatem nisi secundum quid et non simpliciter. Sicut enim dicit Apostolus, ad Galat. iii, 28 : Non est masculus, neque femina : omnes enim vos unum estis in Christo Jesu.

Ad 3. Ad ALIUD dicendum, quod ex hoc non probatur nisi quod sint æquales secundum quid, et non simpliciter. Non enim sequitur, sunt æquales in hoc, ergo sunt simpliciter æquales.

Ad 4. Ad ALIUD recte eodem modo dicendum : participatio enim unius speciei non facit æqualitatem, nisi in hoc, et non simpliciter : quia licet idem sit quod participant, species scilicet : tamen modus participandi secundum esse valde est inæqualis.

Ad id quod in contrarium objicitur, Ad obj dicendum quod id quod Augustinus didicit in Musica, simpliciter est verum : et ideo vir simpliciter dignior est muliere.

Ad ALIUD dicendum, quod in omniAd obj bus in quibus sibi vir et mulier communicant, caput est vir, et dignior muliere : et hoc non repugnat, quin in aliquo dignior possit esse mulier in quo viro non communicat.

Ad ALIUD dicendum, quod vir spirituaAd obj li mente præditus dicitur, quia spiritualium notitiam accepit a Deo, quæ ad mulierem transire non debuit, nisi per virum. I ad Corinth. xiv, 34 et 35 : Mulieres in ecclesiis taceant: non enim permittitur eis loqui, sed subditas esse, sicut et lex dicit'. Si quid autem volunt discere, domi viros suos interrogent...

Ad hoc quod objicitur in contrarium, dicendum quod ex materia non est dignitas simpliciter, sed secundum quid tantum. Similiter ex loco non est dignitas, nisi ibi locus est principium generationis et salvativus locati, sicut est in physicis. Et hoc non fuit in Heva, cujus formationis non fuit causa nisi Deus : et, sicut ante dictum est, ex nulla re paradisi facta fuit, nec salvabatur a contrariis nisi per gratiam innocentiæ.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO LXXXIII.

Utrum corpus Adæ fuerit passibile, vel impassibile, et qua passibilitate : ?

Inter hæc primo prosequitur Magister de passibilitate in libro II Sententiarum, distinct. XIX : et ideo nos primo disputabimus, utrum corpus scilicet Adæ fuerit passibile, et qua passibilitate ?

primo statu et immortalis fuit quodammodo secundum aliquid, et mortalis secundum aliquid. Habuit enim posse mori, et posse non mori. Mors autem passio est. Ergo passibilis fuit in primo statu.

a Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in IISententiarum, Dist. XIX, Art. 2. Tom. XXVII hujusce

novæ editionis. Cf. etiam IIam Part. Summae de Creaturis, Quest. 76, Art. 1. Tom. XXXIV.

<--- Page Split --->

per ordinem naturae. Ordo enim naturae est, quod superiora corpora inferant inferioribus passiones alterationum secundum tertiam speciem qualitatis, quae est passio vel passibilis qualitas inferens vel illata. Corpus autem primorum parentum fuit animale, ut tradit Augustinus in libro IX super Genesim ad litteram, et in libro XIII de Civitate Dei. Ergo videtur, quod susceptibile fuit talium impressionum. Ergo pati potuit.

Quæst. 1.

ULTERIUS quaeritur, Si alterabilis fuit Adam secundum senectutem ?

Et videtur, quod sic.

Omnia enim inferiora mensurantur periodo secundum esse et vitam, ut dicit Aristoteles in II de Generatione et Corrutione. De ordine autem periodi est, quod de pueritia proficiat in juventutem, de juventute in virilem aetatem, in qua est status virtutis et substantiae et quantitatis, et de virili aetate diminuta virtute deficiat in senectutem, et de senectute destituta substantia deficiat in senium putrescens. Cum ergo Adam tali periodo subjaceret, videtur quod etiam ex pe-

riodo alteraretur corpus ejus secundum gradus aetatis.

Contra :

Ad Hebr. viii, 13: Quod antiquatur et senescit, prope interitum est. Sed, sicut dicit Augustinus in libro XIII de Civitate Dei: « Adam ex lignis paradisi habuit refectionem contra defectionem, ex ligno vitae conservationem contra senectutem et mortem. » Ergo videtur, quod senescere non potuit.

ULTERIUS quaeritur, Si corpus Adae Quæst, passibile fuit per membri alicujus ablationem, vel mutilationem ?

Et videtur, quod sic.

Habitum enim est, Genes. ii, 21, quod ablata fuit sibi costa quae formata est in Hevam: et sicut ablata fuit costa, ita amputari poterat aliud membrum: ergo videtur, quod pati potuit mutilationem.

Contra :

ULTERIUS quaeritur, Si resolubilis Quæ fuisset per mortem si mansisset in statu innocentiae ?

Et videtur, quod sic: quia

<--- Page Split --->

nit : quia aliter nomen, cujus est definitio, secundum diversos status æquivoce diceretur. Definitio autem hominis est, animal rationale mortale. In primo ergo statu mortalis fuit. Sed in primo de Cælo et Mundo determinat Aristoteles, quod omne corruptibile corrumpetur de necessitate tempore determinato : mortale autem est corruptibile : ergo mortale corrumpetur tempore determinato : et sic videtur, quod per mortem dissolutus fuisset.

contra. CONTRA :

s u i o . Solutio . Adprimoquæsitumdicen - d u m , quodpassiodupliciterdicitur . D i - citurenimaGræco π ά θ ε ι ν quodestreci - p e r e : etsicomnequodactionemrecipitabaliquoagente , passibiledicitur , ethocestpassibileingenere . Dicituretiampassibilequodrecipitactionemagentiscontrariiquodagitaddissolutionem , secundumquoddicitAristotelesinTopi - c i s , quodomnispassiomagisfactaab - jicitasubstantia . Quæpassiocumdoloreest , etcumimmutationesubstantiæ . PrimoergomodocorpusAdæinprimostatufuitpassibile : secundomodonon . EtsicutAugustinusdicit , exnaturapro - priahabuitpassibilitatem , exlignoau - temvitæhabuitimpassibilitatem , itaquodnonpatiebaturacontrarioaddis - solutionemsubstantiæ .

Ad PRIMUM ergo quod objicitur contra hoc, dicendum quod Augustinus di-

stinguit tres status hominis. In primo habuit posse mori ex natura et sub conditione si peccaret. In secundo, post peccatum scilicet, necessitatem moriendi propter peccatum habuit. Et ideo dicit dicere Apostolum, ad Roman. vn, 10: Corpus quidem mortuum est propter peccatum, hoc est, necessitati mortis addictum. In tertio statu, post resurrectionem scilicet, habebit impossibilitatem moriendi : quia, ut dicit Augustinus in libro XXI de Civitate Dei, vitam in fonte suo bíbet, qui eum mori non permittet. Unde mors qua potuit mori in primo statu non induxit in Adam passionem simpliciter secundo modo dictam, sed secundum quid: et ideo non procedit argumentum.

Ad ALIUD dicendum, quod etsi corpus Adæ susceptibile fuit impressionum cælestium corporum, non tamen susceptibile fuit ad dissolutionem et dolorem, conservante cum gratia innocentiae et ligno vitæ.

Ad ALIUD dicendum, quod sentire non est pati, nisi primo modo dicta passione : nec operari secundum sensum fuit sibi labor, sed nobis post peccatum in quod incidimus : nec sopor quem habuit ex labore sensuum fuit, sed sicut dicitur, Genes, ii, 21 : Immisit ergo Dominus Deus soporem in Adam, ad significationem scilicet futurorum.

Ad ALIUD dicendum, quod primushomotentaripotuitetdecipitentationeexteriori , sednoniteriori : hæcautemtentatiosecundumquodestabhosteexteriori , noninducitpassionem : etideoetiamincorporenonsignatpassio - nemsimpliciter , sedsecundumquidetinpotentiatantum .

Ad ID quod ulterius quæritur, Utrum Ad quæst. 1. alterabilis esset secundum senectutem ?

Dicendum, quod duplex est talis alteratio, scilicet accepta in mensurante, et accepta in mensurato. Secundum periodum mensurantem bene fuit alterabilis : fuisset enim junior et senior processu

<--- Page Split --->

ætatis. Secundum id autem quod relinquit mensurans in mensurato, non fuisset alterabilis. Unde virtute et quantitate substantiæ nec profecisset nec defecisset, sed in perfectione in qua creatus fuit, stetisset usque ad terminum præordinatum a Deo quo translatus fuisset ad vitam simpliciter immortalem. Et diversitas periodi secundum diversitatem virtutis et substantiæ non est nisi in corporibus subjacentibus periodo quæ sunt generabilia et corruptibilia : tali autem periodo non subjacuit corpus Adæ, sed soli formationi divinæ et gubernationi.

Ad obiect. QUOD CONTRA objicitur, concedendum est : quia senescere non potuit illo modo qui dictus est.

Ad quest. 2. Ad id quod ulterius quæritur de mutilatione, dicendum quod si mutilatio dicit violentam membri ablationem, non fuit ad mutilationem passibilis : si autem dicit potentiam obedientiæ ad creatorem, sic fuit quodlibet membrum auferibile ab eo: sicut et costa, et sicut omnis alia creatura: sed hæc ablatio nihil pœenæ habuisset, sed potius delectationem : sicut et omnis creatura necesse est quod habeat naturalem delectationem, quando transfertur ad obedientiam creatoris.

Ad object.1. Ad hoc quod dicit Isidorus, simpliciter concedendum est : violenta enim divisio continui non potuit cadere in corpus Adæ in statu innocentiae.

Ad object.2. ALIUD quod inducitur, procedit.

Ad quest. 3. Ad id quod ulterius quæritur, Si resolulilis fuisset per mortem ?

Ad 1 Dicendum quod non. Nec terminus vitæ mors est, nisi corruptionis et consumptionis : quod non potuit cadere in corpus Adæ in primo statu. Sed est terminus præordinationis et dispositionis divinæ, qui est terminus longitudinis usque dum impleretur numerus electo-

rum. Et in hoc termino non expolitatus corpore, sed supervestitus fuisset beata immortalitate, quam in resurrectione exspectamus, ut dicit Augustinus. Et inducitur a Magistro in libro II Sententiarum, distinct. XIX, cap. De hac vero immortalitate. Et inducit Apostolum dicentem, II ad Corinth. v, 4: Ingemiscimus gravati, eo quod notumus exspoliari, sed supervestiri, ut absorbcatur quod mortale est a vita.

Ad aliud dicendum, quod corpus Adæ mortale fuit mortalitate quæ dicta est, et in natura habuit posse mori : et sic ratio mortalis convenit ei, sed actu mori non potuit : et hoc contulit ei gratia innocentiæ ut causa, et lignum vitæ ut disponens.

ILLUD quod contra objicitur, simpliciAd oter concedendum est : quia hoc Catholicum est, et directe hoc dicit auctoritas Sapientiæ consequenter inducta.

JUXTA hoc quæritur de termino vitæ, Quæ de quo etiam quærit Magister.

Sed hoc jam determinatum est ubi quærebatur de senectute. Dictum est enim, quod ille terminus est spatium vitæ quod præordinavit Deus, quo per generationem ipsorum impleretur numerus electorum. Et dicit Magister ibidem ex verbis Augustini, quod hoc dupliciter esse potuit, scilicet vel divisim, ut assumptis patribus succederent filii. Vel simul, ut scilicet omnes viverent donec numerus electorum impleretur, et tunc omnes simul assumerentur. Et hoc secundum meum judicium probabilius est: quia sic ex assumptione patrum filii desolationem non haberent: cum secundum visiones Esdræ in quinto et in sexto libro, ubi quærit, Quare non omnes homines simul producti sunt, sed successive? Et solvit dicens, quod terra simul eos tenere non posset, videtur magis consentire in primum modum.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO LXXXIV.

Utrum Heva in primo statu concepisset et peperisset incorrupta, et virgo permansisset? et, Utrum cum dolore puerpera, vel sine dolore 1 ?

Deinde, quæritur de modo propagationis filiorum, quod Magister disputat in libro II Sententiarum, distinct. XX, cap. 1: Post hæc videndum est, qualiter primi parentes, si non peccassent, filios procreassent?

Circa 'quod quærendum est qualiter Heva concepisset, utrum virgo permanens, vel corrupta?

Et, Utrum cum gravitate fuisset gravida, vel sine gravitate ?

Et, Utrum cum dolore puerpera, vel sine dolore ?

coitum immaculatum et sine corruptione 2. »

CONTRA :

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. XX, Art. 3. Tom. XXVII hujusce nova editionis. 2 S. AUGUSTINUS, Lib. VIII super Genesim ad

litteram, cap. 10.

3 Idem, Ibidem.

4 S. AUGUSTINUS, Lib. XIV de Civitate Dei, cap. 26.

<--- Page Split --->

Quæst. 2. ULTERIUS quæritur, Si fuisset in primo stalu sine gravitate gravida ?

Et videtur, quod non : quia corpus pueri in p.imo statu grave fuisset et terrenum : onus autem grave portare sine gravitate esset impossibile : ergo sine gravitate gravida non fuisset.

Sed contra

CONTRA :

Quæst. 3. ULTERIUS quæritur, Utrum sine dolore puerpera fuisset ?

Et videtur, quod non. Dolor enim, ut

dicit Aristoteles, est sensus divisionis continui : in partu autem oportuit dividi continuum in aperlione viarum : et hoc est, ut dicit Avicenna, dolor lacerativus : ergo videtur, quod in partu Heva sensisset dolorem lacerativum, et ita non fuisset sine dolore puerpera.

Solutio. Ad primo quæsitum satis sed Abr. bene responderunt antiqui, scilicet Praepositivus et Gulielmus Altisiodorensis : distinxerunt enim triplicem corruptionem, scilicet continuitatis, fœditatis, et impuritatis. Continuitatis quæ est in divisione corporis. Fœditatis quæ est in pruritu concupiscentiæ et libidinis, quæ fœdat et mentem et corpus, in quæ ratio descendit sub delectatione carnis. Propter quod dicit Gregorius, quod Spiritus sanctus non tetigit corda Patriarcharum dum essent in opere conjugali. Impuritatis, quæ est in susceptione naturæ alienæ, sicut aurum dicitur impurum quando immixtum sibi fuerit aliquid alienum. Dicunt ergo, quod si Heva convenisset cum Adam per coitum, non incurrisset primas duas corruptiones : quia sic usi fuissent primi parentes genitalibus membris ad ordinem rationis. Et hoc fuisset hoc modo, quod semen resolutum a masculo adhibitum genitali fœminæ, statim virtute matricis tractum fuisset in locum conceptionis : et ibi unitum sanguini fœminæ sicut coagulum lacti, et vaporabiliter diffusum in sanguinem fœminæ, et sic perfecisset conceptum, cum semen masculi undique comprehendisset sanguinem fœminæ, sicut spiritus formativus undique comprehendit id quod format. Sicut enim dicit Aristoteles, virtutes distinctorum sexuum maris et fœminæ uniuntur in conceptu sicut uniuntur virtutes galli et gallinæ in ovo. Sed incurrisset omni modo corruptionem impuritatis : quia oportuit, quod conciperet ex semine alieno sibi permixto : et sic pura non remansisset. Et hæc distinctio satis bona est.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Au-

<--- Page Split --->

gustinus intendit hoc quod dictum est : et ideo corruptionem primo et secundo modo dictam non incurrisset: tertio autem modo non est simpliciter corruptio, sed commixtio naturalis duorum sexuum in carne, sicut et prophetando dixit, Genes. 11, 24: Quamobrem relinquet homo patrem suum et matrem, et adhærebit uxori suæ: et erunt duo in carne una.

bjet. 1. Ad id quod contra objicitur, dicendum quod secundum corruptionem impuritatis incompressibilia sunt : quia in omni conceptu necesse est aliud esse formans, et aliud formatum. Sed quod esset cognita a viro, et remaneret integra a divisione continuitatis corporis, et esset immunis a corruptione fœditatis, ista bene possibilia sunt per modum qui dictus est.

bjet. 2. Ad aliud dicendum, quod illa ratio non probat, nisi quod non potuit esse sine corruptione tertio modo dicta : et hoc verum est, sicut paulo ante patuit. Oportuit enim, quod semen susciperet quod suo sanguini uniretur et permisceretur eo modo qui dictus est.

bjet. 3. Ad aliud dicendum, quod recte eodem modo solvendum est : quia idem est. Diversitas enim sexuum unitur in semine concepto, ut dictum est : sed hoc fieri potuit sine divisione et corruptione fœditatis per modum qui dictus est.

bjet. 4. Ad aliud dicendum quod privilegium singulare beatae Virginis est in hoc, quod

manens in omni puritate mentis et corporis, non ex semine alieno, sed de Spiritu sancto concepit : Heva autem de semine viri.

Ad id quod quæritur ulterius, dicendum quod est gravitas oneris tantum, et est gravitas inducens pœnam. Secundum primum modum non fuisset gravida sine gravitate, sed secundum modum secundum.

Ad id quod contra objicitur, dicendum, Ad object. 1. quod sicut ab aliis pœnis corpora primorum parentum gratia innocentiae et virtute ligni vitæ præservabantur, ita præservabantur a dolorepressivo, etiamsi lapidum pondera superius projecta fuissent.

Ad aliud patet solutio per idem.

Ad aliud dicendum, quod grave in Ad object. 3. corpore ad pœnalitatem deputato facit pressivum dolorem, sed in corpore quod a dolore præservat gratia innocentiae et virtus ligni vitæ, dolorem facere non potest.

Ad id quod ulterius quæritur, Utrum Ad quest. 3. sine dolore fuisset puerpera ?

Dicendum quod sic : quia hoc Augustinus aperte dicit, cui contradicere impium est in his quæ tangunt fidem et mores.

Ad id quod in eodem objicitur de comparatione viarum, dicendum quod in illo statu aperte fuissent sine dolore et sine laceratione, per solam extensionem et laxationem.

<--- Page Split --->

QUÆSTIO LXXXVI.

De tentatione primi hominis.

Deinde quaeritur de his quae dicuntur in libro II Sententiarum, distinct. XXI, ubi agitur de tentatione primi hominis, de qua quaeruntur quatuor, scilicet qualis fuerit tentatio in numero et ordine tentationis ?

Et secundo, Quare facta est per serpentem potius quam per aliud animal?

Et tertio, Quare primo incepit a muliere et non a viro ?

Quarto, Utrum habuit mulier alliciens aliquid sensibile, aut non ?

MEMBRUM I.

Qualis fuerit tentatio in numero et ordine tentationis ? et, De dispositione ejusdem, utrum fuerit ab exterius ab hoste, vel etiam interius ab aliqua corruptione ?

Primo, ergo quaeritur, Utrum fuit una sola tentatio qua tentatus est primus homo vel plures ?

Et videtur, quod una sola.

illicitum videtur esse unus impulsus : est autem unum illicitum in primo peccato, comestio scilicet vetiti : ergo videtur, quod una tentatio simplex.

CONTRA :

Iterum ex verbis serpentis sumitur, quod nitebatur inclinare ad peccatum elationis sive superbiae, quando dixit : Eritissicut dii 2 : hoc enim concupiscere superbia est, sicut et superbia fuit in ipso diabolo.

<--- Page Split --->

Iterum inclinavit ad peccatum avaritiae quando dixit : Scientes bonum et malum. Dicit enim Augustinus, quod avaritia non tantum pecuniae est, sed etiam scientiae.

Iterum inclinavit ad gustum vetiti, quod videtur fuisse peccatum gulae : quae comestio totum corpus primorum parentum infecit et corrupit : ex qua corruptione originale peccatum transfunditur in parvulos.

Videtur ergo, quod tentatio multiplex fuerit, et non simplex.

ULTERIUS quæritur de dispositione Quest, istius tentationis, Utrum fuerit exterius ab hoste tantum, vel etiam interius ab aliqua corruptione mentis ?

Et videtur, quod ab ipso hoste exterius tantum : quia

Quest. 1. SED TUNC ulterius quæritur, Quo ordine fuerunt in tentatione ista ?

Et videtur, quod primum fuit superbia.

SOLUTIO. Præpositivi est responsio ad hoc per distinctionem, quod scilicet aliquod peccatum est simpliciter unum, et simplex aliquod est multiplex. Simplex est, quod est unius actus et unius deformitatis, et ad unum appetibile determinatum. Et cum actus sit substantia peccati, hoc in substantia est unum : et cum deformitas sit forma, hoc etiam in forma est unum : et cum appetibile sit finis et movens, hoc etiam in fine et movente est unum : et sic simpliciter est unum. Est autem unum peccatum multiplex, scilicet quod in actu est unum et multas habet deformitates, et plura moventia quantum ad plura quae sunt in ipso, et plures

<--- Page Split --->

habet fines quos intendit obtinere per unum et eumdem actum: et tale dixit esse primorum parentum. Et mihi videtur, quod bene dixerit. Unde peccatum tentationis primorum parentum est unum multiplex, sicut bene probatur ex illa objectione, quae trahitur ex verbis serpentis, quibus multa nititur persuadere.

Si tamen quaeritur, Utrum simpliciter dicendum sit unum, vel plura?

Dicit Præpositivus, quod simpliciter unum, et innititur illi propositioni Aristotelis : « Ubi unum propter alterum, utrobique tantum. » Talia enim ab ultimo fine accipiunt et denominationem et multitudinem et unitatem : et quia ultimus est unius transgressio, scilicet præcepti, ideo tota tentatio peccatum unum est.

Et sic patet solutio istius membri quoad primam partem.

Ad PRIMUM autem objectum dicendum, quod sicut jam dictum est, unum illicitum finale est, ad quod tamen plura ordinantur, quae faciunt ipsum quodammodo plura sive multiplex, ut dictum est.

Ad ALIUD dicendum, quod ex dicto Apostoli non habetur, nisi quod unum fuerit secundum substantiam : et ex hoc non removetur, quin multiplex sit secundum deformitatem. Et in Christo similiter una fuit inclinatio ad bonum in genere, quae tamen multiplex fuit ad bonum in specie, et secundum modos inclinationum.

d objeg. 1. Ad id quod contra objicitur, dicendum quod per hoc non probatur, quod fuerint multa, sed quod fuerit unum multiplex, ut jam dictum est. Omnia enim quae persuasit, ordinabantur ad unum, illud scilicet, quod transgrederetur præceptum, et inobediens esset, et sic peccaret. Ad hoc etiam persuasit, quod verbis Dei non crederetur, et sic eduxit in elationem, et inclinavit ad vetiti cibi comestionem.

d objec. 2. Ad id quod objicitur de Glossa super Matthæum, dicendum, quod Glossa dicit

veritatem. De omnibus enim in genere de quibus tentatus fuit Adam, tentatus fuit et Christus, et fuit victus diabolus : sed ista per ordinem ad unum non faciunt nisi peccatum unum, ut dictum est.

Ad id quod ulterius quaeritur, Quod Ad quest. 1. fuerit primum ?

Dicendum cum Augustino, quod primum ex parte tentati fuit superbia sive elatio, quae fuit per humilitatem comprimenda. Ex parte tamen tentationis primum in genere fuit invidia, sicut expresse dicitur, Sapient. 11, 24: Invidia diaboli mors introivit in orbem terrarum. Incidit enim homini, quod ascendere deberet in locum unde ipse cecidit. Primum autem quod fuit disponens Angelum ad hoc quod tentare vellet, fuit superbia corrumpens naturam angelicam, quando concupivit esse sicut Deus, et de cœlo empyreo propter hoc ejectus est : et nisi hoc modo fuisset corruptus, non fuisset susceptibilis invidiae qua tentaret hominem. Dicit enim Augustinus, quod « superbiam semper comitatur invidia, et talis regina numquam est sine tali pedissequa. » Primum autem ex parte persuasionis diaboli fuit infidelitas in verbis Dei : sed in intentione primum homicidium fuit primorum parentum : hoc enim intendit principaliter ut mortem induceret in naturam humanam. Et hoc est quod dicit, Joan. viii, 44: Ille homicida erat ab initio, et in veritate non stetit, quia non est veritas in eo : cum loquitur mendacium, ex propriis loquitur, quia mendax est, et pater ejus.

Ad id quod dicitur de Ecclesiastico, x, 13, jam solutum est : quia conceditur, quod omne peccatum initium sumpsit a superbia ex parte peccantis.

Et per idem patet solutio ad illud de Tobia et de Psalmo: hæc enim omnia fundantur super idem.

Ad id quod ulterius quaeritur, conceAd quest. 2.

<--- Page Split --->

dendum est, quod non fuit nisi exterior tentatio : et hoc expresse dicit Magister in cap. Porro sciendum est duas esse tentationes. Dicit enim sic : « Homo ergo qui sola exteriori tentatione pulsatus cecidit, tanto gravius plectendus erat, quanto leviori impulsu fuerat prostratus. Et tamen quia aliquam, licet modicam cadendi occasionem habuit, idcirco per Dei gratiam juvari potuit ad veniam : ut qui per alium ceciderat, per alium erigeretur. Qui ergo incitatorem habuit ad malum, non injuste reparatorem habuit ad bonum. Diabolus vero qui sine alicujus tentatione peccavit, per alium ut surgeret juvari non debuit, nec per se potuit : et ideo irremediabile peccatum ejus exstitit. »

MEMBRUM II.

Quare per serpentem potius quam per aliud animal facta est tentatio ?

SECUNDO quaeritur, Quare per serpentem potius quam per aliud animal facta est tentatio ?

Et hoc quaeritur ratione ejus quod dicitur in libro II Sententiarum, distinct. XXI, in cap. Sed quia illi per violentiam nocere non poterat. Ubi dicit Augustinus, quod non elegit sibi diabolus figuram animalis per quam tentaret, sed assumpsit eam quam permissus est assumere.

Tunc quaeritur, Quare permisit Deus, quod istam assumpsit, et non aliam ?

deciperet. Hæc autem est columbina : quia illi melius crederetur de bono promisso. Non ergo calliditatem vel sapientiam in hoc ostendebat, quod formam assumpsit serpentinam.

SOLUTIO. Diversi Sancti diversas assolutio. signant rationes, quare diabolus permissus est venire in forma serpentis, et quare ipse diabolus plus elegit hanc formam. Beda dicit, quod serpens tunc virgineum habuit vultum, et erectus incessit, et sic ad similitudinem mulieris plus accessit. Damascenus dicit, quod delectabilibus motibus allicere consuevit mulierem, et sic facilius decipere. Augustinus dicit in libro XII de Trinitate 3, et hæc sunt ejus verba : « Quomodo coluber non apertis passibus, sed squamarum minutissimis nisibus repit, sic

<--- Page Split --->

lubricus deficienti motus negligentes minutatim occupat, et incipiens a perverso appetitu similitudinis Dei, pervenit ad similitudinem pecorum. Inde est, quod nudati primi parentes stola prima immortalitatis, pelliceas tunicas mortalitatis hujus meruerunt. Honor enim hominis verus est imago et similitudo Dei, dedecus autem similitudo pecoris. Unde dicit in Psalmo xlvni, 13: Homo, cum in honore esset, non intellexit. Comparatus est jumentis insipievitibus, et similis factus est illis. » Unde secundum Augustinum etiam ipso lubrico motu suo reddidit Deus mulierem cautam ne crederet. Et haec ratio mihi magis placet.

Ad PRIMUM ergo dicendum, sicut respondet Augustinus : et ponitur ibidem in Sententiis, et ponitur etiam in Glossa super Genesim, quod in forma serpentis venit propter duas causas, et propter duas causas hoc Deus permisit. Una ex parte mulieris, quae est haec, ut dicit Augustinus ibidem, ne si forte in forma ad decipiendum apta venire permissus esset, mulier excusationem haberet, quod se cavere non potuisset. Alia ex parte diaboli, quod non est permissus venire nisi in forma, in qua fraus sua de facili deprehenderetur et detegeretur : et hoc est sicut prius dictum est in verbis Augustini, quibus dixit, quod quia pectoreinventrerepit , lubricomotuosten - debat , quodlubricomotuappetitusinteriusrepensspoliaturuserathomi - nemsimilitudinedivina , quaeinerectastaturaostenditur , utsuperiusestosten - suminquaestionedeimagine , etadsi - militudinempecorinamprostraturus . Etnonfuitpermissusvenireincolumbaespeciei , sicutibidemdicitAugustinus , quiainconveniensvidebaturuteamfor - mamhominiodiosamfaceret , inquaSpiritussanctussanctificanshominemapparituruserat .

sed haec non est causa, quod diabolus in forma serpentis venit : quia, sicut dicit Augustinus, secundum calliditatem suam non est sibi datum eligere formam, sed oportuit quod acciperet formam quam permissus est accipere ex ordinatione divina, in qua facile fraus ejus deprehendi posset.

Ad ALIUD dicendum, quod sicut dicit Augustinus, loquela quae fiebat per serpentem, non formabatur per instrumenta serpentis, nec per virtutem serpentis, nec per animam serpentis, sed per diabolum in serpente eo modo quo per energumenos et insanos loqui solet. Et ideo illa ratio nulla est : procedit enim ac si dæmon elegisset animal, quod potentia et imaginatione propriæ animæ et aptitudine propriorum organorum voces formaret, et hoc non est verum.

Ad ULTIMUM dicendum, quod hoc quidem facere poterat, sed ex ordine divina permissionis permissum non fuit, propter causas quae dictæ sunt, scilicet quod mulier se excusare non posset, dicens quod deceptionem cavere non posset.

MEMBRUM III.

Quare diabolus primo incepit tentationem a muliere, et non a viro?

TERTIO quaeritur, Quare incepit primo a muliere, et non a viro ?

Videtur enim, quod a viro congruentius incepisset : quia

Ad ALIUD dicendum, quod verum est, quod plura animalia accedunt in similitudine ad hominem, quam serpens :

<--- Page Split --->

in Adam, et non in Heva. Cum ergo diabolus niteretur corrumpere totum humanum genus una transgressione, videtur quod potius debuit incipere ab Adam, quam ab Heva.

Sed contra: CONTRA :

Solutio.

Solutio . Dicendum , quodabsquedu - biosecundumauctoritatesSanctorumserpensexastutiadiaboliquieratinserpente , elegithominemaggrediexpartemulieris , quæinfirmiorestetma - gisdeceptibilis , utsicpostquammulie - rematraxisset , adjutoriomulierisfaci - liusprosterneretvirum . EthocestquoddicitApostolus , IadTimoth . n , 1 4 : Adamnonestseductus , mulierautemseductainprævaricationefuit . UbidicitAugustinusglossansillud , quodnonestcredendum , quodvirspiritualimentepræditus , aserpenteseductussit , u t v e - rumcrederetquodserpenspersuasit , utscilicetexcomestionepomiassequere - tursimilitudinemDei , utfierentsicutdiiscientesbonumetmalum : sedvi - denstrangsressamessemulierem , etsciensveritatemverbiDei , quodscilicet

morti esset addicta et corruptioni, ne contristaret suas delicias, accepit et comedit cum ea : et sic ambo necessitati mortis addicti sunt.

Hujus etiam assignat aliam causam Augustinus in libro XI super Genesis ad litteram dicens, quod in prima tentatione primorum parentum ostenditur, qualiter tentatio progreditur in omnibus posteris primorum peccatorum. Sicut enim in illis tentatio a serpente processit in mulierem, et a muliere in virum : ita in posteritate quae loco serpentis est propter illecebrosos motus, progreditur in inferiorem partem rationis, quae loco mulieris est, eo quod regitur a superiori sicut mulier a viro, et ab inferiori parte ad superiorem sicut ad virum : et sic corrumpitur totus homo.

ADPRIMUMergo dicendum, quod licet præceptum principaliter datum fuit viro, tamen etiam datum fuit mulieri, sicut etiam expresse dicit Magister in Littera. Et hoc etiam innuitur in verbis serpentis : dicit enim, Cur præcepti vobis Deus 3 : et hoc dicit Magister in illo cap. Illud etiam notandum est, quod est ultimum capitulum distinctionis vicesimæ primæ libri II Sententiarum 3. Astutiam etiam suam non ita ostenderet serpens, si ex parte firmiori aggressus esset, sicut ostendit quando aggressus est a parte infirmiori.

ADALUDdicendum , quodscivitbene , quodAdamfuitprincipiumlumanige - neris , etnonHeva : etquantoperfectio - remscivit , tantomagisprimoaggreditimuit , timensnepatereturrepul - s a m .

Tria quae inducuntur in contrariumAdobiesconcedenda sunt et procedunt.

1 Cf. Genes. III, 1. 2 Genes. III, 1. 3 Cf. II Sententiarum, dist. XXI, cap. G.

Tom. XXVII nostra editionis. Opp. B. Alberti, pag. 365.

<--- Page Split --->

MEMBRUM IV.

Utrum mulier habuerit aliquid alliciens sensibile, aut non ?

Quarto quæritur, Utrum mulier habuit aliquid alliciens sensibile, aut non ?

Et videtur, quod non : quia

CONTRA :

Adhuc quæritur, Quid fuerit formatiQuæst. 1. vum illarum vocum quas diabolus protulit per serpentem, utrum scilicet diabolus protulerit eas, vel anima serpentis?

Et hoc quæritur ratione ejus quod dicitur in libro II Sententiarum, distinct. XXI, cap. Tentatio autem hoc modo facta.

Videtur enim, quod diabolus moverit linguam serpentis.

<--- Page Split --->

libro II Sententiarum, distinct. XXI, Tentatio autem hoc modo facta est. « Stans coram femina hostis superbus « non audet per verba persuasionis « exire, metuens deprehendi : sed sub « interrogatione eam aggreditur, ut ex « responsione colligeret qualiter in « malitia procedere posset. ». Et in fine ejusdem capituli colligit totum ordinem tentationis, sic dicens : « Attende « ordinem ac progressum humanae per- « ditionis. Primo Deus dixerat : In « quocumque die comederis ex eo, morte « morieris3. Deinde mulier dixit : Ne « forte moriamur4. Novissime serpens « dixit : Nequaquam moriemini. Deus « affirmavit, mulier quasi ambigendo « illud dixit, diabolus negavit. Quae « igitur dubitavit, ab affirmante reces- « sit, et neganti appropinquavit. »

Sed contra. In contrarium hujus objicitur apparenter sic :

Quæst. 2. ULTERIUS quaeritur de progressu tentationis, ratione ejus quod dicitur in

Solutio. Dicendum, quod mulier habuit alliciens sensibile in auditu, visu, tactu, gustu, et odoratu, sicut probat objectio inducta ex verbis beati Bernardi. Sed in gustu solo facta fuit prohibitio, Genes. ii, 17, quando dixit Dominus : De ligno scientiae boni et mali ne comedas : in quocumque enim die comederis ex eo, morte morieris.

Ad PRIMUM ergo dicendum quod licet intelligibile non sit in sensu, tamen significabile est : et sicut significatur in sensu, ita prohibetur in sensibili.

Ad ALIUD dicendum, quod de sensibili factum est nuntium in verbis serpentis et in verbis Dei : gustabile enim directe fuit prohibitum, cujus prohibitioni transgressae diabolus similitudinem supposuit.

Ad ALIUD dicendum eodem modo, quod intelligibilia serpens suasit adipisci sub sensibilibus, ut sic ad transgressionem magis allicerent sensibilia.

<--- Page Split --->

object. Duo quae objiciuntur in contrarium, penitus concedenda sunt : quia ex ipsa littera sumuntur.

Et hoc expresse dicit sequens auctoritas Augustini de Balaam et asina. Ad sequens eodem modo dicendum est : quia expresse hoc dicit Augustinus.

Ad id quod in contrarium objicitur, diad object.1. cendum quod quando dicitur, quod nihil mutavit, intelligendum est, quod nihil mutavit in eo quod movetur, hoc est, in lingua : in motore tamen mutavit : quia ad naturalia movebat eam anima sensibilis, ad supernaturalia autem oportuit quod haberet motorem supernaturalem.

Ad aliud dicendum, quod non est siAd object. 2. nile quod inductum est : quia in homine rationalis et sensibilis una substantia sunt et una natura hominis : et ideo ambo movent ad idem. In serpente autem intelligentia diaboli et anima sensibilis serpentis penitus diversa sunt : et ideo ad idem movere non possunt.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicenAd quest. 2. dum quod progressus tentationis fuit recte omnino eodem modo quo describit eam Magister : quia hoc expresse dicit textus Genesis.

QUÆSTIO LXXXVII.

De origine peccati primorum parentum.

Deinde transeundum est ad ea quaë dicuntur in libro II Sententiarum, distinct. XXII, quaë incipit, ibi, Hic videtur diligener investigandum esse, quaë fuerit origo illius peccati.

Ubi quaeruntur quinque, scilicet quare permisit Deus hominem tentari cum sciret eum casurum ?

Tertio, Quis plus peccaverit, Adam an Heva ?

Quarto, Si Adam et Heva in primo statu fuerint deceptibiles, an non ?

Quinto, Si peccatum primorum parentum fuerit remediabile, cum peccatum Angeli fuerit irremediabile ?

Secundo, Quaë fuerit origo peccati?

<--- Page Split --->

MEMBRUM I.

Quare permiserit Deus hominem tentari, cum sciret eum casurum, et ex tentatione multa mala proventura?

cavere. Si enim fecisset eum in anima sicut in corpore, ut scilicet sicut in corpore incommoda sentire non potuit, ut dicit Isidorus, quem nec spina pungeret, nec ignis ureret, nec aqua mergeret, nec gladius scinderet : ita fecisset eum in anima, quod contra veritatem nihil posset admitere : tunc cautum fuisset omnibus, et fuisset nobilior status primorum parentum.

PRIMO-ergo quaeritur, Quare permisit Deus hominem tentari, qui scivit eum casurum, et ex tentatione multa mala proventura?

Hanc enim quaestionem movet Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXII, cap. Porro sciendum est.

Quaeritur ergo Quare Deus permisit eum tentari?

Et videtur, quod non debuit permittere.

ULTERIUS QUÆRITUR :

<--- Page Split --->

quam per mulierem : quia scivit, quod mulier faciliter inclinabilis esset ad virum cui data fuit in adjutorium.

Solutio. Dicendum, quod ex justitia ordinis naturae fuit, quod homo talis fieret, qui tentari posset. Et hoc est quod dicitur, Eccli. xvii, 1, ubi dicitur : Deus creavit de terra hominem, et secundum imaginem suam fecit illum. Et parum infra, yt. 5 et seq. : Et cor dedit illis excogitandi, et disciplina intellectus replevit illos. Creavit illis scientiam spiritus, sensu implevit cor illorum, et mala et bona ostendit illis. Posuit oculum suum super corda illorum, ostendere illis magnalia operum suorum. Unde cum hominem fecisset in imaginatione creationis, quae est ratio, ut dicit Glossa super illud Psalmi iv, 7 : Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine : tunc fecit hominem inquisitivum de vero et falso, et de bono et malo : et cum omnis inquisitivus sit tentativus, ut vult Aristoteles, et ideo tentari posset circa verum et falsum, bonum et malum : de ratione ordinis naturalis est, ut talis factus sit, qui tentari possit. Dicit autem Plato in Timaeo, quod creator cum optimus sit, nulli negavit commoda ad beatitudinem secundum naturam. Et cum exercitium virtutis in tentatione ad gloriam faciat beatitudinis, congruum fuit ut permitteret tentari hominem : quia sine tentatione non esset satis gloriosa virtus ejus, nec perfecta felicitas.

Et hoc est quod dicit Augustinus in auctoritate primo inducta.

Et hoc dicit sequens auctoritas Augustini : « Melius enim est, quod fiat ut et bonum et malum ordinetur, quam quod fiat alterum tantum. » Sic enim perfecitor et completior est universitas, ut in antehabitis probatum est.

Ad aliud dicendum, quod non secundum ordinem natura ita fieri debuit : quia, sicut dicit Damascenus, per electionem oportuit eum esse vertibilem ad utramque partem oppositorum, veri scilicet et falsi, et boni et mali. Aliter enim negata fuissent ei quæ sunt propriæ naturae rationalis creaturae.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum quod sicut jam habitum est in secunda quaestione incidenti membri quarti praecedentis quaestionis de progressu tentationis, anima serpentis per imaginationem propriam non formavit illas voces, sed diabolus in serpente : et ideo diabolus tentationis illius fuit auctor, serpens autem instrumentum : et ideo dicit Augustinus, quod non serpens, sed diabolus tentavit Hevam.

Ad aliud dicendum, quod serpens fuit punitus : quia instrumentum fuit peccati in detestationem peccati et posteritatis exemplum.

Ad aliud dicendum, quod serpens seduxit ut instrumentum, sed non ut agens causa.

Ad aliud sive ultimum dicendum, quod serpens scivit virum esse fortiorem, hoc est, diabolus in serpente : et propter hoc sicut in quaestione praecedenti membro tertio quare tentatio incepit a muliere dictum est, mulierem et non virum aggressus est primo : virilem enim animum non fuit ausus invadere nisi per mulierem. Nihil enim efficacius est ad emolliendum virilem animum et seducendum sicut femina. Et hoc est quod Aristoteles dicit in VII Ethicorum ex Homero : « Doli complicatrix Venus : et cingulum sive corrigia Veneris, furata est mentem valde sapientum. »

<--- Page Split --->

MEMBRUM II.

Quæ fuerit origo peccati, utrum scilicet superbia 1 ?

SECUNDO quaeritur, Quæ fuerit origo peccati ?

Hanc enim quaestionem Magister disputat in libro II Sententiarum, distinctXXII, ubi dicit, Hic videtur diligenter investigandum esse, quæ fuerit origo et radix illius peccati.

Et videtur, quod fuerit origo superbia.

quod « inobedientia filia est superbiæ. » Ergo videtur, quod inobedientia non fuisset nata in eo nisi superbia præcessisset : et ita videtur, quod superbia fuerit primum peccatum et initium peccati.

CONTRA :

Sed quia dicit Magister in eadem distinctione vicesima secunda, quod hoc inquirendum sit, quod fuerit initium peccati et radix : quaeratur, quod fuit primum appetibile quod appetiit primus homo? Hoc enim videtur fuisse radix peccati, quia per dulcedinem praestabat nutrimentum appetitui.

Videtur, quod hoc fuerit similitudo æquiparantiae in scientia Dei.

<--- Page Split --->

sic : « Adam et Heva voluerunt rapere divinitatem, et obtinuerunt infelicitatem.

contra. CONTRA :

Esse æqualem Deo sive in potentia sive in scientia, est appetibile quod in nullius creaturæ rationem cadere potest : et quod per rationem non potest apprehendi, non potest appeti : ergo videtur, quod æqualitatem Dei appetere non potuit, nec illa fuit radix peccali.

solutio. Solutio. Dicendum, cum Augustino et aliis Sanctis, quod elatio superbiae primum fuit peccatum in Heva. Cum enim diabolus dixit: Eritis sicut dii, scientes bonum et malum 1 : statim, ut dicit Augustinus, menti ejus subrepsit quaedam elatio quae comprimenda fuit. Sicut etiam dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXII, in illo cap. Et talis quidem elatio. « Ex ista ela- « tione processit error, quod falsa appro- « bavit pro veris. Et quia putabat hoc « acquirere per comestionem, ex hoc « ulterius processit avaritia scientiae, et « comestio pomi, quod vocatur gula : et « ex hoc facta est inobedientia, et factus « est homo inobediens. » Omnia tamen haec unum peccatum sunt : quia ordinantur ad unum, sicut in praecedenti quaestione membro primo determinatum est, ubi quaerebatur, Utrum unum peccatum fuit in tentatione Adæ, vel plura, et quo ordine ?

Prima ergo quatuor concedenda sunt. subject. 1. Ad aliud quod de avaritia dicitur, dicendum quod avaritia si proprie sumatur prout facit speciale peccatum, non est nisi appetitus pecuniae, et dicitur philargyria, hoc est, amor argenti. Si autem non sumatur ut speciale peccatum,

sed ut radix omnium malorum, ut dicitur, I ad Timoth. vi, 10 : Radix omnium malorum est expiditas : tunc nihil aliud est nisi inordinatus amor sive libido privati delectabilis, sive hoc sit altitudo, sive scientia, sive pecunia : et sic non est separatum peccatum a superbia secundum quod superbia nihil aliud est quam improba voluntas altitudinis in scientia deiformi.

Ad aliud dicendum, quod Adam et Ad object.2. Heva seducti sunt, sed in hoc erraverunt, quod falsa pro veris approbaverunt. Sed, ut dicit Augustinus, et in Sententiis ponitur in praeinducto capitulo, seduci non potuisset, nisi elatio praecessisset : et ideo elatio fuit primum peccatum.

Ad aliud de gula, dicendum quod Ad o'ject.3. gula fuit principale in quo facta est prohibitio, et ad quod omnia alia ordinabantur : sed non fuit primum in appetitu peccantis.

Ad id quod objicitur de radice, dicendum quod pro certo radix fuit et appetibile primum quaedam æquiparantia in scientia deiformi. Et hoc intelligitur ex Glossa consequenter inducta super Psalmum et epistolam ad Philippenses.

Ad id quod contra objicitur, dicendum Ad object. quod æquiparentia in scientia deiformi secundum æqualitatem non potuit cadere in rationem vel hominis vel diaboli ad appetendum. Nec ita appetierunt eam, ut dicit Anselmus in libro de Casu diaboli: sed quantum ad modum appetierunt eam, ut scilicet diabolus ex se haberet potentiam, et primus homo ex se scientiam : quod non est nisi Dei : excellentiam enim ex se non habuit.nisi Deus : et sic ex se appetierunt similitudinem divinam. Unde dicit Anselmus, quod « nihil aliud appetierunt, quam ad quod pervenissent si stetissent, licet non per eumdem modum. »

<--- Page Split --->

MEMBRUM III.

Utrum peccatum primorum parentum fuerit maximum ? et, Quis eorum plus peccaverit ? et, An potuerint peccare venialiter ? et, Qui sint gradus peccati ?

Tertio quaeritur, Quis plus peccaverit, Adam scilicet, vel Heva ?

Et circa hoc oportet quatuor quaerere, scilicet de quantitate peccati.

Secundo, De comparatione peccati Adae ad peccatum Hevae.

Tertio, Si Adam in primo statu potuit peccare venialiter ?

Quarto, De gradibus qui fuerunt in peccato illo.

Contra :

Videtur ergo primo, quod peccatum illud fuit maximum peccatum :

<--- Page Split --->

vel minora. Si enim comparantur ad invicem in reatu penea : tunc absque dubio ea quae maxime puuita fuerunt, maxima sunt : et sic peccatum Ade maximum dici potest. Et in hoc sensu procedunt auctoritates et rationes ad hoc inducte.

Si autem quantum ad eum contra quem fiunt : tunc sicut dicit Anselmus in libro II Cur Deus homo, cum Christus in infinitum excedit totum humanum genus et omnem creaturam, peccatum de traditione et occisione Christi erit maximum : et etiam, sicut dicit Anselmus, infinitum et irremissibile, nisi temperaretur per ignorantiam, quia nesciverunt eum esse Deum. Et hoc est quod dicit Petrus, Act. ui, 17 : Et nunc, fratres, scio quia per ignorantiam fecistis, sicut et principes vestri. I ad Corinth. ii, 8 : Si enim cognovissent, numquam Dominum gloriae crucifixissent. Et sic iterum procedunt auctoritates et rationes ad hoc inducte.

Si autem comparentur in objecto, tunc superbia quae altitudinem appetit, et maxime ad aequalitatem Dei in Angelo, homine primo, et Antichristo, de quo dicitur, II ad Thessal. ii, 4, quod extollitur supra omne quod dicitur Deus : tunc superbia erit maximum peccatum. Et sic iterum procedunt auctoritates et rationes ad hoc inducte.

Si autem fit comparatio quantum ad causalitatem mali quod fit ex peccato : sic cum omnia peccata causata sint a primo peccato Luciferi, tunc primum peccatum Luciferi erit peccatum maximum. Et sic iterum procedit quod ad hoc inductum est.

Si vero fiat comparario quantum ad radicem peccati ex qua procedit : tunc peccatum quod fit in Spiritum sanctum ex certa malitia est peccatum maximum : hoc enim ex certa malitia est, sicut impugnatio veritatis agnita, et invidentia fraternae gratia, et induratio, et

obduratio, et finalis impenitentia, et vocatur desperatio, et praesumptio impia de venia ab eo qui veniam non meretur, nec merendi habet propositum. Matth. xii, 31 et 32 : Spiritus blasphemia non remittetur. Et quicumque dixerit verbum contra Filium hominis, remittetur ei : qui autem dixerit contra Spiritum sanctum, non remittetur ei, neque in hoc saeculo, neque in futuro 1. Et de impugnatione veritatis agnita, Joan. xv, 22: Si non venissem et locutus fuissem eis, peccatum non haberent : tunc autem excusationem non habent de peccato suo.

Et per hanc distinctionem patet solutio ad omnia quae inducta sunt circa primum.

Ad hoc quod quaeritur, Quis plus Ad quaes peccaverit, Adam, vel Heva ?

Solvendum est etiam per distinctionem. Si enim fiat comparatio in bono contra quod peccatum est factum : cum Adam peccaverit contra deiformem mentem qua praeditus fuit, et contra bonum quo principium erat omnis humanae naturae, et non Heva, sic Adam plus peccavit. Si vero fit comparatio in inducte peccatum : tunc quia Heva induxit Adam, plus peccavit quam ipse. Si vero fiat comparatio in actu peccati : tunc aequaliter peccaverunt, quia aequaliter transgressi sunt. Si comparentur in piena peccati : tunc mulier plus punita fuit, et plus peccavit. Et si comparentur ad eum in quem peccaverunt : tunc mulier plus peccavit : quia peccavit et in virum suum, et in Deum : vir autem tantum in se et in Deum. Et haec solutio bona est, et ponitur a Magistro in libro II Sententiarum, distinct. XXII, cap. Ex quo manifeste adverti potest.

Si vero fit comparatio in fastu excusationis peccati : tunc dicit Augustinus in libro XI super Genesim ad litteram et ponitur a Magistro in libro II Sententiarum, distinct. XXII, cap. Sed huic vide-

<--- Page Split --->

tur contrarium, tunc peccaverunt æqualiter. Et sunt verba Augustini ista : « Dixit Adam : Mulier, quam dedisti mihi sociam, dedit mihi de ligno, et comedi 1. Non dixit : Peccavi. Superbia enim habet confusionis deiformitatem, non confessionis humilitatem. Nec etiam mulier confitetur peccatum, sed refert in alterum, dicens : Serpens decepit me, et comedi : in impari sexu, sed pari statu . »

pestilentiae sedere. Pestilentia enim, ut dicit Augustinus, morbus est a pastu procreatus animalia inficiens. Cathedra vero catechizantium est aedes sive docentium. Et sic Glossa distinguit gradus peccati primi metaphorice.

MEMBRUM IV.

Utrum Adam et Heva in primo statu fuerunt deceptibiles, an non ?

Dicendum, quod sophisma est ex compositione et divisione. Si enim hoc quod dico primo vel in primo statu, componatur cum hoc verbo potuit, constat quod in primo statu potuit et mortaliter et venialiter peccare sicut et postea : quia eamdem potentiam habuit, licet aliter et aliter dispositam. Et in hoc sensu procedit ratio in contrarium inducta.

Si vero eadem determinatio, scilicet primo vel in primo statu, dividatur ab hoc verbo potuit, et conjungitur cum hoc verbo peccare : tunc constat, quod non potuit nisi mortaliter. Et in hoc sensu procedunt auctoritates et rationes et maxime Augustini ad hoc inductae : quia non potuit esse nisi mortale peccatum sic commissum.

Ad quest. 4. Ad 12 quod ulterius quæritur, dicendum quod Glossa distinguit gradus illius peccati metaphorice secundum quod progreditur in peccante. Sic enim abit a recta via per præcepti et præcipientis contemptum : quia tunc non supponit se præcepto et præcipienti, et sic abit a recta via in consilio impiorum. Et per fructum delectabilis quod appetit in peccato, stat et moratur in peccato. Per excusationem autem sedet ut magister, docens quare ipse sit excusabilis, et alius accusabilis. Et ideo dicitur in cathedra

Quarto quæritur, Si Adam et Heva in primo statu fuerunt deceptibiles, an non ?

<--- Page Split --->

in mulierem. Et si dicatur, quod aliter est de muliere, et aliter de viro, obviat Augustinus ibidem dicens : « Licet non sit seductus in hoc in quo mulier, scilicet quod crederet verum quod suadebat serpens : tamen dicit, quod seductus est in hoc, quod cum videret mulierem non mortuam post tactum ligni, ignarus divinae severitatis quam adhuc expertus non fuerat, seductus est in hoc, quod putabat esse veniale quod fuit mortale. » Ergo et Adam et Heva seducti sunt in statu innocentiae : ergo seduci poterant.

Si quis dicat, quod talis fallacia secundum aestimativam est, et non secundum intellectum, et ideo non derogat dignitati status innocentiae. CONTRA : Augustinus in libro III de Libero arbitrio : « Approbare falsa pro veris, non est natura instituti hominis, sed pœna damnati 1. »

Adhuc, Augustinus in Enchiridion : « Ipse per seipsum error aut magnum in re magna, aut parvum in re parva, semper tamen est malum 2. »

Adhuc, Ibidem, « Hic homines fallunt atque falluntur : miseriores quidem sunt cum mentiendo fallunt, quam cum mentientibus credendo falluntur 3. »

Adhuc, Ibidem paulo post, « Úsque adeo natura rationalis refugit falsitatem, et quantum potest devitat errorem, ut falli nolint etiam quicumque amant fallere. »

Si forte aliquis diceret, quod Augustinus loquitur de fallacia deceptionis quae

indecora est. CONTRA videtur Augustinus dicere sic : « Cum nihil sit aliud errare quam verum putare quod falsum est, falsumque quod verum est : vel certum habere pro incerto, incertumve pro certo sive falsum, sive sit verum : idque tam sit in animo deforme atque indecens, quam pulchrum atque decorum esse sentimus, vel in loquendo, vel assentiendo dicere : Est, est : Non, non : profecto et ob hoc ipsum est vita ista misera qua vivimus, quod ei nonumquam ut non amittatur, error est necessarius 4. »

SOLUTIO. In ista quaestione diversi solutio. diversa dixerunt. Quidam enim dixerunt, quod naturales deceptiones quae sunt secundum sensibilem partem animae, sicut sunt somniales visiones in quibus convertitur anima super imagines sicut super res, cum tamen hoc falsum sit. Et in vigilia in qua, sicut dicunt perspectivi, quidquid videtur, hoc videtur sub angulo trianguli, cujus basis est res visa, hypothenusa radius luminis reflexi in oculum : et ideo quanto longius res videtur, tanto minor esse videtur : quod tamen falsum est, quia ex hoc non est minor res, sed hoc propter angulum in oculo conclusum, qui acutior et strictior est, quanto longius distat ab eo basis, sicut probat Euclides in libro de Fallacia visus. Et has dixerunt esse naturales deceptiones, et his dicebant posse decipi primos parentes in primo statu : eo quod in primo statu eadem habuerunt naturalia quae habuerunt post peccatum, ut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus 5. Et isti dicunt, quod talis error non repugnat primo statui.

Sed quia hoc dictis Sanctorum nullo modo concordat, eo quod Augustinus, sicut patet in auctoritatibus inductis, dicit, quod omnis error ad miseram vi-

<--- Page Split --->

tam pertinet, ideo videtur dicendum, quod Adam et Heva quamdiu immunes erant ab omni peccato et penitus innocentes, sicut fuerunt in corpore penitus impassibiles et ab intus et ab extra, ita in animo penitus fuerunt indeceptibiles, et nullius erroris susceptivi. Sed hoc verum est, quod ante transgressionem factam per comestionem actualem decepti fuerunt et deceptibiles, sed non ante omne peccatum : quia praecessit in eis elatio quae fuit per humilitatem comprimenda, et post illam elationem deceptibiles facli sunt : et ideo tunc non fuerunt in statu immunitatis omnis peccati. Sed verum est, quod fuerunt in statu qui fuit ante transgressionem factam per opus.

Et per hoc patet solutio ad totum.

MEMBRUM V.

Utrum peccatum primorum parentum fuerit remediabile, cum peccatum Angelorum fuerit irremediabile 1 ?

buerat ad culpam, ei se Deus ad imitationem humilitatis præberet ad veniam. »

QUINTO quaeritur, Utrum Angelus irremediabiliter peccavit, homo autem remediabiliter ? ratione dicti Augustini, ubi supra.

Videtur, quod sic : quia

CONTRA :

<--- Page Split --->

sed peccatum ex certa malitia est peccatum in Spiritum sanctum : et de hoc dicitur, Matth. xii, 32, quod non remittetur, neque in hoc saeculo, neque in futuro. Ergo videtur, quod peccavit irremissibili peccato.

Solutio. Solutio. Dicendum quod Calholica fides est, quod homo peccavit remediabiliter, et Angelus irremissibiliter. Et hujus assignantur duae causae ab Augustino. Una est, quia alio suadente peccavit, ideo alio reducente veniam consequi potuit Secunda est, quia tota natura humana in Adam corrupta fuit : et ideo nisi repararetur ex parte, plus potuisset peccatum ad corruptionem quam gratia ad redemptionem : quia nec ruina angelica fuisset reparata, nec homo pervenisset ad finem ad quem creatus est. In praehabitis enim determinatum est per verba Augustini, quod factus est ut Deo frueretur : ad quod non pervenisset nisi reparatus esset, et sic in vanum creatus esset : et hoc non convenit sapientiae divinae quae nihil creat in vanum.

Ad object. 1. Ad primum dicendum, quod Adam non peccavit ex certa malitia, sed peccavit ex infirmitate, et aliquo modo ex ignorantia. Ex infirmitate scilicet carnis : caro enim sua fmit corruptibilis aliquo

modo corruptione naturali, non pœenali, de qua dicitur, Sapient. ix, 15 : Corpus quod corrumpitur, aggravat animam, et terrena inhabitatio deprimit . sensum multa cogitantem. Peccavit etiam aliquo modo ex ignorantia : quia, sicut in praehabitis determinatum est in quaestione de origine illius peccati, cum videret mulierem ex tactu ligni non statim esse mortuam, in hoc decipi potuit, ut dicit Augustinus, quod putavit esse veniale quod erat mortale : et sic aliquo modo fuit ex ignorantia, licet non simpliciter. Et ideo peccatum suum in Spiritum sanctum non fuit, nec fuit contra bonitatem in qua peccata omnia remittuntur.

Ad aliud dicendum, quod est sublimissimus status in genere, et est sublimissimus status simpliciter. Sublimissimus status simpliciter naturae creatae, est natura intellectualis, spiritualis, et incorruptibilis : et ab illo cecidit Lucifer. Sublimissimus autem status in genere, est status innocentiae, in qua nec culpa, nec piena depressit naturam : qui sublimissimus dicitur respectu status peccati, in quo, sicut dicit Apostolus, ad Roman. viii, 10, corpus mortuum est propter peccatum, hoc est, necessitati mortis addictum. Et ab illo cecidit Adam. Et ideo sicut dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXI, cap. Porro sciendum : « Homo quia inclinans ad peccatum intus non habuit, sed extra tantum, et ideo facile resistere potuit, gravius plecti debuit, sed irremissibiliter non peccavit. »

<--- Page Split --->

QUÆSTIO LXXXIX.

De triplici cognitione primi hominis, scilicet rerum, Creatoris, et sui ipsius.

Deinde, Quæritur de hoc quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXIII, in illo cap. Fuit homo primus ante lapsum triplici cognitione præditus, rerum scilicet propter se factatum, et Creatoris, et sui.

Ubi tria quæruntur, scilicet quomodo et qualiter notitiam habuit rerum ?

Et, Quomodo et qualiter notitiam Creatoris ?

Et, Quomodo et qualiter habuit notitiam sui ?

<--- Page Split --->

MEMBRUM I.

Quomodo et qualiter primus homo habuerit cognitionem rerum propter se factarum ?

Ad PRIMUM proceditur sic :

Et videtur ibi Magister assignare ad hoc tres convenientias. Unam ex fine creationis hominis. Dictum est enim a principio istius libri, quod creatus est homo ut Deum coleret : sed per vestigium et imaginem creaturarum Deum cognoscere et colere non posset, nisi naturas rerum cognosceret in quantum exiverunt a dispositione sapientiae divinae : ergo

oportuit, quod talem rerum cognitionem acciperet in ipsa conditione. Secunda congruentia est, quam etiam ibidem innuit, quod Adam creatus est ut principium totius humanae naturae et pater. Pater autem secundum praeceptum legis, Deuter. xxxii, 7 : Interroga patrem tuum, et annuntiabit tibi, debet instruere filios. Sed non posset instruere qualiter ex creaturis acciperent notitiam divinam per vestigium et imaginem, nisi naturas rerum cognosceret. Ergo conveniens fuit ut in ipsa conditione omnium talium cognitionem acciperet. Tertia convenientia est, quam ibidem innuit, quod Deus creavit hominem ut mundi possessorem, dominum, et gubernatorem : sed gubernare non posset, quorum notitiam non haberet : ergo fuit conveniens, quod omnium talium in exordio suae conditionis notitiam acciperet.

Et QUAMVIS hoc verum sit et tenenSed contra. dum secundum dicta Sanctorum, tamen objicitur in contrarium :

<--- Page Split --->

in paradiso : quia dicit Damascenus, quod in paradiso non debuit nisi solatiosam vitam agere, et in jucunditate esse cum Deo. Alia disciplinalis est et liberalis, per quam scilicet per fructum opere discitur quid virtutis sit in radice. Et haec disciplina indicta est Adæ, ut dicit Augustinus : et hoc modo per intervalla temporum discitur natura rerum per experimenta. Ergo videtur, quod Adam per intervalla temporum scientiam accepit rerum.

accepisset, sapiens fuisset. Ergo videtur, quod non simul acceperit notitiam omnium.

SOLUTIO. Dicendum, quod prima pars solutio quam ponit Magister in Sententiis, absque dubio tenenda est, maxime propter hoc, quod non decuit, quod a perfectissimo et sapientissimo opifice opus illud quod ad imaginem suiipsius fecit, exiret in aliqua perfectionum naturalium imperfectum. Sed gubernatoris mundi et rectoris et dispositoris naturalis perfectio et essentialis est, ut perfectam notitiam habeat omnium rerum gubernandarum regendarum et disponendarum. Ergo conveniebat ut statim in suæ conditionis primordio illam a Deo acciperet.

AD PRIMUM ergo quod contra hoc est, Ad objec dicendum quod Augustinus non intendit, quod notitiam omnium non simul acciperet, sed quod cum illa accepta etiam experimentalem haberet : et sic ex utraque magis perfectus esset, et magis Deum diligeret.

Ad aliud dicendum, quod in hoc diad objec stinctæ sunt creaturæ rationales, Angelus scilicet, et anima, quod anima rationalis unbilis corpori, cum notitia quam accepit, ex sensibilium experimentis proficere potuit, sed Angelus non : quia licet, ut dicit Augustinus, per hoc quod tempore longo in mundo fieri videt, multa accipiat, et maxime malus Angelus, tamen non ita accipit ut homo : ut scilicet ex multis in sensu expertis fiat ei memoria una, et ex multis memoriis unum universale, quod in eo sit principium artis et scientiæ.

Ad aliud dicendum, quod hoc nihil Ad objec facit ad propositum : quia nullus umquam Philosophorum dixit, quod intelligamenta esset Angelus secundum quod Sancti loquuntur de Angelis, secundum quod etiam in præhabitis in tractatu de Angelis determinatum est. Sed per hoc distinguitur intellectualis natura quæ est Angelus. ab intellectuali natura quæ est homo secundum animam rationalem,

<--- Page Split --->

quod homo accipit notitiam Dei per vestigium et imaginem, Angelus autem ex illuminatione Verbi, in qua creatus est, ut dicit Augustinus in libro XII Confessionum. Nec dicimus, quod homini in quantum est homo conveniat accipere notitiam omnium : quia sic omnis homo haberet notitiam omnium : sed hoc convenit primo homini in quantum primus homo est dispensator et gubernator omnium creaturarum, ut probant rationes primo inductae.

objeet. 4. Ad ultimum dicendum, quod Glossa Gregorii non dicit primum hominem nec stultum, nec sapientem, propter hoc quod notitiam omnium non haberet, sed propter hoc, quod in statu illo nec stulte nec sapienter operatus est. Stultus enim non fuit, quia sicut dicit Augustinus super epistolam primam ad Timotheum, 11, 13, seduci non potuit divina mente præditus, ut crederet esse verum quod serpens suasit. Sapiens non fuit : quia cum non crederet, non sibi cavit.

MEMBRUM II.

Quomodo et qualiter primus homo habuerit notitiam Creatoris 1 ?

SECUNDO quæritur, Quomodo et qualiter notitiam Creatoris habuit?

Hoc enim dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXIII, in illo cap. Cognitionem quoque Creatoris primus homo habuisse creditur.

Et definit eam sic dicens : « Cognovit enim a quo creatus fuerat non eo modo cognoscendi quo ex auditu solo percipitur, quo modo a credentibus absens quæritur : sed quadam interiori inspi-

ratione qua Dei præsentiam contemplabatur : non tamen ita excellens sicut post hanc vitam Sancti visuri sunt Deum. »

SED CONTRA HOC obiicitur : quia

<--- Page Split --->

gnitum, sed cognoscitur bene non amatum : ergo videtur, quod etiam sine medio cognovit Deum in primo statu.

Contra :

cognovit ea perfectione qua perfectum dicitur cui nihil deest.

Solutio. Dicendum, quod Adam in primo statu Deum facie ad faciem non vidit, nec cognovit, nec aliquis umquam sanctorum in hac vita, sicut expresse dicunt Beda et Dionysius. Dicit enim Beda, quod Deus per essentiam suam numquam mortalibus apparuit : sed omnes illae visiones quae leguntur crebro factae esse in Veteri Testamento, per ministerium Angelorum creduntur factae esse, et per assumptam creaturam, in qua tamen sicut in signo per virtutem et operationem cognoscebatur Deus esse praesens. Et sic intelligitur illud Genesis, xxxu, 30, quod dixit Jacob : Vidi Dominum facie ad faciem, et salva facta est anima mea. Et illud Exodi, xxxiii, 15 et 14, quod respondet Dominus Moysi dicenti : Si non tu ipse praecedas, ne educas nos de loco isto. Et respondit Dominus : Facies mea praecedet te. Ibi Glossa, hoc est, praesentia gratiae meae, quae dicitur facies, quia in ea Deus praesens esse intelligitur per effectum et virtutem.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod facie ad faciem Deum non vidit Adam, nec sicut cernitur post hanc vitam : sed, sicut dicit Magister, interiori adspiratione luminis et theophaniae, in qua altius videtur Deus, quam in speculo et in aenigmate, et praesens esse cognoscitur, sicut praesens est illis in quibus est per inhabitantem gratiam, sicut ipse dicit, Joan. XIV, 23 : Ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus. Et, II ad Corinth. VI, 16 : Inhabitabo in illis, et inambulabo inter eos.

Ad ALIUD dicendum, quod illud eodem

<--- Page Split --->

modo intelligendum est. Moyses enim aliter non vidit Deum, nisi in illuminatione intellectuali, quae a Dionysio theophania dicitur, sicut solet apparere amicis, et revelare ea quae dicenda et facienda sunt.

Apostolus, II ad Corinth. III, 18, ubi dicit : Nos omnes revelata facie gloriam Domini speculantes, in eamdem imaginem transformamur, ac laritate in claritatem, tamquam a Domini Spiritu. Et sine hoc medio Adam non vidit Deum : quia expresse dicit Magister ex verbis Augustini, quod vidit quadam interiori adspiratione, qua Dei præsentiam contemplabatur, hoc est, in qua cognovit Deum esse præsentem, non specie, sed signo.

Ad aLUD dicendum, quod comparatio fit in modo videndi Deum, secundum quod etiam facit Augustinus comparationem in libro XII Confessionum : « Quidam enim visione corporali, quidam visione somniali et imaginaria vident tam boni quam mali. Mali, sicut Pharao et Nabuchodonosor. Boni, sicut Ezechiel in figura animalium, et Jeremias in olla succensa et virga vigilante. » Et illi non palam vident, ut dicit Augustinus, nisi hoc quod figuratur in imagine, splendeat in lumine intellectus. Sed illi qui vident intellectuali visione, palam vident : quia in lumine intellectuali vident, in quo Deus secundum veritatem est et apparet. I ad Timoth. vi, 16 : Qui solus habet immortalitatem, et lucem inhabitat inaccessibilem. Ille enim est de quo dicitur, Jacobi, I, 17, Pater luminum, apud quem non est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio.

Ad PRIMUM quod per rationem objicitur, dicendum quod affectus potentior est in amando quam intellectus in cognoscendo : quia affectus per seipsum tendit in amatum, quod propter se diligit, et non propter aliud, sicut diligitur Deus. Sed intellectus non tendit per seipsum in id quod intelligitur, nisi ab ipso intelligibili accipiat signum vel speciem quibus tendat in ipsum.

Ad aLUD dicendum, quod Adam non Interfuit in paradiso spirituum, nisi contemplatione spirituali, quae in genere conveniebat contemplationi beatorum, sed non in modo speciali. Et similiter quod dicit Augustinus in libro XIII de Civitate Dei, quod Adae nihil defuit de his quae appetebat. Et intelligitur, quod nihil defuit ei de his quae appetebat secundum exigentiam status illius.

Ad aLUD dicendum, quod videre sine medio non est videre per speciem. Est enim medium duplex, scilicet lumen impediens, et ad lumen promovens. Et Magister intelligit de medio quod obstat videnti ne clare intelligat : et hoc est peccatum et corruptio corporis, quod subjectum est peccato. Et sine hoc medio Adam vidit et cognovit Deum antequam peccaret. Est etiam medium promovens, sicut est fides, et sapientia, et intellectus dona, de quibus dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus 1, quod « fides est lumen collocans credentes in prima veritate, et primam veritatem in ipsis. » Et hoc lumine splendida facta est facies Moysi quando vidit Dominum. Et in hoc sensu exponit

Ad m quod contra objicitur, dicendum Ad cbjact.1. quod Adam in primo statu Deum facie ad faciem non vidit : tamen, ut dicit Magister in Sententiis, clarius vidit quam nos quamdiu sumus in via. Vidit enim eum per inspiratam illuminationem visione intellectuali, in qua clarius relucebat Dei praesentia quam in vestigio et speculo et ænigmate, in quibus nos videmus.

Ad aLUD dicendum, quod ad hanc viAd object. 2. tam non pertinet Deum facie ad faciem videre : quia in hac vita intellectus hominis convertitur ad sensum, et (sicut dicit Philosophus) conjunctus est con-

<--- Page Split --->

tinuo et tempori, et non extollitur ad intellectualem visionem, nisi ex visione sensibili, quæ est primum cœlum, quæ (sicut dicit Augustinus in libro XII Confessionum, et in Glossa super epist. II ad Corinth. xii, 13) est ex visione imaginabili, quæ est cœlum secundum, ut dicit Augustinus. Dicit enim, quod spiritus est vis quædam animæ mente inferior, in qua imagines rerum imprimuntur. Et secundum hos gradus visio intellectualis est tertium cœlum, in qua refulgent rerum veritates sicut sunt. Et hæc visio proprie est Prophetarum expresse prophetantium : quia sine hac prophetia non est propheta, sicut dicitur, Daniel. x, 1 : Intelligentia opus est in visione. Tamen quia Paulus dicit se raptum usque ad tertium cœlum 1, et exponit ibi Glossa quædam, quod vidit sicut Angeli de tertia hierarchia, qui vident facie ad faciem, dicitur communiter, quod tunc rapti quando sic vident, vi superioris luminis exaltantur in id quod est patriæ et non viæ : et tunc vident facie ad faciem, sed diu non permanent. Et hoc dicunt sensisse Apostolum quando dixit, xii, 3 : Sive in corpore, sive extra corpus, nescio, Deus scit. Et Augustinus in libro X Confessionum, ubi sic dicit : « Aliquando intromittis me in affectum multum insinuatum introrsus, ad nescio quam dulcedinem, quæ si perficiatur in me, nescio quid erit quod vita ista non erit. Sed recido in hæc ærumnosis ponderibus, et resorbeor solitis et teneor, et multum fleo, sed multum teneor. Tantum consuetudinis sarcina degravat. Hic esse valeo, nec volo : illic volo, nec valeo, miser utrobique. » Sic enim dicunt raptum fuisse Adam in sopore quem immisit ei Deus, quando prophetavit, quod ecclesia esset de latere Christi ædificanda, sicut Heva de latere suo, sicut in antehabitis dictum est, cum de formatione mulieris ageretur.

Adaliuddicendum , quodadhujus - AdosinmodiauctoritatesChrysostomisatisre - sponsumestinprimolibro , quæstione , UtrumDeusinhacvitacognoscibilisvelvisibilissitabaliquo ? Dictumestenimibi , quodcognosciturdeDeo , quiaest , etquidest , secundumquodquidestdicitpelagussubstantiæinfinitum , utdicitDamascenus : sedproutquidestdi - citcomprehensionemquæestcontactusintellectussuperterminosrei , noncog - nosciturabaliquacreatura , necange - l i c a , nechumana . EtdetalivisionecomprehensionisloquiturJoannesChry - sostomus . Siceniminfinitusest , necmensuraturloco , nectempore , velin - tellectucreato , sedsuiipsiusipsesoluscomprehensorest . UndeAugustinusinlibrodeVidendoDeumadProbamvirginem : « Deumviderepossumusperintellectum , comprehendereveromi - n i m e . »

Adaliudquodobjiciturperrationem , Adobjicdicendumquodprocedit , etveritatemconcludit .

Ultimumconcedendumest .

Ad o b j

Sedpropterilludquærituraquibus - d a m , UtrumAdamprofecitincognitioneilla , quæestpervestigiumetimaginemetspeculumcreaturarum 2 ?

Et dicunt, quod si profecit, tunc aliquid perfectioni suæ defuit in illo statu, et sic perfectus secundum animam creatus non fuit : quod perfectissimo creatori, sicut dicunt, non congruit : quia secundum corpus fccit eum perfectum, et multo magis secundum animam debuit eum facere perfectum.

Adhuc addunt, quod talis perfectio per experientiam sine labore et afflictione non est : afflictio autem et labor in primo statu cadere non poterant in Adam.

Adhuc addunt, quod talis perfectio in intelligente non est nisi agente intelligi-

<--- Page Split --->

bili in intellectu et inferente ei passionem : et hoc reputant inconveniens : quia in statu illo nihil potuit inferre passionem corpori, ut probatum est in quastione de Adæ impassibilitate : ergo multo minus aliquid potuit inferre passionem animæ, et maxime secundum intellectum qui secundum sui naturam et impassibilis et incorruptibilis est, ut dicit Philosophus.

Solutio. Quæstio ista videtur esse stulta et irrationabilis. Constat enim, quod Adam in primo statu sensibus utebatur : et si usu sensuum proficere non potuisset, deterioris conditionis fuisset quam nos, qui sumus in statu corporis damnati : nos enim proficimus usu sensuum, ut dicit Augustinus. Etiam Angeli proficiunt, qui longa expercntia multa cognoscunt : et etiam ex prædicatione Apostolorum, ut dicit Augustinus, mu lta de mysterio Incarnationis cognoverunt quæ ante non noverant. Et ponitur in Glossa super illud Apostoli, ad Ephes. iii, 8 et seq. : Mihi omnium sanctorum minimo data est gratia hæc, in Gentibus evangelizare investigabiles divutias Christi, et illuminare omnes, quæ sit dispensatio sacramenti absconditi a sæculis in Deo, qui omnia creavit, ut innotescat principatibus et potestatibus in cælestibus per Ecclesiam multiformis sapientia Dei : secundum præfinitionem sæculorum, quam fecit in Christo Jesu Domino nostro. Idem dicit Dionysius tractans illud Isaiæ, lxiii, 1 : Quis est iste, qui venit de Edom ? Dicit enim, quod hæc quæstio fuit Angelorum petentium a Christo ascendente illuminationem de sacramento Incarnationis. Unde si Angeli proficiunt in cognitione, multo magis Adam in primo statu proficere potuit. Unde licet per inspirationem omnium rerum propter se creatarum notitiam acceperit, et sic perfectus a Deo fuerit conditus : tamen alia via, experimentali scilicet cognitione, proficere potuit, sicut paulo ante in quæstione de

cognitione rerum creatarum per verba Augustini determinatum est.

Et si objicitur, quod Augustinus dicit in libro XIII de Civitate Dei, quod nihil delectabilium ei defuit, jam in præhabitis responsum est, quod hoc intelligitur de delectabilibus ad statum illum pertinentbus.

Quod autem objiciunt, quod sic intelligibile agebat in intellectum, fatuum est : quia intelligibile non agit in intellectum etiam sub statu miseriae, nisi sub lumine intelligentiae agentis fiat in actu, sicut color non agit in visum nisi sit in actu per lucem corporalem. Et ideo dicit Augustinus in VI Musicæ, quod « in talibus potius anima agit se in intelligibile et sensibile, quam intelligibile et sensibile agant in ipsam.

MEMBRUM III.

Quomodo et qualiter primus homo habuerit notitiam suiipsius ?

Tertio quæritur, Quomodo et qualiter habuerit cognitionem suiipsius ?

Et contra hoc objicitur : quia totum hoc homo etiam in statu peccati per legem naturalem cognoscit de seipso, et per disciplinam : ergo videtur, quod Adam in primo statu non accepit plus quam homo modo habeat in statu peccati : quod valde inconveniens esse videtur, cum jam habitum sit, quod perfectus creatus fuerit in scientia.

<--- Page Split --->

si talem cognitionem suiipsius non accepisset, non esset reus praevaricationis.

Et hoc falsum esse videtur : quia adhuc si istud non accepisset, cognitionem creatoris habebat et creaturarum propter se factarum : et si praevaricatus fuisset contra hanc scientiam, peccasset, et praevaricationis reus fuisset.

Quaest.

ADHUC ulterius quæritur, Si fuit præscius sui casus ?

Et videtur, quod sic.

Sed contra.

CONTRA :

Si præscivisset casum, ex præscientia tristitiam incurrisset et afflictionem, et sic pœnam sensisset ante peccatum, quod est inconveniens, et contra Dei justitiam : quia dicit Hieronymus : « Quidquid patimur, peccata nostra meruerunt. » Et Gregorius : « Nulla nocebit adversitas, si nulla dominetur iniquitas. »

Solutio.

SOLUTIO. Dicendum, quod Adam sui cognitionem habuit, et a Deo accepit, et scivit quid superiori, hoc est, Deo : quid inferiori, hoc est, creaturis propter se creatis : et quid æqualì, hoc est, uxori deberet, et quo ordine justitiæ se haberet ad unumquodque istorum, et per conse-

quens scivit, quod super omnia Deo inhærere debuit propter amorem, et propter amorem inferioris nullo modo averti ab amore superioris, sed omnia referre ad amorem superioris : hoc enim est inferioribus uti, et superioribus frui, ut dicit Augustinus in libro de Doctrina Christiana, et ponitur a Magistro in libro I Sententiarum, distinct. I. Sed sui casus præscius esse non debuit, nec præscire debuit si stetisset quid ei futurum fuisset. Et ad hoc ponit Magister rationem, quod ei Deus potius facienda mandavit, quam futura revelavit. Et hæc ratio sumitur ex fine creationis hominis. Dictum est enim in libro II Sententiarum, distinct. II, quod homo creatus est ut Deum colendo Deo serviat, Deum amet, et amando fruatur : et sic totum bonum hominis sit, et quod serviat Deo, et quod amet Deum : et ad hoc nihil valuisset præscientia sui casus futuri, et ideo illam non habuit. Ad regimen enim totius vitæ in omni ordine et scientia et arte sufficit scire finem in quem dirigatur per opus, et per quæ et quo ordine deveniatur ad finem illum : et hanc scientiam habuit Adam et suiipsius.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod homo de seipso per cognitionem acceptam in creatione non cognovit plura quantum ad scita per seipsum, quam postea cognovit per legem naturalem : quia hæc ipsa cognitio quam accepit de seipso, lex naturalis fuit, quam Deus omni homini impressit rationali. Et hoc est quod dicit, Psal. iv, 7 : Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine. Et propter hoc dicit Basilius super principium Proverbiorum, quod naturalis lex scripta est in naturali judicatorio, hoc est, in ratione. Et super illud Malachiæ, ii, 15 : Uxorem adolescentiæ tuæ noli despicere, dicit quod uxor adolescentiæ nostræ lex naturalis est, scripta in ratione, quæ dimittenda non est, sed sequenda. Sed in hoc cognovit melius Adam et limpidius :

<--- Page Split --->

quia hoc cognovit per lumen sibi a Deo inspiratum immediate, in quo omnia limpidius resultant et lucidius quam in lumine quod nos accipimus per experimentum et doctrinam : etiam quia nuhem peccati non habuit, quæ se tantæ luci opponeret, quam nos patimur qui in peccato sumus nati.

Adaluddicendum, quod causa dicti Magistri est, quod si ignorasset regimen vitæ suæ ad superiorem, inferiorem, et æqualem : tunc oporteret, quod ad actus ageretur per naturam sicut bruta, et sic non ageret, ut dicit Augustinus, sed ageretur : et principium actionum suarum non esset in ipso, nec ipse esset dominus suorum actuum. sed omnes actus sui essent involuntarii, secundum quod involuntarium dicitur per ignorantiam, et sic non esset prævaricationis reus.

Et si objicitur, quod adhuc esset rationalis, et haberet rationem, potentiam scilicet animæ quæ regeret eam. Dicendum, quod potentia animæ non sufficit ad actum regiminis, nisi sit completa per habitum.

Ad n quod ulterius quæritur dicendum quod non debuit esse præscius sui casus. Et est eadem quæstio, et eadem disputatio, et eadem solutio cum illa quæ habita est in tractatu de casu Angelorum 1, ubi etiam quæsitum est, Si Angelus potuit vel debuit esse præscius sui casus? Et dixerunt antiqui, Præpositivus, et alii, hujus rationem assignantes, quod scientia, maxime accepta per revelationem vel inspirationem divinam, fructus est pietatis : pietatis autem fructus non est hominem vel Angelum affligere per tristitiam ante peccatum, sicut etiam probat objectio inducta.

Ad id quod objicitur, quod utile fuisset sibi ad cavendum, dicendum quod hoc est falsum.

Utile enim ad cavendum est cognitio agendorum et vitandorum : cognitio autem futurorum et maxime contingentium non est propria hominis, nec alicujus creaturæ, sed solius Dei : futura enim contingentia præcognoscere solius Dei est.

Et cum dicitur, quod eadem est scientia oppositorum, intelliguntur agenda et vitanda : quia illa sunt opposita. Sed futura contingentia scire nullam habet oppositionem ad hoc, sed impossibilitatem ad creaturam rationalem, sive hominem, sive Angelum. Et ideo, Act. 1, 7, cum Apostoli a Domino quærerent de contingentibus et futuris, respondet Dominus : Non est vestrum nosse tempora vel momenta quæ Pater posuit in sua potestate.

Ad hoc quod objicitur de Petro, dicendum quod non est simile : hoc enim dictum fuit ad confirmationem fidei Petri, ut scilicet eum qui futurorum contingentium eventum nosceret certitudinaliter, firmiter crederet esse Deum, et sic in fide solidaretur. Et ideo Augustinus in libro de Concordia Evangeliorum, super illud Lucæ, xxii, 61 : Conversus Dominus respexit Petrum, dicit quod non respexit eum corporaliter, cum Dominus affligeretur intus in palatio principis sacerdotum, et Petrus esset foris in atrio ad quem respectus corporalis dirigi non poterat. Et sic exponit illud Lucæ, xxii, 31 et 32 : Simon, Simon, ecce Satanas expetivit vos ut cribraret sicut triticum : ego autem rogavi pro te, ut non defciat fides tua : et tu aliquando conversus, scilicet per fletum, confirma fratres tuos.

1 Cf. Supra, Tract. IV, Quest. 18, Membr. 3, Art. 1. Tom. XXXII hujusce novæ editionis

nostre.

<--- Page Split --->

QUESTIO XC.

In qua gratia creatus fuerit primus homo ? et, De potentia ejusdem ante casum.

Deinde tractanda sunt ea quae dicuntur a Magistro in libro II Sententiarum, distinct. XXIV, cap. Nunc diligenter investigari oportet.

Ratione ejus quod dicitur in primo capitulo, quaerenda sunt quinque.

Primum est, An homo creatus est in gratia gratum faciente, an non ?

Secundum est, An ex accepto stare potuit ?

Tertium est, An ex accepto proficere potuit ad meritum ?

Quartum, An ex accepto habuit universitatem virtutum et donorum Spiritus sancti ?

Quintum, Si consummatas habuit virtutes secundum ultimam perfectionem uniuscujusque virtutis ?

MEMBRUM 1.

Utrum homo creatus fuerit in gratia gratum faciente, an non '?

AD PRIMUM ergo objicitur, et videtur, quod creaverit eum in gratia.

vit illum virtute. Sed secundum se, hoc est, secundum Deum vestitus virtute non potuit esse, nisi creatus esset in gratia. Ergo videtur, quod creatus fuerit in gratia, et gratia gratum faciente, quia de illa quaeritur.

<--- Page Split --->

non sit paratus eam dare, sed quia ille non sit paratus eam accipere. » Sed cum in prima creatione in Adam nihil fuerit nisi opus divinum, nihil habuit unde non esset paratus accipere gratiam. Videtur ergo cum Deus paratus fuerit dare, quod ab instanti acceperit gratiam.

bonis, in quo ostenditur quid possit gratiae beneficium : et statum culpae in malis, in quo ostenditur quid possit justitiae judicium. Ergo non simul est natura cum gratia.

CONTRA :

SOLUTIO. Ad hoc dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXIV, cap. Nunc diligenter, sic : « Sciendum est igitur, quod homini in creatione (sicut de Angelis diximus) datum est per gratiam auxilium, et collata est potentia per quam poterat stare, id est, non declinare ab eo quod acceperat. » Et hoc probat per Augustinum in Enchiridion sic dicentem : « Sic factus est homo rectus ut et manere in ea rectitudine posset, non sine divino adjutorio, et suo fieri perversus arbitrio, utrumlibet horum elegisset, Dei voluntas fieret vel ab illo, vel de illo. Et quia suam maluit facere voluntatem quam Dei, de illo facta est voluntas Dei 2. »

<--- Page Split --->

Dicendum ergo, quod in gratia gratia data secundum virtutes naturales factus est homo. Gratia enim dicitur tribus modis, sicut innuit Glossa super illud Jacobi, 1, 17 : Omne datum optimum, et omne donum perfectum desursum est, descendens a Patre luminum, apud quem, etc. Ibi enim dicit Glossa, quod data optima sunt, quæ dantur cum natura, et elevant potentias naturales ad actus perfectos secundum naturam, sicut bonum ingenium, ordinata voluntas, luminosus intellectus, clarus sensus, perfecta et discreta ratio, habilitas naturae ad virtutes, secundum quod vir est extremum potentiae in bono, ut dicit Aristoteles in II Ethicorum. Et hoc modo in tali gratia creatus est homo.

Et hoc videtur probari ex auctoritate Augustini quam inducit Magister in eodem capitulo, in libro de Correptione et gratia, ubi Augustinus dicit sic : « Si hoc adjutorium vel Angelo vel homini cum primo facti sunt defuisset, quoniam non talis natura facta erat, ut sine divino auxilio posset manere si vellet : non utique sua culpa cecidisset. Defuisset quippe adjutorium sine quo manere non posset 1. »

Secundo dicitur gratia quod superadditur talibus adjutoriis potentiarum, et elevat potentias ad actum meriti. Et in hac non fuit creatus Adam, ut dicit Augustinus. Dederat enim ei unde posset stare, sed non unde proficeret ad meritum. Et de hoc consueverunt assignari tres causæ, quod scilicet in hoc resultat omnipotentia creatoris, sapientia, et bonitas : omnipotentia in creatione naturae, sapientia in ordine naturae ad gratiam, et gratiae ad gloriam, bonitas in perfectione secundum gratiam gratum facientem, ut sic laudaretur ab homine creator potens, sapiens, et bonus : potens, quia talem facere potuit: sapiens, quia sic gradatim proficientem

fecit : bonus, quia in loco gratiae perfectum fecit. Unde tertia gratia est gratia consummans ad meritum.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod ibi virtus quæ secundum Deum vestivit hominem, dicitur gratia superaddita potentiis naturalibus, secundo modo dicta : quia per illam in rectitudine accepta stare potuit, ut dicit Augustinus in auctoritate præindusta.

AD ALIUD dicendum eodem modo. Quia similitudo dicitur ibi gratia superaddita potentiis naturalibus, gratia scilicet gratis data, sicut etiam ad Ephes. iv, 7, dicitur : Unicuique nostrum data est gratia secundum mensuram donationis Christi.

AD ALIUD dicendum, quod Damascenus ibi loquitur de gratiis gratis datis, quæ perficiunt hominem in statu naturae, et ordinant ad statum gratiae.

AD ALIUD dicendum, quod cum dicitur : Dedit unicuique secundum propriam virtutem, non dicitur ibi virtus capacitas naturae, sed dicitur ibi virtus conatus naturae et præparatio ad gratiam, quo homo ex merito congrui, non condigni, efficitur dignus sive congruus, ut recipiat majorem vel minorem gratiam, ex hoc quod majus vel minus negotiatur in gratiis a Deo sibi datis. Et hoc patet ex serie Evangelica ibidem posita, ubi servum pigrum condemnat, et negotiosum remunerat amplioribus donis.

AD DICTUM Anselmi dicendum, quod Anselmus vocat paratum accipere, qui ex operositate donorum superadditorum naturae semper parat se ad congruitatem gratiae.

AD ALIUD dicendum, quod homo non efficitur idoneus, quod Deus habitet in eo per gratiam gratum facientem, nisi per usum bonum gratiae secundo modo dictae. Ille enim est de quo dicitur in Evangelio : Qui fidelis est in minimo 2, et propter hoc meretur merito congrui,

<--- Page Split --->

quod super multa in gratia gratum faciente constituatur.

1 7. Ad ultimum dicendum, quod Augustinus vocat ibi spiritualem mentem, mentem præditam illuminatione gratiae secundo modo dictæ.

nject. EA quæ in contrarium objiciuntur, meo judicio procedunt, et verum concludunt. Tamen quidam fuerunt, qui propter illa dixerunt hominem in gratia gratum faciente factum. Sed hoc non est bene consonum verbis Augustini quæ inducit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXIV.

MEMBRUM II.

Utrum Adam ex accepto stare potuit ?

SECUNDO quæritur, Utrum ex accepto stare potuit?

Et videtur, quod non.

facere : sed ex acceptis non potuit proficere secundum opera meritorum, ut dicit Augustinus. Ergo multo minus ex acceptis poluit stare coram tentatore.

CONTRA :

<--- Page Split --->

vare rectitudinem voluntatis, est stare: ergo videtur, quod ex acceptis in creatione potuit stare.

tatione proventum, ut possitis sustinere. Et hoc tractans beatus Bernardus super Cantica, sermone 9, dicit sic : « Debilis est hostis qui non potest vincere nisi volentem. » Et de hoc salis disputatum est in hoc eodem libro, in tractatu de tentatione daemonum.

Ad aliud dicendum, quod adjutorium creatoris multiplex est. Est enim aliquando per solam influentiam divinae virtutis in esse conservantis, sicut dicit Gregorius, quod omnia quae ex nihilo facta sunt, in nihilum tenderent, nisi ea manus omnipotentis creatoris contineret. Et vocat manum omnipotentis, continuam influentiam virtutis, qua res in esse servantur. Aliquando vocatur divinum adjutorium gratia gratis data superaddita naturalibus, qualem gratiam etiam Adam habuit, ut in praehabito membro hujus quaestionis dictum est. Et sine his duobus adjutoriiis nihil posset conservari, ut dicit Augustinus. Tertio modo dicitur divinum adjutorium gratia gratum faciens, quae proficit ad meritum : et illam non habuit quia sine illa stare potuit in accepta rectitudine per creationem.

Ad aliud dicendum, profectus meriti non consistit in difficultate vel facilitate facientis, sed in forma gratiae informantis actum, quem ex nobis habere non possumus, nisi per gratiam gratum facientem accipiamus a Deo. Et ideo licet ex accepto stare posset, tamen ex accepto mereri non potuit sine gratia gratum faciente.

Ad ultimum dicendum, quod illa proportio non valet, nec permutatio valet : quia non est eadem proportio vitii nature ad naturam, et vitii culpae ad gratiam. Et hoc statim patet : quia ex vitio culpae causatum est vitium naturae, et non e converso : et ideo non est necesse, quod si per vitium culpae excluditur bonum gratiae, per vitium naturae excludatur bonum gratiae.

Solutio. Ha est sentiendum sicut ultimo probatur, scilicet quod Adam accepit adjutorium in ipsa creatione, quo posset stare in rectitudine in qua creatus esset : et si tale adjutorium non accepisset, non esset ei imputandum quod fecit.

Ad primum ergo quod contra hoc est, dicendum quod cum dicitur : Non est super terram potestas quae comparetur ei, qui factus est ut nullum timeret 2 : loquitur de potestate naturali, cui nulla potestas terrena comparari potest sine adjutorio divino. Sed quia, ut dicit Gregorius super illud Job, 1, 11 : Extende paululum manum tuam, licet malitiam habeat nocendi per se, tamen potentiam tentandi non habet nisi a Deo : et illa potestas datur ei semper ita limitate, quod est sub potestate hominis tentandi. I ad Corinth. x, 13 : Fidelis Deus est, qui non patietur vos tentari super id quod potestis : sed faciet etiam cum ten-

<--- Page Split --->

commoda ab beatitudinem. Ergo nec homini : ergo videtur, quod in primo statu homo habuit omnia quae pertinent ad beatitudinem : et haec non sunt nisi merita : ergo in primo statu potuit mereri beatitudinem.

IN CONTRARIUM est, quod

TERTIO quaeritur, An ex accepto proficere potuit ad meritum ?

orthodoxa, cap. 12.

3 S. AUGUSTINUS, Lib. de Natura et gratia, cap. 42. 4 Cf. Lib. de Anima, cap. de reminiscentia.

<--- Page Split --->

possumus. Adam ergo in primo statu ex acceptis in conditione solis naturalibus proficere non potuit ad meritum.

Quidquid habes meriti, præventrix gratia do- [nat. Nil Deus in nobis præter sua dona coronat.

ipse, nec aliquis umquam potuit mereri vitam æternam.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod verba Damasceni non intelliguntur nisi de perfectione naturali, et quod virtutes quibus dicit eum esse perfectum, non intelliguntur nisi de potentii naturalibus, secundum quod virtus dicitur ultimum potentiae in re et extremum in bono ejus. Et talis virtus sicut dicit Dionysius in Cælesti hierarchia, in cap. de virtutibus, est non imbecilliter se habere suimet imbecillitate ad aliquem divinorum actuum.

Ad ALIUD eodem modo dicendum, quod Augustinus loquitur de justitia naturali, quae nihil aliud est nisi rectitudo naturalis, qua homo potest non declinare a rectitudine accepta.

Ad ALIUD dicendum, quod perfectio duplex est, prima scilicet, et secunda. Prima est in rectitudine et virtute naturalium : et de hac intelligitur dictum Deuteronomii, XXXII, 4 et 5. Perfectio secunda est in bonis superadditis naturae ex bonitate divina ad finem ultimum qui est beatitudo : et ad hoc non suffecit Adam, nisi gratia superadderetur : ad primam autem suffecit solis naturalibus.

Solutio. Solutio. Tenendum est dictum Magistri in libro II Sententiarum, distinct. XXIV, cap. Nunc diligenter, ubi sic dicit : « Sicut de Angelis diximus, datum est per gratiam auxilium, et collata potentia per quam poterat stare, id est, non declinare ab eo quod acceperat : sed non poterat proficere in tantum, ut per gratiam creationis sine alia mereri salutem valeret. » Unde dicendum, quod aliud est quaerere. Si in primo statu Adam ex solis naturalibus mereri potuit ? et aliud, si in primo statu mereri potuit ? Si enim in primo statu antequam caderet, gratiam gratum facientem super naturalia accepit, constat, quod et sibi et aliis mereri potuit et proficere in merito : et hoc in sequentibus probabitur ex dictis Sanctorum. Sed certo certius est, quod ex solis naturalibus, nec

Ad ALIUD dicendum, quod dictum Platonis intelligitur de commodis ex habilitate naturalium, et non de commodis ex perfectione gratiae gratum facientis : quia de tali gratia nihil scivit Plato.

Ad ALIUD dicendum, quod est necessarium ad esse : et de hoc loquuntur Philosophi. Et est necessarium ad bene esse et optime esse : et de hoc non loquuntur : et sic gratia necessaria est ad gloriam et ad beatitudinem.

Ad ALIUD dicendum, quod licet essentialius liberum arbi'rium se habeat ad bonum quam ad malum, ut dicit Anselmus, tamen ex se non potest in bonum gratiae. Et hujus causa est, quia bonum gratiae supra naturam est elevatum : et ideo non potest in illud nisi aliquo elevante ipsum supra se. Malum autem defectus est infra naturam consistens : et

<--- Page Split --->

in illud incidit ex solo deflexu ab incommutabili bono.

Ad aliud dicendum, quod mentis conversio ad Verbum duplex est, scilicet ex dilectione naturali, et ex dilectione charitatis. Adam autem numquam acceperat gratiam gratum facientem. Ergo non potuisset converti ad Deum nisi ex dilectione naturali, quae nihil meretur nisi forte praemium temporale ex congruo non ex condigno. Nec est simile de Angelis : quia sicut dicit Prosper in libro de Contemplativa vita, conversio Angelorum ad Verbum fuit eidem Verbo charitate perpetua inhaerere : et haec fuit gratia gratum faciens, sicut supra dictum est in tractatu de Angelis, quaestione de confirmatione Angelorum.

object 1 et 3. TRIA ARGUMENTA QUÆ objiciuntur in contrarium, procedunt. object 4. Ad in quod objicitur de verbo Apostoli, dicendum quod in veritate pugna pertinet ad secundum statum qui est post peccatum. Et propter hoc distinxrunt antiqui, quod duplex est meritum, scilicet meritum difficultatis pugnae : et hoc valet ad dimissionem pœnae quæ est pro peccato. Et est meritum ex forma charitatis et devotione : et hoc est ad augmentum gloriae. Unde licet primum meritum non habuerit Adam, tamen secundum habere potuit postquam accepit charitatem.

MEMBRUM IV.

Utrum Adam ex accepto habuerit universitatem virtutum et donorum Spiritus sancti ?

QUARTO quaeritur, An ex accepto habuit universitatem virtutum, et donorum Spiritus sancti ?

Et videtur, quod sic.

despoliaverunt eum, et plagis impositis abierunt, semivivo relicto, dicitur in Glossa, quod spoliaverunt eum in gratuitis, et vulneraverunt eum in naturalibus. Sed spoliare non poterant nisi gratuita haberet in primo statu. Ergo videtur, quod habuit gratuita : et qui habet unam virtutem, habet omnes : ergo videtur, quod habuit universitatem virtutum, et donorum Spiritus sancti.

<--- Page Split --->

per Genesim ad litteram, et ponitur in Glossa super illud epist. I ad Timoth. 11, 14: Adam non est seductus, mulier autem seducta in praevaricatione fuit. « Non est credendum, virum spirituali mente praeditum ad hoc potuisse seduci, quod crederet verum quod serpens suasit. » Sed spirituali mente non potuit esse praeditus, nisi virtutibus, et praecipue charitate fulgeret mens ejus. Ergo videtur, quod ante lapsum virtutes habuit.

Sed contra. In contrarium hujus est quod objiciunt quidam, quod scilicet per inductionem probant, quod nullam virtutem habuit. Justitiam enim non habuit: quia præceptum Dei non servavit. Temperantiam non habuit: quia concupiscentiam a cibo illicito et vetito non cohibuit. Fortitudinem non habuit: quia in bono quod acceperat non stetit. Charitatem non habuit: quia mens ejus summo bono perseveranter non inhaesit. Patientiam non habuit: quia patientia est æquanimis tolerantia adversorum, et nihil tunc habuit adversum vel contrarium. Pænientiam etiam (de qua dicit Ambrosius quod pænientiae virtus timore concipitur) non habuit: quia nihil mali commiserat, de quo pænientiam habere posset.

ctibus Spiritus duodecim quae numerantur, ad Galat. v, 22 et seq.

SOLUTIO. In omnibus his secundum sōfua dicta Sanctorum non est nisi unus modus solvendi, scilicet quod aliud est habere virtutes secundum actum, et aliud secundum habitum. Secundum habitum habuit Adam ante lapsum omnes virtutes, sicut probant rationes primo inducte. In actu autem et exercitio quo postea habitæ sunt ab eo et a posteris multas non habuit, ut probant rationes in contrarium adductæ.

Si autem quæritur, quare non habuit in actu? Dicendum secundum Augustinum in libro de Bono conjugii, quod habitus est quo quis aliquid agit cum tempus sit. Et non erat tunc tempus aliquid agendi secundum illas virtutes: et ideo etiam cum meritum sit in actu, et non in habitu, in habitu autem sit posse et facultas, dixit Augustinus, sicut in præhabitis sæpius ostensum est, quod habuit adjutorium unde stare poterat, sed non unde proficeret ad beatitudinis præmium.

Et per hoc patet solutio ad omnia objecta ad utramque partem inducta.

Similiter probatur, quod dona Spiritus sancti non habuit. Donum enim sapientiae non habuit, qui in tantum desipuit, quod mulieri credidit, quod veniale esset quod tamquam mortale Deus prohibuit. Intellectus donum non habuit, qui in verbis Dei sensum quo dicta erant, non accepit. Consilium non habuit, qui postposito præcepto Dei, suasioni mulieris adhaesit. Fortitudinem non habuit, qui nulla perpessus fuit. Scientiam non habuit : quia de suis agendis pessime disposuit. Pietatem non habuit, qui in seipsum et in posteros impius fuit. Timorem non habuit, qui a malo actu aversus non fuit. Omni eodem modo probatur, quod nullam habuit de octo beatitudinibus quæ numerantur, Math. v, 3 et seq. Et quod nullum habuit de fru-

MEMBRUM V.

Utrum Adam habuerit consummatas virtutes secundum ultimam perfectionem unuscujusque virtutis ?

QUINTO quæritur, Si habuit consummatas virtutes secundum ultimam perfectionem uniuscujusque virtutis ?

Et videtur, quod sic : quia

<--- Page Split --->

virginibus, quæ interdicta est Adæ quando dictum est ei : Crescite, et multiplicamini, et replete terram, et subjicite eam 1, scilicet vobis. Ergo videtur, quod hanc virtutem in summo statu non habuit.

SOLUTIO. Ad hoc antiqui multum convenientem adhibuerunt solutionem, dicentes quod virtus tres habet comparationes, scilicet hominis ad hominem, status ad statum, actus ad actum.

d contra.

Si comparatur virtus hominis ad hominem : tunc virtus Adæ vel Hevæ ad virtutes eorum qui fuerunt in statu post peccatum, se habent sicut excedentia et excessa : quia nihil prohibet, quod virtutes Adæ vel Hevæ in primo statu excesserint virtutes aliquorum in secundo statu : et nihil prohibet quin virtutes aliquorum in secundo statu, præcipue secundum potentiam merendi, excesserint virtutes primorum parentum in primo statu, præcipue post adventum Salvatoris in Apostolis et martyribus. Et hoc volunt intelligi per hoc verbum Joannis, vii, 39 : Nondum enim erat Spiritus datus, quia erat nondum Jesus glorificatus. In quo verbo notatur, quod imperfectio virtutis erat ante perfectionem, et perfectio post glorificationem in Apostolis : ut cum profectu sacramentorum Christi sit etiam nostrae virtutis perfectio. Idem dicunt intelligi, Luc. xliv, 49 : Sedete in civitate, quoadusque induamini virtute ex alto.

Si autem fit comparatio status ad sta-

1 Genes. 1, 28. 2 I ad Corinth. xiii, 12 : Nunc videmus per

<--- Page Split --->

tum, tunc non est dubium, quin virtus primi status, in qua nulla fuit corruptio peccati vel pene, expeditior fuerit quantum ad dispositionem subjecti, quam virtus eorum qui fuerunt in secundo statu, quorum subjectum et secundum corpus et secundum animam subjacebat corruptioni tam vitii quam pene, quorum utrumque impedit expeditionem virtutis et actum.

Si vero comparentur secundum actus quos habent, tunc nullum dubium est, quin actus virtutum Sanctorum secundi status, adjuti per gratiam Salvatoris, multo fuerint perfectiores quam actus virtutum primorum parentum in primo statu.

Ad 1, 2 et 3. Ad tres primas rationes dicendum, quod illae procedunt : quia omnes sumuntur secundum comparationem virtutis ad subjectum majus vel minus ordinabile ad actum virtutis.

Ad 1, 2 et 3. Ad tres primas rationes dicendum, quod illae procedunt : quia omnes sumuntur secundum comparationem virtutis ad subjectum majus vel minus ordinabile ad actum virtutis.

Ad object. 4. Ad 10 quod objicitur de continentia, dicendum quod licet status continentiae in virginibus summus sit, tamen meritum continentiae et virtus non praefertur in virginibus secundum diversa tempora. Et propter hoc dicit Augustinus, quod celibatus Joannis non praefertur

conjugio Abrahæ : quia utrumque suis temporibus Ecclesiæ profuit, et Ieo militavit. Et ita etiam fuit de conjugio Adæ, quod illo tempore Ecclesiæ plus profuit virginibus. Et ita Augustinus ponit rationem dicens, quod tunc cum propagatione seminiis fuit etiam propagatio religionis et fidelium multiplicatio, quod non postea fuit quando prædicabatur virginitas.

Ad ultimum dicendum, quod in fide Ad oitria sunt, scilicet creditum, et lumen in quo ostenditur creditum, et voluntas sive devotio credentis qua assentitur credito. Creditum in omni statu idem est et unum, licet determinatio ipsius per euntiatibile non sit unum, quia aliter non esset eadem fides patrum et nostra. Lumen autem in quo ostenditur, non est idem, sed purius fuit hoc in Adam qui accepit hoc per internam inspirationem, quam fuerit post peccatum, quia tunc videbatur quod fide creditur per speculum et ænigma. I ad Corinth. xni, 12 : Videmus nunc per speculum in ænigmate : tunc autem facie ad faciem. Ad Roman. x, 17 : Fides ex auditu : auditus autem per verbum Christi. Et vocatur ibi auditus, ut dicit Glossa ibidem, omne illud quod intrinsecus vel extrinsecus corporaliter vel spiritualiter excitat vel loquitur ad fidem. Devotio autem qua tenditur in creditum, habet se in primo et secundo statu ut excedentia et excessa, ut dictum est de aliis virtutibus.

<--- Page Split --->

QUÆSTIO XCI.

De adjutorio homini in creatione dato quo stare poterat, quod est liberum arbitrium ?

Deinde, Quæritur de hoc quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXIV, cap. Hic considerandum est, quod fuerit illud adjutorium homini datum in creatione, quo poterat manere si vellet. Et subdit sic : « Illud uti- « que fuit libertas arbitrii ab omni labe et « corruptela immunis. »

Propter quod quaerendum est de libero arbitrio, et quaeruntur quatuor.

Primo scilicet, quid sit re sive genere liberum arbitrium, hoc est, utrum sit potentia vel habitus vel passio ?

Secundo, Utrum sit potentia una, vel plures?

Tertio, Utrum sit potentia separata a ratione et voluntate vel conjuncta illis ?

Quarto, Quid sit se undum definitionem et rationem ?

MEMBRUM I.

Quid sit re sive genere liberum arbitrium, hoc est, utrum sit potentia, vel habitus, vel passio 1 ?

Ad primum proceditursic :

animi liber sui. » Ergo liberum arbitrium est in genere habitus.

<--- Page Split --->

extremum ejus in bono facit potentem ad actum, usus vero facit facilem. » Ergo videtur cum liberum arbitrium facilimum sit ad actum, quod vel habitus sit, vel non sine habitu.

S. d contra. Contra :

Solutto . Dicendum , quodreveralibe - rumarbitriumestpotentiaperfectaperhabitumnaturalem : ethabitusilleliber - tasejusest . EthocoptimeostenduntGregoriusNyssenus , etDamascenusdi - centes , quodcumdeliberoarbitrioestsermo , oporteteumpræscirequidsitesseinipsosecundumcausametcom - pletumdominium : innobisenimsecun - dumcausamest , cujusnosperfectecausasumusetdomini , etquoditaagimus , quodadhocnihilimpellitvelagitnisinos . Etexhocsequitur , quodnihilnonrationaliumanimaliumhabeatliberumarbitrium . Naturaliaenimnonanimatadenecessitateagunt , etnondelibertate , etnonestinipsisagere , velnonagere : propterquodactuseorumnecsequiturlaus , necvituperium . Brutaetanimatapassionibussensibilium , hocest , a s e n - sibilibusillatis , impellunturetagunturadoperationes , etideonnoaguntnisiacta : necestinipsissimpliciteragere , velnonagere , nechabentdominiumsuarumactionum : sedsolaintellectualia , Deusscilicet , Angelus , ethomohanchabentlibertatem : quodestinipsis . agerevelnonagere , etquodsuntdominisuarumoperationum . EtpropterhocetiamdicuntGregoriusNyssenusetDamascenus , quodinlibertateagendieteligendifactusesthomoadimaginemDei .

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Bernardus vocat habitum omne illud quod est consequens esse primum sive substantiale, et habetur ad agendum : sic enim potentia habitus naturalis est et species qualitatis, quae dicitur naturalis potentia vel impotentia : et hoc modo relata ad actum recipit intensionem vel remissionem. Et sic dicitur esse liberius in justo quam in peccatore, et liberius in beato quam in misero : quia, sicut diximus, potentia completa est per habitum libertatis, et ab illa patte capit intensionem et remissionem.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc procedit : quia liberum arbitrium est potentia

<--- Page Split --->

completa per habitum, qui est libertas ejus.

Ad 3.

Ad aliud dicendum, quod Augustinus non intendit, quod homo amiserit liberum arbitrium secundum quod potentia est, sed ex parte libertatis : quia scilicet non habet ita liberum et expeditum ad bonum sicut habuit, sicut patet, Joan. VIII, 34: Qui facit peccatum, servus est peccati.

Ad 4.

Ad aliud dicendum, quod ex dictis Victorini nihil habetur, nisi quod est potentia completa per habitum : et hoc verum est.

Ad 5.

Ad aliud etiam dicendum, quod hoc procedit : quia est potentia completa per habitum, sicut dictum est.

object. 1.

Ad m quod contra objicitur, dicendum quod liberum arbitrium est potentia animae naturalis, fluens ab essentia animae ex parte illa qua anima rationalis est actus corporis non obligatus materiae corporali, sed potius subjiciens corpus, et continens ipsum et regens.

object. 2.

Ad aliud dicendum, quod licet tales convenientiae nihil probent per necessitatem, tamen probabiles sunt. Et hoc modo potest bene concedi, quod liberum arbitrium est potentia animae media inter synderesim et sensualitatem.

object. 3.

Ad ultimum dicendum, quod dictum Magistri sumitur ex verbis Augustini super Genesim ad litteram, et vivacitas et sinceritas dicunt habitum libertatis incorruptum et sincerum.

MEMBRUM II.

Utrum liberum arbitrium sit potentia una, vel plures ?

Et videtur, quod plures : quia

SECUNDO quaeritur, Utrum sit potentia una, vel plures ?

<--- Page Split --->

illa forma movet potentissime, ordinat et administrat sapientissime, et nulla cogitur necessitate. » Ex hoc accipitur, quod liberum arbitrium facit in homine, quod Deus motor universalis in orbe. Ergo videtur, quod liberum arbitrium non sit una potentia, sed motor universalis.

movet nisi secundum judicium apprehensive potentiae, ideo apponit et dicit, quod est judex sui propter rationem.

Ad aliud dicendum, quod Augustinus non vult dicere, quod liberum arbitrium sit omnes potentiae, sed quod ejus judicium et facultas libertatis extenditur super omnes potentias non solum animae, sed etiam corporis : libere enim ambulat, libere comedit, libere facit quidquid facit, ut dicit Anselmus.

Solutio. Dicendum, quod liberum arbitrium est una potentia habitualis, ut dictum est : cujus tamen libertas a coactione, quia cogi non potest, diffunditur per omnes potentias sibi subjectas et operationes. Et hoc est ideo, quia sicut dictum est in anteriori membro quaestionis, principium omnium operationum suarum in ipso est, et non agitur ab aliquo, sed agit libere, et sibiipsi causa est operationum. Et ideo, sicut dicit Aristoteles in primo primae philosophiae, sicut liberum dicimus hominem qui causa sui est, et sicut liberam dicimus scientiam quam propter seipsam volumus, et causa sui est, et non propter aliud : ita dicimus liberum arbitrium, quod in omnibus operibus et motibus sibi est causa, et non potest agi vel cogi ad aliud.

Ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod liberum arbitrium dicitur facultas rationis et voluntatis, non quia sit ratio et voluntas, sed quia facultas ejus, hoc est, facilis libertatis potestas ejus, maxime est in voluntate et ratione : in voluntate sicut in movente et agente, in ratione sicut judicante et arbitrante et determinante quid agendum sit et qualiter. Sicut enim dicit Aristoteles in III de Anima, cap. de movente, licet vis appetitiva tam in sensibili quam in rationali moveat, tamen non movet nisi ad nuntium et judicium et determinationem virtutis cognitivae, scilicet vel phantasiae, vel intellectus, sive rationis : et illa facultas liberi arbitrii et libertas praecipue determinatur ad arbitrium rationis et ad appetitum voluntatis.

Ad aliud, quod dicit Damascenus, dicendum quod non intendit dicere, quod liberum arbitrium sit omnes potentiae quas enumerat, sed quod universalis virtus ejus ut movens ex libertate extendatur super omnes potentias.

Ad aliud dicendum, quod bona est et attendenda auctoritas illa. Et non intendit dicere, quod secundum liberum arbitrium sit imago Dei ut est trinus et unus, sed quod secundum liberum arbitrium sit imago Dei prout est motor universalis : quia sicut Deus movetur in omnibus et per seipsum, est in ipso movere et non movere et disponere, et non cogitur aliqua necessitate : ita anima rationalis per liberum arbitrium movet omnia potentissime quae sunt in regno animae, et disponit secundum arbitrium proprium, et non cogitur aliqua necessitate. Et haec est etiam causa propter quam Sancti omne meritum secundum quamlibet virtutem in quacumque potentia animae sit, et omne demeritum secundum quodlibet vitium et peccatum, et omne quod est laude vel vitup erio dignum, ponunt in libero arbitrio, Unde, Eccli. xxxi, 10 et 9 : Qui potuit transgredi, et non est transgressus : facere mala, et non fecit. Quis est hic? et laudabimus eum : fecit enim mirabilia in vita sua.

<--- Page Split --->

MEMBRUM III.

Utrum liberum arbitrium sit potentia separata a ratione et voluntate, vel conjuncta istis ?

TERTIO quaeritur, Utrum sit potentia separata a ratione et voluntate, vel conjuncta illis ?

Et videtur, quod non.

Contra :

SOLUTIO. Dicendum videtur, quod sesolutio.

<--- Page Split --->

D. ALB. MAG. ORD. PRÆD.

cundum dicta Sanctorum liberum arbitrium sit potentia specialis. Sed quia in regno animæ habet se sicut motor universalis se habet in orbe sive in universitate, propter quod etiam imago ejus dicta, ut in præhabito membro istius ejusdem quæstionis est determinatum : propter hoc virtus libertatis ejus in multis aliis potentiis sibi subjectis diffusa est, primo tamen in ratione, et deinde voluntate : propter quod etiam dicitur facultas rationis et voluntatis.

Ad ultimum dicendum, quod distinctio Bernardi bona est, sed non probatur per eam, quod liberum arbitrium non sit potentia separata, sed quod libertas ejus participetur in actibus rationis et voluntatis, sicut sæpius dictum est.

ILLA quæ objiciuntur in contrarium, Ad procedunt.

MEMBRUM IV.

Quid sit liberum arbitrium secundum definitionem et rationem ?

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Damascenus non intendit dicere, quod liberum arbitrium sit voluntas essentialiter, sed quod ejus libertas primo est in voluntate.

QUARTO quæritur, Quid sit liberum arbitrium secundum rationem et definitionem ?

Et ponantur definitiones Sanctorum.

In Itinerario enim Clementis in secunda disputatione contra Simonem magum a beato Petro datur hæc : « Liberi arbitrii potestas est sensus animæ, habens virtutem qua se possit ad quos velit actus inclinare. »

Ad ALIUD dicendum, quod per idem determinantur quidem liberum arbitrium et voluntas, sed non æque : primo enim convenit libertas libero arbitrio per se, voluntati autem et rationi per participationem libertatis liberi arbitrii. Unde in processu argumenti est fallacia accidentis : quia sicut dicit Aristoteles in II Elenchorum, non oportet idem subjecto et accidenti inesse.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc dicit Bernardus propter hoc, quod consensus liber est in omne illud quod faciendum est, vel appetendum, vel eligendum : quia in ipso et non in alio est causa consensus. Quod non est ita in ratione : quia illa cogitur aliquando ratione ejus de quo arbitratur, et cogitur ad ratiocinandum sic vel aliter ab ipsa virtute, quomodo non potest cogi voluntas.

Augustinus in libro de Libero arbitrio dat hanc : « Liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente, et malum ea deserente. »

Bernardus in libro de Libero arbitrio : « Liberum arbitrium est consensus liber ob voluntatis inamissibilem libertatem, et rationis indeclinabile judicium. »

Ad ALIUD dicendum, quod Bernardus non intendit, nisi quod voluntas primo participat libertatem : et ideo sine libero arbitrio numquam est. Appetitus enim qui est in brutis, non est voluntas : quia, sicut dicit Damascenus, passionibus agitur, et non agit. Et Aristoteles in II Topicorum : « Omnis voluntas in ratione est. » Et in libro de Anima : « In rationali voluntas fit. In irrationali autem parte sive sensibili desiderium et animus. »

Anselmus in suo libro de Libero arbitrio dat hanc : « Liberum arbitrium est potestas conservandi rectitudinem voluntatis propter se et propter ipsam rectitudinem. »

Et de istis definitionibus quæruntur duo.

Primum est de singulis istarum definitionum.

Secundum, De omnibus in communi in quo differant, et in quo conveniant.

<--- Page Split --->

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS I.

De singulis definitionibus liberi arbitrii in speciali.

Ad primam quae est Petri definitionem objicitur sic :

Ulterius objicitur contra secundam definitionem : quia

bonum eligitur gratia assistente, et malum ea deserente, videtur esse superfluum : quia precedens convertitur cum libero arbitrio : et sic videtur esse liberi arbitrii ratio et sufficiens definitio.

Ulterius objicitur contra tertiam quae est Bernardi : et objicitur,

<--- Page Split --->

ratio a quo non possit declinare voluntas : et sic declinabile est judicium rationis. Unde Bernardus ibidem dicit, quod « si ratio indiceret necessitatem voluntati, jam non esset libera voluntas. »

Ulterius objicitur de quarto quæ est Anselmi. Et videtur non esse conveniens: quia

SOLUTIO. Dicendum, quod omnes ista definitiones convenientes sunt : sed prima quæ est beati Petri, magis substantiam dicit liberi arbitrii.

Ad primum autem quod objicitur, dicendum, quod beatus Petrus in definitione liberi arbitrii ponit potestatem ut genus : quod si ut superius accipiatur, de inferiore prædicatur oblique : est enim speciei

genus. Si autem accipiatur ut subjectum primum potentiarum et quidquid est, tunc respicit inferiora ut in recto posita. Et unum respicit Petrus, alterum Augustinus. Et idcirco utraque definitio bona est, et dicit potestatem primam stantem per habitum. Et quod addit, sensus animæ, intelligit de sensu spirituali, qui est apprehensio faciendi vel non faciendi. Et quod dicit, ad quos se voluerit actus divertendi, est de ratione libertatis, quæ ad nihil obligatur ex necessitate.

Ad ALIUD dicendum, quod cujus potestas sit intelligitur ex ipso nomine : arbitrium enim rationis est et libertas voluntatis.

Ad ALIUD dicendum, quod sensus dicitur ibi spiritualis vis apprehensiva præsentis in anima, sicut in sacra Scriptura sæpe intellectus dicitur sensus : quia est præsentis in anima acceptio : omnes enim tales vires apprehensivas Aristoteles in III de Anima vocat acceptionis partes.

Ad ALIUD dicendum, quod licet virtus sit potentia, tamen non dicit potestatem ut potestatem, sed ut ultimum potestatis : et ideo non fuit superfluum addere.

Ad ALIUD dicendum, quod potius ponit ad quos se voluerit, quam ad quos ex arbitrio se voluerit : quia illud magis est libertatis.

Ad ID quod primo objicitur contra secundam, dicendum quod una facultas non est duarum potentiarum omnino separatarum : sed sic non habent se ad invicem ratio et voluntas, sed potius voluntas informatur ex parte voliti a ratione : ratio enim determinat voluntati quid velle liceat et quid expediat : et sic una facultas potest esse duarum potentiarum.

Ad ALIUD dicendum, quod licet convertatur cum libero arbitrio, tamen non superflue additur, qua bonum eligitur, etc. : quia per illud cognoscitur facultas libertatis ejus, quæ est passio ejus propria, sine qua definitio esset logica et

<--- Page Split --->

vana. Dicit enim Aristoteles in principio primi de Anima, quod per quascumque definitiones non contingit cognoscere de passione, facile de ipsis manifestum est, quod logicae sunt et vanae omnes.

et sic numquam est in dubio. Et hoc modo idem est de libertate consilii, et de libertate arbitrii : et sic accipit Bernardus, quando ponit in definitione liberi arbitrii.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod eligere malum gratia deserente, dupliciter potest accipi, scilicet ut est potentia determinata ad facere malum : et sic verum dicit Anselmus, quod est impotentia, nec libertas, nec pars libertatis. Potest etiam accipi ut signum libertatis a coactione ad bonum : et sic pertinet ad perfectionem libertatis : et sic accipit Augustinus in definitione.

Ad 10 quod objicitur contra quartam, dicendum quod Anselmus definit liberum arbitrium in comparatione ad finem.

Ad 10 quod contra objicitur, dicendum quod Aristoteles probat potentiam naturalem esse ad opposita sicut ad objecta : et hoc non repugnat ei quod est esse ad unum sicut ad finem.

Ad aliud dicendum, quod non habens rectitudinem secundum actum, potest habere potestatem servandi rectitudinem, non quam habet secundum actum, sed quam secundum aptitudinem posset et deberet habere. Unde etiam in damnatis potestas est servandi rectitudinem secundum ordinem naturae : quia sine hac potestate non esset perfecta et completa natura rationalis.

Ad 10 quod ulterius objicitur de definitione Bernardi, dicendum quod liberum arbitrium dicitur consensus rationis et voluntatis : quia in hoc idem quod ex arbitrio determinat ratio faciendum, consentit voluntas et complacet sibi de faciendo, et, sicut dicit Damascenus, impetum facit in illud movendo. Unde non dicitur ibi consensus neque intellectus, qui semper rectus est, neque cum carne qui semper non est rectus.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod non dicitur consensus indifferens inter bonum et malum, sicut dicit Bernardus, sed potius, sicut dictum est, rationis et voluntatis in arbitrato et volito.

Ad ultimum dicendum, quod finis, ut dicit Aristoteles, non finitus nec infinitus est : est enim propter se in omnibus quae ad finem ordinantur. Et ita dicit hic Anselmus, quod rectitudo servatur propter se : eo quod ulterius ad alium finem non ordinatur.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod multiplex est libertas, scilicet a coactione, et haec inamissibilis est : et a peccato, et a miseria, et haec amissibilis est. Et de prima intelligit Bernardus.

MEMBRI QUARTI

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod rationis indeclinabile judicium dicitur : quia ratio ut ratio semper determinat per rationem liciti vel non liciti de faciendo vel non faciendo : nec errat, neque declinat ab hoc judicio : tamen hoc non infert necessitatem voluntati quin possit a judicato declinare.

- ARTICULUS II.

De definitionibus liberi arbitrii in communi, penes quid accipiantur, in quo conveniant, et in quo differant ?

Ad 5. Ad aliud dicendum, quod consilium duobus modis dicitur, scilicet inquisitio de faciendo, et sic cum dubio est consilium. Dicitur etiam definitio de faciendo,

SECUNDO quaeritur, Penes quid accipiantur tot definitiones ?

<--- Page Split --->

definitio indicat esse, videtur quod unius non sit nisi una definitio.

Solutio. Ad 1 et 2.

Solutio. Ad primum dicendum, quod licet unius rei unicum sit esse substantiale, tamen secundum comparationem ad diversas causas diversi sunt modi illius esse, et sic diversis definitionibus potest definiri. Et definitio quidem Petri datur per genus et differentiam quae est causa libertatis : habere enim virtutem inclinandi se ad quos vult actus, confert libero arbitrio quod in seipso habet principium et dominium suorum actuum, et

est propria causa libertatis : quia sic causa sui est et non alterius. Comparatum autem ad causam moventem, sic pro certo consensus est, ut dicit Bernardus : consensus enim est, ut movet ad libere arbitrandum et judicandum, et ad libere eligendum et appetendum et impetum faciendum. Comparatum autem ad causam formalem, definitur a quibusdam sic : Liberum arbitrium est liberum de voluntate judicium : tale enim judicium forma est liberi arbitrii, quam secundum Damascenum in omnibus ponit sibi subjectis, sicut patet in auctoritate superius inducta. Definitio autem Augustini datur in comparatione ad causam quae est quasi materialis : ratio enim et voluntas quasi materia sunt in quo ponit libertatem primo. Definitio autem Anselmi datur in comparatione ad finem.

Et sic secundum diversas considerationes diversas habet definitiones, et in diversis ponitur generibus.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO XCII.

De sensualitate.

MEMBRUM 1.

Quid sit sensualitas ?

Ad primum proceditur sic :

sus, et appetitus rerum ad corpus pertinentium.

Et contra hoc objicitur : Motus enim qui intenditur in corporis sensus, duplex est. Aut enim intenditur in sensibilia accepta per sensus : et sic sensualitas non est nisi sensus communis, qui intenditur in sensata dividendo et componendo ea. Aut est motus qui intenditur in ea quæ accipiuntur cum sensatis, sicut ovis figuram lupi accipit in sensu, et cum figura lupi accipit quod lupus est inimicus, et fugit. Et sic est de omni-

<--- Page Split --->

bus sensatis, quod semper accipiuntur cum eis quae sunt convenientia vel inconvenientia: et sic vel fugiunt si sunt inconvenientia, vel appetunt si convenientia sunt: et sic sensualitas non erit nisi aestimativa.

contra inimica. Et sic isti motus simplices sunt concupiscibilis et irascibilis. Est etiam appetitus improbus ad illicitum, præcipue in homine, qui serpentiva suasio est, quia pectore et ventre repit ad persuasionem illiciti et appetendum vel persequendum contrarium furiose, et non secundum rationem: et hic appetitus proprie est sensualitatis.

MEMBRUM II.

Utrum sensualitas sit una simplex potentia, vel in se habens plures, scilicet concupiscibilem et irascibilem 1 ?

Solutio. Ad 1.

Solutio. Dicendum, quod bona est definitio quam ponit Magister : sensualitas enim est una quædam vis communis qua exteriori motu sensibilium vel acceptorum cum sensibilibus illecebros o motu intenditur ad appetendum ea quæ carnis sunt. Et hoc non est sensus communis, nec aestimativæ. Sensus enim communis non nisi componit et dividit sensata particularia, ut dicat hoc album esse, hoc dulce. Æstimativa autem non nisi æstimat de amico vel inimico, convenienti vel inconvenienti, in quibus motibus nihil est illecebrosum et serpentinum quod pectore et ventre repat ad illicitum more serpentis.

SECUNDO quæritur, Si sit una simplex potentia, vel in se habens plures, scilicet concupiscibilem et irascibilem ?

Et videtur, quod sic, quod contineat in se plures.

Et per hoc patet solutio ad primum. Ad aliud dicendum, quod appetitus rerum ad corpus pertinentium dupliciter consideratur, scilicet ut simplex et naturalis : et sic est concupiscibilis vel irascibilis, quæ naturales sunt vires animæ sensibilis appetitivæ. Omne enim animal, et omne animatum naturaliter appetit convenientia sibi, et fugit contraria, et insurgit, ut dicit Plato in Menone,

<--- Page Split --->

Fide orthodoxa 1, ubi distinguit laetitias, videntur distingui secundum passiones naturales, quae sunt concupiscentia, gaudium, spes, tristitia, timor: ut scilicet concupiscentia sive spes sit de futuro delectabili, et gaudium sive laetitia de praesenti, timor sit fuga futuri mali, tristitia de praesenti. Hæ autem passiones præcipue secundum Platonem non conveniunt nisi sensibili animæ: dicit enim Plato, quod omnis delectatio est generatio in sensibilem animam: et cum opposita sint nata fieri circa idem, tunc necesse est, quod omnis tristitia sit generatio in sensibilem animam. Videtur ergo, quod hæc omnia conveniunt et insunt secundum sensualitatem secundum Magistrum in libro II Sententiarum, distinct. XXIV, cap. Est autem sensualitas. Secundum enim definitionem quam ponit ibidem, tunc oportet, quod omnes vires istas contineat. In omnibus enim est appetitus rerum ad corpus pertinentium.

nem in se reducere, quarto per æstimativam æstimare æstimatione convenientis vel nocivi : et sic tandem per concupiscibilem appetere, vel per irascibilem detestari vel fugere.

Ad 10 quod contra objicitur, dicendum Ad object. quod hæc secundum vitalem potentiam non insunt, sed secundum sensualem, nisi secundum eos qui dicunt, quod plantæ naturales habent sensus, sicut dicit Isaac : secundum illos enim hæc naturaliter sunt in viventibus, et non secundum sensualem motum, sed secundum naturalem motum. Et dat signum : quia plantæ si fundatur ad radices aqua salsa, contrahuntur in radicibus ac si fugiant nocivum. Et si fundatur aqua dulcis mixta fimo ovium, dilatantur ad ipsum humorem ac si concupiscant ipsum.

SED CONTRA hoc est, quod videtur nomen sensualitatis concernere in ratione sua motum ad illicitum : concupiscibilis autem et irascibilis secundum quod sunt sensibilis animæ non movent nisi ad naturalem. Omni enim vivo est naturale appetere conveniens secundum naturam : et hoc est virtus concupiscibilis. Similiter omni vivo naturale est insurgere contra nocivum et inimicum et fugere illud : et sic videtur, quod hoc insit secundum vitalem potentiam, et tamen tantum secundum sensualem.

MEMBRUM III.

Utrum sensualitas habeat aliquid rationis ?

TERTIO quaeritur, Si habeat sensualitas aliquid rationis ?

Et videtur, quod non : quia

SOLUTIO. Dicendum, quod in veritate concupiscibilis et irascibilis, quae moventur secundum impetum passionum, sunt partes sensualitatis, sicut probant objecciones inductæ. Oportet enim in talibus primo malum vel bonum cum sensu accipere vel per sensum, secundo per sensum communem componere vel dividere cum aliis sensatis, tertio per imaginatio-

<--- Page Split --->

ergo videtur, quod sensualitas nihil rationis participat.

sed contra. CONTRA :

sentimus quinque notissimis sensibus, quos cum pecoribus habemus communes : nam et ipsa molestiis sensibilibus quæ persecutionibus ingeruntur, corrumpi potest : non immerito et ipse homo particeps dicitur similitudinis Dei, non solum quia vivit, quod etiam in bestiis apparet, sed amplius quod ad mentem convertitur se regentem 4. » Videtur ergo, quod sensualitas aliquid habeat similitudinis Dei : similitudo autem non est nisi secundum rationem : ergo aliquid habet rationis.

CONTRA :

SOLUTIO. Dicendum, quod participare rationem dupliciter dicitur, scilicet ut per naturam, et ut per rationis suasionem et ordinem. Primo modo sensualitas non participat rationem, sed irrationalis motus est et cum impetu. Secundo modo participat rationem : quia suadetur et ordinatur a ratione. Et ideo Aristoteles in I Ethicorum dicit, quod irrationabile duplex est : et unum quidem suasibile ratione et ordinabile : et hoc est humanum, et est subjectum vitii et virtu-

<--- Page Split --->

tis : temperantia enim in concupiscibili est, fortitudo autem in irascibili. Unde etiam Augustinus dicit, quod sensualitas convertitur ad mentem, quia mente rationali suadetur et ordinatur, et obedit ad virtutis actum : et hoc modo participat ordinem rationis, et non aliter.

Ad PRIMUM ergo quod contra objicitur, dicendum quod istae metaphorae de viro et muliere valde differenter accipiuntur in Scripturis. Et quando mulier sensualitas dicitur, a mollitie accipitur et a subjectione : quia sicut mulier viro, ita debet esse subjecta sensualitas ordini rationis : tamen proprie non dicitur mulier, quia non est in eadem connaturalitate cum viro secundum speciem, sed in eodem genere tantum, sicut bruta ejusdem generis sunt cum homine.

Ad ALIUD dicendum, quod mulier ibi iterum sensualitati attribuitur, in quantum sensualitas est ordinabilis ad rationem, et ut mollis subjecta est rationi quasi viro.

Ad ALIUD dicendum, quod Augustinus loquitur ibi proprie : et ideo secundum eum sensualitas non est mulier, sed inferior portio rationis, sicut inferius ostendetur.

Ad ALIUD dicendum, quod exterior homo pertinet ad sensualitatem, quae nobis communis est cum bestiis, et non dicitur homo nisi ab ordinabilitate rationis, sicut omnia animalia in nobis et brutalia dicuntur humana, quia ordinantur ad rationem sicut ad formam constitutivam et specificam, sicut potentiae ordinantur ad ultimam formam specificam et constitutivam.

Ad ALIUD dicendum, quod Augustinus optime dicit, et in veritate sensualitas aliquid participat rationis et similitudinis divinae in hoc, quod suasibilis est et ordinabilis ad rationem : sicut etiam diximus, quod figura corporis ad imaginem

Dei pertinet in hoc, quod sursum erigit ad celestia contemplanda,

EA quae ulterius objiciuntur, concedenda sunt. Per naturam enim sensualitas nihil habet rationis, licet suasibilis sit a ratione et ordinabilis : et ideo ad individuam vitam matrimonii spiritualis (quod inter superiorem partem rationis est et inferiorem) non pertinet, nisi similiter sicut a principio constitutionis hominis et creationis animalia bruta subjecta sunt homini.

MEMBRUM IV.

Utrum in sensualitate sit peccatum, vel non 1 ?

QUARTO quaeritur, Si in sensualitate sit peccatum, vel non ?

Et videtur, quod sic.

<--- Page Split --->

quitur de ira primo motu : et constat, quod ille in sensualitate est : ergo peccatum in sensualitate est.

Sed contra.

prout nobis est communis cum brutis. Si ut in origine sive in principio : tunc potest accipi sensualitas dupliciter, scilicet antecedenter ordinata ad rationem, vel consequenter. Antecedenter, ut offerens rationi delectabile conceptum : et hoc naturale est, et non peccatum, maxime quando accipitur sensualitas propotentia naturali, non ut corrupta vel infecta corruptione primi serpentis. Sed tunc incipit peccatum esse, quando ratio hoc accipit inordinate, et per hoc avertitur ab ordine recto, et sic peccatum magis est in ratione, quam in sensualitate. Non enim est in sensualitate nisi quasi materialiter, prout originatur motus ille ex corruptione sensualitatis : quod potius est piena primi peccati, quam peccatum. Peccatum enim ibi incipit esse, ubi fit aversio ab incommutabili bono : et hoc non est nisi secundum rationem. Et haec solutio bona est, et trahitur ex ipsis verbis Augustini, ubi distinguit gradus peccati, qualiter scilicet peccatum perficitur in nobis sicut in primis parentibus, scilicet suggestione sensualitatis sicut serpentis, et gustu inferioris partis rationis sicut mulieris, et consensu superioris partis rationis sicut viri. Et haec verba Augustini ponuntur in Littera libri 11 Sententiarum, distinct. XXIV, cap. Illud quoque prætermittendum non est.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Magister vocat ibi veniale peccatum motum primum, qui non est in sensualitate nisi sicut in corrupta origine : et sic potius est piena peccati, quam peccatum : quia perfectam rationem peccati non habet, eo quod etiam contra voluntatem saepe surgit in homine. Et hoc est quod dicitur, ad Roman. vn, 10 et 11 : Si autem quod nolo, illud facio, consentio legi, quoniam bona est. Nunc autem jam non ego operor illud, sed quod habitat in me peccatum. Glossa, hoc est, corruptio peccati.

<--- Page Split --->

Ad aliud eodem modo dicendum, quod non dicitur veniale et levissimum peccatum propter aliud, nisi quod procedit ex corruptela primi peccati, qua factum est, quod sensualitas non obedienter se habet ad rationem.

Ad aliud dicendum, quod Glossa dicit hoc quod dictum est. Dicit enim talem motum non esse peccatum, sed pœnam peccati : et non esse in potestate nostra, quia contra voluntatem saepe surget.

Ad aliud dicendum, quod hoc procedit et veritatem concludit.

Ad aliud dicendum, quod talis definitio est mortalis peccati, quod perfectam rationem peccati habet : et non convenit primo motui, qui pœna peccati est, et nihil habet de forma peccati, nisi in quantum ex corruptione primi peccati procedit.

Ad aliud dicendum, quod hoc etiam intelligitur de mortali peccato, et non de primo motu corruptionis antiquæ, quæ saepe insurgit contra voluntatem.

Ad ultimum dicendum, quod corruptio

modi, speciei, et ordinis in actu perfecte non sunt nisi in mortali peccato. In veniali autem non sunt nisi in dispositione ad talem corruptionem. In primo autem motu corruptionis primi peccati non sunt nisi in initio materiali peccati, qui si perficiatur in ratione et voluntate, peccatum ponit in esse, quod est corruptio modi, speciei, et ordinis.

Ex dictis patet solutio cujusdam quastionis quam quidam faciunt, licet non oporteret. Quærunt enim, Quare Philosophi non pervenerunt ad cognitionem sensualitatis, prout hic disputamus de ipsa, et tamen pervenerunt ad cognitionem concupiscibilis et irascibilis et aliarum potentiarum motivarum, quæ nobis communes sunt cum brutis ?

Hujus enim causa est, quia nos sensulitatis nomine potentiam accipimus et appetitum, qui serpentino suasu et deceptione se habet ad rationem : et hoc non cognoverunt Philosophi.

QUÆSTIO XCIII.

De ratione et ejus partibus.

Deinde, Quæritur ratione ejus quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXIV, in illo cap. Est enim sensualitas. « Et ubi nobis gradatim in « consideratione partium animæ progre- « dientibus, primum aliquid occurrit « quod non est nobis commune cum « bestiis, ibi incipit ratio. » Et inducit Augustinum in libro XII de Trinitate sic dicentem : « Videamus ubi sit quasi

quoddam hominis exterioris et interioris confinium 1. »

Ratione cujus quaerendum est de ratione.

Et quaeruntur sex.

Primo, quid sit ratio ?

Secundo, In quo differt ab intellectu agente, possibili, adepto, et speculativo ?

Tertio, Quid sit superior portio rationis ?

<--- Page Split --->

Quarto, Quid sit portio rationis inferior ?

Quinto, Qualiter conjugium spirituale sit inter superiorem et inferiorem portionem rationis ?

Sexto, Qualiter peccatum consummetur in illis ad similitudinem primi peccati primorum parentum ?

MEMBRUM I.

Quid sit ratio ?

PRIMO ergo quæritur, Quid sit ratio ?

et scientiæ, sicut et dicit Aristoteles in principio Posteriorum, quod « omnis ars et omnis doctrina intellectiva (et alia translatio habet cogitativa sive ratiocinativa) ex præexistenti fit cognitione. » Isaac autem loquitur de ratione secundum quod est vis naturalis et pars animæ. Ergo videtur, quod hoc modo definire non debuit. Sicut enim dicit Aristoteles in VI Topicorum : Peccat qui definit rem secundum optimum rei et perfectissimum. Sicut volens definire furem dicit, quod fur est qui clam furatur : hæc enim non est definitio furis, sed boni furis et perfecti. Similiter definitio inducta ab Isaac non videtur esse rationis, sed bonæ rationis et perfectæ secundum scientiam et artem.

Solutto . Dicendum , quodratiobenedefinitaestabIsaac : eoquodvirtuscol - lativaest , perquamhomodefaciendisetagendisetappetendisregituretin - struiturluminevultusDei , quodincrea - tioneimpressumestenobisquantumadprimaprincipiauniversaliascibiliumetoperabilium : taliaenimprincipiacumipsanaturainsertasuntnobis , etsineeiscapacesessenonpossumusscibiliumetoperandorum . Ethocestquoddicit , quodfacitcurrerecausamincausatum . Referendoenimtaliaprincipiaadeaquæeliciunturexipsis , fitinnobisscientiaettheoricaetpractica . Undeillaprinci - piadicunturlumendivinumsignatumsupernos , exquoinstruimuretadagen - daetscienda . EthocetiamdicitAristo - telesinfinesecundiPosteriorum , quodprincipiaprimapernaturamsuntinno - b i s . EtBoetiusdicitinConsolationephi -

<--- Page Split --->

losophiæ, quod « intellectus noster summam retinet, et singula perdit : » vocans summam prima principia scibilium et operandorum : singula vero hæc vel illa de quibus est scientia vel operatio.

1 object. 1. AD PRIMUM ergo quod contra objicitur, dicendum quod res definienda est secundum esse perfectum quod habet in natura : quia aliter definitio non indicaret esse ejus, et quia secundum naturam hoc habet ratio ex prima creatione ejus in anima : et ideo definitur per actum quem habet ex illis principiis. Nec est simile de fure : quod enim fur clam furatur, ab exército habet accidentali : definitio autem non indicat esse accidentale.

1 object. 2. AD ALIUD dicendum, quod ratio est imago creationis, hoc est, in qua creati sumus, et non est imago similitudinis, nec recreationis. Imago autem similitudinis est, quæ ab imitatone definitur : quamvis et ista imitetur in lumine principiorum scibilium et agendorum quæ impressa sunt nobis a lumine sapientiæ divinæ.

MEMBRUM II.

In quo differat ratio ab intellectu agente, possibili, adepto, et speculativo ?

SECUNDO quæritur, In quo differat ratio ab intellectu agente, possibili, adepto, et speculativo ?

Dicit enim Aristoteles in III de Anima, quod in anima est sicut in omni natura. In omni enim natura aliud est universaliter agens, quo est omnia facere naturalia : et aliud est quo est omnia fieri, quod dicitur materia. Ita in anima necesse est esse istas differentias, hoc est, intellectum agentem, quo est omnia intelligibi-

lia intellecta secundum actum facere : et intellectum possibilem, quo est omnia intelligibilia secundum actum fieri : qui intellectus est sicut locus specierum intelligibilium : agens autem sicut species specierum intelligibilium, sicut lux corporalis et species et actus est omnium visibilium secundum actum.

Est etiam in anima intellectus, qui dicitur adeptus ex lumine principiorum intelligibilium, qui intellectus est secundum prudentiam et sapientiam dictus, de quo dicit Aristoteles in principio libri de Anima, quod non æqualiter inest omnibus, sed neque hominibus. De quo dicit Gregorius Nyssenus in libro de Homine 1, quod Aristoteles et Democritus dixerunt, quod intellectus agens et adeptus non habentur ab aliquo secundum actum, nisi a Philosopho. Et Plato in secunda parte Timæi dicit, quod talis intellectus admodum paucorum et divinorum hominum est.

Est etiam in anima intellectus formalis sive speculativus, qui est adeptio specierum intelligibilium. Et cum omnes isti intellectus sint in anima ut partes et potentiæ animæ, quia non licet nobis ponere intellectum extra animam, sicut quidam Arabes posuerunt, eo quod in libro II de Fide orthodoxa dicit Damascenus de anima rationali, quod « anima non est habens extra seipsam intellectum, sed parlem suiipsius purissimam : » tunc quæritur, In quo ratio differt ab intellectu ?

<--- Page Split --->

eligit, hoc est, eligendo determinat, sententiam proferendo de bono eligendo a voluntate. Secundum hoc ratio non videtur differre ab intellectu componente et dividente, sicut dicit Aristoteles in III de Anima, quod intelligentia est indivisibilium, in quibus non est verum vel falsum : in quibus autem est verum vel falsum, jam compositio quaedam intellectus est. Et in Prædicamentis dicit, quod singulum incomplexorum nec verum nec falsum est.

Sed contra :

Secundum Dionysium, ratio habet discursam scientiam, quæ colligitur ratiocinando et discurrendo ab uno in aliud. Intellectus autem habet scientiam simplicem et deiformem. Cum igitur actus sint priores potentiis, ut dicit Aristoteles in II de Anima, et non sit idem actus rationis et intellectus, sequitur quod non sit eadem potentia intellectus et ratio.

potentia animæ, quæ inest animæ secundum sui superiorem partem, quæ mens dicitur. Sunt tamen in anima, sicut dictum est, intellectus agens qui est lux, ut dicit Aristoteles in III de Anima, eo quod ille est imago et similitudo quædam luminis primæ causæ sive Dei, cujus virtute omnia intellecta agit ad lumen intellectuale, abstrahens formas intellectas ab omni obscuratione materiæ et obumbratione ab appenditiis materialibus causata, et ponens eam in simplici esse suo, secundum quod est ubique et semper, et non hic et nunc. Est etiam in anima intellectus possibilis, qui non est in potentia materiæ ad intellecta, quemadmodum male dixit Theophrastus. Quia si in tali potentia esset ad intellecta, per quamlibet speciem intellectam formaretur ad esse naturale illius speciei, sicut materia formatur ad esse per formam : et sic intelligendo lapidem, esset lapis, et sic de aliis, quod absurdum est : sed habet se ad intellecta ut locus, et sicut tabula rasa ad picturam, quæ locus est picturæ in se et salvans picturam. Et ideo dicit Algazel, quod anima secundum intellectum est sicut chartula brevis, in qua species omnium sunt descriptæ.

Est etiam in anima intellectus adeptus, qui est, quando anima adipisciitur simplices intellectus rerum intelligibilium per principia prima scibilia, ex quibus sicut ex præexistentibus in anima, formatur et distinguitur intellectus ad hoc intelligendum, vel illud determinate et simpliciter. Et hic vocatur intellectus adeptus ex lumine agentis. Et ideo Aristoteles in III de Anima de intellectu agente loquens, duo ponit exempla, scilicet quod est ut lux : est enim imago primæ et divinæ lucis, qua omnia intelligibilia in esse simplici accepta, sicut fuerunt in prima luce, secundum actum fiunt intelligibilia. Sed quia hoc non sufficit ad perfectam scientiam rei, sed oportet habere distinctam notitiam de quolibet, dat aliud exem-

<--- Page Split --->

plum de lumine istius intellectus, et dicit, quod est ut ars ad materiam. Ars autem est, ut dicit Tullius, collectio principiorum ad eumdem finem tendentium. Ita est in lumine intellectus agentis collectio principiorum primorum, sine quibus non fit scientia in aliquo, per quorum lumen in intellectu possibili generatur scientia, et adipiscitur scientia scibilium determinata: sicut per principia artis determinatus habitus generatur in anima artificis, et in omnibus his inquirit et scrutatur, sicut dicit Damascenus, disponit et confert ratio quid verum, quid falsum, quid bonum, quid malum. Et ideo a Dionysio dicitur habere discursas scientias, et non simplices et defiormes: quia, sicut dicit Augustinus, in Deo non sunt cogitationes volubiles hinc illinc, aut inde huc: sed omnia uno intuitu et simplici in seipso videt et scit. Et per hoc patet, quod ratio est intellectus componens et dividens et conferens in lumine intellectus agentis accepta, et in lumine principiorum determinata. Principia enim sunt sicut instrumenta intellectus agentis, quibus possibilem ducit in actum, et lumine intellectus agentis facit intelligibilia in potentia in actu intellecta, sicut lux solis visibilia in potentia, secundum actum facit visa. Et ideo dicit Aristoteles, et etiam Commentator suus, quod sicut in visu secundum actum lux sive lumen quod est actus visibilis, et visibile sunt res una: visibile enim formatur ad actu luminis in ipso: et sic visibile et actus visibilis efficiuntur res una composita: sic in his quae sunt sine materia, intellectus et intellecta sunt res una: quia intelligibile ad hoc quod actu intelligatur, oportet quod formetur lumine intellectus agentis quod est agens intellectus.

Sic ergo patet differentia et convenientia rationis ad intellectum agentem, adeptum, possibilem, formalem et speculativum. Formalis enim et speculati-

vus in anima nihil aliud est, nisi species intelligibilium in intellectu possibili, quas adeptus est per lumen intellectus agentis et intellectus adepti. Et ideo dicit Alpharabius in libro de Intellectu et intelligibili, quod intellectus in omnibus intellectis adipiscitur seipsum et proprium lumen suum. Et ideo dicit ibidem, quod omnes Philosophi posuerunt in tali intellectu radicem immortalitatis animae.

MEMBRUM III.

Quid sit superior portio rationis ?

TERTIO quaeritur, Quid sit superior portio rationis ?

Quod si concedatur. CoNTRa est, quod vir qui intelligitur per superiorem partem rationis, frequenter avertitur et gustat illicitum cum muliere : quae autem ponuntur in definitione alicujus, semper conveniunt : non ergo debet in definitione superioris portionis poni, quod « rationibus superius conspiciendis et consulendis semper inharescit. »

<--- Page Split --->

ratio vero materialium et corporalium. » 3. Adhuc, Ulterius quaeritur de hoc quod dicit Augustinus in eodem libro de Trinitate, quod « illa rationis intentio qua contemplamur aeterna, sapientiæ deputatur : illa vero qua bene utimur temporalibus rebus, scientiæ deputatur. » Potentiæ enim animæ non distinguuntur per sapientiam et scientiam, cum sapientia et scientia secundum idem insunt animæ, eo quod, sicut dicit Aristoteles in V Ethicorum, tam sapientia quam scientia sunt intellectuales virtutes. Et sic videtur, quod partes rationis non per hoc debeant distingui.

SOLUTIO. Dicendum, quod sicut dicit Augustinus in libro XII de Trinitate : « Cum disserimus de natura mentis humanæ, de una quadam re disserimus, nec eam in hæc duo quæ commemoravimus nisi per officia geminamus1. »

Dicendum ergo est, quod portio superior dicitur propter officium illa pars mentis superior, quæ extenditur ad contemplandum Deum, et rationes justitiæ divinæ, quibus homo regitur secundum totum ordinem vitæ suæ ad formam justitiæ divinæ. Et ideo dicit Augustinus, quod « contemplandis et consulendis rationibus æternis inhærescit. » Hoc enim est officium superioris partis mentis in qua impressa est homini imago creationis, signata lumine vultus Dei per exemplum justitiæ æternæ, quæ est lumen sapientiæ divinæ : quia, sicut dicitur, Sapient. VIII, 1 : Attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter.

niri : quia secundum ordinem suæ naturæ semper est ad hoc quod conspiciendis vel consulendis rationibus æternis inhærescat.

Ad ALIUD dicendum, quod intelligentia, Ad sicut præhabitum est, componens et dividens est cum ratione. Unde etiam Augustinus dicit, quod non nisi per officia geminatur. Richardus autem dividit hæc secundum simplicitatem objectorum majorem vel minorem. Et ideo dicit intelligentiam esse divinorum propter conformitatem ad intelligentiam angelicam, quæ semper extenditur ad divina. Intellectum autem esse spiritualium, eo quod est separatorum a materia, sicut spiritualia separata sunt. Et rationem dicit esse corporalium et materialium, eo quod ratio inquisitiva est et judicativa, et, sicut dicit Dionysius, discursam habet scientiam : eo quod motu et mutationi subjacet et quasi contingens est. Et sicut dicit Ptolemaëus in principio Almagesti, de talibus non potest haberi certa scientia sicut de necessariis, sed inquisitiva et opinione permixta.

Ad ULTIMUM dicendum, quod superior AD 3. portio deputatur sapientiæ, secundum quod sapientia dicitur scientia per altissimas causas, quas difficile est homini cognoscere, ut dicit Aristoteles in primo primæ philosophiæ. Scientia vero dicitur habitus intellectualis acceptus per causam et medium naturae inferioris. Et ideo licet utraque sit virtus intellectualis, non tamen eodem modo, nec per idem medium accepta.

Ad 1. Ad PRIMUM ergo dicendum, quod licet hoc sit de officio portionis superioris sicut viri, tamen per apostasiam ab incommutabili bono potest deflecti. Et tunc, sicut dicit Damascenus, deflectitur in id quod est præter naturam ipsius, sicut peccatum quod est contra naturam. Et per hoc non debet determinari, vel defi-

MEMBRUM IV.

Quid sit inferior portio rationis ?

QUARTO quaeritur, Quid sit portio rationis inferior ?

<--- Page Split --->

Et dicit Augustinus, quod portio inferior ad temporalia gubernanda deflectitur.

Et videtur inconvenienter dici, quod deflectitur ad temporalia :

natur civitas, et aliter navis, ut dicit Philosophus. Similiter temporalia oportet quod secundum rationem temporalium gubernentur et dispensentur : et talem conversionem rationis ad inferiora Augustinus vocat defluxum.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod licet temporalia gubernanda sint ad æterna et secundum rationes justitiae divinae æternae, sicut ad finem et formam : tamen oportet considerare etiam rationes temporalium, secundum quas gubernabilia sunt temporalia : et hoc vocat Augustinus scientiam. Sicut est scientia juris humani, quæ casibus et mutationibus permixta est, et ideo tota die variatur, et ad nullam uniformem regulam redigi potest : propterea quod humana uniformia non sunt, sed continue novis emergentibus casibus variata.

Ad ALIUD dicendum, quod Aristoteles loquitur de scientia secundum quod est ex primis, veris, et immediatis : et hoc modo non loquitur Augustinus de scientia, sed secundum quod est ex conjecturis humanorum ad gubernationem vitae humanae pertinentium.

ULTERIUSquæriturdehocquoddicitibidemAugustinus 1 , q u o d « sensualismotusanimæ , quiincorporissensusin - tenditur , etnobispecoribusquecommunisest , seclususestarationibussapientiæ , rationiautemscientiævicinior . » Hocenimvideturfalsum : quiaexquonobisetpecoribuscommunisest , etpecorani - hilhabentvicinitatisadrationem , utantedixit , tuncvidetur , quodnecvici - nusportionisuperiorisrationis , necportionirationisinferioris , sedabutra - queæqualiterseclusus .

Ad ID quod ulterius quæritur, dicendum quod peculiis motus quantum ad naturam ab utraque parte æqualiter seclusus est : sed quantum ad subjecta super quæ convertitur portio rationis, vicinior est inferiori portioni rationis quæ convertitur super sensibilia, quam superiori.

MEMBRUM V.

Solutio .

SOLUTIO . DicendumquodAugustinusbenedeterminatportionemrationisin - ferioremquandodicit , quoddeflectituradinferioragubernanda . Nonenimpot - estgubernariinferiusnisiexpropriisrationibusinferiorum . Nihilenimguber - nabiliumgubernabilenisiexpropriisra - tionibusgubernetur . Etideoaliterguber -

Qualiter conjugium spirituale sit inter superiorem et inferiorem portionem rationis ?

QUINTOquæritur , Qualiterconjugiumspirituale sit inter superiorem et inferiorem portionem rationis ?

<--- Page Split --->

Videtur enim, quod non possit esse conjugium : videtur enim, quod utraque portio sit loco mulieris : utraque enim acceptionis pars est.

et tota anima nostra loco sponsæ est quæ concipit.

CONTRA :

Augustinus in libro XII de Trinitate : « Pro muliere inferior portio rationis est, pro viro superior rationis portio 4. » Et hic est vir qui secundum Apostolum dicitur imago et gloria Dei 2 : et illa est mulier, quæ secundum eumdem Apostolum ibidem dicitur gloria viri. Atque inter hunc virum et hanc mulierem est velut quoddam spirituale conjugium naturalisque contractus, quo superior rationis portio quasi vir debet præesse et dominari : inferior vero quasi mulier debet subesse et obedire.

Solutio . Dicendum cum Augustino, quod portio superior loco viri est, portio inferior loco mulieris est. Et est locutio metaphorica, fundata super dictum Apostoli, I ad Corinth. xi, 7, ubi dicit, quod vir non debet velare caput suum, quoniam imago et gloria Dei est : eo quod portio superior rationis est in qua est imago Dei, et inter ipsam et Deum nihil debet esse medium : et ideo non debet habere velamen. Portio autem inferior dicitur mulier, quia est imago et gloria superioris portionis : sicut mulier est imago et gloria viri, in hoc quod data est ei in adjutorium generationis, similis sibi quantum ad naturam rationabilitatis, sicut dictum est, Genes. II, 20 et 18 : Adæ vero non inveniebatur adjutor similis ejus... Dixit quoque Dominus Deus : Non est bonum esse hominem solum : faciamus ei adjutorium simile sibi. Et sic est hic naturalis contractus in partibus rationalis animæ, in quo superior pars quæ immediate est imitans imaginem Dei, et formatur ex ipso lu-

<--- Page Split --->

mine sapientiæ, et ex eodem format et regit inferiorem, sicut in præcedenti membro quæstionis dictum est.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod verum est, quod utraque pars est acceptionis : sed superior accipit ex Deo, qui non est sui generis, sed sicut secunda causa accipit a prima : inferior vero portio accipit a superiori regimen et formam regiminis, sicut ab eo quod est sui generis. Et ideo superior dicitur vir, et inferior dicitur mulier. Quia vir est, qui in alio sui generis individuo generat ex proprio semine : mulier autem, quæ ex alio sui generis individuo generat. Et hoc modo Deus non habet se ad animam : quia non est ejusdem naturae cum anima.

ut dicit Boetius in V de Consolatione philosophiæ.

Ad ULTIMUM dicendum, quod a timore Dei concipimus, sed non conceptum matrimonii vel conjugii, sed conceptum causæ, quo scilicet secunda causa concipit a prima. Et ex hoc aliquando dicitur Deus verus animæ vir vel sponsus, propter individuam vitam quæ est ex amore, non propter connaturalitatem quæ exigitur ad matrimonium.

ILLUD quod contra objicitur, simpliciter concedendum est sub metaphora quæ dicta est.

1d 2.

Ad ALIUD dicendum, quod formari ab alio sui generis est mulieris, sed formari ab alio non sui generis, sed superioris, causæ secundæ est, quæ sic formatur a causa prima.

1d 3.

Ad ALIUD dicendum, quod illa formatio qua Deus format nos ad opera bona, est sicut formatio causæ secundæ a causa prima, quæ non sunt ejusdem generis. Et hoc est quod dicitur in libro de Causis, quod « primum est dives in se et in omnibus aliis. »

1d 4.

Ad ALIUD dicendum, quod in nullo eorum salvatur conjugium : eo quod semper deficit similitudo ejusdem naturae et ejusdem speciei. Sed ibi est similitudo ejusdem causæ consequentis ad causam primam universalem, quæ movet alias omnes consequentes, et informat eas. Et hoc potius est secundum Augustinum et Boetium fatum, quam matrimonium : fatum enim, quod Græci εἰμαρμένην dicunt, est implexio causarum, in qua (ut dicit Augustinus in libro V de Civitate Dei 2) dominatur providentia, a qua implexione causatur dispositio immobilis inhaerens rebus mobilibus, per quam providentia singula suis nectit finibus,

MEMBRUM VI.

Qualiter in utraque portione, superiore scilicet et inferiore, peccatum conconsummetur ad similitudinem primi peccati primorum parentum 3 ?

SEXTO quaeritur, Qualiter peccatum consummetur in illis ad similitudinem primi peccati primorum parentum ?

Et de hoc in libro II Sententiarum, distinct. XXIV, cap. Nunc superest ostendere, ita dicit Magister : « In nobis « sensualis motus cum illecebram pec- « cati conceperit, quasi serpens sugge- « rit mulieri, scilicet inferiori parti « rationis, id est, rationi scientiæ : « quæ si consenserit illecebræ, mulier « edit cibum vetitum : post de eodem « dat viro, cum superiori parti rationis, « id est, rationi sapientiæ eamdem ille- « cebram suggerit : quæ si consentit, « tunc vir etiam cum fœmina cibum « vetitum gustat. »

Videtur autem hoc generaliter non esse verum, quia

1 S. AUGUSTINUS, Liber V de Civitate Dei, cap. 8. 2 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Senten-

<--- Page Split --->

suali motu. Est enim peccatum infidelittatis, quod maximum peccatum est, quod nullum objectum habet in sensualitate vel in sensu, quod etiam maxime suggerit diabolus, sicut et in prima tentatione maxime suggessit, ut verbis Dei non crederetur quando dixit, Genes. 111, 1 : Cur præcepit vobis Deus ut non comederetis de omni ligno paradisi ? Et Heva respondit, y. 3 : Ne forte moriamur. Serpens intulit, y. 4 et 5 : Nequaquam morte moriemini. Scit enim Deus quod in quocumque die comederitis ex eo, aperientur oculi vestri : et eritis sicut dii, scientes bonum et malum. Ergo videtur, quod non omne peccatum incipit a sensuali motu.

Legitur enim in vitis Patrum, quod quidam per triginta annos stimulum carnis sustinuit : et cum semper pugnaret contra stimulum cinere et cilicio et jejunio, non profecit, sed crevit in eo stimulus : ergo videtur, quod morosa delectatio non dicatur a tempore, sed ab aliquo alio.

Adhuc quaeritur de hoc quod dicit Augustinus in libro XII de Trinitate 1 : « Sane cum sola cogitatione mens oblectatur illicitis, non quidem discernens esse facienda, tenens tamen et volvens libenter, quae statim ut attigerunt animum, respui debuerant, negandum non est esse peccatum, sed longe minus quam si et opere statuatur implendum. Et ideo de talibus quoque cogitationibus venia petenda est, pectusque percutiendum, atque dicendum : Dimitte nobis debita nostra . » Constat, quod talis injunctio pœnitentiæ venialis peccati est, et non mortalis : ergo videtur, quod talis delectatio veniale peccatum sit.

Quæst. 1. ULTERIUS quaeritur, Quantum hoc peccatum sit in quolibet gradu ?

Et dicit Magister, Si in motu sensuali tantum peccati illecebra teneatur, veniale ac levissimum peccatum est. De muliere autem dicit in eodem capite, infra : Si peccatum non diu teneatur delectatione cogitationis, sed statim ut mulierem tetigit, viri auctoritate pellatur, veniale est. Si vero diu in cogitatione delectationis teneatur, etsi voluntas perficiendi desit, mortale est, et pro eo damnabitur similiter vir et mulier, id est, totus homo : quia tunc vir non sicut debuit, mulierem cohibuit : unde potest dici consensisse.

Quæst. 2. QUÆRITUR ergo ratione hujus, quando dicenda sit morosa delectatio, quæ dicitur esse mortale peccatum ?

SOLUTIO. Dicendum, quod optima est adaptio Augustini, et conveniens valde de peccati perfectione ad similitudinem primi peccati.

Ad id ergo quod primo objicitur, quod non omne peccatum a sensualitate incipit, dicendum quod licet non omne peccatum objectum habeat in sensualitate, tamen omne peccatum a corruptione sensualitatis procedit, et incipit : quia primo parentum sensualitas a gustu vetiti et corrupta et infecta est, et sic in nos transfusa. Et ideo dicit Augustinus, quod initium peccati a sensualitate est, corrupta scilicet et infecta.

Ad aliud dicendum, quod bona est adaptatio. Sicut enim dicit Damascenus, serpens non tantum astute persuasit et callide, sed etiam delectabilibus motibus mulieri appropinquavit et placuit.

<--- Page Split --->

Et quantum ad hoc magis attribulur sensualitati, quam inferiori parti rationis. Dicit tamen Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXIV, cap. Non est autem silentio praetermittendum, quod « aliquando nomine sensualitatis intelligitur inferior portio rationis, quæ temporalium dispositioni intendit : » et hujus causa est, quod inferior portio rationis est quæ reflectitur ad sensum et sensibilia, et quantum ad hoc concipit illecebrosam delectationem.

uæst. 1. Ad id quod ulterius quæritur, dicendum quod sicut Magister dicit, et etiam Augustinus, si in sensualitate solo motu teneatur, qui primus motus dicitur, veniale et levissimum est : quia non est nisi primus tactus peccati, et non est in sensualitate sicut in subjecto, sicut in antehabitis probatum est, sed sicut in origine corrupta.

lectatiopeccatiininferioriparteratio - n i s , etnonavertitinferiorempartemrationis , necabstrahit , seddissimulatetpermittitinferiorempartemturpiterineadelectari . EttalesdicunturabeatoGregorioponderosi , quipondusdele - ctationisincordeportant , etnonex - cludunt . EttalespertinentadmalitiamPharisæorum , quidixeruntlegemcohi - beremanum , nonanimam : cumSal - vatordicat , Matth . v , 2 8 : Omnisquivideritmulieremadconcupiscendumeam , jammæchatusesteamincordesuo . E t , J o b , x x x i , 1 : Pepigifæduscumoculismeis , utnegogitaremqui - demdevirgine . IbiGlossa : « Quiamorsperfenestrassensuumintrat , eosextracustodit , nepereosanimaexte - rioracapiat . » Nonenimdebetintueriquodnonlicetconcupisci : quiacæ - terabonanonplacentsinemunditiacordis .

quæst . 2 . Adidquodulteriusquæriturdemo - rosadelectatione , dicendumquodnondiciturmorosaquantitatetemporis , sedmorosa , sicutdixeruntantiqui , Præposi - tivusetGulielmusAllisiodorensis , anegligentiasuperiorispartisrationis . Ethocestquandosuperiorportiovidetetadvertit , quodinjacetillecebrosade -

Adeltimumquodquæritur , dicendumAdquæst . 3 . quodnonitenditAugustinusdicere , quodtalepeccatumsitvenialeexgene - r e , sedexcircumstantiaaliquaquamhabetinse : quiascilicetadopusnondeducitur , veniadignumest : etideocumdolorecontritionisetorationeDomini - caremittitur .

QUÆSTIO XCIV.

De libero arbitrio.

Deinde ratione ejus quod dicit Magister in illo capite ejusdem distinctionis, Hoc autem sciendum1, quaeritur primo, Quorum sit liberum arbitrium ?

Et ratione ejus quod dicitur in sequenti capitulo, Et quidem, quaeritur secundo, Utrum in Deo sit liberum arbitrium ?

1 Cf. II Sententiarum, Dist. XXV, capp. B, C, D. Tom. XXVII nostræ editionis Opp. B. Alberti,

pag. 425 et seq.

<--- Page Split --->

Et ratione ejus quod dicitur iterum in sequenti capitulo, Angeli vero et sancti, quaeritur tertio, Utrum in beatis et confirmatis in beatitudine, scilicet Angelis et sanctis, sit liberum arbitrium ?

MEMBRUM 1.

Quorum sit liberum arbitrium ?

VIDETUR enim, quod secundum superius inductam definit'onem liberum arbitrium etiam conveniat brutis : quia

CONTRA :

SOLUTIO. Dicendum, quod liberum arbitrium in solis est rationabilibus in quibus est consilium, electio, et senten-

<--- Page Split --->

tia, et voluntas, ut dicit Damascenus : secundum quod consilium dicitur appetitus inquisitivus in his quae in nobis sunt rebus fiendis. Consiliatur enim si debet pertractare rem vel non : deinde judicat quid melius, et dicitur judicium : deinde disponit et amat quod ex consilio judicatum est, et vocatur sententia : deinde post dispositionem fit electio : electio autem est duobus praejacentibus eligere, et optare hoc prae altero.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod non sufficit ad liberum arbitrium, quod non cogatur necessitate ad opus, sed hoc sufficit tantum ad hoc quod non necessitate naturae habet, sicut comburit ignis : sed oportet addere, quod agat ex libera electione et libero consilio, et non agatur impetu passionis : et cum illa non sint in brutis, liberum arbitrium non inest in brutis, ut dicit Damascenus et omnes Sancti. Liberum enim arbitrium, ut dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXV, cap. Jam vero ad propositum, sicut dixerunt Philosophi est liberum de voluntate judicium. Judicium autem non est nisi rationis : et ideo brutis convenire non potest.

d 2. Ad ALIUD dicendum, quod hoc non sufficit ad libertatem arbitrii : sed oportet addere, quod ex libera electione et judicio, sicut paulo ante dictum est.

Id 3. Ad ALIUD dicendum, quod non est in brutis veritibilitas secundum liberum arbitrium, sed secundum appetitum solum, qui secundum quod dicunt Damascenus, Dionysius et Gregorius Nyssenus, agitur, et non agit : ducitur, et non ducit.

Id 4. Ad ALIUD dicendum, quod bruta non habent omnimodam libertatem a coactione : et hoc est ideo, quia sicut dictum est, appetitus eorum ducitur et agitur impetu, et non agit et ducit : et

quod agitur et ducitur, aliquid coactionis sustinet et compulsionis.

Ad ULTIMUM dicendum, quod Aristotales ibi intendit distinguere inter ea quae moventur a se, hoc est, a principio quod est in seipsis : et ea quae moventur per se, hoc est, natura per necessitatem naturae, ut inveniat proprietatem motoris primi : nec intendit ibi aliquid de libero arbitrio : ad hoc enim exigitur et liberum arbitrium, et consilium, et libera electio, et liber appetitus ducens et non ductus.

Ea quae objiciuntur in contrarium, procedunt : quia concordant dictis Sanctorum.

MEMBRUM II.

Utrum in Deo sit liberum arbitrium ?

SECUNDO quaeritur, Utrum in Deo sit liberum arbitrium ?

Hoc enim Magister disputat in illo capitulo, Et quidem secundum predietam assignationem 1.

<--- Page Split --->

quia cui non convenit actus, illi non convenit potentia.

Sed contra. CONTRA :

Quest. Adhuc quaeritur ulterius, Si univoce convenit liberum arbitrium Deo et rationali creaturæ ?

Et videtur, quod sic.

In auctoritate Anselmi praeinducta dicit, quod una est definitio liberi arbitrii in Deo et in creatura : et quorum una est definitio, sunt univoca : ergo univoce est liberum arbitrium in creatore et in creatura.

Sed contra. CONTRA :

potentia naturalis est, quæ (ut dicit Aristoteles in Prædicamentis) est una de speciebus qualitatis. In nullo autem univocantur substantia et accidens. Ergo videtur, quod univoce non conveniat liberum arbitrium Deo et creaturæ.

SOLUTIO. Dicendum, quod liberum arbitrium est in Deo, et summa libertate liberum, qui ita liber est, quod semper facit omne quod vult, nec indigentia nec necessitate nec debito obligatur ad aliquid.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod licet secundum illam definitionem quæ non vera definitio libertatis est, non sit in Deo, tamen est in Deo secundum veram libertatis rationem. Et in argumento est fallacia consequentis : e converso enim valeret : non est in Deo : ergo secundum hanc rationem non est in Deo : unde convertitur consequentia quæ converti non potest, et incidit fallacia consequentis : procedit enim ab inferiori ad superius negando, qui processus nihil valet.

Ad ALIUD dicendum, quod in Deo est electio, sed aliter quam in nobis, sicut et in Deo aliter est consilium quam in nobis. Secundum quod consilium est ignorantis et dubitantis, sic consilium non est in Deo : sed secundum quod consilium,

<--- Page Split --->

ut dicit Gregorius, est certa definitio faciendorum, sic in Deo consilium est, et electio quae est determinatio voliti. Et sic dicit Augustinus super illud Apostoli, ad Ephes. 1, 4: Elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, quod eliguntur quae non sunt, et non fallitur electio vel eligens. Et de consilio dicit Gregorius super illud Isaïe, xxxviii, 1: Dispone domui tuæ, quia morieris tu, et non vives: quod mutat Deus sententiam, sed non consilium: vocans sententiam sensum verborum quam per Prophetas enuntiat, consilium autem certam definitionem faciendorum quam apud se definit de quolibet quando et qualiter fiat: hoc enim numquam mutatur. Isa. xxv, 1: Consilium tuum antiquum verum fiat 1.

subject. Ad in quod contra objicitur, concedendum est: quia hoc expresse dicunt Sancti.

est in solo nomine, sed facit communitatem analogiæ, quæ est in hoc, quod licet res communis sit, tamen per prius convenit Deo quam creaturæ : et hoc verum est: et ideo prædicatur de creatore et creatura communitate analogiæ, non simpliciter univoce.

Ad ultimum dicendum, quod hæc ratio Ad object. 3. non probat nisi quod per prius convenit Deo, et per posterius creaturæ : et hoc est verum, et ideo prædicatur de creatore et creatura communitate analogiæ, et non simpliciter univoce.

MEMBRUM III.

Utrum in beatis et confirmatis in beatitudine, scilicet Angelis et sanctis, sit liberum arbitrium ?

quest. Ad in quod ulterius quaeritur, dicendum quod non univoce, nec æquivoce liberum arbitrium convenit Deo et creaturæ, sed communitate analogiæ, quæ est secundum prius et posterius : libertas enim per prius est in Deo, et per posterius in creatura. Et hoc innuit ipse Anselmus dicens, quod « libertas aliter est in Deo, et aliter in creatura. »

Ad id quod objicitur, quod una est definitio secundum Anselmum, dicendum quod una est definitio analogice conveniens, et non secundum unitatem generis et speciei vel univoci : potestas enim conservandi rectitudinem, multo major est in Deo quam in creatura.

subject. 1. Ad aliud dicendum, quod nec univoce nec æquivoce conveniunt, sicut dictum est, sed secundum analogiam.

subject. 2. Ad aliud dicendum sicut etiam Magister in Sententiis dicit, quod Hieronymus non intendit, nisi quod aliter est in Deo, et aliter in creatura : hoc tamen non facit communitatem æquivoci, quæ

Tertio quaeritur, Utrum in beatis et confirmatis in beatitudine, scilicet Angelis et sanctis, sit liberum arbitrium ?

Et videtur, quod non : quia

<--- Page Split --->

Sed contra. CONTRA :

dicimus, sed sunt integra et splendidissima, quamquam ipsi non videant, claudentes suorum boni inspectivas virtutes 3. » Liberum autem arbitrium est de datis naturalibus, sicut paulo ante habitum est, quod hoc fuit adjutorium primo homini in conditione datum.

Solutto . Dicendum , quodtamindam - natisquaminbeatisestliberumarbi - t r u m , maximesecundumillamdefinitio - nemliberiarbitriiquamMagisterponitinillocapitulo : Jamveroadpropositumredeamus . Ubidicit , q u o d « Philosophidefinientesliberumarbitrium , dixerunt , liberumarbitriumestliberumdevolun - tatejudicium . » Indamnatisenimetinconfirmatisvoluntasliberaestabomnicoactioneetæqualiter , dumnihilestquodcompellatveldamnatosadmalum , velbeatosadbonum : sedsolusstatusexigitutbeativelintbonum , etnonpossintvellemalum : etdamnativelintmalum , etnonpossintvellebonum : sinetamencoactionetamistiquamillivoluntquodvolunt : nonenimsuntinslatumerendiveldemerendi , sicutdicitDama - scenus : sedsuntinstatupræmiiinquorecipiuntquodmeruerunt .

AdPRIMUMergo dicendum, quod non habent necessitatem coactionis quæ sola impedit libertatem, sed sicut dictum est, habent necessitatem confirmationis, que est secundum exigentiam justitiæ divinæ : et hæc nihil tollit de libertate.

ADALIUDdicendum , quodexfacultateliberiarbitrii , eliguntquodvolunt : etquodadstrictisuntadunumsivebonumsivemalum , exordinedivinæjustitiæest , quænonimpeditlibertatem .

Quatuorquæadducunturincontra - r i u m , concedendasunt , etproceduntse - cundumdictaSanctorum .

<--- Page Split --->

De quadruplici statu liberi arbitrii.

Deinde ratione hujus quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXV, cap. Et possunt in homine notari quatuor status, quaeritur de statibus liberi arbitrii.

Dicit enim ibi Magister, quod « ante « peccatum nil impediebat ad bonum, « nil impellebat ad malum. Non habuit « infirmitatem ad malum, et habuit ad- « jutorium ad bonum. Tunc sine errore « ratio judicare, et voluntas sine dificul- « tate bonum appetere poterat, etc. »

Secundum hoc videtur, quod liberum arbitrium non secundum unam rationem dicatur in statu ante peccatum, et in statu post peccatum :

<--- Page Split --->

lam incurrit peccandi necessitatem : ergo post peccatum potest resistere peccato sicut et ante.

tenenda suut : quia sunt verba Augustini. Sed hoc non sequitur, si vincitur quod cogatur de necessitate : loquuntur enim Augustinus et Magister per quamdam similitudinem quæ necessaria est. Si enim aliquis habeat deprimentia, et nihil elevans, necesse est quod deprimentia vincant, et faciant ipsum cadere deorsum. Ita est in libero arbitrio quod non habet gratiam elevantem, et habet infirmitatem propriam prementem, et pondus peccati mortalis, necesse est, quod cadat in peccatum : tamen semper cadit electione propriæ voluntatis, et nulla necessitate coactionis. Et hoc est quod ducitur, Isa. LXIV, 6 : Cecidimus quasi folium universi, et iniquitates nostræ quasi ventus abstulerunt nos. Et, Jerem. XIII, 23 : Si mutare potest Æthiops pellem suam, aut pardus varietates suas, et vos poteritis bene facere, cum didiceritis malum. Et causam reddit Gregorius dicens : Peccatum quod per pœnitentiam citius non deletur, suo pondere ad aliud trahit. » Unde quando homo est in peccato, et non habet gratiam adjutricem et reparantem vulnus peccati, non potest resistere peccato propter dispositionem malam quæ est in ipso : et tamen nulla necessitate cogitur ad peccandum, sed infirmitate voluntatis deprimitur ut sit servus peccati, et (ut dicit Augustinus) nullam habet libertatem nisi hanc miseram et extremæ servituti subjectam, quod delectabiliter et voluntarie servit peccato. Et hoc in sequentibus magis apparebit, ubi de libertate disputabitur.

Ad 10 quod ulterius objicitur, dicendum quod loquitur Augustinus ibi de necessitate coactionis : quia hoc est involuntarium quod nihil habet de voluntate, quod ab Aristotele definitur in II Ethicorum, et a Damasceno in libro II de Fide orthodoxa, quod violentum est, cujus principium est in alio nil conferente ad violentiam vim passo : et hoc

Solutio. Solutio. Dicendum, quod sicut dicit Augustinus, quatuor sunt status libertas in homine, scilicet ante peccatum, sub peccato, sub gratia, et in confirmatione futuræ beatitudinis. Et in omnibus his meo judicio libertas a coactione æqualiter remanet in homine propter libertatem voluntatis, quam si perderet homo, ' peccatum non esset peccatum. Dicit enim Augustinus in libro I Retracationum, quod « omne peccatum est adeo voluntarium, quod si non sit voluntarium, non sit peccatum '. » Sed libertas a peccato et libertas a miseria non conveniunt homini æqualiter sed diversimode secundum hos status.

Ad 1. Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Magister bene describit ibi primum statum liberi arbitrii quantum ad rationem et voluntatem, quarum facultas est liberum arbitrium.

Et quod objicitur contra per Bernardum, dicendum, quod libertas a coactione quæ naturalis est, manet in omni 'statu sicut et in ipsa natura. Nullus enim cogitur ad peccatum, nec cogi potest : quia facere peccatum, vel non facere peccatum est in libertate voluntatis.

Ad 2. Ad ALIUD dicendum, quod conceditur, quod univoce prædicatur quantum ad libertatem a coactione.

Ad 3. Ad ID quod objicit Magister de secundo statu, dicendum quod verba Magistri

<--- Page Split --->

est, quod non imputatur ad peccatum. Ad aliud dicendum, quod per peccatum non tollitur libertas a coactione, licet vulneretur : sed tollitur libertas a peccato, et per peccatum servituti adjicitur, et premitur ad aliud peccatum, ita quod non résistit : tamen-semper hoc facit ex voluntate et non ex necessitate coactionis.

Ap hoc quod ultimo quaeritur, dicen-

dum quod Magister satis bene describit ibi statum tertium qui est sub gratia, in quo potest homo peccare venialiter ex libertate arbitrii et voluntate : quia sicut dicitur in prima canonica Joannis, I, 8 : Si dixerimus quoniam peccatum non habemus, ipsi nos seducimus, et veritas in nobis non est. Et potest resistere peccato mortali propter gratiam adjuvantem.

QUÆSTIO XCIV.

De triplici divisione libertatis arbitrii secundum Magistrum, scilicet a necessitate, a peccato, et a miseria.

Deinde ratione ejus quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXV, in illo cap. Est namque libertas arbitrii triplex, quaeritur de triplici libertate arbitrii, scilicet a necessitate, a peccato, et a miseria.

libertas a peccato, liberi consilii : libertas a miseria, libertas complaciti. »

<--- Page Split --->

species per commune univocum deberet dari : libertas autem videtur univoc e de istis omnibus prædicari.

necessitate sive a coactione est per naturam. Ex eo enim quod anima rationalis elevata est supra materiam corporalem, et non obligata ei, sed potius materia corporalis obligata est animæ et movet et continet eam, habet libertatem a coactione in omnibus actibus suis, quos habet vel secundum arbitrium rationis vel secundum electionem voluntatis. Libertatem autem a peccato habet a gratia gratum faciente. Libertatem a miseria habebit a gloria in statu futuræ beatitudinis. Si autem comparatur ad finem : sic datur divisio Anselmi, quia sic quædam libertas est non accepta, sicut divina : quædam accepta, sicut creata in Angelis et hominibus : quædam cum rectitudine naturali data in conditione, sicut illa quæ fuit in statu innocentiæ, sicut supra dixit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXIV, cap. Hic considerandum est. Illud utique adjutorium quo poterat primus homo manere si vellet. fuit libertas arbitrii ab omni labe et corruptione immunis, atque voluntatis rectitudo et omnium naturalium potentiarum animæ sinceritas atque vivacitas. Si autem est rectitudo virtutis et gratiæ : tunc est rectitudo quæ est in statu gratiæ. Si vero est rectitudo elevans ab incuvatione miseriæ : tunc est rectitudo gloriæ.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Magister ibi non describit libertatem quæ est a coactione et a natura, quæ æqualter est in bonis et malis. Et ratio hujus etiam est secundum grammaticos, quia dicitur a privatione simplici coactionis : privationes autem impossibile est accipere intensionem vel remissionem : quia unus non dicitur cæcior altero, ubi omnes æqualiter lumine privati sunt.

Ad ALIUD dicendum, quod divisio Bernardi omnino concordat cum divisione Magistri : quia libertas a coactione idem est cum libertate a necessitate et a natura : libertas autem a peccato ab utrisque ponitur æqualis re, et libertas a

<--- Page Split --->

miseria similiter. Duo enim sunt deprimentia? facultatem hominis, peccatum scilicet, et pœna. Et contra illa duo sunt remedia liberatoris, gratia scilicet sublevans a peccato, et gloria sublevans a pœna.

Ad DICTUM Bernardi dicendum, quod hoc stat sicut jacet. Quia enim liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis, propter hoc ad quosdam determinatur rationis actus, et ad quosdam actus voluntatis : et hoc intendit Bernardus, et non aliud.

ULTERIUS dicendum ad dictum Bernardi, quod cum dicit, quod arbitrii est liberum velle, determinat ad actum principalem libertatis qui est velle. Et cum dicit, quod arbitrii est discernere quid liceat, determinat arbitrium rationis ad finem ad quem datum est. Et similiter cum dicit, consilii quid expediat, iterum determinat consilium ad finem ad quem datum est homini. Et similiter cum dicit, complaciti quid libeat, determinat complacitum iterum ad finem ad quem datum est homini.

Et SIMILITER in sequenti, unumquodque istorum determinat ad finem : libertas enim est ad libere velle, consilium et inquisitio ad verum sapere, complacitum autem non est perfectum nisi in pleno posse quando potest quidquid vult et nihil ultra secundum rationem.

Ad ID quod quaeritur de alia divisione, jam responsum est : quia est eadem cum ista. Libertas enim naturae est eadem cum libertate a coactione, et libertas gratiae eadem cum libertate a peccato, et

libertas gloriae eadem cum libertate a miseria.

DE DIVISIONE Anselmi dicendum, quod data est in comparatione ad finem et causam. Acceptum enim et non acceptum dicta sunt par causam : rectitudo autem finis est libertatis. Et de his satis dictum est aupra in quaestione de definitione liberi arbitrii quam dat Anselmus.

Ad ID quod quaeritur ulterius, Si libertas sit amissibilis?

Dicendum, quod libertas a coactione numquam est amissibilis : quia a natura est : natura enim non tollitur per peccatum, sed vulneratur. Sed libertas a peccato amissibilis est per peccatum : et libertas a prima miseria amissibilis per miseriam pœnae æternæ. Et quod damnati non possunt velle bonum, sed volunt malum, non est per necessitatem et coactionem, sed per extremam damnationem, qua obstinati sunt in malo. Et de hoc etiam supra in definitione liberi arbitrii data ab Anselmo sufficienter diclum est.

Ad ULTIMUM quod objicitur, dicendum quod non est simile de libero arbitrio et aliis qualitatibus : libertas enim arbitrii naturalis est et data cum natura : et ideo non habet contrarium permiscibile sibi per quæ tolli possit. Aliae autem qualitates sunt passiones vcl passibiles qualitates inferentes vel illatae : et habent contraria quorum permixtione remitti possunt et intendi et etiam destrui per modum alterationis.

<--- Page Split --->

Respectu quorum sit liberum arbitrium ?

Deinde ratione ejus quod dicitur in libro II Sententiarum, distinct. XXV, cap. Hoc autem sciendum est 1, quaeritur respectu quorum sit liberum arbitrium ?

Et quaeruntur duo, scilicet utrum respectu praesentium, praeteritorum, et futurorum, vel futurorum tantum ?

Et secundo, Qui sunt actus liberi arbitrii ?

MEMBRUM 1.

Utrum liberum arbitrium sit respectu praesentium, praeteritorum, et futurorum, vel futurorum tantum 2 ?

Ad primum dicit Magister, quod liberum arbitrium non refertur ad praesens, nec praeteritum, sed ad futura contingentia.

Sed contra hoc est, quod

Solutio. Dicendum quod sicut dicit Magister, liberum arbitrium non est nisi de contingentibus et futuris. Et ratio est, quia liberum arbitrium non est nisi de operabilibus per nos, quae sunt in nobis quoad facere vel non facere, et quorum nos domini sumus et causa. Praesentia autem determinata sunt ad esse : praeterita vero ad necesse fuisse. Et ideo nec praesentia nec praeterita se habent ad esse et non esse, sed ad esse tantum, propter quod consilium non est de illis, nec inquisitio. Consilium autem est, ut dicunt Damascenus et Gregorius Nyssenus, de operabilibus per nos, quae et aliter possunt fieri. Et hoc idem dicit Aristoteles in II Ethicorum. Unde consilium non est

1 Cf. II Sententiarum, Dist. XXV, cap. B. Tom. XXVII novæ nostræ editionis Opp. B. Alberti, pag. 425.

2 Cf. Opp. B, Alberti, Comment. in II Sententiarum, Dist. XXV, Art. 2. Tom. XXVII hujusce novæ editionis.

<--- Page Split --->

nisi de contingentibus et futuris. Et ideo liberum arbitrium, cujus est eligere id quod ex consilio definitum et sententiatum est, ut dicit Damascenus, non est nisi de contingentibus et futuris. De necessariis enim, sicut si sol orietur cras, vel non, nullus consiliatur : quia haec subjacent necessario ordini causarum naturalium et essentialium. Similiter cum Deus sit causa omnium, de operibus Dei qualiter illa velit facere, vel non facere, nullus consiliatur : quia non sunt operabilia per nos. Sed de futuris et contingentibus et operabilibus per nos consiliamur qualiter fiant, ut finem propositum et intentum attingant : illa sunt futura contingentia possibilia per nos sic et aliter fieri.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod voluntas est finis propositi et intenti, et ille semper est futurus et possibilis sic et aliter obtineri : sed finis acquisitus jam aliquando est præsens, aliquando præteritus. Unde in argumento est fallacia accidentis : arguit enim ac si necesse sit idem subjecto et accidenti inesse : et hoc non est verum.

Ad ALIUD dicendum, quod liberum arbitrium est de his quæ sunt in nobis : sed hoc est falsum quod assumit, quod ea quæ sunt in nobis, secundum quod sunt in nobis, sint aliquando præsentia, aliquando præterita, sed semper sunt futura et contingentia : et quando sunt præsentia et præterita, non amplius sunt in nobis.

Ad ULTIMUM dicendum, quod liberum arbitrium est de his quæ neque vera neque· falsa sunt determinate : quia sicut dicit Aristoteles in V primæ philosophiæ, unumquodque sicut se habet ad esse, ita se habet ad verum. Operabilia autem per nos et contingentia nec se habent determinate ad esse, nec ad non esse, sed possibilia sunt sic et aliter fieri : et hoc non est inconveniens in his quæ subjacent libero arbitrio et consilio.

MEMBRUM II.

De actibus liberi arbitrii.

Secundo, Quæritur de actibus liberi arbitrii.

1.Dicit enim Damascenus in libro II de Fide orthodoxa, quod « in libero arbitrio conjugatae sunt et cognoscitiva et animales et vitales virtutes : et cum ratione movente libero arbitrio appetit, et libero arbitrio vult, et libero arbitrio inquirit et scrutatur, et libero arbitrio judicat et disponit, eligit et facit impetum et agit 1. » Secundum hoc multi actus sunt liberi arbitrii.

<--- Page Split --->

Damascenus sic : « Voluntas est rationalis appetitus : » et Aristoteles in II Topicorum : « Omnis voluntas in ratione est. » Ergo videtur, quod actus liberi arbitrii qui est electio, duplicem habet finem, scilicet verum et bonum : verum est finis rationis, et bonum finis voluntatis. In actu ergo liberi arbitrii sunt et actus rationis, et actus voluntatis.

est, quod collatio rationis actus est, sed est circa quae ponit liberum arbitrium suam libertatem, secundum quod liberum arbitrium est generalis potentia et generalis motor, libere utens aliis potentii et actibus aliarum potentiarum.

Ad alud dicendum, quod verum est finis rationis, et bonum finis voluntatis, et quod eligere respectu utriusque est : quia etiam est verum ut verum, et est verum ut bonum, secundum quod etiam dicit Philosophus, quod intellectus theoricus sive speculativus per extensionem fit practicus, sicut et ipsa potentia quae et liberum arbitrium dicit, arbitrationem suam quae actus rationis est, extendit ad appetitum voluntatis. Et ideo duo quae sunt in ipso ut fines, efficiuntur unum re quando arbitratur de aliquo vero ut sibi bono.

ULTERIUS quaeritur, Si liberum arbitrium habet plures actus, quis sit principalis, et quis sit ordo inter illos ?

Solutio. Dicendum, quod sicut liberum arbitrium est una potentia, ponens tamen libertatem suam circa rationem et circa voluntatem principaliter, ita multos habet actus in quibus libertas ejus consideratur, sicut patet in auctoritate Damasceni inducta, inter quos tamen est unus principalis : quia necesse est, quod una potentia habeat unum principalem actum : et ille actus est electio, sicut vult Augustinus.

Ad primum ergo dicendum, quod non sunt multi actus propter hoc, quod multae sunt potentiae : sed propter hoc, quod libertatem ponit circa multas potentias, praecipue circa rationem et voluntatem. Unde ex ratione est, quod arbitratur, quod judicat, quod disponit, quod sententiat, quod eligit : ex voluntate enim est, quod vult, et appetit, et impetum facit, et agit, et utitur.

Ad alud dicendum, quod procedit et veritatem concludit : sed ita sunt in libero arbitrio quod circa has potentias ponit suam libertatem : et non ita quod constituant essentiam liberi arbitrii secundum quod potentia quadam est distincta et separata ab aliis.

Ad alud dicendum, quod verissimum

Ad in quod ulterius quaeritur, dicendum quod electio principalis ejus actus est secundum Augustinum et veritatem.

Et ad id quod ulterius quaeritur de ordine, dicendum quod in actibus rationis qui dicuntur esse liberi arbitrii, ordo est secundum dispositionem et processum ab imperfecto ad perfectum : et in hoc ordine primum est inquirere, secundum est inquisita et inventa disponere, tertium disposita dijudicare, quartum dijudicata per sententiam determinare, quintum determinata eligere, qui actus perfectior est quatuor praecedentium. In actibus autem voluntatis etiam proceditur ab imperfecto ad perfectum : et sic primo occurrit appetere, secundo velle, tertio facere impetum, quarto agere in opere, quinto uti ad usum voluntatis sive referre ad exercitium.

Et haec de libero arbitrio dicta sufficiant.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO XCVIII.

De gratia.

MEMBRUM I.

An sit gratia 1 ?

AD PRIMUM objicitur certis viis :

est, ut dicit Augustinus, quod nihil sup- ponit in facto, sed agit universum esse facti. Sicut patet in opere creationis, in quo nec supponit instrumentum, nec medium aliquod, sed totum perfectum creatum producit simul ex seipso. Ergo cum non sit minus, ut dicit Augustinus, justificare impium quam creare cœlum et terram, videtur quod gratia præter Deum in homine justificato nihil ponat. Et iterum videtur, quod gratia non sit

novæ editionis.

<--- Page Split --->

aliquis habitus in anima justificati hominis : sed ab omnibus a quibus ponitur gratia, ponitur habitus infusus : ergo non est.

etiam confirmant per dictum Augustini in libro I Confessionum, qui sic dicit : « Fecisti nos, Domine, ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te 2. »

IN CONTRARIUM hujus objicitur, sed coit 1. Quod dicit Apostolus, I ad Co-

<--- Page Split --->

rinth. xv, 10 : Gratia Dei sum id quod sum. Si ergo gratia Dei est id quod est in beneplacito Dei, oportet quod gratia qua illud esse est in nobis, formaliter aliquid sit, sicut esse naturae si est in nobis, oportet quod aliqua forma sit in nobis qua illud esse perficitur in nobis.

SOLUTIO. Dicendum, quod gratia est aliquid creatum in homine. Est enim habitus, qui (sicut dicit Magister in Littera) est fides operans per dilectionem. Quae gratia dicitur, eo quod est similitudo bonitatis divinae, qua Deo per id quod suum est reconciliamur et unimur.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod gratia est habitus infusus nobis, qui nos gratos facit Deo, et opus nostrum per

informationem gratum reddit, et dat ei efficaciam merendi vitam aeternam. Nec est simile de hoc quod objicitur de opere creationis : quia opus creationis fundatur super nihil, et ideo sola omnipotentia Dei perficitur. Opus autem recreationis sive gratificationis fundatur super hoc quod jam perfectum est in natura, quod per seipsum elevari non potest ad conjunctionem Dei, et ideo indiget aliquo dono quod ex Deo accipiat, quo elevetur ad inhabitationem divinam, quo Deo paretur locus in nobis sicut in templo.

Ad aliud dicendum, quod cum dicitur, quod inter mentem nostram et Deum nihil medium est, hoc intelligitur de medio sistente nos, ita quod non perveniamus usque ad ipsum, sicut patet in verbis Augustini et Magistri Hugonis introductis. Sed potest esse medium ex parte nostra, tale scilicet quod sit medium elevans potentiam nostram ut habitus perficiens potentiam merendi, quo procedimus et elevamur usque ad ipsum : per hujus enim ascensiones cantamus canticum graduum, ut dicit Augustinus, quo ascendimus ad ipsum : ut sit verum quod dicitur de nobis in Psalmo lxxxiii, 8 : Ibunt de virtute in virtutem, videbitur Deus deorum in Sion.

Ad aliud dicendum, quod illa via procedit super quoddam falsum, scilicet quod Deus indigeat medio : hoc enim falsum est. Medium autem quod est ibi, videlicet gratia et habitus, est propter nos : quia scilicet in nobis nihil invenit Deus quo digni sumus inhabitatione sua. Hoc est enim donum Spiritus sancti,cum quo scilicet ipse Spiritus in nobis est, sicut dicitur, ad Roman. vni, 13 : Sed accepistis spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus : Abba (Pater). Et ibidem, y. 16 : Ipse enim Spiritus testimonium reddit spiritui nostro, quod sumus filii Dei. Oportet igitur, quod gratia sit gratum faciens quae format nos in filios Dei.

Ad aliud dicendum, quod falsum sup-

<--- Page Split --->

ponitur in simili quod inducunt. Sol enim per seipsum non illuminat mundum, sed per lumen quod effluit ab ipso, quod est intentio et similitudo solis. Et similiter sol divinus per lumen gratiae quod influit animae, illuminat animam et gratificat eam. Et quod affirmant per dictum Hugonis, patet quod nihil valet : quia hoc medium non est medium sistens, sed elevans et promovens ad conjunctionem Dei.

Ad dictum Augustini dicendum, quod Deus fecit nos ad se, ut alibi et extra ipsum locum quietis non haberemus, nec finem dilectionis poneremus nisi in ipso : et ideo etiam inquietum est cor nisi illuc perveniat : sed non fecit nos tales, quod per nos possemus ascendere, sed adjutorio gratiae ipsius : et ideo oportet gratiam esse in nobis, et aliquid a Deo acceptum. Et hoc est quod dicitur, II ad Corinth. III, 5 : Non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est.

Ad aliud dicendum, quod medium non semper dicitur participatione extremorum aequaliter : hoc enim non dicitur nisi de medio quod per compositionem est medium : sed est medium coadjuvans et perficiens ad actum perfectum, sicut virtus est medium per omnia ad actum perficiens. Et hoc modo gratia est medium : et ideo non oportet, quod aliquid habeat de nostro, sed totum quod est, habet de Deo : ideo virtute illius operatur operationem perfectam ad meritum.

sicut in per se objecto beatitudinis et gloriæ.

Ad aliud dicendum, quod non est simile de milite et rege, et Deo et homine : quia miles ex se potest aliquid habere et facere quod placeat regi : homo autem ex se non potest habere et facere quod placeat Deo, sed oportet, quod totum ex divino munere accipiat : propter quod etiam Socrates et Plato dixerunt in libro Memonis, quod virtutes tam intellectuales quam morales non sunt ab homine, nec efficiuntur in homine per assuetudinem vel doctrinam, sed sunt Dei dona.

Ad ultimum dicendum, quod licet omne creatum in quantum creatum vanitas sit, tamen gratia gratum faciens nullo modo vanitas est, sed veritas : licet enim mutabile sit in quantum creatum et veribile, ut dicit Damascenus, tamen ex hoc quod est similitudo virtutis, veritatis, et bonitatis divinae, cum qua Deus inhabitat in Sanctis, multum conjungitur veritati, et amittit vanitatem, et sic conjungit hominem cum Deo et Deum homini.

Quatuor quae objiciuntur in contra- 4drium, procedunt.

MEMBRUM II.

Quid sit gratia re, utrum scilicet substantia, vel accidens 1 ?

Ad aliud dicendum, quod illa objectio etiam supponit falsum quantum ad opus glorificationis : quia in opere glorificationis ad hoc quod glorificemur in ipso Deo, exigitur quod in anima sint habitus, qui dicuntur dotes animae et corporis, quibus elevantur corpus et anima, ut in Deo possint beatificari et glorificari

SECUNDO quaeritur, Quid sit re gratia, utrum substantia vel accidens ?

Et ad hoc objiciur sic :

4 Cf. Opp B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. XXVI, Art. 2. Tom. XXVII nove

<--- Page Split --->

assimilans hominem bonitati divinae : hoc non potest esse nisi sit forma habitualis : ergo gratia forma habitualis est.

contra, Et QUAMVIS hoc verum sit, tamen quidam objiciunt contra hoc sic :

SOLUTIO. Dicendum, quod revera gratia habitus est et qualitas perficiens hominem ad opera meritoria, quae sunt digna vita aeterna, quam Deus operatur in nobis sine nobis, quae informat voluntatem -praeveniendo ut possit in opera meritoria. Quia sicut habitus virtutis elevat potentiam ad hoc quod possit in actum virtutis perfectum, ita habitus gratiae et elevat animam operantem et opus ejus, ut efficiatur meritorium vitae aeternae. Unde homo ex se non potest habere gratiam, sed ex gratuito dono Dei : quia nec potest esse ab homine et in homine quod dignum sit vita aeterna : sed oportet, quod accipiat ex gratuito dono Dei, cum quo inhabitet eum Deus, qui solus potest in talia opera meritoria. Et de hoc multum notatum est in primo libro de processione temporali Spiritus sancti.

Et ideo primae quatuor rationes concedendae sunt et procedunt.

Ad Hoc quod in contrarium objicitur Ad object.1. primo, dicendum quod gratia in seipsa salvata non mutat subjectum, sed dicitur mutare subjectum, quando effectus ejus apparet in diversis : et sic ab uno dicitur propagari in alium. Et sic loquuntur aucotoritates inductae ad probationem minoris. Sic enim tollitur spiritus Moysi, et datur septuaginta viris.

Ad ALIUD dicendum, quod alteratio Ad object. 2. duobus modis capitur, scilicet ab aliter se habere, et ab alteratione proprie dicta quae fit secundum quale fluens, ut dicit Avicenna, quod est passio vel passibilis qualitas inferens vel illata : quae alteratio proprie dicitur, et est motus corruptibilis. Primo modo bene fit alteratio secundum gratiam, et non secundo modo.

Et quod dicit Philosophus, quod mutatus secundum virtutem intellectualem vel moralem non est alteratus, sed perfectus, ideo dicit, quia talium habituum perfectiones sunt secundum perfectionem naturalem, et ideo alteratus sic non dicitur alteratus, sed perfectus proprie,

<--- Page Split --->

sicut et felicitas dicitur operatio perfecta et non impedita secundum propriam et connaturalem virtutem hominis. Omnes enim tales perfectiones virtutum intellectualium et moralium, perfectiones naturae sunt : quia natura apti sumus eas suscipere et potentes : licet perfectio completa in acquisitis virtutibus intellectualibus sit ad doctrinam, et in moralibus ad assuetudinem, et infusis sit a Deo gratiam infundente, et sunt ad perfectionem naturae. Et Tullius diffinien s virtutem dicit, quod « virtus est habitus in modum naturae rationi consentaneus. »

MEMBRUM III.

Quid sit gratia definitione ?

TERTIO quaeritur, Quid sit definitione gratia ?

Et ponuntur diversae definitiones Sanclorum et Magistrorum.

CONTRA PRIMAM objicitur sic :

Sanitas mentis non fit nisi universaliter pulsa infirmitate tam culpae quam peneae : gratia non pellit pœenam, pœenas enim multi habuerunt Sancti, qui tamen in gratia perfecti fuerunt, sicut et ipse Christus : ergo videtur, quod male definitur quando dicitur, quod gratia sit sanitas mentis. Similiter non bene dicitur delectatio cordis, ut videtur : delectatio enim potius videtur esse fructus Spiritus, quam gratia secundum se.

Adhuc, Contra secundam definitionem quaest Isidori objicitur sic :

Adhuc, Objicitur contra tertiam qua est Augustini.

Habitus enim vita universaliter ordinativus non potest esse unus, sed est universitas virtutum tam infusarum quam acquisitarum : et sic gratia non esset nisi universitas virtutum : quod omnino falsum est, quia gratia est qua informat virtutes ut gratae sint, et sine qua gratae esse non possunt.

Adhuc, Contra quartam objicitur sic :

<--- Page Split --->

rem est charitas : et si charitas est concilians sanctum amorem, tunc gratia non est nisi charitas : quod falsum est, quia divisiones gratiarum multæ sunt, sicut dicitur, I ad Corinth. xii, 4 : et sic gratia in genere non potest esse sola charitas.

Adhuc, Objiciunt quidam contra quintam definitionem :

Si enim gratia est donum et habitus gratum faciens habentem, et opus ejus gratum reddens : tunc videtur, quod per ea quæ ponuntur in definitione, determinari debet gratia : et hoc non videtur convenire : quia per hoc quod est donum Dei, a nullo alio distinguitur, sed simpliciter in genere ponitur. Similiter per hoc quod dicitur, gratum faciens habentem, non videtur distingui : quia omne donum signum est gratitudinis divinae : quia non daret, nisi gratus esset. Similiter per hoc quod dicitur opus ejus gratum reddens, non distinguitar a virtute : quia virtutis proprium est ut opus reddat gratum et bonum.

Adhuc, Una objectio communis est : quia unius rei unicum est esse : sed definitio dicit esse : ergo unius rei unica est definitio. Quæratur ergo, Penes quid sumantur tot definitiones ?

qui est sanitas mentis,et delectatio cordis.

Ad 10 quod objicitur de sanitate, quæ non efficitur nisi universaliter pulsa infirmitate, dicendum quod dupliciter universaliter pellitur infirmitas, scilicet in effectu, et in causa. In effectu gratia universaliter non pellit infirmitatem, sicut objectum est : sed in causa universaliter eam pellit, eo quod omnis infirmitas generaliter causatur a peccato. Unde Hieronymus : « Quidquid patimur, peccata nostra meruerunt. » Et Gregorius : « Nulla nocebit adversitas, si nulla dominetur iniquitas. » Et ambo fundant se super Psalmum cit, 3 : Qui propitiatur omnibus iniquitatibus tuis, qui sanat omnes infirmitates tuas. Unde cum gratia universaliter tollit peccatum, universaliter tollit infirmitatem : et ideo dicitur sanitas mentis. Delectatio autem cordis dicitur : quia dicunt Aristoteles in X Ethicorum,et Michael Ephesius ibidem in commento, et etiam Aspasius,quod delecatio proprie nihil aliud est nisi diffusio naturae in operatione propria secundum naturam facta. Et ideo etiam illa delecatio non habet contrarium, sicut est in contemplatione theorematum. Et quia gratia per dulcedinem bonae voluntatis conjungit Deum homini in quo summa delectatio est et gaudium, ideo dicitur delectatio cordis.

Solutio.

Solutio. Ad hoc ultimum primo respondendum est, quod unius rei unica est definitio quæ datur per essentialia rei : sed multæ sunt assignationes diffinitivæ, quæ dantur etiam per effectus diversos et per causas diversas rerum, et per propria rerum quæ conveniunt ut accidentia propria et convertibilia cum re. Propter quod etiam demonstrationes non fiunt tantum per definitionem et causam propriam, sed etiam per signum quando convertitur cum causa. Et sic diversæ dantur assignationes de gratia.

PRIMA enim quæ est Chrysostomi, datur per proprium effectum gratiae duplicem,

Ad illam quæ est Isidori dicendum, quod illa datur per causam propriam gratiae : quia tantum donum sicut est gratia, non potest esse nisi optimæ voluntatis Dei : per hoc enim confertur nobis summum bonum ut inhabitet in nobis. Et cum dicit, Per quod sit exitus bonaè voluntatis, non accipit voluntatem pro una speciali potentia, sed potius, sicut dicit Anselmus, secundum quod voluntas est motor omnium potentiarum animæ universalis : quia omnes moventur ad libitum voluntatis : et sic non terminatur virtute, sed gratia generaliter : quia talis bonaè voluntatis exitus bonus non est, nisi per gratiam.

<--- Page Split --->

. Per hoc patet solutio ad ea quae objiciuntur contra hanc definitionem.

Ad illam quae dicitur esse Augustini, dicendum, quod illa datur per proprium effectum : effectus enim gratiae proprius est, vitam totam universaliter ordinare ad Deum. Et in hoc differt ab universalitate virtutum : quia virtus non ordinat nisi ad actum et potentiam : gratia autem ordinat universaliter et totum hominem ad Deum.

Per hoc patet solutio objectorum contra illam.

tia autem est secundum partem quae est ratio, temperantia autem est secundum partem concupiscibilis, fortitudo vero est secundum partem quae est irascibilis. Ita gratia est universalis infusus habitus, qui diffunditur in tota anima et in omnibus viribus ejus et in omnibus operibus, et omnia facit grata Deo, et confert virtulem merendi vitam æternam : quia per talem gratiam Deus inhabitat in Sanctis et in bonis hominibus. Et hoc est quod dicitur, I ad Corinth. xv, 10 : Gratia Dei sum id quod sum, et gratia ejus in me vacua non fuit.

I L A autemquæaccipitur deGlossasuperPsalmumcun , 1 5 , daturperpro - priumeffectumgratiæ . Nitorenimcon - sistitinpulchritudineexconformitateadprimumpulchrumquodfacitgratia . Sanctusamorautempræcipueinchari - tateperficiturexgratia , secundumquodestconformitassummiboniadbonumquodestinanimapergratiam . Etsicpatetsolutioobjectionisdecharitatefa - c t æ .

Adobjectumcontraquintametulti - m a m , dicendumquodillavideturmagispropriaessedegratiaquamaliæ : etpereaquæineaponuntur , distinguiturabaliis , sicutdistinguiturdiffinitumperpartesdefinitionis . Perhocquoddicitur , Habitusinfusus , distinguiturabhabiti - busacquisitis . Perhocquoddicitur , Divinæbonitatisimilis , distinguiturabhabitibusparticularibus , quinonuniver - saliterassimilantnosdivinæbonitati , sedcuidam , sicutsapientiaveritati , f o r - titudopotentiæ , etsicdealiis : sedgra - tiauniversaliterassimilatnosdivinæbonitati , etpropterhocconsequentergratumfacienshabentem , etopusejusgratumreddens . UndediciturinlibrodeLaudabilibusbonis , quodjustitiaesthabitus , quiestintotaanima : pruden -

MEMBRUM IV.

Cuiinsitgratiaprinoetperse , utrumscilicetpotentiæ , velsubstantiæanimæ 1 ?

QUARTOquæritur , Cuiinsitgratiaprimoetperse , utrumscilicetpotentiæ , velsubstantiæanimæ ?

Et videtur, quod potentiae ex ipso nomine gratiae, quod ponitur in Littera a Magistro et Augustino.

CONTRA :

In definitione præiudicta dicitur, quod gratum facit habentem, et opus ejus

1 Cf. Opp. B.Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. XXVI, Art. 5. Tom. XXVII hujusce

<--- Page Split --->

gratum reddit. Ergo videtur, quod immediate inest secundum subjectum habentis, et per illud etiam inest potentiis.

tiæ ad essentiam refertur. Aliter enim est de hoc habitu gratiae, et aliter de habitibus virtutum particularium. Virtutes enim particulares perficiunt ad actus determinatos : gratia autem gratum faciens perficit actus ipsos, et operantes in comparatione ad Deum, ut scilicet et operans acceptus sit, et opus ejus acceptum. Sapient. iv, 10 : Placens Deo factus est dilectus. Placens enim Deo est per gratiam : et ideo ipse fit dilectus, et opera ejus. Et hoc est etiam quod dicit Augustinus contra Julianum Pelagianum : « Cooperando Deus in nobis perficit quod operando incipit : quia ipse ut velimus operatur incipiens, qui volentibus cooperatur perficiens. »

Ad ultimum dicendum, quod voluntatem ibi non accipit pro particulari potentia, sed (sicut paulo ante dictum est) pro generali motore omnium eorum quae sunt in anima : et ille est libertas in tota anima diffusa.

Et illud quod contra objicitur, procad object.

Soluto.

SOLUTIO. Dicendum, quod gratia est universalis habitus, informans et subjectum et potentias omnes et opera, per quam Deus inhabitans in sanctis omnibus influit vim merendi vitam æternam : quam vim sine Deo habere non possent : quia hæc virtus infinita est, quæ non convenit nisi Deo. Et ideo dicitur, Isa. xxvi, 12 : Omnia opera nostra operatus es nobis, Domine. Et, Joan. xv, 5 : Sine me nihil potestis facere. Et ibidem, Qui manet in me, et ego in eo, hic fert fructum multum.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod verum est, quod opus respicit potentiam radicatam in essentia : et ideo etiam habitus gratiae refertur ad essentiam.

Ad ALIUD eodem modo respondendum est, quod velle facit et currere facit : sed utrumque refertur ad essentiam in qua radicatur potentia. Et ideo habitus gra-

QUÆSTIO XCIX.

De voluntate et annexis.

Deinde, Quæritur ratione ejus quod dicitur in libro II Sententiarum, distinct. XXVI, cap. Voluntatem ipsam.

Et secundo, De synderesi, quid sit, an aliquando peccet, et utrum in toto possit exstingui vel non?

Primo quæritur, Quid sit voluntas, et quæ divisio voluntatis ?

Et tertio, Quid sit conscientia, et in quo differt a synderesi, et prohæresi?

<--- Page Split --->

MEMBRUM I.

Quid sit voluntas, et de divisione ipsius 1 9

PRIMO ergo quaeritur, Quid sit voluntas, et quae divisio ipsius ?

Et de hac definitione quaeritur, Utrum data sit de voluntate quae est potentia, vel de voluntate quae est actus ?

Si de voluntate ut potentia : tunc non esset dicendum, quod voluntas est animi motus : quia potentia non est motus. Si autem de motu sive de actu : tunc iterum videtur inconveniens, quod determinat motum potentiae quam non determinavit.

SED CONTRA hanc similiter objicitur : quia voluntas non est tantum appetitus naturalium, sed in omnibus, sicut dicit Philosophus, voluntas semper est finis : consilium autem et electio sunt eorum quae sunt ad finem.

sunt secundum naturam, dicit sic : « Substantia et esse et vivere et moveri secundum intellectum et sensum appetit, propriam concupiscens et plenam essentiam. » Secundum hoc videtur, quod voluntas non sit nisi de his quae sunt ordinata ad essentiam : quod omnino falsum est.

<--- Page Split --->

nis animæ virtus rationabilis appetendi. Cum igitur naturalis motus fuerit, ipse naturalis appetitus ad aliquam rem dicitur δοῦλησις, id est, voluntas consiliativa.

Solutio. Dicendum, quod Augustinus optime definit voluntatem per definitionem quæ ponitur in littera.

Ad 1. Ad id quod primo quaeritur, Utrum definiat motum vel potentiam ?

Dicendum, quod definit potentiam in actu sive in motu existentem : illa enim perfectissima est. Et propter hoc dicit, quod voluntas est motus animi. Et quia talis cogi non potest, quia libera est ad omnia quæ voluerit facere, sicut dicit Augustinus, propter hoc dicit, Cogente nullo. Quia quod cogitur, causa sui non est, et per consequens liberum non est. Dicit enim Aristoteles in primo primæ philosophiæ, quod liberum dicimus, qui causa sui est. Et si libera non est, voluntas non est. Et quia potentiae rationales sunt ad opposita, ideo addit, Ad aliquid non admittendum, vel adipiscendum. Utrumque in potestate et libertate habet : et non agitur vel cogitur ad aliquos actus, sed habet in libertate facere vel non facere.

Ad 12. Ad id quod objicitur de Damasceno, dicendum quod non intendit Damasecnus definire in genere voluntatem, sed venatur ibi divisionem voluntatis in δέλησιν, id est, naturalem : et δοῦλησιν, id est, consiliativam sive deliberativam, sicut patet per verba inducta. Quocumque tamen modo voluntas sumatur, sive naturalis, sive deliberativa, semper est motus animi liber sui, qui nullo cogente impellitur ad ea quæ facit, et adipiscitur quæ adipiscitur, et non agitur ad aliquid, sed agit ex propria libertate. Et ideo ibidem dicit, quod libere appetit, et libere inquirit et scrutatur, et libere judicat, et libere disponit, et libere impetum facit. De his tamen multum dictum est in quaestione de libero arbitrio. Unde verba Damasceni nihil faciunt ad defini-

tionem, sed ad divisionem. Unde ibidem dicit, quod in II Ethicorum dicit Aristoteles, quod voluntas impossibilium est : volumus enim esse immortales, quod impossibile est. Tamen antiqui, scilicet Præpositivus, et Gulielmus de Altisiodoro dixerunt, quod voluntas impossibilium non est, sed velleitas quædam sub conditione accepta : vellemus enim si esset possibile. Et ratio eorum fuit, quia, sicut dicit Aristoteles in III de Anima, cap. de movente, non fit motus, nisi fiat initium per intellectum et per phantasiam. De impossibili autem non potest fieri initium per intellectum : eo quod falsum et impossibile numquam scitur : propter quod etiam perfectus motus voluntatis non potest esse in impossibile et falsum.

Ad hoc quod contra objicitur, dicendum quod generaliter et per se loquendo voluntas semper finis est : tamen hæc eadem in naturalibus vocatur δέλησις, a δέλημα Græco, quod est naturale : et in deliberativis et consiliativis vocatur δοῦλησις : δοῦλησις enim in Græco idem est quod consiliativum.

Ad aliud dicendum, quod non intendit Damascenus dicere, quod voluntas in se non sit naturalium, sed intendit, quod omnibus existentibus viventibus, sentientibus, rationabilibus sit insertus quidam naturalis appetitus appetendi omnium eorum quæ faciunt ad naturae consistentiam et conservationem, qui in rationabilibus dicitur voluntas δελχσις : in irrationabilibus autem non potest dici voluntas, sed appetitus naturalis. Quia dicit Aristoteles et Joannes Damascenus, et Gregorius Nyssenus, quod omnis voluntas in ratione est : eo quod non potest esse omnino liberum ad actus nisi rationalis anima. Alia enim irrationalia animalia magis aguntur quam agant, ut dicit Damascenus : et ideo etiam non possunt habere liberum arbitrium, ut in prehabitis satis determinatum est.

Ad aliud dicendum similiter, quod Damascenus ibi non investigat definitio-

<--- Page Split --->

nem voluntatis ut voluntas est : sed tantum illam partem quae dicitur 0eXr0s.

citur 0eXr0s. Alia vero, scilicet operabilium per nos, dicitur 6oXr0s, sive consiliativa.

Ad 5. Ad aliud dicendum, quod voluntas deliberativa aliorum est quam 0eXr0s. Sed voluntarium in genere definit Aristoteles : et illud est cujus principium est in ipso consciente singularia in quibus est actus : et opponitur duplici involuntario, scilicet per violentiam, et per ignorantiam. Involuntarium per violentiam est, cujus principium est in alio nil conferente vim passo. Et contra hoc dicitur in definitione voluntarii, Cujus principium est in ipso. Involuntarium autem per ignorantiam est, quod casu praeter intentionem agentis fit, sicut si aliquis in loco consueto ad exercitandum propicit sagittas, et casu obviat homo, et occiditur, in quem numquam aliquid machinatus fuit propiciens sagittas. Et propter hoc dicitur in definitione voluntarii, Consciente singularia in quibus est actus.

MEMBRUM II.

De synderesi,

SECUNDO, Quæritur de synderesi. Primo, Quid sit ? Et secundo Utrum contingat eam aliquando peccare ? Et tertio, Utrum in toto possit exstingui vel non ?

MEMBRI SECUNDI

Adhuc tamen secundum Aristotelem, et Damascenum, et Gregorium Nyssenum, sunt quaedam operationes mixtae magis cum volutates quam involuntariae, sicut est projectio mercium tempore tempestatis de navi ne submergatur : quae dicuntur magis voluntarie, quia principium est in ipso agente : mixtae tamen, quia aliquid compellit ad hoc ut hoc eligatur.

Ad 6. Ad 10 quod dicitur de Anselmo, dicendum, quod revera libertas quae est in voluntate, diffunditur per omnia quae sunt animae, et etiam hominis, et sic generalis motor est voluntas omnium virium animae. Et hoc satis dictum est in quaestione de libero arbitrio.

Ad 7. Ad ultimum dicendum, quod Damascenus ibi non investigat definitionem voluntatis, ut dictum est, sed divisionem voluntatis in naturalem, et constitutivam. Et naturalis dicitur illa, quae est omnium natura constituentium, quae di-

ARTICULUS I.

Quid sit synderesis 1 ?

Primo quaeritur, Quid sit synderesis ? Et videtur, quod sit potentia quaedam animae rationalis : quia

1 Cf. Opp. B. Albeitii. IIa Part. Summae de Creaturis, Tract. I, Quest. 71. Tom. XXXV

nova editionis nostrae.

<--- Page Split --->

spiritum vestrum, et uxorem adolescentiae tuae nolite despicere. Super illud Hieronymus in Glossa : « Per uxorem adolescentiae intelligit legem naturalem scriptam in corde et in spiritu. Spiritus vero dicitur non animalis pars quae non percipit quae Dei sunt, sed rationalis spiritus, qui postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus 1. Ergo videtur, quod spiritus sit rationalis pars in nobis, qua homo inclinatur in Deum, cui sicut viro conjungitur lex naturalis a principio vita, et inclinat ad ea quae Dei sunt, et quae sunt secundum naturam : sed illa non est alia potentia quam synderesis : ergo synderesis est pars rationis.

rium sit in practicis quam in speculativis, ad perfectionem rationalis animae pertinet, quod in operabilibus sive practicis sit lumen inclinans semper in bonum, et remurmurans malo : hoc autem lumen non potest esse nisi synderesis, quia directe habet actum synderesis, et lumen est habitus et non potentia : ergo synderesis est habitus et non potentia.

SOLUTIO. Ad hoc quidam valde leviter solvunt, et bene dicentes, quod synderesis dicit potentiam cum habitu completam.

Et ad omnia quae inducta sunt, una sola responsione respondent, quod ratione potentiae quam dicit, numeratur cum potentiis a Sanctis, et a Philosophis, maxime Platonicis : ratione vero habitus numeratur cum habitibus : et sic dicunt solutum esse quidquid est objectum.

SED EX ista determinatione sequitur Quemst. 1. major difficultas. Si enim dicit potentiam : tunc quaeritur, quam potentiam ?

<--- Page Split --->

Ille autem unus synderesis est, ut dicunt Sancti. Ergo synderesis est aliquid rationis.

Quest. 2. ULTERIUS quaeritur, Utrum sit voluntas ?

Et videtur, quod sic : quia, sicut jam habitum est in quaestione de voluntate, voluntas est duplex : naturalis, et deliberativa : et dictum est, quod naturalis semper tendit ad hoc quod amat : amat autem hoc quod secundum naturam est : nihil autem ita secundum naturam est, sicut odire et remurmurare malo, et amare et appetere bonum divinum : quia dicit Damascenus, quod peccatum est recessio ab eo quod secundum naturam est in id quod contra naturam est. Cum ergo hoc sit synderesis : et cujuscunque

est actus, ejus etiam est potentia, ut dicit Philosophus, videtur, quod synderesis nihil aliud sit quam voluntas rationalis appetens bonum et dissentiens malo.

SOLUTIO. Hoc solvere non est difficile. Ad qua Dicendum enim, quod ratio duplex est in anima, scilicet contemplativa, penes quam dicit Dionysius discursas disciplinas fieri in anima, quae fiunt per collationem rationis. Est etiam ratio practica, secundum quam, ut dicit Aristoteles in libro de Laudabilibus bonis, a Platone suscipimus animam divisam esse in tres partes, scilicet in rationalem, concupiscibilem, et irascibilem : secundum hoc enim ratio est vis animae ordinans de agendis et non agendis.

Cum ergo quaeritur, Si synderesis sit aliquid rationis ? Dicendum, quod sit rationis practicae, quae est ordinativa de agendis : illius enim scintilla dicitur, semper inclinans ad bonum, et remurmurans malo. Et hoc intendunt Sancti qui ponunt eam esse aliquid rationis. Sed nihil est rationis speculativa secundum quam speculativas scientias accipimus ratiocinando.

SIMILITER cum quaeritur, Si sit aliquid Ad quaest voluntatis ? distinguendum, quod duplex est voluntas, naturalis scilicet, et deliberativa : et concedendum est, quod non est sine voluntate naturali, sed nihil est voluntatis deliberativa.

Et secundum hunc modum procedunt objectiones ad utramque partem, sicut facile est videre cuilibet : nec oportet de hoc plus dici.

<--- Page Split --->

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS II.

Utrum contingat synderesim aliquando peccare 1 ?

Quærendum est ulterius, Utrum contingat synderesim aliquando peccare ?

peccato sunt opposita contradictorie : quia si aliquando consentit, non remurmurat semper : ergo hæc circa idem non possunt esse simul : synderesis est semper remurmurare peccato : ergo numquam potest consentire peccato : et non fit peccatum nisi per consensum : ergo synderesis non potest peccare.

Et videtur, quod sic :

ad contra. CONTRA :

SOLUTIO. Ad hoc dicendum sicut dixerunt antiqui, Præpositivus et Altisiodorensis, quod synderesis proprium est non peccare secundum se : tamen habet duas comparationes : unam scilicet ad superius, et secundum hanc numquam peccat : alteram quæ est ad inferius quod regit, hoc est, ad liberum arbitrium, et ad rationem, et ad voluntatem extra quas et supra quas est, ut dicit Gregorius : et secundum hunc modum præcipitatur per accidens, sicut miles cadente equo : qui casus non est vitium militis, sed equi : et non refertur ad militem, nisi quia non tenuit per frænum ne cespitaret. Ita aliquando imputatur synderesi peccatum rationis, voluntatis, et liberi arbitrii : quia non tenuit ne caderet.

Et sic respondent ad primum : quia sic videmus eam præcipitari, non culpa sua, sed inferiorum : cum impius in profundum venerit, et non continet voluntatem ab appetitu illiciti, nec rationem a judicio injusto, in quo præponit iniquum æquo : et ideo cadere dicitur.

Ad aliud dicitur eodem modo, scilicet quod vermis in conscientia non rodit nisi sicut peccatum est in ea : et hoc est quia inferiores vires quibus supereminet non continuit, cum tamen semper in se

XXXV novæ editionis nostrae.

<--- Page Split --->

recta fuerit. Sicut etiam Philosophus dicit in III de Anima de intellectu regente et movente, quod intellectus semper est rectus, phantasia autem recta et non recta.

Ad object. 1. Ad alia duo quae in contrarium objiciuntur, dicendum quod primum procedit.

Ad object. 2. Ad secundum dicendum, quod sicut respicit inferiores vires quas continere debet, ita etiam respicit particularia quae sunt in actibus illarum virium, et sic imputatur ei peccatum quod fit in talibus.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS III.

Utrum contingat synderesim in toto exstingui, vel non ?

Deinde quaeritur, Si contingat eam in toto exstingui?

Et videtur, quod sic : quia

pheos et Taphenes constupraverunt te usque ad verticem. Glossa Hieronymi : « Malignus spiritus de membris inferioribus usque ad verticem pertingit, quando castam celsitudinem mentis diffidentiae morbus corrumpit. » Celsitudo mentis synderesis est. Ergo videtur, quod synderesis corrumpitur : ergo et extinguitur.

CONTRA :

<--- Page Split --->

damnatis non omnino exstincta est, sed remurmuret malo et desideret bonum et sibi et aliis.

Solutio. Dicendum, quod scintilla conscientiae sive synderesis in nullo nec viatore, nec damnato exstinguitur ex toto : sed actus ejus duplex est, scilicet inclinatio ab bonum, et murmuratio contra malum. Quantum ad inclinationem ad bonum in damnatis exstinguitur. Quantum ad renurmurationem mali habet duplicem actum, scilicet remurmurare malo quia malum, et hunc amittit in damnatis : et remurmurare malo in comparatione ad pœenam quae sentitur ex peccato, et hunc numquam amittit nec

in viatore nec in damnato : semper enim vellent non commisisse hoc malum propter quod ita cruciantur. Et haec solutio est antiquorum et bona : quia concordat dictis Sanctorum.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod in haeresiarchis synderesis non in toto exstinguitur : hoc enim verum est quod dicit conscientia haeretico, quod vita pro fide ponenda est : sed error rationis qui dicit, quod haec haeresis est fides, ita obnubilat eam, quod actum remorsionis habere non potest.

Ad ALIUD superius jam responsum est : quia non amittit locum, nec præcipitatur nisi ratione inferiorum potentiarum, rationis scilicet, et voluntatis, etiam liberi arbitrii, sicut miles cadit cadente equo.

Ad ALIUD dicendum, quod celsitudo mentis dicitur ibi superior portio rationis, et non synderesis. In argumento autem est fallacia accidentis : quia arguit ac si idem necesse sit prædicato et accidenti inesse.

Ad ALIUD recte eodem modo dicendum est, quod vis rationis ibi non dicitur synderesis, sed superior portio rationis deliberativæ. In processu autem est fallacia accidentis sicut in priori.

Ad ULTIMUM dicendum, quod non est simile de fomite et synderesi : quia synderesis est de datis naturae : et ideo natura manente non corrumpitur nec exstinguitur in toto : fomes autem est de causatis a culpa et a peccato : et ideo in his in quibus gratia ad plenum datur, in toto tollitur.

EA QUÆ objiciuntur in contrarium, Ad object. concedenda sunt.

<--- Page Split --->

do immunda : quorum nihil convenit potentiae animae : ergo conscientia non est animae potentia.

MEMBRUM III.

De conscientia, utrum sit potentia vel habitus ? Et si est habitus, qualis sit ille ?

DEINDE quaeritur de conscientia, Utrum sit potentia vel habitus ?

Et si est habitus, qualis sit ille ?

Et, Utrum sit idem quod synderesis vel non ?

MEMBRI TERTII

ARTICULUS I.

Utrum synderesis sit potentia, vel habitus ?

Videtur autem, quod non sit potentia, sed habitus.

SED TUNC ulterius quaeritur, Utrum Quaest sit habitus naturalis vel acquisitus ?

Et videtur, quod acquisitus : quia aliquando quis habet conscientiam de re quam prius non habuit. Et hujus est exemplum : quia dato mandato a principe vel a Deo, aliquis habet conscientiam de transgressione mandati quam prius non habuit : quod non posset si naturaliter esset insita : tunc enim haberet se uno modo.

CONTRA :

<--- Page Split --->

St hoc conceditur : tunc quaeritur ulterius, Utrum sit habitus cognitivus, vel motivus ?

Et videtur, quod motivus : quia

Contra. Contra :

Solutio. Ad primam partem quaestio-

nis dicendum est, quod conscientia dupliciter accipitur, scilicet materialiter, et sic ponitur pro eo quod scitum est in anima vel scibile : et hoc nec potentia est, nec habitus, sed scitum. Aliquando accipitur formaliter, pro scientia scilicet quae refertur ad scitum, licet non sub eodem casu quo refertur scibile ad scientiam, ut dicit Aristoteles in Praedicamentis : quia scientia dicitur scibilis scientia : scibile autem non dicitur scientiae scibile, sed scientia scibile. Et si sic accipitur pro scibili : tunc nec potentia, nec habitus est, sicut scibile ne? est sciens, nec scientia. Si autem accipitur formaliter : tunc pro certo habitus est, et dicit habitum in potentia, vel potentiam habitualem : et secundum hoc respondendum est ad objecta.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod licet scientia secundum subjectum sit pars animae, tamen secundum id quod est, habitus est : et ideo non convenit ei potentia esse : quia secundum id quod est, non est pars animae. Regula autem Aristotelis intelligitur de his ubi prædicatum essentialiter in est subjecto et actu et intellectu.

Ad ALIUD dicendum, quod conscientiam esse rectam vel non rectam, mundam vel immundam, accidit ei ex his quae subjecta sunt conscientiae : et ideo non oportet, quod illa participet conscientia quae est potentia habitualis.

Ad ALIUD dicendum, quod conscientia est pro certo habitus et non potentia, sicut dictum est : sed aliquando denominatur ab ipsa potentia, eo quod talis habitus est in ipsa.

Ad ID quod ulterius quaeritur, dicencum quod conscientia dupliciter consideratur, scilicet in principiis regulantibus conscientiam, quae sunt principia universalia : et haec innata sunt nobis, ut dicit Aristoteles in fine secundi Posteriorum : et etiam Boetius in libro de Consolatione Philosophiae, sequens Platonem et Socratem dicit, quod univer-

<--- Page Split --->

salia retinet, et singula perdit. Potest etiam considerari in scitis his et illis, et sic habitus est acquisitus, et convenit ei aliquando inesse, et aliquando non inesse.

Ad ob e st. 1. Ad 1D quod contra hoc objicitur, dicendum quod lex naturalis quæ dicitur lex nostri intellectus, habitus est innatus nobis quantum ad universalia principia regulantia in bonum, sicut dictum est : hoc enim est lumen de quo dicitur in Psalmo iv, 7 : Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine. Unde lex mentis habitus naturalis est quantum ad principia, acquisitus quantum ad scita. Et non est simile de fomite sive lege membrorum : ille enim non tam habitus est, quam corruptio, et nihil habet cognitionis, sed est simplex habitus ligans ad malum ex natura corrupta : propter quod dicit Apostolus, quod contrariatur legi mentis quæ obligat ad bonum.

dchject 1. Adaluddicendum, quod hoc sequereitur si conscientia nihil aliud diceret nisi habitum legis talis : sed hoc non est verum : quia aliquando dicit potentiam cum habitu.

Ad quæst. 2. Ad 1D quod juxta hoc quæritur, Utrum sit habitus motivus, vel cognitivus?

Dicendum, quod motivus et cognitivus est sicut intellectus practicus.

Ad 1. Ad 1D quod contra hoc objicitur, dicendum quod conscientia dicitur lex rationis et intellectus : quia ex universalibus regulis ligat ad faciendum vel non faciendum : et sic est etiam habitus motivus et ad delectabile et ad pœnale.Unde II ad Corinth. 1, 12 : Gloria nostra hæc est, testimonium conscientiæ nostræ. Ibi Glossa dicit sic : « Sicut impiis est magna pœna conscientia, ita piis magnum gaudium. » Et per hoc patet solutio ad duo prima quæ probant esse habitum motivum. Nec est simile de lege carnis, et de lege mentis : quia lex naturalis per cognitionem dirigit motivam partem : et ideo oportet, quod aliquid cognitionis habeat : nec opponitur fo-

miti ex omni parte, sed tantum ex illa qua motiva est ad bonum. Et ideo non oportet, si lex membrorum nihil habeat cognitionis, quod etiam mentis nihil habeat cognitionis : quia lex mentis et regit et movet, lex carnis movet tantum.

Adaluddicendum, quod delectabile et triste sunt ex consequentibus conscientiam secundum quod est de hoc vel de illo secundum actum, et sic etiam est pœna vel gaudium.

Ad 1D quod contra objicitur, quod ad 1d scientiam dicit, dicendum quod dicit scientiam regentem, et illa non est pure speculativa.

Adaluddicendum, quod cum diciad 1d tur, Iste est conscius secretorum, conscius sumitur æquivoce ad conscientiam : quia talis conscientia est pure speculativa. Cum autem dicitur, Iste est conscius sibi, accipitur conscius pro conscientia approbationis et reprobationis,et illa non est vere speculativa.

Adaluddicendum, quod corrigere et ad 1d consiliari sapienti convenit præcipue secundum habitum, qui nec plene est speculativus, nec plene practicus, sed utrumque habens, et talis habitus est conscientia.

Adaluddicendum, quod hoc dixit ad 1d Apostolus et vere : sed ex hoc non sequitur, quod conscientia dicat habitum qui non sit sine speculatione.

Adultimumdicendum, quod conad 1d scientia est qua conscimus nobis de secretis quæ sunt in cordibus nostris, et hoc non fit sine speculatione : nec oportet, quod pura speculatio sit, sed frequentius multum habet de speculatione praetica.

<--- Page Split --->

MEMBRI TERTII

ARTICULUS II.

Utrum conscientia sit idem quod synderesis ?

Deinde quaeritur, Utrum conscientia sit idem quod synderesis ?

Et videtur, quod sie.

contra. CONTRA :

Differentiae conscientiae non conveniunt cum synderesi. Est enim conscientia munda et immunda, et recta et non recta, et deponibilis : unde dicitur alicui qui habet conscientiam immundam, quod deponat eam. Horum nihil convenit synderesi. Ergo conscientia non est synderesis.

1. ULTERIUS quaeritur, Si conscientia sit idem quod lex naturalis ?

Et videtur, quod non : quia lex naturalis scripta in naturali judicatorio, ut dicit Basilius, numquam est deponibilis. Ergo conscientia non est idem quod lex naturalis.

CONTRA :

ULTERIUS quaeritur, Si conscientia sit Quest. 2. semper in actu, vel aliquando in habitu ?

Et videtur, quod semper in actu : quia

CONTRA :

<--- Page Split --->

Solutio. Solutio. Ad primam quaestionem dicendum est, quod synderis non est conscientia : quia synderesis est quaedam potentia animae : conscientia autem est habitus, ut in antehabitis probatum est. Duo tamen habet in se synderesis per duplicem respectum : unum ad superius, et alterum ad inferius. A superiori regitur, inferius regit. Et per respectum ad superius attingit habitum legis naturalis, quae regens est : propter quod et ipsa synderesis potentia habitualis est et non potentia nuda : et sic dicitur scintilla conscientiae, et communicat in aliquo cum synderesi conscientia. Alterum habet respectum ad rationem inferiorem quae disponit particularia : et in his propter defectum rationis et voluntatis et liberi arbitrii aliquando praecipitatur : et dicimus aliquando conscientiam mundam et immundam, rectam et non rectam. Et quantum ad hoc nullam habet convenientiam cum synderesi.

Dicendum, quod lex naturalis et conscientia differunt per essentiam, sed conveniunt in ordine ad idem, sicut in syllogismis principium et illata conclusio. Lex enim naturalis principium est quo regitur conscientia, sub quo principio ratio assumit de hoc et de illo : et conscientia concludit de faciendo vel non faciendo. Ut sic verbi gratia, lex naturalis dicit esse non fornicandum, nec furandum, nec occidendum, ratio assumit hoc vel illud esse fornicationem et furtum vel homicidium, conscientia concludit non esse furandum.

Et per hanc distinctionem patet solutio omnium objectorum ad illam partem.

Ad id quod juxta hoc quaeritur, Utrum Ad, conscientia semper sit in actu ?

Dicendum, quod semper est in actu instigationis ad bonum, et retractionis a malo, sicut bene probant objectiones inductae : sed non consequitur effectum secundum actum propter exhortationem rationis, voluntatis, et liberi arbitrii.

Et per hoc iterum patet solutio circa hoc.

Ad quest. 1. Ad id quod ulterius quaeritur, Si conscientia sit lex naturalis ?

QUÆSTIO C.

Qualiter se gratia habeat ad voluntatem et ad rationem ?

Deinde ratione ejus quod dicitur in illo capitulo ejusdem distinctionis : Itaque bona voluntas comitatur gratiam 1, quaeritur, Qualiter gratia se habeat ad voluntatem et rationem ?

Et quaeruntur quatuor.

Primum est, Utrum in aliquo voluntas praecedat gratiam ?

Secundum, Utrum voluntas et ratio sine gratia possint non peccare damnabiliter, vel necesse sit damnabiliter peccare ?

1 Cf. II Sententiarum, Dist. XXVI, cap. C. Tom. XXVII editionis nostræ Opp. B. Alberti,

<--- Page Split --->

Tertium, Utrum post habitam gratiam necesse sit venialiter peccare, vel non?

Quartum, Quæ sit gratia illa quæ voluntatem retinet a peccato ?

De his enim quatuor mentionem facit Magister in Littera.

MEMBRUM I.

Utrum in aliquo voluntas praecedat gratiam ?

PRIMO ergo quaeritur, Utrum in aliquo voluntas praecedat gratiam ?

Apostoli, ad Roman. ix, 16 : Igitur non volentis, neque currentis, sed miserentis Dei est, sic arguit contra Julianum, qui dixit, quod hoc ideo dictum sit, quia non est solius voluntatis implere præceptum divinum, eo quod homo nec sperare nec credere potest nisi velit, nec ad palmam currere nisi voluntate. Et Augustinus arguit in contrarium ex ordine verborum sic : « Si propter hoc dictum est : Non est volentis neque currentis, sed Dei miserentis, quia sola voluntas hominis id non implet, sed adjuta per gratiam : tunc etiam e contrario poterat dici : Non est miserentis Dei, sed volentis et currentis. » Et concludit sic : « Restat ergo ut recte ita dictum intelligatur, ut totum Deo detur, qui hominis voluntatem bonam et præparat adjuvandam, et adjuvat præparatam. Nolentem prævenit ut velit, volentem subsequitur ne frustra velit. »

<--- Page Split --->

in comparatione ad dominum, et secundum jura liberum consensum non habet: ergo voluntas ante gratiam cum premitur servitute peccati, nec habet liberum consensum ad aliquid boni faciendum, nec habet virtutem ad aliquod bonum.

Sed contra.

non obicem ponit Spiritui sancto, quin velit adjuvari per gratiam : quia si nollet, gratiam non reciperet: eo quod gratiam sibi oblatam rejiceret.

Ad ultimum dicendum, quod hoc ver- 41 bum Apostoli intelligitur de surgente per consensum voluntatis ad elevantem se, ne elevanti dissentiat. Unde Augustinus in libro VIII Confessionum, tractans illud idem verbum de conversione sua ad Deum dicit sic : « Non erat quid responderem tibi dicenti mihi : Surge, qui dormis, et exsurge a mortuis, et illumiinabit te Christus, nisi verba lenta et somnolenta : Modo et ecce modo, sine paululum. Sed modo et modo non habebat modum, et sine paululum, in longum ibat 2. » Sic etiam dicit Augustinus, quod credere praevenitur cogitatione : quia nemo credit nisi cogitet prius quare vel quid credat. Credere enim est cogitare cum assensu. Et ideo dicit Apostolus, ad Roman, x, 10. Corde creditur ad justitiam.

Solutio.

Solutio. Dicendum, quod profanum est dicere et haereticum de haeresi Pelagii, quod voluntas vel praeveniat vel comitetur gratiam : sed gratia praevenit sicut informans, praeparans, et adjuvans. Unde etiam antiqui versus fecerunt, Praepositivus scilicet :

Quidquid habes meriti praeventrix gratia donat. Nil Deus in nobis praeter sua dona coronat.

MEMBRUM II.

Utrum voluntas et ratio sine gratia possint non peccare damnabiliter, vel necesse sit damnabiliter peccare ?

Unde profanum est dicere, nisi quod gratia semper praevenit voluntatem, et erigit eam ut velit bonum. Et ideo prima septem procedunt, et veritatem fidei concludunt.

Ad object. 1. AD PRIMUM ergo quod in contrarium objicitur, dicendum quod Augustinus ibi non loquitur de gratia gratum faciente, sed de donis gratis datis, quae aliquando praevenit voluntas.

Ad object. 2. AD ALIUD dicendum, quod hoc verbum Augustini intelligitur quando voluntas

SECUNDO quaeritur, Utrum voluntas et ratio sine gratia possint non peccare damnabiliter, vel necesse sit damnabiliter peccare ?

Et videtur, quod sit necesse, quod damnabiliter peccent.

<--- Page Split --->

« buit adjutorium ad bonum. Tunc sine « errore ratio judicare, et voluntas sine « difficultate bonum appetere poterat. « Post peccatum vero ante reparationem « gratiae premitur a concupiscentia et « vincitur, et habet infirmitatem in ma- « lo, sed non habet gratiam in bono : et « ideo potest peccare, et non potest non « peccare, etiam damnabiliter. Post re- « parationem vero, ante confirmationem « premitur a concupiscentia, sed non « vincitur : et habet infirmitatem in ma- « lo, sed gratiam in bono : ut possit pec- « care propter libertatem et infirmita- « tem, et possit non peccare ad mor- « tem propter libertatem, et gratiam « adjuvantem. » Sed si ita est, quod ante reparationem non posset non peccare damnabiliter; per consequentiam quam docet Aristoteles in II Periherenias, necesse est damnabiliter peccare : quia quod non potest non esse, necesse est esse.

Augustinus in libro I Retractationum : « Peccatum est adeo voluntarium, quod

si non sit voluntarium, non sit peccatum 1. » Sed peccatum sequens ante reparationem constat, quod est peccatum. Ergo est voluntarium. Et arguit Augustinus : « Si aliquid fit voluntate, non fit necessitate. » Ergo tale peccatum non fit aliqua necessitate, sed voluntate libera : et sic non est necesse, quod peccet damnabiliter.

Solutio . Dicendum, quod necessitas duplex est, scilicet necessitas causæ agentis, et necessitas non prohibentis. Sicut est in descensu lapidis deorsum, in quo, sicut dicit Aristoteles et alii Philosophi naturales, causa agens est generans ad formam gravis, quod generando dat formam, et dando formam dat omne quod consequens est eam, sicut motum et locum : et ideo gravi generato de necessitate descendit ad centrum, nisi aliquid sit prohibens, sicut columna supposita, quæ si removeatur, statim de necessitate descendit. Et ita dicendum est ad propositum, quod omne peccatum quidem sive præcedens reparationem gratiæ, sive subsequens, voluntarie fit, et nullum ex necessitate agentis fit, ut dicit Augustinus. Si autem attendatur non prohibens, sive necessitas non prohibentis, cum ex peccato perpetrato jam insit pondus deprimens et non gratia tenens, post perpetratum peccatum et ante gratiæ reparationem, quantum est ad defectum gratiæ tenentis, homo non potest resistere peccato : quia nec ratio potest resistere errori, nec voluntas concupiscentiæ : et ideo non potest non peccare damnabiliter : et tamen quodibet peccatum quantum ad agens fit voluntarie, et non necessitate. Et hoc est quod dicitur, Osee, xii, 9 : Perditio tua, Israel : tantummodo in me auxilium tuum. Et, in Psalmo xcii, 17 : Nisi quia Dominus adjuvit me, paulo minus habitasset in inferno animam ea.

ADPRIMA ergo quatuor dicendum,

<--- Page Split --->

quod illa procedunt: quia non concludunt de necessitate quae est ex defectu prohibentis et retinentiis.

Ad objei: Ad id quod objiciur, dicendum quod illud procedit, et bene concludit de necessitate agentis : quia nulla necessitas agentis est ibi : et talis necessitas vocatur necessitas consequentiae et non consequentis. Et sic quatuor status liberi arbitrii respondent quatuor naturae hominis statibus. Status enim innocentiae, quando poterat homo non mori si vellet, et non poterat mori nisi peccaret, respondet statui liberi arbitrii ejusdem status, in quo homo ex adjutorio innocentiae poterat non peccare : quia nullam habebat infirmitatem deprimentem, sicut in libero arbitrio nihil habuit inclinans ad peccatum. Status autem damnati hominis post peccatum est de necessitate mori et non posse non mori : eo quod habet infirmitatem deprimentem de necessitate. Unde, Psal. lxxxviii, 49 : Quis est homo qui vivet et non videbit mortem ? eruet animam suam de manu inferi ? Huic respondet status liberi arbitrii, in quo homo propter defectum gratiae retinentis et propter vulnus peccati non potest resistere peccato damnabili : quia semivivus relictus est a latronibus 1, et virtutem non habet resistendi, nisi per gratiam reparetur. In statu post reparationem non potuit resistere quin peccet venialiter, propter adhaerentiam peccati quae multiplex est et multipliciter infestat. I Joan. 1, 8 : Si dixerimus quia peccatum non habemus, ipsi nos seducimus,et veritas in nobis non est. Et hoc est quod dicitur, ad Roman, vii, 18 et seq. : Velle adjacet mihi, perficere autem bonum non invenio... Condelector enim legi Dei secundum interiorem hominem : video autem aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis mea, et captivantem me in lege peccati qua est in membris meis. Et ideo statim inclamat, y. 24 : In-

felix ego homo! quis me liberabit de corpore mortis hujus ? Et respondet, y. 25 : Gratia Dei per Jesum Christum Dominum nostrum. Unde in illo statu sicut habet necessitatem moriendi, ita habet necessitatem peccandi quantum ad defectum retinentiis et salvantis gratiae : tamen libertatem a coactione numquam amittit, sicut ante dictum est. Sed post resurrectionem quando liberabitur natura a miseria et glorificabitur, tunc erit status non posse mori, et non posse peccare : quia proportionalia sunt, non posse mori, et non posse peccare : et posse mori et posse peccare : eo quod mors causata est a peccato : et sicut se peccatum habet ad liberum arbitrium, ita mors ad naturam.

MEMBRUM III.

Utrum post habitam gratiam necesse sit venialiter peccare, vel non ?

TERTIO quæritur, Utrum post habitam gratiam necesse sit venialiter peccare, vel non ?

Et videtur, quod non.

<--- Page Split --->

novissimo nisi de peccato. Ergo otiosum verbum est peccatum : et sic videtur, quod adhuc stet objectio prima.

Solutio. Dicendum, quod in veritate quantumcumque homo sit in gratia, nisi exstinguatur fomes in ipso, sicut in beata Virgine, in qua (sicut dicit Augustinus) cum de peccato agitur, nullam vult haberi quaestionem, propter honorem Domini nostri Jesu Christi : tanta enim gratia praeventa fuit et plena, quod sine omni peccato fuit et veniali et mortali. In aliis autem omnibus sanctis necesse fuit incidere in peccatum veniale etiam post habitam gratiam.

Si autem quaeritur, Qua necessitate? Distinguendum est ut prius, quod est necessitas agentis, sicut ignis exurit de necessitate praesente combustibili. Et hac necessitate nullum peccatum est necessarium, sed omne peccatum est voluntarium tam mortale quam veniale. Et de hac sola necessitate sequitur, quod necessarium non reputatur ad peccatum. Et est necessitas inevitabilitatis, quae causatur ex eo, quod multipliciter tentat fomes et instigat, et tot modis, quod praevideri non possint, nec universaliter caveri. Et hac necessitate necesse est hominem peccare venialiter. Et hoc signat Damascenus in libro II de Fide orthodoxa 1, ubi dicit, quod « serpens multiplicibus et delectabilibus motibus consuevit placere mulieri, sicut et sensualitas quae per serpentem significatur, multiplicibus motibus tentat inferiorem partem rationis quae signatur

per mulierem. » Et ideo impossibile est quin ex aliqua parte incidat ad minus in aliquod peccatum veniale, praeter quam de beata Virgine, ut dictum est, de qua etiam dicit Anselmus in libro de Conceptu virginali : « Decebat ut virgo illa quam Deus Pater umbra sua vertutis, hoc est, imagine (sicut imago resultans in speculo dicitur umbra inspicientis, ut dicit Origenes) designavit ut esset mater ejus, quem de corde suo genitum tamquam seipsum diligebat, et quam Filius integritate 1 sua divinitatis implevit, et quam Spiritus sanctus sanctificavit ei matrem, de quo ipse secundum divinitatem procedit, ea puritate niteret qua major sub Deo nequit intelligi 2. » Et ideo impossibile est, quod beata Virgo intelligatur fuisse in aliquo peccato veniali sive mortali, tanta sancitate undique praeventa.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod argumentum concluderet, si necessitas esset efficientis. Jam autem dictum est, quod non est talis necessitas, sed inevitabilitatis : quod non semper imputatur ad condemnationem, licet imputetur ad contagionem et maculam.

Er sic intelligitur auctoritas Matthæi, xii, 36. Quia licet reddatur ratio de otioso, tamen propter hoc non condemnnatur, sed contagionis alicujus reus ostenditur, quæ purificanda est vel hic per pænitentiam, vel in futuro per purgatorium.

Ad ULTIMUM dicendum, quod peccatum veniale ex genere numquam fit mortale : sed contemptus adjunctus potest esse mortale, si hoc facio in contemptum Dei : sicut etiam sublevatio festucæ de terra facta in contemptum Dei, peccatum mortale est : et ita intelligitur dictum Augustini.

<--- Page Split --->

MEMBRUM IV.

Quæ sit gratia illa quæ voluntatem retinet a peccato 1 ?

QUARTO quæritur, Quæ sit gratia illa quæ voluntatem retinet a peccato ?

Hanc enim Augustinus vocat operantem et cooperantem et prævenientem et subsequentem.

Et ad hoc sic proceditur :

Apostolus aliter dividat gratiam quam Augustinus. Apostolus enim videtur ponere has differentias prædestinationis, vocationis, justificationis, glorificationis : Augustinus autem non ponit nisi gratiam operationis et cooperationis.

<--- Page Split --->

ULTERIUS quaeritur, Quare dicitur gratia operans et cooperans ?

Si enim, sicut dicit Augustinus, dicitur gratia operans, quæ operatur bonam voluntatem, cum bona voluntas non sit nisi informata per gratiam, videbitur quod sit operans quæ operatur gratiam in voluntate : et sic idem facit seipsum, quod est valde inconveniens et impossibile.

tionis, quo gloria sequitur gratiam. Et hoc intendit Augustinus et non aliud, ut scilicet intelligamus, quod nihil est in nobis nisi ex gratia Dei.

Ad aliud dicendum eodem modo, quod quidam modus præventionis est quo sanamur ab infirmitate, et alius subsecutionis quo vegetamur de virtute in virtutem : et hos effectus intendit assignare Augustinus, et non aliud.

Ad aliud eodem modo dicendum, quod Augustinus duos effectus gratiae intendit ibi assignare : unum incipientis, et alterum perseverantis in tentatione : neutrum enim horum potest habere homo nisi ex gratia Dei et gratuito dono ipsius.

Solutio. Dicendum, quod Augustini auctoritas quam inducit Magister de gratia præveniente et subsequente, ab Augustino posita in libris contra Pelagianos, qui gratiam Dei evacuabant, et dicebant a libero arbitrio esse bonum opus sicut volente et currente, et a gratia Dei non nisi sicut adjuvante et communicante. Et propter hoc Augustinus secundum Catholicam fidem volens hunc errorem corrigere per verbum Apostoli, ad Roman. ix, 16 : Non volentis, neque currentis, sed Dei miserentis est : dividit gratiam in operantem et cooperantem, sive prævenientem et subsequentem, ut ostendat, quod totum est ex gratia Dei, quæ primo prævenit voluntatem ut velit, et subsequitur voluntatem opus ministrantem, ne frustra velit : eo quod opus voluntatis sive liberi arbitrii frustra est ad meritum nisi sit gratia informatum. Unde solæ illa divisiones Augustini ad propositum sunt, id est, ad evacuationem hæresis Pelagianorum. Aliae tamen multæ divisiones gratia sunt, sicut probant objectiones, per effectus gratia data.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod licet principaliter præveniat informando voluntatem, tamen etiam quidam modus præventionis est, quo nos hic prævenit in gratia : et quidam modus subsecu-

Ad aliud dicendum, quod Apostolus intendit ibi assignare effectus gratiae, quos operatur Deus in nobis sine nobis, qui sunt præparationes gratiae, quæ est prædestinatio ab æterno : vocationis a peccato, quæ accipitur per terminum a quo : justificationis, quæ accipitur per terminum ad quem : glorificationis, quæ accipitur per finem intentum a tribus præhabitis : glorificat enim cum imponit coronam gloriae.

Ad aliud dicendum, quod illud quod dicitur in Glossa super illud Exodi, XXXIII, 13 : Si inveni gratiam, etc., verum est : quia non una gratia indigent Sancti, sed multis : quia multiformis est gratia Dei. Et licet multipliciter præveniat in omnibus gratiis, tamen principaliter prævenit in fide et dilectione, ut cognoscamus et diligamus : quia fides est fundamentum virtutum, gratia vero forma : subsequens autem gratia est, ut in omnibus mundam habeamus vitam et in nullo pollutam.

Ad aliud dicendum, quod illud Isaïe, XXXI, 5 : Protegit Dominus, datur per quatuor effectus gratiae, quorum primus est transitus in visitando, quando Dominus visitat singulos in salutari suo. Secundus est protegens, quando protegit nos ab impugnatore. Tertius est liberans a malo quod indixit impugnator.

<--- Page Split --->

Quartus est salus per quam nos salvat. Et sic continue transit per Judam, hoc est, per suos consistentes et glorificantes Deum : quia, sicut dicit beatus Bernardus : « Sicut enim non dormit neque dormitat qui custodit Israel 1, ita non dormit neque dormitat qui impugnat Israel. »

Ad aliud dicendum, quod Chrysostomus intendit dicere, quod omne donum naturae et omne donum gratiae a gratia Dei est, et nihil horum habemus a nobis : sicut etiam dicitur, Jacobi, 1, 17 : Omne datum optimum, et omne donum perfectum desursum est, descendens a Patre luminum. Et tales divisiones non faciunt ad propositum, ut scilicet haereses Pelagii evacuentur, et ideo non inducuntur.

Ad aliud dicendum, quod Chrysostomus dicit, quod totum est de gratia

quidquid datur nobis de lege naturae, de lege scripta, et lege gratiae : et hoc verum est : et ideo dicitur, I ad Corinth. xv, 10 : Gratia Dei sum id quod sum.

Ad aliud dicendum, quod Anselmus verum dicit : quia illa est definitio gratiae, et quod multiplices sunt gratiae : sed illas non oportuit inducere hic : quia hic non intendit de divisionibus gratiarum, sed tantum de evacuatione haeresis Pelagiane, quae gratiam evacuavit : et ideo non inducuntur nisi ea quae valent ad hoc.

Ad 10 quod juxta hoc ultimo quaeriAd qu tur, dicendum quod gratia non operatur seipsam, sed operatur voluntatem in forma gratuiti boni, sicut albedo superficiem constituit in forma albi efficienter : tamen totum faciens est Deus, et gratuita ejus voluntas : et sic idem non operatur seipsum.

QUÆSTIO CI.

De gratia operante et cooperante.

Deinde ratione ejus quod dicitur in eadem distinctione 2, cap. Hic considerandum est. Hic quaeruntur tria. Primum est, Utrum eadem sit operans et cooperans, sive praeveniens et subsequens, sive diversae ?

Secundum, Ratione sequentis capituli, Si vero quaeritur. Quomodo gratia potest augeri vel minui ?

Tertium, Qualiter gratia differt a virtute ?

De his enim tribus Magister quaerit in Littera.

1 Psal. cxx, 4: Ecce non dormitabit neque dormiet qui custodit Israel. Cf. Isa. v, 27. 2 Cf. II Sententiarum, Dist. XXVI, cap. I.

Tom. XXVII editionis nostrae Opp. B. Alberti, pag. 463.

<--- Page Split --->

opus ejus : utrumque et per unam rationem habet operans et cooperans : ergo videtur, quod sint gratia una et eadem.

MEMBRUM I.

Utrum eadem sit gratia operans et cooperans, sive præveniens et subsequens, vel diversæ 1 ?

Ad primum objicitur sic :

CONTRA :

SOLUTIO. Ad hanc quaestionem satis respondet Magister sic dicens : « Quibusdam non irrationabiliter videtur, quod una et eadem sit gratia, idem donum, eadem virtus, quae operatur et cooperatur : sed propter diversos ejus effectus et dicitur operans et cooperans. » Et hoc simpliciter concedendum est.

Ad PRIMUM autem dicendum, quod Act 1. actus sint prævii poientiis, hoc innegabile est : sed licet diversi sunt actus, qui sunt liberare voluntatem et adjuvare, tamen una et eadem virtus secundum rationem est in eis : et hæc est virtus merendi et gratum faciendi quae est tam in gratia operante, quam in gratia cooperante : et ideo una et eadem est gratia quae geminatur per officia sive actus, licet una forma gratiae sit utrisque : utraque enim confert vim merendi et gratum faciendi.

Ad ALIUD dicendum, quod secundum Ad 2. aliquid sunt ejusdem potentiae, et secundum aliquid non : secundum hoc enim ejusdem potentiae sunt, quod utraque gratum facit et vim confert merendi. Differunt autem in hoc, quod operans facit hoc circa voluntatem, informando eam : cooperans autem circa actum liberi arbitrii, eliciendo eum et dando ei virtutem ut mereri possit et dignus sit via Aeterna : et hoc non facit diversitatem essentiae sive formae, sed diversitatem effectuum tantum in voluntate et actu ejus.

Duo quae objiciuntur in contrarium, Ad object. procedunt, et probant hoc quod dictum est.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. XXVI, Art. 10. Tom. XXVII

hujusce novae editionis.

<--- Page Split --->

MEMBRUM II.

Quomodo gratia possit augeri vel minui 1 ?

Secundo quaeritur, Quomodo gratia potest augeri vel minui ?

in hoc enim major est quod in plura merita potest et plus mereri, in hoc scilicet, quod per depurationem magis recedit a contrario, peccato scilicet, et magis accedit ad puritatem primae bonitatis et virtutis : ex hoc enim habet majorem vim merendi et perfectam accipit vim merendi quando est intra.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod in quantitatibus est augmentum quantitatis molis : in spiritualibus autem bene est augmentum virtutis, licet non molis, sicut paulo ante dictum est.

Ad ALIUD dicendum, quod meritum illud virtutis est ex congruo, et non ex condigno vel debito : congruum enim est, ut ipse dicit Augustinus, quod qui bene utitur gratia, quod addatur ei augmentum illius gratiae. Matth. xxv, 13 : Dedit... unicuique secundum propriam virtutem, id est, secundum usum et conatum virtutis.

MEMBRUM III.

Qualiter gratia differat a virtute 1 ?

Solutio. Solutio. Dicendum cum Augustino in libro de Quantitate animae, quod duplex est quantitas, virtutis scilicet, et molis. Cum enim quaeritur, quantus sit Hercules ? potest quaeri quot pedum sit, vel quantae virtutis. Et ideo dixerunt antiqui, quod quantitas molis dividitur ad intus per aliquid numerans quantitatem subjecti, sicut est pes, ulna, et palma. Quantitas autem virtutis dividitur ad extra, sicut posse in duos vel in tres vel in quatuor est virtus Herculis. Unde gratia augetur augmento virtutis et non molis :

Tertio quaeritur, Qualiter gratia differt a virtute ?

Et videtur, quod non differat : 1. Quorum enim una est definitio, eorum unum est esse : sed una est gratiae et virtutis definitio : ergo unum esse. MAJOR per se patet. MINOR scribitur in Littera in sequenti distinctione, cap. 1, ubi inducitur Augustinus sic dicens : « Virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nemo male utitur, quam Deus operatur in nobis sine no-

<--- Page Split --->

bis 4. » Omnia posita in hac deîinitione conveniunt gratiae gratum facienti : hæc enim est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nemo male utitur, quam Deus, etc. Ergo videtur, quod virtus et gratia sint idem, et nullam habeant differentiam.

contra. CONTRA :

enim donum est sanctificans et gratificans : nec dicitur gratia quae gratis datur tantum, sed quia gratum facit habentem, et opus ejus gratum reddit : et hoc vero nomine dicitur gratia. Et sic virtus generaliter non est idem cum gratia : sed primo modo omnis virtus est gratia quae gratis datur.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod ex illa definitione non potest probari, quod virtus est gratia quae gratum faciat. Licet enim omnis virtus talis sit bona qualitas mentis, secundum quod bonum definitur a Dionysio, quod bonum est quod est a bono : non tamen est bona a bonitate gratiae gratum facientis, sed est bona, quia est a bono. Et licet recte vivatur qualibet virtute, haec tamen non est rectitudo talis quae gratum faciat : sed est rectitudo theologicae virtutis, sive cardinalis, quae est rectitudo contingendi finem, ut fides in primam veritatem, et spes in primam largitatem : vel rectitudo contingendi medium, sicut quatuor virtutes cardinales, de quibus dicit Aristoteles in II Ethicorum, quod quamvis extremum in bono, tamen in passionibus et operationibus sunt medium. Et sic etiam nemo male utitur eis quantum est de se : licet aliis male utens et non recte vivens, possit eas habere informes et non informatas.

Ad ALIUD dicendum, quod non est unus effectus virtutis et gratiae, nisi virtutis formatae per gratiam : et bene conceditur, quod illa virtus sit gratia.

Ad ULTIMUM dicendum, quod non omnis virtus infusa facit gratum, sed virtus infusa cum qua infunditur Spiritus sanctus, gratum facit, et non alia : et talis non est nisi virtus formata per gratiam gratum facientem et per charitatem.

1 S. AUGUSTINUS, Lib. II de Libero arbitrio,

cap. 18.

<--- Page Split --->

QUÆSTIO CII.

De gratia tria quaeruntur.

Deinde, Quærendum est de hoc quod dicitur in illo cap. Si vero quaeritur, Quomodo ipsa gratia præveniens mereatur augeri 1 ?

Et quæruntur tria in capite illo.

Primum est, Qualiter gratia augetur ?

Secundum, De divisione bonorum quam ibidem dat Augustinus.

Tertium, Si virtute aliquis male possit uti ?

MEMBRUM I.

Qualiter gratia augetur ?

est in quo gratia et virtus possint augeri in ipso : in hoc ergo non potest augeri virtus et gratia.

CONTRA : Sed

Ad primum objicitur sic :

ULTERIUS quaeritur, Quomodo perficitur gratia ?

<--- Page Split --->

lus de se, multo magis de aliis est verum. Videtur ergo, quod in nullo gratia perfecla est.

contra. CONTRA :

Ad Hebr. v, 14 : Perfectorum est solidus cibus : eorum qui pro consuetudine cxercitatos habent sensus ad discretionem boni ac mali.

Iulio. SOLUTIO. Dicendum, quod sicut dicit Augustinus et in Littera ponitur, gratia meretur augeri, ut aucta mereatur perfici.

1 1. Ad PRIMUM ergo dicendum, quod duplex est perfectio : corporalis, et spiritualis : et duplex est quantitas, ut dicit Augustinus in libro de Quantitate anime, scilicet corporalis, et virtualis. Quae corporaliter augentur, augentur secundum quantitatem corporalem divisibilem. Quae vero spiritualiter et virtualiter augentur, augentur secundum quantitatem virtualem dupliciter : vel secundum recessum a contrario et secundum accessum ad terminum, secundum quod dicit Auctor libri Sex principiorum 1, quod albius dicitur nigro impermixtius secundum recessum a contrario : et dicitur etiam albius sive lucidius secundum accessum ad hoc quod est in termino albedinis cujus est prima nominis impositio, quod hoc vere dicitur album.

Dicendum ergo, quod gratia non augetur corporali augmento, sed spirituali : et augetur per accessum ad terminum, id est ad vere bonum cui nihil admixtum est de malo : quia illi vere imponitur nomen gratiae, et illud vere dicitur bonum, et assimilatur primo bono magis inter bona, de quo dicitur, Marc. x, 17 : Nemo bonus, nisi unus Deus 2. Et sic magis bonum est quod magis assimilatur prime bonitati. Et hoc est bonum gratiae.

Ad ALIUD dicendum, quod est augmentum proportionatum statui, et est augmentum simpliciter. Augmentum pro-

portionatum statui hominis potest accipere homo ex merito : augmentum puritatis simpliciter non potest homo accipere in hac vita : quia dicit Joannes in prima canonica, I, 8 : Si dixerimus quoniam peccatum non habemus, etc., et Proverb. xx, 9 : Quis potest dicere ? Mundum est cor meum, purus sum a peccato ? nec infans cujus vita unius diei est super terram : quia ad minus habet originale. Et super illud Augustinus : « Si omnes sancti et sanctae convenient er dicerent, quia peccatum non habemus, seipsos seducerent, et in ipsis veritas non esset. Excepta beata Virgine, de qua cum de peccatis agitur, propter honorem Domini Nostri Jesu Christi nullam volo haberi quaestionem. »

Unde ad id quod objicitur de veniali, de quo non potest homo sibi cavere etiam post reparationem, dicendum quod veniale non excludit gratiam, nec gratiae incrementum : quia non est simpliciter peccatum, sed ad peccatum tantum dispositio.

Ad ILLA quae objiciuntur in contrarium, dicendum quod simpliciter conccdenda sunt et procedunt.

Ad 10 quod ulterius quaeritur de perfectione gratiae, dicendum quod perfectio duplex est, simpliciter scilicet, et proportionala statui. Nemo simpliciter est perfectus, nisi solus Deus : secundum modum autem status sancti possunt esse perfecti, quibus nihil deest de his quae pertinent ad statum virtutis et meriti.

Ad ALIUD dicendum, quod nihil ita simpliciter perfectum est cui nihil desit praeter Deum : sed multa sunt ita perfecta, quod nihil deest eis de his quae pertinent ad statum meriti. Et hoc est quod dicitur, I ad Corinth. I, 5 et seq., in Glossa et in textu : In omnibus divites facti estis in illo, in omni verbo, et in omni scientia : sicut testimonium Christi

<--- Page Split --->

confirmatum est in vobis : ita ut nihil desit vobis in ulla gratia, exspectantibus revelationem Domini nostri Jesu Christi, qui et confirmabit vos usque in finem sine crimine, in die adventus Domini nostri Jesu Christi.

species corporum : quia, sicut dicit Aristoteles ibidem, species corporum non nisi decorant beatitudinem : bona autem fortunae organice deserviunt : et vicinius est quod organice deservit, quam id quod decorat solum.

Ad 3. AD ULTIMUM dicendum, quod Apostolus dicit, quod desit ei et aliis perfectio simpliciter, et non secundum statum.

Ad 1D quod in contrarium objicitur, dicendum quod Apostolus ibi loquitur de perfectione status, quo multi sunt perfecti : cum nihil desit eis de his quae pertinent ad meritum. Ad Philip. 11, 12 : Non quod jam acceperim, aut jam perfectus sim : sequor autem, si quo modo comprehendam in quo comprehensus sum a Christo Jesu.

MEMBRUM II.

De divisione bonorum in magna, minima, et media

SECUNDO, Quæritur de divisione bonorum quam dat Augustinus, in bona magna, minima, et media.

Dicit enim, quod species quorumlibet corporum minima bona sunt, sine quibus recte vivi potest. Virtutes autem quibus recte vivitur, magna bona sunt. Potentiae vero animi, sine quibus recte vivi non potest, media bona sunt.

Videtur autem, quod hæc divisio insufficiens sit :

SOLUTIO. Dicendum quod bona quæ enumerat Augustinus, non enumerantur secundum diversitates generum vel specierum, sed secundum quantitatem bonitatis qua faciunt ad rectam vitam et bonum usum : et ideo dividit in magna, minima, et media : vocans illa magna, quæ essentialiter et causaliter constituunt rectam vitam et bonum usum, et ad alium usum referri non possunt. Et vocans illa minima, quæ nec essentialiter, nec causaliter ad rectam vitam referuntur, et aliquando referuntur ad malum usum. Et vocans illa media, sine quibus recta vita et bonus usus non est, licet aliquando aliquis possit eis abuti. Et secundum hoc Augustini divisio bona et sufficiens est. Bonum enim, ut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus 's, si perfectam rationem boni habere debeat, tria debet habere, scilicet quod sit a bono, et in bono plantatum et ad bonum. Unde illud bonum a quo recta vita est plantata, et bonus usus rectæ vitæ, et ad quod est recta vita et bonus usus rectæ vitæ, hoc magnum bonam est. Illud autem bonum a quo recta vita non est, nec bonus usus rectæ vitæ, et ad quod non est, vocatur minimum bonum : quia nihil facit ad bonum et rectam vitam nisi per occasionem. Illud

<--- Page Split --->

vero bonum a quo recta vita essentialiter per se non est, sine quo tamen esse non potest, sicut liberum arbitrium, et intellectus, et voluntas, medium bonum. Et hoc modo data est divisio Augustini : et hoc modo inducitur contra Pelagium, qui dixit, quod media bona constituerent bonam vitam, quod falsum est. De aliis bonis non tractat, quia non sunt præsentis intentionis.

Et per hoc patet solutio ad tria objecta in contrarium.

De his tamen jamdudum facta est summa que intitulatur de bono, in qua disposite de omnibus differentiis bonorum et oppositorum malorum tractatum est : quae multum vulgata est, et communiter habetur : et propter hoc non oportet de talibus hic inquirere.

MEMBRUM III.

Utrum virtute aliquis possit male uti 1 ?

TERTIO quaeritur et ultimo, Utrum virtute aliquis male possit uti ?

Et videtur, quod sic.

rum matrem esse perfectam, quae cuncta difficilia redigat ad facilitatem. Hoc non convenit, nec est attribuendum alicui bono creato, sed increato solum. » Qui ergo hoc attribuit virtuti creata, male utitur virtute : et sic contingit virtutibus male uti.

CONTRA :

Augustinus in libro II de Libero arbitrio 3 dicit, et ponitur in Littera in sequenti distinctione, quod virtus est bona qualitas mentis, qua bene vivitur, qua nemo male utitur. Ergo videtur, quod virtute non contingat male uti.

SOLUTIO. Dicendum, quod virtutes duplices sunt, infusa scilicet, et acquisita : informes et formata. Virtutibus theologicis formatis numquam contingit male uti. Virtutibus autem acquisitis per assuetudinem vel per doctrinam contingit male uti per accidens et non per se : contingit enim aliquid attribuere virtuti quod non convenit ei nisi per accidens, sicut quod propter se diligenda sit, cum non propter se diligenda sit, sed per se : propter se enim diligitur quod ad alium finem non refertur, quod non est faciendum nisi de Trinitate, ut dicit Augustinus. Per se vero diligitur qui in natura et essentia propria habet quare diligatur, sicut honestum et partes honesti. Sicut enim dicit Tullius, « honestum est quod sua propria vi trahit ut ametur, et sua propria dignitate nos allicit 4. »

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod cum dicitur aliquid per se diligi, æquivoce sumitur per se. Potest enim per se sumi per oppositionem ad propter aliud : et sic non sunt virtutes propter se diligenda, sed dilectio earum referenda est ad dilectionem Dei : et sic eam Socratici dilexerunt : quia, sicut dicit Plato in Mennone, Socrates dixit, quod virtus non

<--- Page Split --->

acquiritur doctrina vel assuetudine, sed dono Dei. Et hoc dicitur etiam, Sapient. vim,21 : Et ut scivi quoniam non poteram esse continens, nisi Deus det : et hoc ipsum erat sapientiae, scire cujus esset hoc donum : adii Dominum, et deprecatus sum illum ex intimis præcordiis meis. Continentia enim, ut dicit Aristoteles in VII Ethicorum, idem est quod mora in mente, quando scilicet aliquis vi passionis, timoris scilicet vel iræ et tristitiae vel gaudii, non extruditur exira repagula mentis, quæ sunt limites virtu-

tis : et hoc non potest esse nisi per virtutem : et talis numquam male utitur virtute, sed semper bene.

Ad aliud dicendum, quod licet hoc fiat virtute increata sicut per causam primam, tamen fit virtutibus acquisitis et infusis sicut per causas proximas : unde hoc sic attribuere virtutibus non est virtutibus male uti.

ILLUD quod in contrarium obiicitur, A concedendum est : et illo modo quo dictum est intelligendum.

QUÆSTIO CIII.

De virtute.

Deinde tractanda sunt ea quae continentur in libro II Sententiarum, distinct. XXVII, ibi, Hic videndum est quid sit virtus, et quid sit actus vel opus ejus.

Ubi statim occurrunt duo quaerenda.

Primum est, Quid sit virtus in genere ?

Secundum, Quomodo genus deducatur ad species virtutum per divisionem ?

utitur, quam solus Deus in homine operatur. »

MEMBRUM I.

Quid sit virtus in genere ?

INVENIUNTUR multæ definitiones virtutis.

Et quaeritur de singulis istis definitionibus.

Primo ergo objicitur de definitione Augustini.

<--- Page Split --->

enim est, ut dicit Philosophus in Prædicamentis, secundum quam quales esse dicimur : secundum virtutem autem non solum dicimur quales, sed perfecti : et sic virtus in aliquid plus videtur esse quam qualitas.

Similiter objicitur de secunda quæ est Aristotelis, quod « virtus est habitus in genere circa difficile et bonum, optimorum operativus : » hoc enim non videtur convenire virtuti in genere, sed cuidam virtuti quam vocant heroicam, quæ est eorum qui dicuntur semidii et semiviri sive homines, sicut dicit Homerus de Hectore, ut narrat Aristoteles in VII Ethicorum, sic dicens : « Inquit Homerus de Hectore, quoniam valde fuit optimus : nec videbatur filius mortalis viri esse, sed Dei. » Ergo videtur definitio inconveniens esse : quia nec omni, nec semper convenit, nec ubique : cum secundum Aristotelem omne universale et essentiale debeat de omni esse ubique et semper.

Similiter objicitur de tertia quæ etiam est Aristotelis quod « virtus est in passionibus et operationibus medium duarum malitiarum, etc., » quia

Similiter objicitur de quarta quam dat Tullius, quod scilicet « virtus est habitus in modum naturae, rationi consentaneus. »

Similiter objicitur de quinta et ultima quam dat Anselmus, scilicet quod « virtus est dispositio mentis bene constitutæ. »

Adhuc, Cum unius rei unicum sit esse quod indicat definitio, penes quid accipiuntur tot definitiones ?

SOLUTIO. Dicendum, quod inter omnes definitiones melior est Augustini, et etiam convenientior.

<--- Page Split --->

Et quod dicitur, Bona qualitas, hoc modo dicitur quo modo omnis forma in quale prædicatur sive substantialis sive accidentalis. Hoc enim modo habitus qualitas est, et est bona qualitas : quia virtus in ratione boni determinatur : et licet sit in ratione perficientis ad bonum, tamen quia habitus est, et habitus in genere qualitatis, qualitas est, ut dicit Augustinus.

Et per hoc patet solutio ad primum.

Ad 2 Ad aliud dicendum, quod omni virtute recte vivitur per se, licet per accidens aliquis opere virtutis abutatur, non referendo ipsum ad debitum finem : quamvis enim rectitudo debiti sit justitiae, tamen rectitudo contingendi medium vel finem omnis virtutis est.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod talis abusus est per accidens, sicut dictum est.

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod ad infusionem virtutis nihil operatur homo ut causa, sed ut removens contrarium, scilicet ne ponatur obstaculum Spiritui sancto. Deus enim non justificat invitum, sed volentem et consentientem : et hoc intendit dicere Augustinus.

Defin. Aristotelis. 1. Ad aliud dicendum, quod definitio Aristotelis datur secundum perfectionem virtutis in opere : habitus enim, ut dicit Aristoteles, est perfectio ut somnus : actus autem ut vigilia. Et hoc est in anima et potentiiis ejus et habitibus : et licet hoc plus principaliter conveniat heroicæ virtuti, tamen communiter convenit omni virtuti : quia quælibet virtus est in his circa quæ est per se, sicut temperantia circa concupiscentias et abstinentias, fortitudo circa timores et audacias est. optimorum quæ sunt in illo genere operativa, quorum unumquodque est difficile et bonum : difficile enim est medium contingere : et unumquodque talium in ratione boni virtutis determinatur. Unde hoc convenit omni virtuti et ubique virtuti et semper, licet eminenter et excellenter conveniat heroicæ.

Ad 1D quod objicitur de tertia, dicenD 8 dum quod illa assignatio non est nisi 8 virtutis moralis, sicut probat objectio : omnis tamen virtus medium est : sed moralis duarum malitiarum medium est. Intellectualis vero medium, quod est ratio recta. Et sic universalis est definitio : quia omnis virtus circa medium est non eodem modo acceptum.

Ad aliud dicendum, quod extremum esse in bono, secundum quod generaliter convenit virtuti, non accipitur secundum gradus boni : quia sic non conveniret nisi uni soli, sicut probat objectio : sed accipitur secundum oppositionem boni ad malum, in qua oppositione in extrema distantia est virtus in ratione boni : et ideo est optima in ratione boni, et vitium pessimum. Quia, sicut dicit Philosophus, si aliquid opponitur alicui sicut bonum malo, in eodem genere oppositionis opponetur magis ad magis, et maxime ad maxime. Unde sicut malum opponitur bono, ita pejus meliori, et optimum pessimo.

Ad aliud dicendum, quod felicitas est aliter extremum quam virtus : felicitas enim est extremum ut finis per virtutem intentus, virtus autem est extremum in ratione boni in oppositione ad malum, sicut dictum est.

Ad ea quæ objiciuntur contra definitio- 1 nem Tullii, dicendum quod illa definitio non datur per essentialia, sed penes motus virtutis quibus movet rationem in modum naturae, et non artis.

Ad 1D quod objicitur de quinta, dicendum quod Anselmus non intendit ibidem definire virtutem, sed tantum dicere qualiter se habet ad mentem et animam quam optime disponit ad bonum.

Ad aliud dicendum, quod dispositio dividitur contra habitum, in hoc quod est qualitas facile mobilis, habitus autem qualitas confirmata : et non in hoc quod disponit subjectum et ordinat ad optimum, quia hoc maxime facit habitus virtutis.

<--- Page Split --->

Ad ultimum dicendum, quod licet unicum sit esse rei quod indicat essentialis definitio, tamen multae sunt habitudines et comparationes effectus et causae uniuscujusque, penes quas possunt accipi diversae assignationes notitiam rei facientes. Unde primae duae penes essentialia virtutis accipiuntur et sunt essentiales : melior tamen est Augustini, et magis essentialia indicans, praecipue de virtute infusa. Quarta quae Tullii est, datur penes motum virtutis quo movet rationem : movet enim in modum naturae, et non in modum artis : et propter hoc virtus est omni arte certior, ut dicit Philosophus. De Anselmi definitione jam dictum est.

Et sic patet solutio ad omnia objecta.

MEMBRUM II.

Quomodo genus virtutis deducatur ad species per divisionem ?

SECUNDO quaeritur, Quomodo genus virtutis deducatur ad species per divisionem ?

Et ad hoc dicendum, quod multae sunt divisiones virtutis ab auctoribus assignatae, quarum omnium oportet assignare rationes.

Prima est, quod dividitur in virtutem theologicam, et cardinalem sive acquisitam. Theologicae sunt tres, fides, spes, et charitas : quarum unaquaeque movet secundum rectitudinem tendendi in finem. Fides in verum summum, cui propter se et super omnia consentiendum est. Spes in arduum, quod est beatitudo summa largitati divinae subjecta et nulli alii : ex sola enim largitate divina datur : unde spes est certa exspectatio futurae beatitudinis, ex meritis proveniens et gratia. Charitas movet in summum bonum et in omne bonum quod est imago summi boni. Cardinales autem sunt quatuor, scilicet

prudentia, justitia, fortitudo, et temperantia. Inter quas, ut dicit Bernardus in libro V de Consideratione ad Eugenium, prudentia medium invenit, temperantia tangit, fortitudo tenet, justitia reddit.

Aliquando dividitur per effectum quem consequitur in subjecto quod est anima, quam purificat ab illicitis passionum et operationum sicut est illa quae datur a Plotino Philosopho, quem beatus Bernardus laudat in commento super Oseam dicens sic : « Plotinum Philosophum Socrates inventum inter ganeos et nepotes probatissimum Philosophum fecit. Hic dividit virtutes in purgantes, purgatorias, et animi purgati. Vocans purgantes, quae jam incipiunt nebulas passionum purgare : purgatorias, quae in profectu sunt purgationis : purgati animi, quae jam animum purgaverunt, ita quod animus nihil consentiat contrarium virtuti. »

Aliquando dividitur secundum subjecta : et sicut dicit Aristoteles in libro de Laudabilibus bonis, anima triplicis partis assumpta est a Platone, scilicet rationalis, irascibilis, et concupiscibilis. Et sic rationalis virtutis est prudentia, ut dicit. Irascibilis est mansuetudo et fortitudo. Concupiscibilis vero temperantia et continentia. Totius autem animae justitia, liberalitas, et magnanimitas.

Prima ergo divisio quae est in theologicas et cardinales, datur penes causam efficientem : theologicae enim movent in finem divinum, et sunt infusae a Deo. Cardinales autem ordinant passiones et movent in medium quod est in passionibus et operationibus, et sunt acquisitae, ut dicit Aristoteles, per assuetudinem et doctrinam : quamvis Socrates dixerit, sicut narrat Plato in Mennone, quod virtus nec est assuescibile, nec discibile bonum, sed donum Dei.

Illa Plotini jam dictum est penes quid sumitur : quoniam penes effectum quem consequitur virtus in subjecto ordinando passiones.

Illa quae est in libro de Laudabilibus

<--- Page Split --->

bonis, datur penes subjectum quod est potentia animæ, quam perficit virtus ad actum. Et ideo prudentia est in rationali cum omnibus sibi adjunctis virtutibus, quæ dicuntur intellectuales ab Aristotele, secundum quod ratio comprehenditur sub intellectu : quia in omnibus his, ut dicitur in VII Ethicorum, medium est ratio recta. Et sunt in universo quinque principales, scilicet sapientia, scientia, prudentia, ars : licet sapientia dicatur duobus modis, et in duas dividatur, scilicet in sapientiam simpliciter, et in sapientiam in hoc. Sapientia simpliciter dicitur per causas scientiæ altissimas, quas difficile est homini scire, et cujus finis in seipsa est et sciendi gratia. Scientia vero est quando scitur aliquid per ne-

cessaria principia et per necessariam consecutionem. Prudentia vero est generalis scientia omnium pertinentium ad ordinem morum cum effectu. Propter quod dicit Aristoteles in VII Ethicorum, quod « qui perfecte habet prudentiam, habet omnes virtutes. » Ars autem dicitur factivum principium cum ratione in his quæ fiunt super materiam exteriorem, sicut super ligna, lapides, et hujusmodi. Et dicitur sapientia in qualibet arte habitus rationis, docens ex fine artis rationes omnium operabilium ostendere quæ ad illam artem exiguntur.

De omnibus tamen his tractatum faciemus in tertio, ubi de virtutibus et donis agetur.

QUÆSTIO CIV.

De justitia.

Deinde, Quæritur de hoc quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXVI, in cap. illo, ibi, Justitia magna virtus animi est.

Ratione cujus quaerenda sunt tria.

Primum est, Quæ sit illa justitia quæ tam magna virtus est, et in quo differat a justitia speciali ?

Secundum est, De justificatione impii.

Tertium est, Qualiter fides quæ per dilectionem operatur, perficit justificationem ?

Hæc enim tria tanguntur in Littera.

MEMBRUM I.

Quæ sit illa justitia generalis quæ tam magna est animi virtus ? et, In quo differat a justitia speciali ?

Ad primum objicitur sic :

<--- Page Split --->

dum medietatem arithmeticam, quae est medietas rei : in distribuendis autem secundum medietatem geometricam, quae est medietas secundum proportionem dignitatis accepta. Propter quod dixit Pythagoras, qui principia omnium posuit esse numeros, quod justitia est numerus pariter par, eo quod ad par dignitatis vel rei reddit unicuique quod suum est, sicut dicit Plato. Hæc justitia non potest esse generalis : quia in speciali materia est. Illa ergo justitia non est qua justificatur impius, et qua salvatur : illa enim cum sit particularis, non potest salvari totus homo.

Quæritur ergo, Quæ sit, et quare potius denominatur a justitia quam ab alia virtute ?

SOLUTIO. Dicendum, quod duplex est justitia, specialis scilicet, et generalis. Specialis justitia est de qua loquuntur Philosophi : et de illa inductæ sunt objectiones. Generalis est, ut dicit Aristoteles in V Ethicorum, idem quod perfecta consonantia legis. Lex enim, ut idem dicit, quæ aptatur ad optimam civilitatem quæ secundum virtutem est, præcipit de omni virtute et consonantia legis secundum omnem virtutem, justitia generalis est, ut ibidem dicit Aristoteles. Et hæc est de qua dicitur, Lucæ,1,6,de Zacharia et Elisabeth : Erant autem justi ambo ante Deum, incedentes in omnibus mandatis et justificationibus Domini sine querela. Hæc ergo est justitia generalis et Dei donum in homine et non opus hominis, qua justificatur impius, et quæ magna virtus dicitur, quia omnes comprehendit : et ideo perfecta sanitas hominis est secundum illam. Et hæc est de qua dicit Augustinus, quod in persona Ecclesiæ dicit Propheta : Feci judicium, etc.1.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Plato loquitur ibi de justitia speciali, et non generali. Aptatur tamen generali sic : quia non redditur Deo quod suum est, nisi servando omnia mandata et justificationes Dei, servata dignitate dominationis divinae.

<--- Page Split --->

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod illa specialis bene est opus hominis, sed generalis non : generalis enim non est nisi Dei : quia sine charitate et gratia gratum faciente fieri non potest. Et hoc est quod dicitur, ad Roman. xiii, 10 : Plenitudo legis est dilectio.

Ad 3. Ad aliud dicendum eodem modo, quod illa attribuitur justitiae generali quae comprehendit omnem virtutem, et perfectam legis impi tionem.

MEMBRUM II.

Utrum justificatio impii sit majus quam creare cœlum et terram ? et, Utrum sit in tempore vel in instanti 4 ?

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod quando Anselmus dicit, quod justitia est rectitudo voluntatis, non accipit voluntatem pro speciali potentia, sed pro generali motore omnium potentiarum tam anima quam corporis, prout secundum Damascenum diffundit libertatem suam in omnes alias potentias : et sic rectitudo ejus est rectitudo justitiae generalis.

Ad 5. Ad ultimum dicendum, quod justitia de qua Tullius loquitur, est justitia quae redditur in causis, et per sententias judicum secundum leges humanas, quae inter communitates praecipiunt servari paritatem rei, in lucro scilicet, et damno. Et praecipiunt servari pacta secundum quod conventum est inter aliquos paciscentes. Praecipiunt etiam servari judicata principum pro lege : quia quod principi placuit, legis habet vigorem. Unde in his, sicut dicitur in V Ethicorum, quando discordant, confugiunt ad judicem sicut ad justum animatum. Quare autem attribuitur plus justitiae, jam dictum est : quia scilicet reddere unicuique quod suum est in quolibet, non convenit nisi justitiae, quae sicut dictum est, facit incedere hominem in omnibus mandatis et justificationibus Dei sine querela.

SECUNDO, Quæritur de justificatione impii, de qua Magistri consueverunt quærere, Utrum justificationi impii sit majus quam creare cœlum et terram, ut videtur Augustinus dicere?

Et, Utrum sit in tempore, vel in instanti ?

Et videtur, quod justificatio impii sit majus quam creare cœlum et terram : quia

<--- Page Split --->

de Bernardus de opere justificationis sic inquit super Cantica : « Multum diffic ultatis assumpsit, quo te multæ dilec tionis debitorem constitueret, admo neretque gratiarum actionis difficultas redemptionis, quem minus devotum effecerat conditionis facilitas. » Sed majus opus majoris potentiae est indica tivum. Ergo videtur, quod justification majoris potentiae sit indicativa quam creatio.

CONTRA : Opus quod soli potentiae divinae innititur, majoris est potentiae quam id quod etiam innititur alii potentiae. Creatio soli innititur potentiae divinae, et incommunicabilis est potentiae creatae : nulla enim creatura quidquam potest creare quantumcumque parvum, sicut in primo libro ostensum est in tractatu de his quae temporaliter Deo conveniunt, quaestione de hoc nomine, Creator 1. De opere autem justificationis dicit Augustinus : « Qui creavit te sine te, non justificabit te sine te. » Ergo videtur, quod opus creationis majus sit quam opus justificationis, et majoris potentiae.

ULTERIUS quaeritur, Utrum sit in tempore, vel in instanti ?

Et videtur, quod in tempore.

justitia in homine, tunc adhuc injustus est : si ergo in eodem nunc incipit justitia, in eodem nunc erit homo justus et inlustus, et contraria erunt in eodem simul et secundum idem, quod impossibile est.

SOLUTIO. Dicendum, quod ejusdem potentiae est, scilicet divinae et infinitae, et creatio et justificatio : sicut enim solus Deus creat, ita solus Deus justificat.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod ratio dicti Augustini est, non quod justificatio majoris potentiae est ex parte facientis, sed quod in facto aliquid est ex parte justificati et facti, quod non est in creato : sed hoc nihil adjicit potentiae ex parte facientis, quia utrumque potentiae infinitae est : et ideo uterque actus incommunicabilis est ei quod est potentiae finitae, sicut omne creatum.

Ad aliud dicendum eodem modo, quod omnes illae difficultates quae factae sunt in opere justi, propter hominem justificatum factae sunt, et non propter hoc, quod majorem potentiam exigeret ex parte facientis : sed ut justificatus magis obligaretur justificanti.

Ad aliud eodem modo dicendum est, quod bene justificatus magis obligaretur justificanti ex multis : sed ex his non probatur, quod majori potentia utatur Deus in justificando, quam in creando.

Ad aliud dicendum, quod neutrum opus, scilicet creatio vel recreatio est miraculum : sed utrumque mirabile : neutrum enim est arduum et insolitum, praeter spem et facultatem apparens, quod est definitio miraculi, ut dicit Augustinus. Utrumque tamen est mirabile : quia mirabile dicitur, ut dicit Damascenus, quod altitudine sua suspendit hominem, et ponit in agonia admirationis. In hoc tamen opus recreationis mirabilius : quia amplioris bonitatis et charitatis est indicativum, ut dicit Petrus diaconus beati Gregorii in benedictione cerei pa-

<--- Page Split --->

schalis : « O inæstimabilis erga nos tuæ charitatis dilectio ! ut servum redimeres, Filium tradidisti. » Et in hoc dicitur mirabilior recreatio : quia suspendit nos ad altiorem bonitatem et charitatem Dei.

Ad object. Ad id quod contra objicitur, dicendum quod utrumque est ejusdem potentiae et æqualis. Sed in hoc dicitur justificatio fieri non sine homine : quia non fit nisi in homine consentiente et obstaculum non ponente : et non ita, quod homo aliquid faciat ad perfectionem justificationis.

Ad quest. Ad id quod ulterius quaeritur, Utrum sit in tempore, vel in nunc ?

Dicendum, quod stulta quaestio est, et magis curiosa quam fructuosa. In omnibus enim duobus motibus succedentibus sibi, sicut generatio succedit corruptioni, est accipere unum nunc ad quod terminatur prior motus, et est in motum esse : et a quo incipit sequens motus, et est in moveri : et hoc est nunc continuans tempus, et nunc fluens vocatur in philosophia. Et sic est in motu justificationis ex parte justificati, non justificantis in id quod peccatum est in deletum esse, et a quo justitia incipit fieri. Unde non sequitur, quod in illo sit simul justus et injustus.

Magister, cap. Nam de gratia fidei, ubi dicit, quod fides gratia est et Dei donum, sic : « De gratia fidei Ephesiis scribens Apostolus 1, similiter fidem non ex homine, sed ex Deo esse tantum asserit, inquiens : Gratia estis salvati per fidem : et hoc non ex vobis, Dei enim donum est.

Et sic patet solutio ad aliud objectum.

ULTERIUS quaeritur, Si motus liberi arbitrii exigitur ad justificationem impii ?

Et videtur, quod non.

MEMBRUM III.

Qualiter fides quæ per dilectionem operatur, perficit justificationem ?

TERTIO quaeritur, Qualiter fides quæ per dilectionem operatur, perficit justificationem ?

Et hoc quaeritur gratia ejus quod dicit

<--- Page Split --->

d contra. CONTRA objicit Pelagius intendens probare, quod gratiae et virtutes sint motus liberi arbitrii sic :

Hebr. xi, 1 : Est autem fides sperandarum substantia rerum. Glossa, id est fundamentum quod res sperandas facit subsistere in nobis. Et quod justificet, Act. xv, 9 : Nihil discrevit inter nos et illos, fide purificans corda eorum. De charitate, ad Roman. xiii, 10 : Plenitudo legis est dilectio. Et ibidem, y. 8 : Qui proximum diligit, legem implevit. Et, I ad Corinth. xiii, 13 : Nunc autem manent fides, spes, charitas, tria hæc : major autem horum est charitas. Et propter hoc oportet, quod omnia opera etiam aliarum virtutum in fide facta sint, et in charitate formata, si debeant valere ad meritum et ad justificationem.

Ad aliud quod objicitur, dicendum, quod licet aliae virtutes rectificent potentias sibi subjectas ad actus proprios, tamen non habent virtutem merendi vel justificandi, nisi fundatae in fide et formatae in charitate : et ideo justificatio et meritum plus attribuitur fidei et charitati, quam aliis virtutibus.

Ad aliud *dicendum, quod recti esse non possunt nisi per fidem et charitatem : quia fides conformat nos veritati, et charitas bonitati : et in hoc est recititudo et plena conformitas ad Deum.

Ad primum ergo quaesitum dicendum, quod justificatio impii attribuitur fidei et charitati principaliter, ideo quia fides est fundamentum in aedificio spirituali, charitas vero consummatio. De fide, ad

Ad aliud quod ulterius quaeritur, dicendum quod motus liberi arbitrii ut causa nihil facit ad justificationem : nec enim est causa efficiens, nec formalis, sed solus Deus efficiens, et gratia operans et virtus formalis causa. Sed motus liberi arbitrii in Deum et in detestationem peccati non exigitur, nisi ut non ponatur obstaculum Spiritui sancto, qui neminem justificat invitum. Et hoc est quod dicitur in Psalmo xxxi, 1 : Beati quorum remissæ sunt iniquitates, et quorum tecta sunt peccata. Et ibidem, y. 2 : Beatus vir cui non imputavit Dominus peccatum, nec est in spiritu ejus dolus. Dolus enim esset si dissentiret.

Ad aliud dicendum, quod in his qui

Ad quest. Ad 1.

Ad 2.

<--- Page Split --->

non habent usum liberi arbitrii, justificatio est per virtutem sacramenti, et per virtutem sanguinis Christi : et a peccato quod non a voluntate sed a natura corrupta contractum est. De quo dicitur, ad Ephes. 11, 3 : Eramus natura filii iræ. Et in Psalmo 1, 7 : Ecce enim in iniquitatibus conceptus sum, et in peccatis concepit me mater mea. Et quia illud aliena culpa contractum est, sicut culpa primorum parentum, ita etiam aliena justitia sufficit ad justificandum ab ipso, sicut justitia Christi in regenerationis sacramento. Sed in omnibus qui habent liberum arbitrium exigitur motus liberi arbitrii in detestationem peccati, et in devotionem ad Deum justificantem : quia sine his, ut dictum est, obex poneretur Spiritui sancto.

AD OBJECTA Pelagii quae sumit ex Ad c verbis Augustini, dicendum, quod illa verba Augustini non dicunt virtutem esse motum, nec fidem, nec charitatem : sed loquitur ibi de virtutibus secundum quod sunt in motu et actu, et sic perfectae sunt ad meritum. Et ideo Pelagius deceptus erravit, ponens perfectionem sanctitatis et justificationis in homine, quae in solo Deo est ut in causa, ut dictum est : licet in homine sit aliquid quo disponitur ad justificationem ex congruo, non ex condigno.

AD ULTIMUM dicendum, quod jam soAd objec lutum est, quod Augustinus loquitur de fide et charitate prout sunt in actu, et non prout sunt qualitates sive habitus in anima a Deo creatae.

QUESTIO CV.

De tribus haeresibus inimicis gratiae, scilicet Pelagii, Joviniani, et Manichæi.

Deinde tractanda sunt ea quae dicuntur a Magistro in libro II Sententiarum, dist. XXVIII, quae incipit ibi, Id vero inconcusse et incunctanter teneamus.

Ubi principaliter quaeruntur tria.

Primum est de haeresi Pelagii.

Secundum est de testimoniis inductis ab ipso, qui hujus haeresim suam confirmavit.

Tertium est de tribus haeresibus quae contradicunt gratiae, scilicet Joviniani, Manichæi, et Pelagii.

MEMBRUM 1.

De haeresi Pelagii.

PRIMO ergo quaeritur de haeresi Pelagii, de qua Augustinus in libro I Retrac tationum 1 sicdicit « : Pelagianorum haeresis omnium novissima, a Pelagio monacho exorta est. Hi Dei gratiae qua praedestinati sumus, et qua meruimus de potestate tenebrarum erui, in tantum

<--- Page Split --->

inimici sunt, in sine hac credant hominem posse facere omnia mandata divina. »

Pelagius autem ad hæc quæ dixit talem induxit rationem :

intellectum veri perfectum non exigitur nisi quod intellectus dirigatur in verum et comprehendat ipsum. Ergo similiter ad voluntatem bonam quod perfecte bona sit, non exigitur nisi ut voluntas dirigatur in bonum et appetat ipsum : non ergo requiritur gratia.

CONTRA :

Nulla potentia potest in proprium actum nisi sit completa per habitum actus illius : potentia merendi vitam æternam per observationem mandatorum, constat quod est in homine secundum animam : quia, sicut dicit Damascenus, anima hominis propter hoc posita est in corpore, ut in eo pugnans athletice contra vitia, mereatur beatitudinem æternam et sibi et corpori. Ergo in hunc actum non potest nisi completa per habitum proprium istius : ille autem habitus est gratia gratum faciens : quia sicut supra in eodem tractatu de gratia probatum est, quaestione, quid sit gratia, solus habitus est gratiae ille qui gratum facit habentem, et opus ejus gratum reddit : ergo nullus actus alicujus potentiae potest esse meritorius sine gratia.

Auctoritates etiam sunt contra Pelagium, ad quas, sicut dicit Augustinus, astute respondit ut evaderet. Sicut est illa Joannis, xv, 5 : Sine me nihil potestis facere. Glossa, « sine gratia mea. » Et illa Isiae, xxvi, 12 : Omnia opera nostra operatus es nobis, Domine. I ad Corinth. xv, 10 : Gratia Dei sum id quod sum. Et ibidem, Non ego autem, sed gratia Dei mecum.

Ad has omnes auctoritates et similes dicit Augustinus respondisse Pelagium astute ut evaderet : sic quod gratia dividatur ut facilius impleantur mandata, non quin ex libero arbitrio possint impleri ante habentem gratiam. Sicut eum qui vult discere aliquam scientiam juvat doctor ut facilius discat : licet etiam sine doctore potentiam discendi habeat per inventionem.

<--- Page Split --->

Solutio. Solutio. Dicendum, quod absque dubio incunclanter et indubitanter tenendum est, nullum umquam potuisse vel posse implere mandata divina ad efficaciam meriti sine gratia gratum faciente : nec umquam hoc dixit nisi inimicus gratiae. Et indiget homo duplici gratia, operante, et cooperante, de quibus in praehabitis disputatum est sufficienter.

Ad 1, Ad primum ergo dicendum, quod Deus impossibilia homini non præcepit : nec hoc aliquis dicit Catholicus. Præcepit tamen servari mandata quae sine gratia servari non possunt : sed hæc gratia omnibus est præparata. Jacob. 1, 5 : Dat nobis omnibus affluenter, et non improperat. Qui enim facit quod in se est, exhibendo Deo se, statim accipit gratiam a Deo. Et hoc expresse dicitur in Glossa super illud Psalmi cxxxvii, 16 : Imperfectum meum viderunt oculi tui, et in libro tuo omnes scribentur. Glossa, « Supple, qui faciunt hoc quod possunt. » Dies formabuntur splendore, scilicet gratiae a te datae : et nemo in eis, supple, deficit qui tecti hoc quod potuit. Et sic Deus non præcipit impossibilia : et tamen sine gratia non possunt servari mandata ad efficaciam meriti, ut dictum est. Et hoc est quod dicitur, ad Roman. vii, 18 : Velle adjacet mihi : perficere autem bonum non invenio. Et subdit Apostolus, y. 24, in persona damnati hominis, ut dicit Augustinus : Infelix ego homo ! quis me liberabit de corpore mortis hujus ? Et statim subdit, y. 25 : Gratia Dei per Jesum Christum Dominum nostrum.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod hoc stulte et contra intentionem Gregorii inductum est : quia nulla creatura habet aliquid de suo nisi acceperit a Deo. I ad Corinth. iv, 7 : Quid habes quod non accepisti ? si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis ? Unde etiam id quod naturale esse dicitur, non est nostrum : quod si etiam nostrum esset aliquo mo-

do, tamen ex ipso placere Deo non possemus. Et hoc supra probatum est in quaestione de divisione gratiae : quia non possumus placere Deo nisi ex hoc quod Dei est, et per quod ipse habitat in nobis. Plura etiam de hoc dicta sunt in primo libro Summae Theologiae, in tractatu de missione Spiritus sancti in cor per invisibilem gratiam.

Ad aliud dicendum, quod licet gratia sit habitus habentis, tamen non accidentaliter se habet ad actum merendi, sed substantialiter : et ideo meritum non potest esse sine gratia : sicut virtus, licet accidens quoddam sit, tamen non potest progredi in actum, nisi adsit virtus : quia aliter non potest esse actus virtutis nisi informetur virtute.

Ad aliud dicendum, quod Pelagius in cassum sensit verbum Augustini. Homo enim cavere potest peccatum accepta gratia,quam semper potest homo habere si facit quod in se est. De hoc tamen multum dictum est supra, in quaestione ubi quaeritur, Si liberum arbitrium per se potest resistere peccato 1 ?

Ad aliud dicendum, quod in his quae secundum naturam vel sub natura sunt, tenet illa objectio : sed in his quae supra naturam sunt, sicut est meritum, et fides, et bonum vitae aeternae, non sufficit nisi adsit aliquod divinum elevans naturam supra se : et hoc est gratia per quam Deus habitat in sanctis.

Illa quae in contrarium objiciuntur, Ad 6m procedunt.

Ad id quod ultimo objicitur de responsione Pelagii, dicendum quod gratia exigitur ut necessaria ad meritum, et sine qua non potest esse meritum, ut patet in rationibus inductis contra Pelagium.

Ad similitudinem quam inducit, dicendum quod nulla est. Doctrina enim scientiae non est supra naturam : et ideo non indiget aliquo elevante se supra naturam : meritum autem beatitudinis

<--- Page Split --->

æternæ supra omnem naturam est, et ideo indiget gratia elevante se supra naturam.

MEMBRUM II.

De testimoniis Pelagii quibus errorem suum confirmavit.

SECUNDO , Quæriturdetestimoniisin - ductisaPelagioquibuserroremsuumconfirmavit .

Quæsuntinuniversoquatuorexver - bisAugustinisumpta , quorumunumjamhabitumestinlibroIIIdeLiberoarbitrio 1 sumptum , ubidicitAugusti - n u s : « Quispecatineoquodnullomodocaverepotest ? e t c . »

SecundumestsumptuminlibrocontraAdamantinum , Manichæidiscipulum 2 , ubisicdicit : « Nisiquisquevoluntatemsuammutaveritinbonum , bonumope - rarinonpotest : quodinnostrapotesta - teessepositumDominusdocet , Matth . x u , 3 3 , ubiait : Autfacitearborembo - n a m , etfructumejusbonum : autfacitearboremmalam , etfructumejusma - l u m . ExhocenimarguitPelagius : Sihocestinnostrapotestate , homosinegra - tiapotestessebonus , etpotestessema - l u s .

v n , 1 3 etseq . , sicdicente : « Quodcre - dimus , nostrumest : quodautembonumoperamur , illiusestquicredentibusdatSpiritumsanctum . » Etibidempaulopost : « Nostrumestcredereetvelle , illiusautemdarecredentibusetvolenti - busfacultatembeneoperandiperSpiri - tumsanctum . »

HisadhucadditunumsumptumdelibroSententiarumProsperiabAugu - stino , ubisicdicitAugustinus : « Possehaberefidemsicutpossehaberecharita - temnaturahominumest : habereautemfidemsicuthaberecharitatemgratiaestfidelium . » ExhocenimarguitPelagius , quodinpotestatehominisestposseha - berefidemetcharitatem .

Solutio . Ad hæc omnia respondetur per verbum Augustini in libro I Retractationum 4, ubi hoc solvit sic dicens : « Verum est quidem a Deo esse quod operamur bonum : sed eadem regula utriusque est, et volendi scilicet et faciendi : et utrumque ipsius est, quia ipse præparat voluntatem : et utrumque nostrum est, quia non fit nisi volentibus nobis. » Et hæc est eadem solutio quæ ante assignata est in quæstione de Justificatione impii, quod scilicet ad justificationem exigitur voluntas consentiens, non faciens, ne scilicet obstaculum ponatur Spiritui sancto, qui facit gratiam in Sanctis.

TertiumsumptumestdelibroAugu - stinideDuabusanimabus 3 , ubidicitinnostrapotestateesse , utvelinseriinbonamolivam , scilicetbonitatemDei , velexcidiejusseveritatemereamur . Exhocenimarguitsic : Siinnostrapo - testateest , nonrequiriturgratiaulterioradhoc .

QuartumestquodetiaminducitabAugustinosuperepistolamadRomanos ,

4 I D E M , L i b . IeDruabusanimabus , c a p . 1 2 . 4 I D E M , L i b . IRetractationum , c a p . 2 3 .

<--- Page Split --->

MEMBRUM III.

De tribus hæresibus in speciali quæ contradicunt gratiae, scilicet Manichæi, Joviniani, et Pelagii, et præcipue Joviniani.

TERTIO, Quærítur de tribus hæresibus quæ contradicunt gratiae, Joviniani scilicet, Manichæi, et Pelagii.

Et hoc quærítur ratione ejus quod dicitur in Littera, cap. Id ergo de gratia et libero arbitrio indubitanter teneamus : ubi dicitur, quod Manichæus dixit hominem peccatum vitare non posse : Jovinianus autem hominem posse peccare : Pelagius autem ad vitandum peccatum hominem gratia non indigere. Tres enim istae hæreses tollunt libertatem arbitrii, et adjutorium gratiae. Manichæus dixit esse duo principia : unum mali, et alterum boni : et mala esse de necessitate quæ de malo principio procedunt, sicut omnia peccata : et ideo dicebat, quod homo de necessitate peccat. Jovinianus dicebat hominem non posse peccare : et sicut dicit Hieronymus in libro contra Jovinianum, damnabat virginitatem in sacris virginibus, dicens virgines in hoc peccare, quia abstinendo ab amplexibus viri volebant se præferre sanctis matronis patriarcharum uxoribus, Sarae, Rebecca, quod inconveniens reputabat. Pelagius autem in eo errabat, quod dixit hominem non indigere gratia.

Contra omnia haec dicit Hieronymus scribens ad papam Damasum : « Liberum arbitrium, inquit, sic confitemur, ut dicamus nos semper indigere Dei auxilio : et hoc contra Pelagium : et tam illos errare qui cum Manichæo dicunt

hominem peccatum vitare non posse, quam illos qui cum Joviniano asserunt hominem non posse peccare. Utrumque tollit libertatem arbitrii. Nos vero dicimus hominem semper peccare posse, et non peccare posse : ut semper nos liberi arbitrii esse confiteamur, et tamen auxilio gratiae indigere. Haec est fides quam in Catholica Ecclesia didicimus, et quam semper tenuimus. »

De istis autem tribus hæresibus jam in antehabitis satis pertractatum est : hic enim satis dictum est de hæresi Pelagii.

In principio autem secundi hujus contra Manichæum plene disputatum est, qui dicebat duo principia esse : unum boni, alterum mali1.

De hæresi autem Joviniani hic solum relinquitur inquirendum : quia probabat matrimonium æquari virginitati, vel etiam præferri ex duobus, ut dicit Hieronymus in libro contra Jovinianum.

Unum est dictum Augustini, qui dicit, quod cœlibatus Joannis non præfertur conjugio Abrahæ. Alterum est, quod matrimonium in paradiso institutum est, et benedictionem a Deo accepit, et præceptum de generatione et multiplicatione quando dixit, Genes. i, 28 : Crescite, et multiplicamini. Ex hoc enim dicit matrimonium omnibus esse præferendum.

Et hoc facile eliditur.

<--- Page Split --->

coinquintai : sic dicit loquens ad virgines : « Cæteri sancti sequuntur agnum non quocumque ierit, sed quo potuerunt : vos felicius exsultabitis, jucundiusque regnabitis, sequentes agnum quocumque ierit. »

Ad id ergo quod non præfertur cælibatus Joannis conjugio Abrahæ, dicendum quod hoc dixit Augustinus, quantum ad utilitatis æqualitatem in propagatione fidelium : quia tempus Abrahæ non erat tempus revelatæ gratiae : et tunc propagatio religionis non fiebat nisi cum propagatione seminis, ut dicit Ambrosius : quando scilicet nemo tenebatur ad religionis observantiam, nisi qui fuit in domo patriarchæ. Et ideo utile fuit tunc semen propagare, ut cum semine propagaretur et religio : et hoc fiebat per nuptias. Tempus autem cælibatus Joannis fuit tempus revelatæ gratiae,quando scilicet per spirituale semen, id est, verbi Dei fiebat propagatio melius quam per carnalem copulam. Unde

quantum ad hoc æqualia sunt : quia utrumque suo tempore proficiebat ad utilitatem propagationem religionis : in statu autem dignitatis inæqualia sunt.

Et ideo Hieronymus eodem libro contra Jovinianum inducit rationes Theophrasti Philosophi in libro qui dicitur Aceolus, quibus probat, quod Philosopho non est ducenda uxor, ut persuadeat sanctis virginibus propositum tenere, et nuptias non concupiscere : eo quod magnum impedimentum sunt in spiritualibus. Et inducit verba Apostoli, I ad Corinth. vii, 34 : Mulier innupta, et virgo cogitat quæ Domini sunt, ut sit sancta corpore et spiritu : quæ autem nupta est, cogitat quæ sunt mundi, quomodo placeat viro. Et ibidem Apostolus cum persuadet virginitatem, dicit sic, §. 33 : Porro hoc ad utilitatem vestram dico, non ut laqueum vobis injiciam, sed ad id quod honestum est, scil: cet provocem, et quod facultatem præbeat sine impedimento Dominum obsecrandi.

<--- Page Split --->

MEMBRUM I.

Utrum primus homo ante peccatum indiguerit gratia operante et cooperante 1 ?

PRIMO ergo quaeritur, Utrum homo ante peccatum indiquerit gratia operante et cooperante ?

Et videtur, quod sic.

est, ex solis naturalibus non potest homo proficere : mereri autem immortalitatem gloriæ et vitæ æternæ supra naturam est : ergo si hanc mereri debuit, et ex naturalibus non potuit, indiguit gratia operante et cooperante : et sic patet, quod ante peccatum gratia operante et cooperante eguit secundum Augustinum.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. XXIX, Art. 1. Tom. XXVII

hujusce novæ editionis. 1 S. AUGUSTINUS, In Enchiridion, cap. 106.

<--- Page Split --->

« Princeps vitiorum dum vicit Adam de limo terræ ad imaginem Dei factum, pudicitia armatum, temperantia compositum, charitate splendidum, primos parentes illis donis exspoliavit pariterque peremit. » Et si habuit virtutes, habuit et gratiam : quia virtutes sine gratia non sunt.

MEMBRUM II.

Utrum Adam ante peccatum habuerit virtutes, vel non ?

Quod secundo quaeritur, Utrum ante peccatum habuerit virtutes, vel non ? jam determinatum est per auctoritates Sanctorum, et supra quaestione prædieta, scilicet quod habuit virtutes et gratiam. Et quæ objiciuntur in contrarium, superius sunt soluta.

solutio.

SOLUTIO. Dicendum, quod de omnibus his valde bene disputatum est in tractatu de primo statu hominis, quaestione, Utrum in gratia creatus sit vel non? Et ideo dicendum cum Magistro in Sententiis, quod Adam in primo statu eguit gratia operante et cooperante. Non enim habuit in quo movere pedem posset in profectu meriti sine gratiae operantis et cooperantis auxilio : licet haberet unde stare posset, per libertatem scilicet arbitrii. Et hoc intendunt dicere Sancti, quorum auctoritates inductae sunt, Augustinus scilicet, et Ambrosius.

Et sic patet solutio ad totum.

Quæ enim in contrarium objici possent, supra soluta sunt in prædicta quæstione.

MEMBRUM III.

De ejectione hominis de paradiso.

TERTIO, Quæritur de ejectione hominis de paradiso.

Objiciunt enim quidam, quod

<--- Page Split --->

CONTRA :

SOLUTIO. Dicendum ad primum, quod ex hoc non consurgit duplex tribulatio : quia unum adjunctum est alteri. Necessitas enim moriendi requirit locum in quo possit esse necessitas moriendi, quae in paradiso esse non poterat. Unde ejectio paradisi adjuncta poena est ad necessitatem moriendi : et sic una reputatur cum illa. Et dicit Augustinus 1, quod in illius peccati poenam ejectus est de paradiso in istum miseriarum locum.

tra ordinem universi quem ipse instituit. De ordine autem universi est, ut locus respondeat locato per congruentiam : sed in hoc, ut dicunt Sancti in Glossa super Genesim, non continuitmisericordias suas, quin in ipsa promulgatione poena ejectionis significaret modum per quem redire posset. Cum enim dixit: Collocavit ante paradisum voluptatis Cherubim, et flammeum gladium atque versatilem ad custodiendam viam ligni vitae 1, sicut dicunt Sancti Augustinus et Beda et Strabus, per Cherubim, qui interpretatur plenitudo scientiae, significatur charitas, de qua dicitur, ad Roman. XIII, 10 : Plenitudo legis est dilectio. Per flammeum gladium atque versatilem significantur poena hujus mortalis vitae, quae ut gladius incidunt, et ut flamma exurunt, et mobilitate versatiles sunt. Unde licet ad litteram fuerit ibi Angelorum custodia, ut dicit Augustinus, tamen in ipso modo ponendi misericorditer significantur, quod per tolerantiam passionum temporalium et charitatem spes esset sibi redeundi ad paradisum spirituum.

Ad ULTIMA duo quae in contrarium Ad object. objiciuntur, dicendum quod conceduntur et verum concludunt.

AD ALIUD dicendum, quod licet consolatione indiguit, tamen habere non debuit : quia indignum se fecit. Et Augustinus super Genesim ad litteram ponit similitudinem dicens : « Emisit eum Dominus Deus de paradiso voluptatis 2 in locum sibi congruum, sicut plerumque malus cum inter bonos vivere coeperit, si in melius mutari noluerit, de bonorum congregatione pellitur, pondere prava consuetudinis pressus 3. »

AD ALIUD dicendum, quod licet numquam obliviscatur misereri, nec contineat in ira sua miserationes suas : tamen ex misericordia nihil facit perversi con-

MEMBRUM IV.

De flammeo gladio ante paradisum - posito.

QUARTO, Quærit Magister de flammeo gladio ante paradisum posito, de quo jam habitum est quid significet. Hunc gladium quidam sancti vocant romphæam.

1 S. AUGUSTINUS, Lib. II de Genesi contra Manichæos, cap. 22. 2 Genes. III, 23.

1 S. AUGUSTINUS, Lib. XI super Genesim ad litteram, cap. 40. 4 Genes. III, 24.

<--- Page Split --->

Solutio.

Solutio. Dicendum, quod in veritate, et sicut jam dictum est, ibi fuit Angelorum custodia, et ignis in specie corporali assumpta : in qua tamen spiritualiter et mystice significabuntur ea quae dicta de paradiso spirituum sunt, quibus instrucretur homo ad reditum.

Ad 1.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod non præcluditur ostium misericordiæ, quinimo instruitur ad redeundum.

Ad 2.

Ad ALIUD dicendum, quod homo recuperabiliter peccavit : et ideo per alium redemptus est, et qualiter rediret instructus est.

Ad 3.

Ad ALIUD dicendum, quod non est inductus in desperationem, sed potius elevatus in spem per instructionem.

Ad 4.

Ad ULTIMUM dicendum, quod hoc non sequitur : quia nihil melius fuit quam ponere, ut cognosceremus per hoc inæstimabilem charitatem Christi. Propter

quod etiam in benedictione cerei paschalis a Petro diacono dicitur : « O felix culpa, quæ talem ac tantum meruit habere redeimptorem ! » cum tamen in nullo felix sit nisi in hoc, imo infelicisima.

MEMBRUM V.

Utrum ante peccatum primi parentes comederint de ligno vitæ, vel non ? Et si comederunt, quare non sunt facti immortales ?

Quinto quæritur, Utrum ante peccatum comederint de ligno vitæ, vel non ? Et si comederint, quare non sunt facti immortales ?

Et videtur quod comederint : quia

<--- Page Split --->

Juest.

SED TUNC habet locum quaestio sequens. Quare non sunt facti immortales ?

confert idem, licet non intantum : et sic videtur, quod solutio Maestri nulla sit.

Videtur, quod debuissent facti fuisse immortales.

CONTRA :

Naturale est, quod cibus convertatur in corpus hominis comedentis, et uniatur illi virtute nutritiva corporis comedentis, non cibi. Cum ergo Adam et Heva naturalia præ omnibus hominibus habuissent, etiamsi comedissent de ligno vitæ, videtur quod lignum vitæ conversum fuisset in eis in animale corpus, et non in spirituale : animale autem corpus non potest beata immortalitate vestiri, sed spirituale, quale habebimus in resurrectione, sicut dicitur, Matth. xxii, 30 : In resurrectione, neque nubent neque nubentur : sed erunt sicut Angeli Dei in caelo.

SOLUTIO. Absque dubio secundum dicta solutio. 2. Sanctorum, præcipue Augustini, Strabi, et Ambrosii in Hexameron, lignum vitæ habuit hanc virtutem, quod et semel et pluries comestum contulit immortalitatem. Sed quod eis non contulit, secundum Ambrosium, causa fuit, quia scivit eos Deus casuros, et necessitatem moriendi incursuros. Unde licet comederint, effectum ligni non senserunt, ne pœna comminata a Deo propter peccatum impediretur per lignum. Dixerat enim Deus: In quocumque die comederis ex eo, morte morieris 1, id est, necessitatem moriendi incurres. Hæc enim est sententia Ambrosii quam credo omnibus probabiliorem esse.

Si quis vult tamen dicere ut Magister, scilicet quod sæpius comestum, etc., potest responderi ad argumentum factum in contrarium per illam propositionem Aristotelis in libro de Causis, quod « omnis virtus congregata et unita est fortior quam divisa. » Unde cum sæpius comestum lignum vitæ habuerit virtutem congregatam et unitam, semel autem divisam, sæpius comestum conferebat immortalitatem, non semel.

Tria ergo prima argumenta quæ probant quod comederint, concedenda sunt, et procedunt secundum dicta Sanctorum.

Solutio. 1.

SOLUTIO. Ad hoc dicit Magister in Littera, sumens occasionem ex verbis Strabi et Augustini super Genesim ad litteram : nihil tamen volens de hoc asserere, sed sub dubio dicit, quod forte lignum illud non conferebat immortalitatem, nisi sæpius comestum, non semel. Sed contra hoc videtur esse : quia quod sæpius comestum confert aliquid, et ex natura sua, hoc etiam semel comestum

QUOD AUTEM objicitur de secunda parte Ad quest. quaestionis, jam solutum est.

<--- Page Split --->

MEMBRUM VI.

Quomodo intelligatur illud, Nunc ergo ne forte mittat manum suam, et sumat de ligno vitæ, et comedat, et vivat in æternum 4 ?

Quomodo autem intelligatur illud, Nunc ergo ne forte sumat, etc., jam patet ex præmissis. Est enim dictum Dei ad

Angelos. Et significat ibi Deus, quod sicut homo indignum se fecit immortalitatis loco, ita et immortalitatis edulio.

Tamen Hugo de sancto Victore exponit hoc, quod per compassionem hoc dictum est, ac si dicat : Miserum esset ei semper vivere in miseria hujus vitæ mortalis : et ideo videte ne sumat de ligno vitæ, et vivat in æternum : melius est enim sibi ut per breve spatium per gratiam et meritum transeat ad beatam immortalitatem, quam quod semper in miseria vivat.

QUÆSTIO CVII.

De peccato originali.

Deinde tractandum est de his quæ dicuntur a Magistro in libro II Sententiarum, distinct. XXX, quæ incipit ibi, In superioribus insinuatum est.

Ubi quatuor quaerenda sunt.

Primum, An peccatum originale sit ?

Secundum, Quid sit re ?

Tertium, Quid sit definitione ?

Quartum, De causa et traductione ipsius in posteros.

MEMBRUM I.

Utrum peccatum originale sit 1 ?

Paimo ergo quaeritur, An sit ?

4 Genes. III, 22. 5 Cf. Opp B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. XXX, Art. 4. Tom. XXVII

hujusce nova editionis. 3 Genes. II, 24.

<--- Page Split --->

Crescite, et multiplicamini 1. Per quas rimas dicis ingressum fuisse originale peccatum, o Augustine ? »

licet parum valeat. Dicit enim Augustinus in libro XII super Genesim ad litteram, quod agens nobilius est patiente et fortius : sed anima nobilior et fortior est omni corpore : ergo per corpus nihil imprimitur in animam : sed quidquid in generatione transfunditur, corporale est : ergo nihil imprimit in animam pueri : ergo nec originale : ergo parvuli non contrahunt originale a parentibus.

Contra :

<--- Page Split --->

pœna est naturalis : ergo propter aliquod peccatum est : ergo est aliquod peccatum naturale, propter1 quod talis pœna est inducta : aliter enim Deus esset injustus si puniret aliquem sine peccato.

Primum est per mala quae patiuntur pueri in febribus et adustionibus et hujusmodi, quae injustum esset permittere Deum, si nullum peccatum praecessisset : sed nullum actuale est in eis : ergo originale.

Secundum est per pœnalitates quas patiuntur Sancti etiam in fame et siti et hujusmodi, quae non meruerunt per actuale aliquod. Cum ergo juste infliguntur a Deo talia, oportet quod sit peccatum aliquod, pro quo debentur : actuale non est : ergo originale.

Tertium est per circumcisionem Isaac, qui fuit filius promissionis, ab emortuo natus, et ab emortua, sicut 'dicitur, ad Roman. iv, 19 et 20 : Nec consideravit corpus suum emortuum, cum jam fere esset centum amorum, et emortuam vulvam Sare. In repromissione etiam Dei non hæsitavit diffidentia. Et tamen Isaac licet promissionis filius esset, damnatus esset, si circumcisus non fuisset : quia dixit Dominus, Genes. xvii, 14 : Masculus, cujus præputii caro circumcisa non fuerit, delebitur anima illa de populo suo : quia actum meum irritum fecit. Constat autem, quod nemo perit nisi damnatus propter peccatum. Cum ergo Isaac nullum peccatum actuale nec in se nec in parentibus ha-

buisset propter quod periret, oportuit, quod periisset propter originale : ergo originale est.

Quartum est, quod primi parentes fecerunt sibi perizomata', ut velarent inordinatum motum partium pudendarum post peccatum, qui etiam in tota posteritate apparuit : qui motus pœna est, quia contra rationem est : ergo sequela alicujus peccati in posteris : in posteris autem non est actuale : ergo originale : ergo originale peccatum est in posteris.

Quintum est, quod inducunt auctoritates Bibliae, quae expresse dicunt originale esse in parvulis, Ad Ephes. ii, 3 : Eramus natura filii irre. Constat, quod hoc non est propter actuale, sed propter originale.

SOLUTIO. Dicendum, quod originale peccatum est, et hæresis est negare illud. Duo enim dixit Pelagius inimicus gratiae, scilicet quod liberum arbitrium sine gratia posset in bonum meritorium, et quod peccatum originale non transfunditur ad parvulos a parentibus. Unde legitur etiam dixisse, quod non invideret Filio Dei : quia ipse quando vellet, posset esse Filius Dei. Sed quia jam prima pars dicti sui improbata est, scilicet quod liberum arbitrium sine gratia possit in bonum meritorium, restat modo respondere ad ea quae objiciuntur de secunda.

Ad PRIMUM ergo dicendum sicut re-

<--- Page Split --->

spondet Augustinus, quod ille impudicus praedicator concupiscentiae cum singula diceret, tacuit concupiscentiam, quae in concupiscibili corrupta et infecta est, et signum est corruptionis in toto corpore, quae inolevit a primo peccato Adae, et ab ipso transit in omnes posteros, et multiplicatur, sicut vitium quod est in radice, multiplicatur in ramis. Corruptio ergo in corpore Adae est, cujus signum est concupiscentia, per quam infunditur peccatum originale in parvulos. Et vocatur a Dionysio demens concupiscentia. Hoc enim est venenum quod serpens infudit in corpus Adae per inobedientiam. Dicit enim Dionysius in libro de Divinis nominibus 1, quod malum daemonis est furor irrationabilis, demens concupiscentia, et phantasia proterva. Et haec vitia non sunt plantata in natura hominis a Deo creatore, sed infusa per venenum inobedientiae a serpente : et ab illa contrahitur originale peccatum, quod sicut dictum est, nihil aliud est quam carentia debite justitiae cum pronitate ad omne malum. Omne malum vel procedit ex furore irrationabili, vel ex phantasia proterva, vel ex demente concupiscentia : haec enim tria corrumpunt omnem ordinem justitiae : et haec corruptio diffusa in corpore Adae, dilatatur in propagine.

Ad ALIUD dicendum, quod haec est rudis objectio, sicut et ipse rudis fuit. Nullus enim dixit umquam Catholicus, quod idem peccatum quod est in parente, generaretur in parvulo : sed ex corruptione parentis, quam contrahit parvulus sicut et alia naturalia contrahit, contingit quod contrahitur originale a parvulo : quia dicit Anselmus in libro de Originali peccato, quod omnis homo quantumcumque sanctus in persona, in generatione est Adam, et in corruptione praevaricationis Adae generans : et ideo natus ab ipso, hanc eamdem contrahit corruptionem vel majorem, sicut

cancrosus frequenter generat leprosum.

Ad ALIUD dicendum, quod ex parte animae non traducitur : quia anima non est ex traduce, sed (sicut dictum est) propagatur ex corrupta origine, quae per semen transfunditur in parvullum.

Ad dictum Anselmi dicendum, quod originale non est in semine sicut in subjecto plusquam in sputo, sed est in semine sicut in causa corruptionis : eo quod seminatur in fervore libidinis, quae causa est corruptionis naturalis ordinis justitiae, sicut Augustinus dicit. Libido enim nihil aliud est, quam improba voluntas ad illicita : quae in Adam infecit omne quod materialiter fuit in ipso.

Ad ALIUD dicendum, quod licet baptismus tollat culpam et suffocantem pecnam a baptizatis, tamen non tollit corruptionem a natura, quae natura infecta est. Et ideo cum omnis homo generet in natura Adae, sicut jam dictum est, ideo non transmittit sanctitatem personalem in parvulum, sed corruptionem naturalem, quae est ex Adam.

Ad ALIUD dicendum, quod illud argumentum non probat in theologicis, nec est ex propriis theologie. Quando enim dicitur, quod debilius non agit in fortius, intelligitur de actione physica : sed ista actio qua peccatum contrahitur a parvulo, non est physica, sed potius ex reatu praevaricationis habet, quod potest imprimere maculam in animam, et ex virtute sententiae justitiae condemnantis.

Ad ALIUD dicendum, quod Magister Hugo verum dixit. Non enim potuit esse originale in primis parentibus quia non habebant parentes a quibus contraherent : sed oportuit esse actuale in eis.

Ad ID quod objicitur de Ezechiele, XVII, 20, dicendum, quod filius non portat iniquitatem patris, sed propriam

<--- Page Split --->

sive contractam : quia sicut justum fuisset si Adam servasset innocentiam, quod filii successissent ei in rectitudine justitiae naturalis : ita eadem justitia exigente succedunt ei in contractione corruptionis propter praevaricationem.

Ad 8. Ad aliud dicendum, quod matrimonium bonum est, et tria bona habet, scilicet fidem, prolem, et sacramentum : et proles secundum quod est bonum matrimonii, bona est, et nihil mali habens : sed quia generans in matrimonio, per corpulentam substantiam fuit in Adam per legem concupiscentiae, ideo non generat ut homo distinctus, sed generat ut Adam in natura, sicut prius dictum est. Ideo etiam pater non potest transfundere nisi corruptum et lege concupiscentiae infectum : et exinde transfunditur originale in parvulum.

Ad 9. Ad aliud dicendum, quod non est simile de peccato, et satisfactione : quia gratia justificationis a solo Deo est, et non a parentibus : peccatum vero ex corruptione naturae est in malo : et ideo succedit posteritas in malo, et non in bono satisfactionis.

Ad object. Ad argumenta ultima quae objiciuntur in contrarium, dicendum quod procedunt secundum veritatem Catholicam.

MEMBRUM II.

Quid sit peccatum originale ?

Secundo quaeritur, Quid sit originale peccatum re ?

Et hoc quaeritur ratione ejus quod dicitur in illo cap. Quod diligenter investigandum est quid sit. De hoc enim sancti Doctores sub obscuritate locuti

sunt, atque scholastici Doctores varia senserunt.

Ex his enim qua e ibi dicuntur, videtur originale peccatum esse poena, et non culpa.

<--- Page Split --->

.ontra. S.LD CONTRA istud disputat,

imitatores parentum in peccato. Dicit ergo Augustinus : « Secundum quem modum pertransivit sententia in illos, per quos non transivit culpa? Nisi forte in nos injustus sit Deus, qui expertes culpae illorum, passus est nos poenae vinculo obligari. »

<--- Page Split --->

Quent.

ULTERIUS quaeritur,

Sed contra. CONTRA :

Solutio.

SOLUTIO. Dicendum, quod originale peccatum et culpa est, et pœna.

Et auctoritates ad hoc inductæ concedenda sunt, et firmiter tenenda securdum fidem Catholicam.

Ad 1.

AD PRIMUM ergo quod contra objicitur, dicendum quod non est simile de lege temporali, et lege æterna. In lege enim temporali pœnae temporales infliguntur et corporales et non æterna, in quibus filius succedit patri, et nepos avo : et idcirco sicut succedunt in culpis, ita suc-

cedunt in pœnis. In lege autem æterna punitur homo secundum animam et pœna æterna, in cujus culpa nec filius succedit, sed unusquisque in sua culpa damnatur, sicut dicitur, Ezechiel. XVIII, 19 et 20.

Ad ALIUD dicendum, quod sicut dicit Augustinus in libro Retractationum, non nulli homini, sed nulli naturae dixi peccata nocere nisi sua. Et hoc verum est : quia peccatum parvuli est originale secundum naturam contractam et vitiatam: et suum pro quo punitur, licet non sit suum personaliter, tamen suum est naturaliter.

Ad ULTIMUM dicendum, sicut jam dictum est, quod peccatum originale non est tantum pœna et obligatio, sed etiam culpa ex carentia debita justitiae. In primis tamen parentibus fuit actuale : in parvulis per naturam contractum, et ideo originale.

Et juxta dictum Ambrosii dicendum, quod originale peccatum est culpa et pœna, sicut jam dictum est : sed cum dicitur, quod sit vitium corporis, materialis est prædication : quia tunc fomes concupiscentiae prædicator de originali peccato, qui, sicut dicit Augustinus, in parvulis est concupiscibilitas, in adultis concupiscentia, quae etiam dicitur lex carnis et tyrannus naturae. Quando autem peccatum originale dicitur culpa et carentia debita justitiae : tunc est formalis prædication : quia id cui ratio convenit peccati, tunc prædicatur de ipso : et tunc est pœna et culpa secundum utramque prædicationem.

Et sic patet solutio omnium quae inducta sunt ad primam partem quaestionis.

Ad 10 quod ulterius quaeritur, dicendum quod originale peccatum voluntarium est voluntate primi parentis, in quo fuit tota natura humana per corpulentam substantiam et legem concupiscentiae, præter Christum, qui solum fuit per corpulentam substantiam, et ideo non

<--- Page Split --->

traxit originale peccatum. Et hoc est quod dixit Joannes Baptista, Joan. ut, 31: Qui de celo venit, super omnes est. Dicit ibi Glossa Augustini: « De cælo, hoc est, de altitudine humanæ naturae, prout erat in prima conditione antequam esset vitiata per peccatum. Et bene concedendum est, quod non est voluntærium voluntate parvuli, nisi voluntas referatur ad naturam, quæ tota erat in primo parente quando peccavit.

Dictum autem Augustini quo dicit, quod omne peccatum est adeo voluntarium, etc., aut intelligitur de peccato actuali, ut quidam dicunt, quamvis hoc non sit de intentione Augustini. Aut intelligitur simul de peccato personali et naturali, hoc modo, quod voluntas Adæ voluntas fuit totius naturae quæ in ipso fuit: quia non potest esse, quod aliquis velit antecedens, quin etiam velit consequens, quod de necessitate sequitur ad illud. Unde quando voluit peccatum transgressionis præcepti Dominici, tunc de necessitate voluit corruptelam, quæ est per originale secuta in totam naturam, præter Christum, ut dictum est: eo quod tunc tota natura fuerat in ipso, non nisi per legem concupiscentiæ ab ipso traducenda, præter Christum solum qui non fuit in ipso per legem concupiscentiæ, sed per corpulentam substantiam solum, ut dictum est.

rationis. Nec ad considerationem Philosophi pertinet voluntarium, secundum quod voluntaria est transfusio per legem coucupiscentiæ in totam naturam.

NOTANDUM , quod hic cavendi sunt errores Origenis, ut dicunt Sancti, InItpixpyenimit dicit Origenes, quod anim a e fuerunt ante corpora, et meruerunt sic vel sic incorporari. Unde quando incorporantur, datur eis eligere, utrum velint incorporari, vel non: et quæ elegerit incorporari, incorporatur, et per hanc electionem voluntariam efficitur etiam corruptio voluntaria, quæ est originalis peccati. Hoc enim dixit Origenes secutus Socratem Philosophum. Et condemnatur per hoc verbum Apostoli quod dicitur, ad Roman. ix, 11: Cum enim nondum nati fuissent, aut aliquid boni egissent aut mali. Per quod accipitur, quod animæ non fuerunt ante. Sed de hoc satis disputatum est supra in tractatu de Anima, quaestione, Utrum animæ omnes simul creatæ fuerint ante corpora?

Et sic patet quid sit peccatum originale re.

MEMBRUM III.

Quid sit peccatum originale definitione?

TERTIO quæritur, Quid sit originale peccatum definitione ? eo quod diversæ definitiones inveniuntur a Sanctis datæ.

<--- Page Split --->

Objicitur autem contra primam sic :

Similiter objicitur contra secundam :

Similiter objicitur contra tertiam :

ADHUC, Nulla definitionum istarum dicit id quod substantiale est in peccato.

SOLUTIO. Ad hoc ultimum primo respondendum est et dicendum, quod licet peccatum originale formaliter unum sit in omnibus, tamen ad diversa diversas habet comparationes. Prima ergo datur definitio per id quod est formale in originali peccato, in comparatione ad causam meritoriam ipsius. Secunda etiam datur in comparatione ad causam materialem proximam et efficiens proximum: hoc enim est semen lege concupiscentiae seminatum et conceptum. Tertia datur secundum id quod materiale est in ipso peccato originali, in comparatione ad causam efficientem ipsius.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod carentia debita justitiae est in parvulo. Debebatur enim ei justitia si Adam stetisset : tunc enim transfudisset rectitudinem justitiae naturalis in parvulos, sicut-

<--- Page Split --->

modo transfudit originale. Unde licet non debebatur ei debito personali, tamen debito originali debebatur : et sic nuditas debita justitia est in ipso per eamdem rationem.

Ad aliud dicendum, quod aversio a bono incommutabili et conversio ad bonum commutabile secundum actum est in actuali peccato, in originali autem secundum habitum tantum : et ideo non ponuntur in definitione ejus.

Ad aliud dicendum, quod piena ignorantiae quae est in intellectu, non ita manifestatur in parvulis sicut in concupiscentia : quia in parvulis est concupiscibilitas, ut dicit Augustinus : et ideo cum debeat per definitionem innotescere res, in definitione non ita ponitur ignorantia sicut concupiscentia. Et hoc est quod dicunt antiqui, quod per originale concupiscibilis est corrupta et infecta, ratio autem corrupta solum.

ULTIMUM jam solutum est : quia dictum est penes quid tot sumuntur definitiones.

MEMBRUM IV.

De causa originalis peccati, et traductione ipsius in posteros.

Quarto quaeritur, Qualiter peccatum originale transferatur in posteros ?

Circa hoc quaeruntur tria.

Primum est, Utrum peccatum originale transfundatur a proximis parentibus, vel ab ipso Adam solum ?

Secundum est, De causa originalis peccati.

Tertium est, De modo traductionis.

Circa secundum tria quaeruntur.

Primo enim quaeritur, Si solus Adam sit causa originalis peccati, vel etiam Heva ?

Secundo quaeritur, Quid in peccato Adae sit causa originalis peccati, cum multa sint, utrum scilicet sit superbia, vel avaritia, vel gula, vel quid ?

Tertio quaeritur, Si sola Heva peccasset et non Adam, quid transfunderetur in parvulos, utrum originale, vel quid ?

<--- Page Split --->

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS I.

Utrum originale peccatum transfundatur a proximis parentibus, vel ab ipso Adam solum 1 ?

AD PRIMUM proceditur sic :

CONTRA:

<--- Page Split --->

Dei. Unde cum in proximis parentibus non potest esse transfusio peccati originalis culpae, propter causas quae dictae sunt, non potest esse transfusio pene.

Solutio . Dicendum, quod ista quæstio tota solvitur ab Apostolo, ad Roman. v, 12 et seq., ubi expresse dicit, quod non descendit originale nisi ab eo in quo omnes peccaverunt. Ubi glossat Augustinus dicens, quod non potest esse, quod in uno omnes peccaverunt, nisi in eo in quo omnes unus tunc fuerunt quando peccavit. Unde peccatum originale a solo Adam descendit in omnes qui portaverunt imaginem ejus, sicut dicitur, I ad Corinth. xv, 49 : Sicut portavimus imaginem terreni, portemus et imaginem caelestis. Imago autem terreni non portatur per corpulentam substantiam tantum, sed per legem concupiscentiæ : quia illa est imago prævaricationis.

in II Ethicorum, quod ira naturalius peccatum est quam intemperantia : quia saepius contingit, quod iracundus pater iracundum generat filium, quam incontinens incontinentem. Et hoc probat per exemplum ibi inductum. Dicit enim, quod quidam iracundus iracundum genuit filium, qui cum adolevisset, ex furore ingenito sibi patrem inhoneste traxit usque ad ostium. Et hic generans filium nepotem avi, a filio suo simile quid passus est. Et cum pertractatus esset ab ipso ad ostium, dixit : « Sufficit : tantum enim traxi patrem meum. « Ac si dicat : Si prosequeris furorem tibi ex me ingenitum, ne excedas metas, et mihi ex patre meo avo tuo ingenitum, quem tantum traxi usque ad ostium.

ADPRIMUMergo dicendum, quod illud verbum Exodi non intelligitur de originali peccato, propter rationes inductas : sed intelligitur de filiis et nepotibus imitantibus peccata paterna in actuali peccato. Quia enim per imitationem transit in eos peccatum paternum, dignum est ut etiam poena in eos transeat.

ARTICULUS II.

De causa originalis peccati.

ARTICULI SECUNDI

Ad aliud dicendum, quod originalis concupiscentia non habuit principium sive initium, nisi in Adam : in proximis autem parentibus est ista concupiscentia originata, non originans. Et ideo dicit Anselmus, quod omnis homo generans qualiscumque est in persona, tamen Adam est in natura : quia in lege concupiscentiae Adæ generat. Et hoc directe vocatur ab Apostolo portare imaginem Adæ terreni parentis.

PARTICULA I.

Utrum solus Adam sit causa originalis peccati, vel etiam Heva sola ?

Deinde quæritur, Utrum solus Adam sit causa originalis peccati, vel etiam Heva sola ?

AD QUATUOR quæ in contrarium objiciuntur, dicendum quod procedunt, et veritatem concludunt.

RESPONSIOautemquamquidamindu - c u n t , dicendumquodnontenet , sicutprobatumest . Peccatumenimpatrisnondescenditnaturaliterinfilium , nisitan - tumunomodo , utdicitPhilosophus

Et videtur, quod magis Heva.

<--- Page Split --->

Mulier, quam dedisti mihi sociam, dedit mihi de ligno, et comedi. Ergo videtur, quod magis imputandum sit Hevæ quam Adæ.

Sed contra. CONTRA :

SOLUTIO. Dicendum, quod secundum veritatem fidei et dicta Sanctorum Adam fuit principium originalis peccati, et non Heva, maxime propter rationem Augustini quæ inducta est.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod a muliere fuit initium peccati transgressionis Adæ, sed non originalis : quia originale non potest initiari nisi in eo in quo tota natura humana fuit secundum corpulentam substantiam, et secundum legem concupiscentiæ : et hoc non fuit

nisi in Adam, quia etiam Heva de corpore Adæ assumpta est.

AD ALIUD dicendum eodem modo. Per hoc enim probatur, quod mulier principium est transgressionis Adæ, et non originalis peccati, ut dictum est.

AD ULTIMUM dicendum etiam eodem modo, quod hoc nihil aliud probat, nisi quod Heva fuit principium prævaricationis Adæ, et non originalis peccati in totam naturam.

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA II.

Quid in peccato Adæ fuerit causa peccati originalis, utrum scilicet superbia, vel avaritia, vel gula, vel quid 1 ?

Secundo quæritur, Quid in peccato Adæ fuit potissimum causa originalis peccati ?

Fuit enim in peccato Adæ superbia, scilicet quando appetiit esse sicut Deus in scientia. Fuit etiam gula, quando gustabile vetitum inordinate concupivit. Fuit etiam avaritia, ut dicit Gregorius, scilicet quando inordinate concupivit scientiam. Quæritur ergo, Quod istorum fuit causa peccati originalis ?

Et videtur, quod superbia.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. XXXIII, Art. 2. Tom. XXVII

hujusce novæ editionis.

<--- Page Split --->

modi, speciei, et ordinis, ut dicit Augustinus. Maxima species quae est in natura humana, est imago Dei in mente rationali impressa : et ordo optimus est, quod ratio subdatur Deo, sensualitas rationi, et corpus animae. Hunc ordinem et modum et speciem corrumpit superbia quando nihil tenet horum, nec locum, nec modum, nec speciem propriam. Ergo videtur cum originale peccatum sit corruptio in totam naturam redundans, quod initiatum sit a superbia.

obedientia Christi, tunc morbus initiatus est per superbiam et inobedientiam Adae.

SOLUTIO. Dicendum, quod omnia haec fuerunt aliquo modo initia peccati originalis. Sed est originale originans, et originale originatum. Originale originans non est nisi peccatum Adae : originale originatum est in corruptione totius naturae. Unde originali originante quatuor inducta sunt, sicut etiam superius probatum est quaestione de primo peccato Adae, scilicet superbia, gula, avaritia, et inobedientia. Sed in originali originato per corruptionem naturae in culpa et piena, causa originalis fuit inobedientia praecepti divini sicut expresse testatur Apostolus : Sicut per inobedientiam unius hominis peccatores constituti sunt multi, etc. 2.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod superbia primum fuit in peccato Adae, quando elatio praecessit in eo, quae per humilitatem fuit reprimenda : sed haec non fuit origo corruptionis, sed illa actualis transgressio, quando in ipso fuit tota natura humana, causa fuit originalis corruptionis : quia tunc in eo omnes peccaverunt, eo quod fuerunt unus ipse, ut dicit Augustinus.

AD ALIUD dicendum, quod initium intra non fuit superbia, sed initium extra : fuit enim initium in peccato Adae personali. Sed quaerimus hic de initio quod est conjunctum peccato originali, secundum quod in totam naturam redundat corruptio originalis, et hoc est inobedientia, ut dicit Apostolus.

Ad ID quod objicitur de gula, dicendum quod gustabile non infe cisset si non fuisset praeceptum de non gustando. Et hoc figuratur in verbis Domini, Genes. m, 11, ubi sic dicit : Quis enim indicavit

<--- Page Split --->

tibi quod nudus esses, nisi quod ex ligno de quo præceperam tibi ne comederes, comedisti ? Hæc enim nuditas secundum Augustinum significabat nuditatem a justitia originali, quam transfudisset in posteros si stetisset.

Ad 4 et 5. Ad illa duo quæ ulterius objiciuntur, dicendum quod concedenda sunt secundum Catholicam fidem.

Ad id quod Gregorius dicit, quod avaritia fuit in causa, dicendum quod avaritia scientiæ non fuit nisi motivum ad peccatum personale Adæ. Quod enim transgressus fuit mandatum, induxit eum, quod voluit perfectus esse in scientia boni et mali sicut Deus : et hoc non induxit corruptionem, sed illa transgresssio præcepti quæ induxit sententiam Domini super eum. Et hoc probat Augustinus ex verbis Domini sic, Genes. iii, 17 et 18 : Quia audisti vocem uxoris tuæ, et comedisti de ligno, ex quo præceperam tibi ne comederes, maledicta terra in opere tuo, hoc est, terrena natura : in laboribus comedes ex ea cunctis diebus vitæ tuæ. Spinas et tribulos germinabit tibi, etc. Hoc exponens Augustinus dicit, quod germinabit tribulos peccatorum, et spinas pœnarum.

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA III.

Si sola Heva peccasset et non Adam, quid transfunderetur in parvulos, utrum originale peccatum, vel quid ?

Tertio quæritur, Si sola Heva peccasset et non Adam, quid transfunderetur in parvulos, utrum originale, vel quid? Et videtur, quod originale,

Eecli. xxv, 33 : A muliere initium factum est peccati, et per illam omnes morimur.

SOLUTIO. Dicendum, quod hæc quæstio determinata est ab Anselmo dicente sic : « Si Heva sola peccasset et non Adam, peccatum ut personale in ipsa sola remansisset, et Deus de corpore Adæ aliam mulierem fecisset, per quam per commixtionem cum Adam propositum Dei de multiplicatione hominum perficeretur. » Sed antiqui Præpositivus scilicet et Gulielmus Altisiodorensis dixerunt, quod si sola mulier peccasset, et per eam post peccatum Adam genuisset, fecditatem corporeæ corruptionis transfudisset, sed non originale peccatum. Sed dictum Anselmi videtur mihi probabilius propter verbum Augustini, qui dicit, quod « divinæ justitiæ non congruit, quod eos teneat pœna, quos ad pœnam non obligat culpa. » Unde injuste videretur, quod a matre reciperent fœditatem pœnalem, qui non recipiunt culpam.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod sicut supra sæpe dictum est, a muliere fuit initium peccati personalis in Adam, sed non originalis in natura.

Ad aliud quod dicitur de vase corrupto, dicendum quod non est simile : quia mulier numquam fuit vas in quo umquam tota humana natura esset simul, in quam serpit originale : sed Adam tale vas fuit, in cujus lumbis omnes homines fuerunt secundum corpulentam substantiam et secundum legem concupiscentiæ, præter Christum, qui tantum fuit ibi secundum corpulentam substantiam : et ideo originale non contraxit. Præterea uterus mulieris extrinsecum vas est ad parvulum : semen autem viri for-

<--- Page Split --->

mans intrinsecum : et ideo corruptio seminis viri serpit in parvulum, et non corruptio uteri matris.

ARTICULUS III.

De modo traductionis originalis peccati.

Deinde, Quæritur ratione ejus quod dicitur in fine illius capituli, Sed quod originale peccatum culpa sit 1, ubi dicit Magister, quod originale peccatum culpa sit, et in omnibus concupiscentialiter genitis trahitur a parentibus.

Ubi specialiter quæruntur tria ad perfectam cognitionem originalis peccati.

Primum est, Utrum trahatur ab anima tantum, vel a carne tantum, vel ab utroque ?

Secundum est, Utrum originale peccatum sit tantum in parvulis, vel etiam fuerit in primis parentibus ?

Tertium est, Quomodo per baptismum peccatum originale transit reatu, et remanet actu ?

ARTICULI TERTII

PARTICULA I.

Utrum peccatum originale contrahatur ab anima tantum, vel a carne tantum, vel ab utroque 2 ?

Ad primum objicitur sic, quod peccatum originale non trahitur per ani-

mam tantum, cum anima non est ex traduce.

Dicit enim Augustinus in libro de Ecclesiasticis dogmatibus : « Animas hominum non dicimus esse ab initio inter caeteras intellectuales creaturas, sicut Origenes fingit. Nec dicimus eas cum corporibus per coitum seminari, sicut dixerunt Luciferiani et Cyrillus, et quidam Latinorum praesumptores affirmant. Sed dicimus corpus tantum per conjugii copulam seminari : animam vero creationi divinae attribuimus, sicut dicit David, Psal. xxxn, 13 : Qui finxit sigillatim corda eorum. » Ergo videtur, quod anima pueri cum non sit ex traduce animæ parentis, vel Adæ, nullum contrahat originale. Ergo nec per carnem et animam simul : relinquitur ergo, quod per carnem solam.

CONTRA :

1 II Sententiarum, Dist. XXX, cap. F. Cf. tom. XXVII nostræ editionis Opp. B. Alberti, pag. 499.

2 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. XXX, Art. 1. Tom. XXVII hujusce novæ editionis.

<--- Page Split --->

imprimit in ipsum nisi dispositionem qua ipsum dispositum est : caro non est disposita dispositione peccati : ergo non imprimit ipsum in animam.

fœditate corporis, eo quod non eligit.

Solutio . Dicendum, quod in originali peccato procul dubio corruptio a carne procedit in animam, et corrumpit eam, et corruptione culpæ, et corruptione pænæ. Et hoc est quod dicitur, Sapient. ix, 15 : Corpus quod corrumpitur aggravat animam, et terrena inhabitatio deprimit sensum multa cogitantem. Duo enim sunt in originali peccato, sicut dicunt Auctores, scilicet sensualitas illiciti, quæ est sicut serpens sive suasio serpentis. Et ab illa est pœna aggravationis, scilicet animæ ex carne. Et est ibi carentia debitæ justitiæ : et ab illa est culpa. Cum enim peccatum in eo quod culpa est, sit corruptio modi, speciei, et ordinis in bono gratiæ, talis corruptio fit in anima ex carentia debitæ justitiæ. Unde secundum hoc dicimus, quod originale peccatum est et culpa et pœna in parvulis, a parentibus ad parvulos transmissa per concubitum seminalem : quia dicit Augustinus, quod a corrupto seminato non potest esse nisi corruptum : et propter hoc et culpa et pœna est in parvulis.

ADPRIMUMdicendum , quodlicetanimanonsitextraduce , tamencontrahitori - ginalecuminfunditurcorpori , sicutdi - cuntDoctores , sicutvinumcorrumpi - turexvasecorrupto , propterinfectionemconcupiscentiæ , quæestincorpore : propterquamomnequodsecundumle - gemconcupiscentiædescenditabAdam , infectumoriginalipecatodescendit : talisenimconcupiscentiadirectesignumeteffectusestprimæinobedientiæ , quatransgressusestprimushomo .

A D M quod objicitur in contrarium, A d e dicendum, quod licet infectio culpæ non sit in carne sicut in subjecto, nec etiam in semine, est tamen in ea sicut in causa, sicut saepe dictum est, et contrahit virtutem a sententia Domini, qua dixit : Maledicta terra in opere tuo 1, id est, in semine.

<--- Page Split --->

AD ALIUD dicendum, quod licet infeobiect. 2. ctio culpae non sit in carne formaliter sicut in subjecto, tamen est in ea ut in causa, sicut dictum est. Et ponit Augustinus rationem : quia enim primo Adam infecit carnem per inobedientiam in gustu vetiti, ita infictum est per justitiam divinam animae, ut inficiatur infecta carne vitiosa infectione.

AD ALIUD eodem modo dicendum, 1object. 3. quod nec vitium, nec virtus formaliter sunt in carne, sed causaliter et dispositive.

AD ALIUD dicendum, quod tales rationes parum valent : quia licet caro minus fortis fit quam anima, vel spiritus : tamen ex vi maledictionis sententiae divinae accipit virtutem ut possit in ipsam.

AD ALIUD dicendum sicut jam supra dictum est, quod licet caro non sit disposita dispositione formali a peccato, tamen causaliter est in ipsa propter virtutem maledictionis divinae.

AD ALIUD dicendum eodem modo, 1object. 6. quod licet non sit susceptibilis culpae per formam, tamen susceptibilis per causam, propter sententiam divinam.

AD ALIUD dicendum, quod licet intellectus secundum se sit impermixtus et separatus, tamen secundum potentias inferiores conjunctas sibi in toto potestativo quod est anima, conjungitur carni : et sic redundat in ipsum infectio carnis per originale peccatum : quia redundant in animam rationalem, cujus ipse superior pars est et purior. Et propter hoc dicunt Sancti, quod ignorantia piena est originalis peccati.

AD ALIUD dicendum sicut dictum est, 1object. 8. quod licet infectio culpae non sit in carne sicut in subjecto, tamen est in ea sicut in causa, ut dictum est : et quare per haereditatem maledictionis primae mittitur ad posteros, ut dicit Augustinus, in carne secundum legem concupiscentiae seminata.

AD ALIUD dicendum, quod hoc verum est de peccato actuali quod per voluntatem liberam efficitur, et non de originali

quod contrahitur ex vitio radicis corruptae.

AD ALIUD dicendum, quod Deus infunAd object.10. dens animam ordinem naturae servat : qui ordo non est corrumpendus propter inordinationem peccati originalis. Et ideo bene facit corpori organizato creans et infundens animam rationalem. Sicut enim dicit Plato in Timaeo : « Creatoris est nulli aliquid negare eorum quae pertinent ad esse, et bene esse ipsius. »

AD ULTIMUM dicendum, quod ignoranAd object.11. tia invincibilis excusat in peccato actuali, quod fit per voluntatem facientis, sed non in peccato originali quod ex vitiosa radice contrahitur ex corruptione naturae, et non per voluntatem contrahentis.

ARTICULI TERTII

PARTICULA II.

Utrum peccatum originale sit tantum in parvulis, vel etiam fuerit in primis parentibus ?

Secundo quaeritur, Utrum peccatum originale sit tantum in parvulis, vel etiam fuerit in primis parentibus ?

Et videtur, quod in primis parentibus, Adam scilicet et Heva : quia

<--- Page Split --->

prædicator est Pelagius. » Talis concupiscentia non fuit in primis parentibus. Ergo nec originale.

SOLUTIO . Dicendum , quodoriginalediciturduobusmodis : originaleorigi - n a n s , etoriginaleoriginatum . Inorigi - naliprimomododicto , hocest , origi - nante , personacorrumpitnaturam . DicitenimApostolus : Inquoomnespeccave - r u n t 2 . EtdicitAugustinus , q u o d « nonomnesinipsopeccassent , sinonomnesinipsofuissentpercorpulentamsubstan - t i a m , etnisiomnesipsepeccansfuissettuncquandopeccavit . » Inoriginaliau - temoriginatonaturacorrumpitperso - n a m : exhocenimquodinlibidinese - minatur , statimaccipitconcupiscentiamnoxiorum , etignorantiamagendorum , quæpropriepcænæsuntoriginalispeccati . E t , sicutdicitAugustinus , justitiæDeinoncongrueret , quodaliquemteneretpænæquemnontenetculpa . Etsicrelin - quitur , quodinanimabusparvulorumestculpaoriginaliscontractaexvitiosacorruptionecarnis : etsicquidemcorru - ptiooriginalisfuitinprimisparentibusexvitiopersonæ , quæinfecitnaturamperpeccatumquodcommiserunt .

ADPRIMUMergo dicendum, quod peccatum originale fuit in Adam et Heva, non per eumdem modum quo est in parvulis, sicut dictum est.

ADALIUDdicendum , quodinprimisparentibusfuitnuditasjustitiæexperso - nalipeccatocausata .

ADULTIMUMdicendum , quodimago - primaonniscorruptionisfuitinprimisparentibussicutinexemploetsimilitu - d i n e : quiaaliternondiceretApostolus , IadCorinth . x v , 4 8 : Qualisterrenus , e t c . Etibidem , y . 4 9 : Igitur , sicutpor - tavimusimaginemterreni , portemusetimaginemcælestis . Sedtotumhocexpeccatopersonæcausatumfuit , nonexvitionaturæsicutinparvulis : etpropterhocimpropriedicituroriginale .

Sedcontra . Contra :

<--- Page Split --->

object. 1. Ad id quod objicitur ab Augustino contra Pelagianos et Ccelestianos, dicendum, quod ibidem loquitur Augustinus de originali proprie dicto sicut est in parvulis, quod ex vitio naturae contrahitur: quia de hoc solum fuit quaestio inter eum et Pelagium.

object. 2. Ad aliud dicendum eodem modo, quod ibi non loquitur nisi de originali originato in parvulis, quod causatur ex vitiosa libidine corruptae naturae.

object. 3. Ad aliud dicendum, quod hoc modo non fuit originale in primis parentibus, sed modo quo dictum est.

object. 4. Ad ultimum dicendum, quod ibi non loquitur Augustinus nisi de originali proprie dicto secundum quod est in parvulis : quia de hoc solum fuit quaestio inter eum et Pelagium, ut dictum est.

ARTICULI TERTII

PARTICULA III.

Quomodo per baptismum peccatum originale transit reatu, et manet actu1 ?

Tertio quaeritur, Quomodo per baptismum peccatum originale transit reatu, et manet actu ?

Ad hoc objicitur sic :

esse actu secundum quod est formale in ipso: aut dicitur actus operatio. Si primo modo, carentia debita justitia erit, qua per peccatum dicitur actu : et illa tollitur in baptismo: ergo non manet actu. Si actus dicitur operatio: hoc non videtur: quia originale in parvulo non habet talem actum qui sit in parvulo, cum ex natura corrupta contrahatur: ergo videtur, quod nihil sit dictum, quod peccatum originale transit reatu, et manet actu.

CONTRA:

ULTERIUS quaeritur hic, Si totum originale quantum ad culpam et pecnam tollitur in baptismo?

Et videtur, quod sic.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. XXXII, Art. 1. Tom. XXVII

hujusce novae editionis. 2 Psal. xxxi, 1.

<--- Page Split --->

Pcna enim originalis est carentia visionis Dei : culpa autem carentia debitajustitia. Et constat, quod per gratiam Christi tollitur culpa, quia confertur ei justitia in baptismo : et aufertur pcna, quia hoc dicit fides, quod si baptizatus moreretur, statim evolaret, et non careret visione Dei. Ergo totum tollitur in baptismo, et culpa et pcna.

Sed contra. SED ITERUM contra hoc videtur esse,

solutio.

Solutio. Dicendum, quod sicut dicunt Sancti, peccatum originale in baptismo transit reatu, et manet actu. Et hujus causa est, quia secus est de actu istius peccati et alterius. In actuali enim peccato actus praecedit reatum, et est causa reatus. In originali vero reatus praecedit actum et est causa actus. Quia enim puer nascitur cum carentia debita justitiae, ideo ex corruptione carnis contractae per nativitatem, incenditur fomes ad illicitos actus, quae sicut dicit Augustinus, vocatur concupiscibilitas in parvulis, concupiscentia in adultis, et haec dicitur actus originalis peccati, et dicitur etiam a quibusdam sanctis lex membrorum, quia ligat membra. Ad Roman. VII, 23 : Video aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis mea, et

captivantem me in lege peccati quae est in membris meis. Dicitur etiam a quibusdam tyrannus, quia vehementia libidinis quasi cogit ad illicitum.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod actus originalis est qui sequitur originale, et est actus concupiscentiae et fomitis : et quoad illum manet actu : quia talis concupiscentia manet in baptizatis secundum actum concupiscendi : et de illo intendit Augustinus.

Ad ALIUD dicendum, quod concupiscentia carnis duplex est, suflocans scilicet, et promovens. Suflocans dicitur, quae praefocat vitalem spiritum gratiae, ita scilicet, quod homo compellatur ad illicitum : et illa dimittitur in baptismo, ita scilicet quod peccatum non regnet in nostro mortali corpore, ita quod compellat ad illicitum sicut tyrannus. Promovens dicitur, quae est ad exercitium virtutis. Et quia illa est ad coronam : non enim coronatur, ut dicitur, II ad Timoth. II, 5, nisi qui legitime certaverit : concordat cum gratia baptismali, et manet cum ipsa.

Ad m quod contra objicitur, dicendum Ad objec quod patet solutio : quia hoc modo manet actu : et hoc potest fieri, sicut dicit Glossa : et in hoc non discordat a gratia, ut dictum est.

Ad DICTUM Joannis Damasceni, dicenAd objec dum, quod sacramentum baptismi ex spiritu et aqua componitur : et ideo lavatur secundum imaginem, et secundum carnis corruptionem : sed secundum carnem a concupiscentia suflocante et non promovente, ut dictum est.

Ad m quod ulterius quaeritur, jam Ad patet solutio : quia licet tollatur pcna quae est carentia visionis Dei, quae est pcna damni, tamen non tota pcna tollitur, quae est pcna sensus concupiscentiae ad exercitium virtutis.

Ad m quod contra objicitur, dicendum Ad ot quod post baptismum manet fomes non suflocans, sed promovens in pugna contra vitia : et hoc non est contrarium gratiae baptismali, ut dictum est.

<--- Page Split --->

bect.2. Ad ultimum dicendum, quod gratia potentior est quam delictum : et quamvis delictum induxit peccatum quantum ad pœenam et culpam, et gratia non delet

omnem pœenam : tamen delet pœenam impedientem gratiam, et dimittit eam quae promovet ad gratiam et meritum.

QUÆSTIO CVIII.

De concupiscentia et fomite.

Deinde transeundum est ad ea quae dicuntur a Magistro in libro II Sententiarum, distinct. XXX, cap. Nunc superest videre quid sit ipsum originale peccatum.

Ratione enim hujus quod dicit Magister in eodem cap. Originale peccatum est fomes et concupiscentia : oportet quaerere de concupiscentia et fomite.

Et quaeruntur tria.

Primo, Quid sit fomes sive concupiscentia fomitis? Et, Quare fomes vocetur ?

Secundo, In quo sit, utrum in carne, vel anima, vel in utroque?

Tertio, A quo sit sicut a causa?

rum. » Et hoc accipitur ex epist. I ad Timoth. vi, 10, ubi dicitur : Radix omnium malorum est cupiditas.

MEMBRUM I.

Quid sit concupiscentia sive fomes ?

Ad primum objicitur sic :

<--- Page Split --->

existit, quo animus in ea, nec sibi efficaciter imperat, ut omnino non libeat: nec omnino corpori, ut pudenda membra voluntas potius quam libido commoveat 1. » Ex omnibus istis auctoritatibus sumitur, quod concupiscentia est in duplici genere, scilicet in genere culpæ, et in genere pœnæ.

Et hoc videtur esse inconveniens : quia sicut dicit Aristoteles in Prædicamentis : « Diversorum generum et non subalternatim positorum diversæ sunt species et differentia. » Nisi enim esset in genere peccati, non diceret Glossa super illud epist. ad Roman. iv, 7 : Beati quorum remissæ, etc. « Concupiscentia ante baptismum peccatum est, post baptismum vero pœna. » Ex his sequitur, quod in generibus duobus sit, quod est inconveniens.

tum Et sunt verba Augustini : « Ex hac tamquam filia peccati, in omnibus qui secundum legem concupiscentiæ descendunt ab Adam propagatione corruptæ naturae, innascitur originale peccatum. Et ideo quidam sancti ponunt eam in genere peccati, quidam in genere pœnæ. » Et sic patet solutio ad omnes auctoritates inductas pro prima parte.

Ad m quod objicitur in contrarium per Aristotelem, dicendum, quod diversorum generum, sicut dicit Aristoteles, dummodo sunt diversa genera ratione et natura, diversæ sunt species. Sed hic non est ita: quia sicut dictum est, concupiscentia non dicitur peccatum, nisi quia ex peccato, et ad peccatum : quia secundum suam essentiam est pœna, et filia peccati dicitur ab Augustino.

Quæst. ULTERIUS quæritur, Quare dicatur fomes ?

Sed contra.

CONTRA hoc objici potest sic :

Constat, quod concupiscentia est in anima : fomes autem in carne, quia dicitur etiam lex membrorum : ergo videtur, quod male dicitur fomes.

Ad m quod ulterius quæritur, Quare adfomes dicatur? leve est solvere: verba enim Ambrosii inducta solvunt hoc. Est enim morbidus affectus fovens illicita, sicut dicitur fomes ignis illud quod fovet ignem ut ardeat. Et dicitur etiam lex membrorum, quia ligat membra ad illicita. Et hac ratione dicitur etiam tyrannus, in quantum cum quadam coactione compellit ad illicita corruptam naturam.

Ad m quod contra objicitur, dicendum quod sicut dicit Glossa super epist. ad Galat. v, 17, super illud : Caro concupiscit adversus spiritum, « Concupiscentia non est in anima tantum, nec in carne tantum, sed in ipso conjuncto : quia nulla delectatio sentitur sine utroque. » Unde cum dicitur : Caro concupiscit adversus spiritum, dicitur caro carnalis affectus, spiritus spiritualis affectus : quæ semper sibi reluctantur. Et homo qui sequitur carnalem affectum, dicitur animalis homo. I ad Corinth. ii, 14, super illud : Animalis homo non percipit ea quæ sunt Spiritus Dei, dicit Glossa : « Animalis vita est, quæ dissoluta lascivia fertur in delectabilia quin-

SOLUTIO. Dicendum ad primo quæsitum, scilicet quid sit fomes sive concupiscentia ? quod concupiscentia secundum sui essentiam pro certo est in genere pœnæ, et est una de pœnis quæ causantur de originali peccato, sicut paulo ante habitum est. Dicitur tamen aliquando peccatum, sicut dicit Augustinus in libro de Nuptiis et concupiscentia contra Julianum et Pelagianum : quia est et ex peccato, et inclinat ad pecca-

<--- Page Split --->

que sensuum : quam inter metas suas spiritus rector non continet. » Et hic ab Aristotele in VII Ethicorum, vocatur incontinens, quem scilicet passio concupiscentiae violenter abducit extra metas mentis et rationis.

Roman. vi, 13 : Ne exhibeatis membra vestra arma iniquitatis peccato.

Et sic patet solutio, et etiam auctoritates inducte.

MEMBRUM III.

MEMBRUM II.

In quo sit fomes, utrum in corpore, vel in anima, vel in utroque ?

SECUNDO quaeritur, Utrum fomes sit in anima, vel in corpore, vel in utroque?

Et videtur, quod in carne sola. Inter penas enim causatas ex originali peccato ponuntur concupiscentia et ignorantia. Videtur ergo, quod sicut ignorantia refertur ad animam, ita concupiscentia referatur ad carnem.

contra. Contra :

Iulio. SOLUTIO. Dicendum, quod in veritate fomes, sive libido, sive concupiscentia, in anima sunt, et propriæ passiones et actiones animæ, sed dicuntur in carne esse, quia delectabilia sunt in carne : et ad membra corporalia se extendunt, quæ habent quasi arma iniquitatis. Ad

TERTIO quaeritur, A quo sit fomes sicut a causa ?

Et videtur, quod a Deo.

Contra :

1 Exod. xx, 17.

2 Lib. IV Hypog. (Nota edit. Lugd.)

<--- Page Split --->

Quæst. 1. ULTERIUS quæritur ad intellectum dictorum, Ad quid sit concupiscentia in nobis?

Et videtur, quod ad nihil nisi ad malum.

numdatus sub peccalo, Glossa : « Hic peccati nomine concupiscentiam appellat, unde oriuntur omnia peccata : quidquid enim peccatorum est in dictis et in factis et in cogitationibus, non oritur nisi ex mala concupiscentia quæ ex peccato est. »

CONTRA : Ss* 1. Super illud epist. ad Galat. v, 19 : Manifesta sunt opera carnis, Glossa : « Credere omnia mala accidere ex carne, error est : non enim omnia vitæ inquæ vitia tribuenda sunt carni, ne forte ab his omnibus mundemus diabolum qui carnem non habet. » Ergo concupiscentia non est causa omnium malorum.

ULTERIUS quæritur ad perfectam inQuætellingetiam prædictorum, Utrum fomes æqualiter sit in eis in quibus est?

Et videtur, quod sic : quia

CONTRA :

4 S. AUGUSTINUS, Lib. I de Nuptiis et concu-

<--- Page Split --->

Lapsu mundi : « Concupiscentia cum qua nati sumus, finiri non potest quamdiu vivimus : minui potest, sed finiri non potest. »

sive vituperabilem, quam Deus nec in natura plantavit, nec cum natura suscepit.

Ad 1D quod ulterius quæritur, Ad Ad quest. 1 quid sit ?

Solutio. Ad primo quæsitum, scilicet a quo sit fomes sicut a causa ?

Dicendum quod dupliciter consideratur fomes, scilicet secundum ordinem ad peccatum originale, ex quo est ut propria sequela ipsius et pœna. Consideratur etiam secundum ordinem ad peccatum sequens, ad quod instigat et inflammat : et sic causa mali est. Et in istis duabus considerationibus a Deo esse non potest : quia Deus causa mali non est : tamen ordinator mali est et ordinat malum. Unde ordinationi homis hoc modo a Deo est, quod scilicet sit in pœnam peccati præteriti, et in exercitium sanctorum in pugna contra futurum peccatum : quia si non esset fomes, non esset pugna contra incontinentiam. Et propter hoc Sancti loquuntur diversimode de fomite. Quidam enim dicunt, quod non sit a Deo : quidam, quod sit a Deo : quia ordinatio ejus a Deo est : et sic justa pœna est ordinatione divina inflicta.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod dictum Augustini respicit ordinationem et justitiam, et sic a Deo est : secundum se tamen a Deo non est.

Dicendum quod secundum se non est nisi ad malum : quia causa malorum est, et radix omnium quæ ex concupiscentia oriuntur. Et sic etiam est improba voluntas et improbus appetitus, ardens in malum et inflammans.

Ad DUO objecta sequentia dicendum, Ad 1 et 2. quod concedenda sunt et procedunt : quia hoc idem probant. Sicut enim dicit Gregorius, venumdatos sub peccato non tenet nos nisi concupiscentia a diabolo : qui, sicut dicit, parentibus primis minimum deceptionis obtulit, et ab omnibus posteris continue peccati et mortis debitum exposcit, tamquam a servis pretio primæ deceptionis in servitutem emptis.

Ad 1D quod contra objicitur, dicenAd object. 1 dum quod concupiscentia dupliciter sumitur : generaliter et specialiter. Generaliter enim sumpta nihil aliud est, quam improba voluntas inclinans ad malum quodlibet, ut dictum est. Et sic est in diabolo et in homine. Et sic dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus, quod triplex est malum daemonis, scilicet furor irrationabilis, demens concupiscentia, et phantasia proterva. Et sic causa omnium malorum est. Dicitur etiam specialiter in venereis et delectabilibus carnis : et sic proprie dicitur fomes. Et ita loquitur Glossa super epist. ad Galat. v, 19.

Ad aliud dicendum, quod jam soluAd object. 2. tum est. In diabolo enim peccatum est ex concupiscentia large dicta, quæ demens concupiscentia dicitur, et non ex fomite prout est concupiscentia in carne.

Ad 1D quod ulterius quæritur, Utrum Ad quest. 2. fomes æqualiter sit in omnibus ?

Dicendum quod non. Unus enim pronior est ad peccandum quam alius. Licet enim ex una et æquali causa sit in

<--- Page Split --->

omnibus, tamen diversae sunt dispositiones subjecti in quo est, scilicet ex aetate, et consuetudine et complexione, ex quibus plus intenditur in uno quam in alio : et in eodem plus in uno tempore, quam in alio. Juvenes enim plus ardent quam senes. Propter quod dicit Philosophus in II Ethicorum, quod peccata incontinentiae ad puerilia peccata ferimus, nisi sint senes dierum malorum, de quibus dicitur, Daniel. xiii, 52. De quibus dicit Augustinus ad Valerium sic : « Qui concupiscentiae nequiter serviunt, tantas in eis vires accipit, ut plurimi qui jam aetate deficientibus membris, eisdemque partibus corporis ad illud opus admoveri minus valentibus, turpius et procacius insanire non desinant. »

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod licet ad

omnia se habeat, et extra nihil sit, tamen ex dispositionibus diversis subjecti intenditur et remittitur, ut dictum est, et in eodem et in diversis : sed non finitur, ut dicit Augustinus. Et hujus causa est, quia corruptio quae ex originali peccato est in homine, non finitur dum est. Excipitur tamen beata Virgo ab Augustino, propter honorem Domini nostri Jesu Christi, quam in vase corrupto non decuit concipi, nec formari, nec nasci. Et propter hoc, ut dicit Damascenus, praevenit in eam Spiritus sanctificans et emundans ab omni vitiosa corruptione homitis.

Ad TRIA quae in contrarium objiciuntur, dicendum quod jam patet solutio : quia jam dictum est, quod minuitur ex dispositione subjecti et augetur, et tamen non finitur, ut dictum est.

QUÆSTIO CIX.

Utrum actus concubitus in matrimonio sit peccatum 1 ?

Deinde ratione hujus quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXX, in illo cap. Unde Augustinus Juliano hæretco 2, ubi dicit, quod quaerit Julianus per quid peccatum invenitur in parvulo, ita inquiens : « Non peccat iste qui nascitur : non peccat ille qui genuit : non peccat ille qui condidit. Per quas igitur rimas in tot præsidia innocentiae peccatum fingis ingresssum ? »

Gratia hujus oportet quaerere, Utrum

actus concubitus in matrimonio sit peccatum ?

Videtur, quod actus ille sit peccatum.

4 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in IV Sententiarum, Dist. XXVI, Art. 13. Tom. XXX hujusce novæ editionis.

2 II Sententiarum, Dist. XXX, cap. L. Tom.

XXVII editionis nostrae Opp. B. Alberti, pag. 503. 3 S. AUGUSTINUS, Lib. XIV de Civitate Dei cap. 19.

<--- Page Split --->

CONTRA :

xans adulterio : bene utitur malo, concupiscentiam restringens connubio. » Hoc enim dicit Apostolus, I ad Corinth. vii, 9 : Melius est nubere quam uri. Et ibidem, Si non continent, nubant. Ergo concubitus sine peccato fit.

SOLUTIO. Dicendum, quod sine dubio secundum fidem Catholicam concubitus conjugalis sine peccato fit, et redditur in eo debitum, propter quod justus est, et bonus est. Unde Apostolus, I ad Corinth. vii, 5 : Nolite fraudare invicem, nisi forte ex consensu ad tempus, ut vacetis orationi. Et ibidem, 3. 4 : Mulier sui corporis potestatem non habet, sed vir : similiter autem et vir sui corporis potestatem non habet, sed mulier. Unde Manichæi et Tatiani damnantur, qui contradicunt nuptiis.

Ad PRIMA ergo duo dicendum, quod libido in veritate, quæ est in concubitu conjugali, non dicitur malum, quia peccatum sit conjugibus ipsis : sed per eam transfunditur peccatum in parvulos. Et ideo dicit Augustinus super eadem verba Apostoli, quod concupiscentia quæ alias rueret in præceps, honestate excipitur nuptiarum ut turpis non sit. Et hæc honestas est in tribus bonis conjugii, fide scilicet thori, bono prolis, et bono sacramenti. De his tamen subtilius dicetur in quarto Sententiarum, tractatu de conjugio.

Ad TRIA quæ in contrarium objiciuntur : dicendum quod procedunt et veritatem concludunt.

solutio.

Ad 1 et 2.

<--- Page Split --->

QUESTIO CX.

De veritate humanae naturee quae propagata est ab Adam.

Deinde ratione ejus quod dicitur a Magistro in libro II Sententiarum, distinct. XXX, in illo cap. Ad hoc autem quod diximus in Adam fuisse omnes homines 1, quaeritur de veritate humanae naturee quae propagata est ab Adam.

Et quaeruntur tria.

Primum, An tota veritas humanae naturæ quæ propagata est in omnes homines, fuit in Adam secundum corpulentam substantiam?

Secundum est, De modo propagationis ex uno in omnes.

Tertium est, Utrum ex cibis aliqua veritas humanæ naturae fiat in homine ?

MEMBRUM I.

Utrum tota veritas humanæ naturae quæ propagata est in omnes homines, fuit in Adam secundum corpulentam substantiam ?

Ad primum sic proceditur :

non fuimus secundum animam : ergo secundum corpulentam substantiam.

CONTRA hoc objicit Magister,

<--- Page Split --->

quæ esset actu pars coitus, esset cum magno dolore. Nunc autem est cum delectione vehementi, ita quod Sancti dicunt, quod spiritus descendit ibi sub carnem et suffocatur carnali delectatione, ita quod beatus Gregorius dicit, quod « cum prophete et patriarchæ essent in illo opere, Spiritus sanctus non tetigit corda eorum. » Ergo nihil 'quod sit actu pars sive corpulenta substantia, descinditur a generantibus in coitu : ergo non descendimus ab Adam per corpulentam substantiam, quæ fuit actu pars ejus.

fuerunt in Adam, et secundum legem concupiscentiæ descenderunt ab ipso : et ideo originale traxerunt ex corrupta natura.

Unde sequendo Sanctorum dicta dicimus, quod tota natura generis humani fuit in Adam tripliciter, scilicet perfecte, materialiter, et integraliter. Dicit enim Philosophus in III Physicorum : « Totum et perfectum idem dico. » Perfectio autem humanæ naturae consistit in corpore et anima : corpore dico organizato, et anima quæ est actus corporis organici. Unde quia Adam habuit corpus organicum perfectissimum, et animam perfectissimam quæ est actus ejus, hac totalitate qua dicitur totum perfectum, habuit totam humanam naturam in se. Materialiter habuit etiam totam in se : quia nihil fuit corpulenta substantiæ humanæ naturae, quod non esset in ipso quando peccavit : ita quod Augustinus dicit expresse, quod omnes fuimus idem ipse : et idcirco peccante eo, omnes peccavimus : et corrupto eo, omnes corupti sumus : quia corpulenta substantia quæ erat in Adam, divisa est in omnes homines. Fuit etiam integraliter tota natura in ipso. Totum enim integrum dicitur, cujus partes uniuntur et ordinantur ad formam totius tam in naturalibus quam in artificialibus. Unde tunc quia omnes fuimus in Adam uniti sub forma ipsius, integraliter fuit in ipso tota natura humana. Et ex hoc sequitur, quod etiam quarto modo, hoc est, formaliter tota natura fuit in ipso : quia aliquando fuit ipse solus homo antequam fabricaretur Heva de latere ejus, et tunc salvabatur tota species hominis in ipso. De qua dicit Boelius, quod « species est totum esse individuorum. » Et Porphyrius : « Participatione speciei plures homines sunt unus homo. » Et sic quadrupliciter tota natura humana fuit in Adam.

Solutio. Dicendum, quod sic propter verba Sanctorum, quorum (sicut dicit Augustinus) major est auctoritas quam sit omnis humani ingenii perspicacitas. Dicit autem Scriptura expresse, ad Roman. 1, 3 : Qui factus est ei ex semine David, secundum carnem. Unde oportet, quod Christus secundum corpulentam substantiam fuerit ex semine David, et per consequens ex semine Adæ. Similiter, ad Hebr. vii, 10, super illud : Adhuc in lumbis patris erat, quando obviavit ei Melchisedech, dicit Glossa, quod Christus secundum corpulentam substantiam fuit in lumbis Abrahæ, et in lumbis Adæ, sed non secundum legem concupiscentiæ descendit. Omnes autem alii secundum totam naturam corpulenta substantiæ

<--- Page Split --->

naturalis, quod chymus qui primam digestionem accipit in stomacho, non trahitur ad hepar nisi per aliquid hepatis : humor enim qui est in hepate et virtutem hepatis habet, per venas mesaraicas immittitur in chymum, sive in massam thisavariam, quæ est in cibo : et humor hepatis vaporabiliter dispergitur per totam substantiam chymi, et obtinet totum sicut coagulum lac, et fermentum pastam : et dat ei virtutem et motum hepatis ex materiali et substantiali humido hepatis, quod transivit in ipsum cum tali virtute. Deinde a gibbo hepatis elevatur ad medium thalamum cordis : et ibi iterum a medio thalamo cordis descendente humido cordis in ipsum, quod humidum corporalis substantiæ est, et est aliquid cordis quo vaporabiliter diffundente se in ipso, accipit virtutem cordis et motum ad membra omnia. Et hæc est tertia digestio : quia prima fuit in stomacho, secunda in hepate, tertia distribuitur singulis membris per motum qui est a virtute cordis. Cor enim, sicut dicit Aristoteles, membrum universale est, ad quod omnes motus membrorum referuntur : et ibi accipit albedinem quæ cambium dicitur : nec ibi influit statum membro per seipsum, sed potius per humidum radicale quod est in membro a membro corporaliter descendente in ipsum, et comprehendente ipsum totum, sicut lac comprehenditur a coagulo, accipit virtutem illius membri et motum, et sic unit se ei, et influit in ipsum. Et hæc est quarta digestio, cujus superfluum est semen generationis, ut dicunt Philosophi. Et patet, quod non est simplex humor nutrimentalis, sed est humor quidam commixtus ex humido nutrimentali, et ex corporali humido hepatis, cordis, et omnium membrorum, quæ virtute comprehendunt ipsum totum et formant. Unde corporaliter in semine sunt humiditates omnium membrorum et virtutes : et sic fit decisio seminis ab ipso. Propter quod dicit Plato, semen esse parvum animal, ut recitat Aristoteles in

libris de Animalibus de ipso. Et licet quælibet humiditas cujuslibet membri parva sit quantitate, tamen virtute comprehendit totum : sicut parva stilla balsami in magnum vas immissa, totum comprehendit virtute sua. Et hoc modo corpulenta substantia Adæ totum semen generationis totius humani generis comprehendit, et fuit in ipso etiam secundum corpulentam substantiam.

Ad PRIMA ergo quæ hoc probant, dicendum quod procedunt, et veritatem concludunt.

Ad PRIMUM quod in contrarium est, dicendum secundum Augustinum, quod quodlibet continuum divisibile est in infinitum. Unde nihil prohibet, quod humidum radicale quod fuit in corpore Adæ, quantitate quidem parvum, virtute autem maximum, quantitate corporali divideretur in infinitum in omnes qui nascituri erant de Adam, etsi infiniti sunt, et toti generationi humanæ daret virtutem formativam, et comprehenderet ipsam : nec oportuit propter hoc majus esse corpus Adæ quam fuit : quia corpus parvum divisibile est in infinitum sicut et magnum. Tamen Magistri in Sententiis opinio est, quod factum est hoc per multiplicationem corporis Adæ in seipso, sicut multiplicavit Dominus quinque panes in satietatem quinque milliurn hominum. Sed quia ex hoc sequitur, quod totum opus naturæ quod fit per generationem, esset miraculosum, ideo primum dictum Augustini probabilius est, quod scilicet fiat per divisionem in infinitum corpulentæ substantiæ, quæ fuit in Adam.

Ad ALIUD dicendum, quod superfluum ad quartæ digestionis non est unum humidum simplex, sed ex multis humidis radicialum membrorum mixtum, quorum quodlibet divisibile est in infinitum secundum corpulentam substantiam, quæ est in ipso per actum generationis.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc arguAd mentum provenit ex ignorantia philosophiae : quia delectationem in operatione

<--- Page Split --->

non facit, quod sit actu pars vel potentia separata vel conjuncta sive divisa vel unita : sed quod sit operatio secundum proprium et connaturalem habitum non impedita, ut dicit Aristoteles in X Ethicorum. Titillationem autem in coitu facit confricatio seminis ad nervos sensibiles in exitu.

Et ad id quod objicitur de dolore sensus divisionis continui, dicendum quod est divisio violenta, et illius sensus est dolor. Et est divisio communicationis et propagationis, et illius sensus est maxima delectatio : quia, sicut dicunt Philosophi sic : « Coitus est res divina,in quo natura posuit delectationem ut appetatur propter esse divinum et conservationem speciei. »

objeet 4. Ad ultimum dicendum, quod in hoc probatur unitas animae secundum substantiam : quia quando intense est in actu unius potentiae, non potest esse intense in actu alterius : et cum delectatio maxima sit in coitu, et delectatio, ut dicit Plato, est generatio in sensibilem animam, non potest cum hoc esse in intensa delectatione devotionis : et ideo Sancti prohibuerunt amplexus tempore devotionis.

MEMBRUM II.

De modo propagationis ex uno in omnes 1.

SECUNDO, Quæritur de modo propagationis ex uno in omnes.

Et hoc quæritur ratione ejus quod dicit Magister in illo cap. ibi, Quibus responderi potest.Ubi sic dicit, quod « materialiter et causaliter, non formaliter,

dicitur fuisse in primo parente omne quod in humanis corporibus naturaliter est, descenditque a primo parente lege propagationis, et in se auctum et multiplicatum est, nulla exteriori substantia in id transeunte, et ipsum in futuro resurget. Fomentum quidem habet a cibis, sed non convertuntur cibi in humanam substantiam, quæ scilicet per propagationem descendit ab Adam. Transmisit. enim Adam modicum quid de substantia sua in corpora filiorum, quando eos procreavit, id est, aliquid modicum de massa substantiae ejus divisum est, et inde formatum corpus filii, suique multiplicatione sine rei extrinsecæ adjectione auctum est : et de illo ita augmentato aliquid inde separatur, unde formantur posterorum corpora : et ita progreditur. procreationis ordo lege propagationis usque ad finem humani generis. Propter quod constat omne genus humanum secundum corpulentam substantiam in Adam fuisse. » Ex hoc concluditur, quod modus propagationis descendendi ab Adam per multiplicationem seminis, est in seipso sine additione rei extrinsecæ.

4 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in III Sententiarum, Dist. III, Art. 26. Tom. XXVIII hu-

<--- Page Split --->

Civitate Dei 1 quærit, Si unus comedatur ab alio, in quo resurgat caro comesta? Et solvit dicens, quod resurget in eo in quo prima caro humana esse cœpit, et non in eo qui comedit : quia ab illo in alimentum quasi mutuo est accepta. Et sic patet, quod non convertitur in humanam naturam nutrimentum secundum veritatem humanæ naturae : ergo nihil est de veritate humanæ naturae nisi quod per propagationem descendit ab Adam.

Sed contra. CONTRA objiciunt quidam ex his quæ fiunt circa naturam et in natura per simile.

dum formam de veritate humanæ naturae est : ergo in augmento et nutrimento additio fit ei quod negatur naturae humanæ : ergo aliquid extrinsecum per augmentum et nutrimentum videtur converti in veritatem humanæ naturae.

<--- Page Split --->

tia. Similiter aliquid in nihilum redigere, est opus solius creatoris, non creatura. Similiter incrementum dare rei constituta et parva secundum naturam, opus solius Dei est. Unde, I ad Corinth. III, 7 : Neque qui plantat est aliquid, neque qui rigat : sed qui incrementum dat, Deus. » Ex his patet, quod quatuor opera soli Deo conveniunt, et duo creatura. Videtur ergo, quod opus propagationis per multiplicationem rei in seipsa, non est opus naturae, sed solius Dei.

Creatore, quod dilatet se et multiplicet ad sua forma extensionem et quantitatem : quia aliter ex uno pugillo aqua non fierent decem aeris, ut dicit Philosophus in II de Generatione et Corruptione. Ita dicunt, quod inditum est prima materia elementorum, quod ex modico illius materiae per multiplicationem ejusdem in seipso, potest fieri materia in totam formam illam dilatanda, etiam si totum mundum occuparet : et sic ex modico illius materia prima fieri potest totus aer, qui totum mundum replet, multiplicante se materia ad formam et dilatante. Et similiter est de materia aqua ad aquam, et de materia terrae ad terram, et de materia ignis ad ignem. De hoc duo dant exempla : unum in naturis, et alterum in mathematicis. In naturis de luce, qua multiplicat se in seipsa sine sui diminutione. Unde Ovidius in Arte amandi :

Quid vetat apposito lumen de lumine tolli ? Mille licet sumant, deperit inde nihil.

Sulato.

Solutio. Dicendum, quod in veritate « omnes Doctores sancti, Augustinus, et Beda, Strabus, Hieronymus, Gregorius, et Magister in Sententiis, in hoc conveniunt, quod secundum corpulentam substantiam propagatio hominum facta est ex Adam, ita quod modicum corporis Adae decisum ab ipso, transivit in generationem filiorum suorum : quod multiplicatum in seipso per virtutem divinam, auctum est in totam quantitatem corporum filiorum : et ex illis productum in nepotes, per eamdem virtutem auctum est et multiplicatum in seipso in totius mundi propagationem. Et quia credimus tantos patres hoc per inspirationem dixisse, non licet contradicere eis, praecipue cum nulla auctoritas inveniatur qua contrairum dicat.

Et ad hoc quidam antiquorum Magistrorum invenerunt quasdam convenientias satis bonas. Dicunt enim, quod materiae elementali datum est et inditum a

In mathematicis est exemplum de puncto, quod est substantia posita in continuo, ut dicit Aristoteles in primo Posteriorum, cujus imaginabilis cursus in continuo multiplicat ipsum in totam lineam, principium, medium, et finem, sine aliqua adjectione alicujus extrinseci ad ipsum. Ita dicunt, quod cum homo compositus sit ex materia quatuor elementorum, conveniens fuit, ut potentiam. multiplicationis materiae quatuor elementorum haberet sibi inditam, ut scilicet posset se multiplicare ad suam formam. Forma autem est anima, qua est actus corporis organici. Et ideo materia seminalis ex qua fit propagatio, virtute indita sibi multiplicat se ad numerum et ad quantitatem organorum, qua possunt moveri ad tot et tantas potentias quot et quantae sunt in anima. Etiam addunt, quod hoc maxime fuit concedendum corpori Adae : quia illud factum fuit non ut esset corpus hujus

<--- Page Split --->

individui tantum, sed ut esset principium totius humanæ naturae propagandæ ex ipso : quia aliter negasset ei creator id unde posset esse principium, quod est contra Platonem, qui in secunda parte Timeæi sic dicit : "a Creator nulli negavit aliquid eorum quæ faciunt ad esse, vel bene esse ipsius. » Hoc igitur præcipue non debuit negari illi corpori, cujus veram et corpulentam substantiam per propagationem etiam ipse creator assumpturus erat : et sic totam naturam liberaturus a corruptione prime prævaricationis.

Ad object. 1 Sic ergo dicendo, quod propagatio fit ex primo, quod secundum corpulentam substantiam descendit a corpore Adam per multiplicationem sui in seipso, dicendum est ad primum quod objicitur in contrarium, quod non est simile de natura hominis, et de natura aliorum. Alia enim nutriuntur et augmentantur secundum cursum naturae simplicem : homo autem secundum cursum providentiæ divinæ, qui in hoc fecit hominem ad imaginem suam, ut dicit Augustinus, ut esset principium sui generis, quemadmodum Deus principium omnium. Cum enim non possit esse principium per causam efficientem sicut Deus, oportuit quod esset principium per corpulentam substantiam materiæ.

Ad aliud dicendum, quod multiplicaAd et tio rei in seipsa sine aliquo extrinseco ipsum fovente, illa non potest esse sine creatione novæ materiæ, et illa est miraculosa, et non fit nisi per creatorem : sed multiplicatio rei in seipsa cum extrinseco fovente ipsum et alente, est de propagatione corporis humani, quod est principium materiale totius naturae humanæ, illud est naturale et non miraculosum.

Ad aliud dicendum, quod illi sex moAd objec di propagandi sunt, ut dicit Magister Hugo, et quatuor soli Deo conveniunt. Sed iste modus propagationis, quod scilicet aliquid accipit virtutem multiplicandi se in seipso ex aliquo extrinseco fomentum sibi præstante, quo se possit extendere et multiplicare ad quantitatem suæ formæ debitam, non est idem ille quo multiplicatur res in seipsa per creationem sicut quinque panes 1. Sed est ille qui debetur corpori primi hominis, secundum quod est principium materiale totius generis sui.

Ad ultimum dicendum, quod jam soAd objec lutum est : quia ille cursus multiplicationis talis non est mirabilis, sed naturalis illi corpori, quod principium materiale est totius generis sui, ut dictum est.

Ad object. 2. Ad aliud dicendum, quod ut dicit Philosophus, quælibet pars nutriti augetur secundum formam, et non secundum materiam : sed non fit hoc per conversionem nutrimenti in ipsum, ut dicunt Sancti : sed quia per nutrimentum fovet ipsum ad hoc ut multiplicet in seipso. Sicut enim supra dictum est, humiditates sunt in nutrimento et virtutes omnium membrorum, ex quibus accipit virtutem multiplicandi se ad formas omnium membrorum, sicut quælibet materia multiplicat se ad extensionem suæ formæ.

MEMBRUM III.

Utrum aliquid de cibo transeat in veritatem humanæ naturae * ?

Tertio quaeritur, Utrum aliquid de cibo transeat in veritatem humanæ naturae ?

Et hoc quaeritur ratione ejus quod dicit Magister in illo cap. Quod vero nihil extrinsecum in humani corporis naturam transeat.

1 Cf. Joan. vi, 8 et seq. 2 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in IV Sen-

<--- Page Split --->

Videtur autem, quod aliquid extrinsecum transeat in naturam.

1.Augustinus in libro de Vera religione inquit : « Aliquid de cibo sive alimento quod est feculentissimum, redditur terrea ad alias formas assumendas : illud convertitur in fimum terrae, qui fecundat terram ad plantas producendas et stirpes. Aliud per totum corpus exhalat per fumositates et sudores. Aliquid in totius animalis corpore latentes numeros, hoc est, proportiones accipit, et inchoat, sive transit in prolem. » Patet ergo, quod aliquid de cibis assumptis transit in veritatem humanae naturae quae ex semine nascitur.

sis est, cum dicat Apostolus, I ad Corinth. xv, 31 : Omnes quidem resurgemus, sed non omnes immutabimur. Et, Job, xix, 26 : Rursum circumdabor pelle mea.

<--- Page Split --->

Adæ per multiplicationem dividitur in multa, oportet, quod deficiat in ipso et annihiletur, nisi per additionem recuperet substantiam : et sic necesse est, quod cibus addat ei substantiam per conversionem in ipsum.

Sed contra. CONTRA :

membrum : quod quidem primo separatum fuit a membris Adæ, secundo conceptum in membris filiorum, et sic transfusum ulterius in posteros, et sic in infinitum dicitur dare generationem : quia illud humidum vaporaliter diffusum, divisibile est in infinitum : quod semper sequitur virtus formativa cibum convertens in seipsum. Et illi concedunt, quod de cibo aliquid transit in veritatem humanæ naturae, modo quo dictum est : et quod hoc modo secundum corpulentam substantiam originaliter fuimus omnes in Adam, et non secundum aliquid substantialiter et materialiter distinctum quantitate determinata. Et hæc opinio videtur habere originem a Platone, qui dixit semen esse parvum animal, propter virtutes omnes in ipso congregatas, ut ante dictum est.

Dicunt etiam isti, quod aliquid de corpulenta substantia Adæ divisum spiritualiter in omnes, est in quolibet : et propter hoc dixisse sanctos, quod omnis homo secundum corpulentam substantiam fuit in Adam : quia aliquid divisum ab illo in quolibet est. Sed non dicunt, quod illud multiplicatum in seipso, accipiat quantitatem debitam et perfectionem, sed potius ex cibo alitum, cui ut ad se possit converti, illud spirituale humidum immissum dat virtutem et motum.

Et hi ad argumenta Magistri inducla pro se sic respondent.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod propter istas rationes quidam dixerunt, quod in veritate ex superfluo nutrimenti quod convertitur in veram naturam hominis secundum omnia similia, ex quorum nutrimento et augmento nutriuntur et augentur membra dissimilia, ut dicunt physici, fit generatio. Et illi tenent viam superius positam, quod scilicet nutrimentum primo accipit virtutem hepatis, secundo cordis, tertio virtutes omnium membrorum, et maxime cerebri, a quo fit decisio seminis principaliter. Et modum acceptionis ponunt sicut superius positus est, quod scilicet membrum de humore suo radicali immittit aliquid in humorem cibi, qui diffusus in ipso principaliter totum comprehendit et format, et virtutem dat ei convertendi se in

Ad hoc quod de Evangelio inducitur, Ad objecidicunt, quod licet Dominus dicat, Omne quod in os intrat, non dicit totum : et est accommoda distributio, hoc est, de quolibet aliquid.

Per omnem eumdem modum respondent ad auctoritatem Bedæ.

Ad in quod objicitur per rationem de Ad objeciparvulis qui resurgent in ætate triginta annorum. Respondent per Augustinum, ibidem, in libro XXII de Civitate Dei, qui non assignat causam, quod multi-

<--- Page Split --->

plicetur in seipso, sed dicit, unde deesset creatori materia qui de nihilo cuncta creavit ? Et significat, quod de materia creata perficiat quantitatem resurgentium : et ideo non sequitur quod infert Magister, quod si parvulus ille vixisset, quantitatem debitam ex multiplicatione primi in seipso accepisset. Hoc autem quod inducit de costa Hevæ, supra disputatum et solutum est in quaestione de formatione Hevæ.

Et quod inducit de panibus, jam ante solutum est 1 : quia non fuit sine creationè novæ materiæ illa multiplicatio : ideo miraculosa est.

Ad auctoritates Augustini et Gimnadi, 2,3 et 4. di primo inductas, et etiam Actuum, ix, 19, dicendum, quod secundum istam opinionem concedendae sunt et procedunt.

Ad in quod objicitur, Si tota veritas humanæ naturae fuit in Adam secundum corpulentam substantiam, tunc deberet in Adam resurgere, et non in aliis : dicendum quod id quod est de substantia individui quod est Adam, resurget in eo : id autem quod est separatum ab eo, in substantiam alterius, resurget in eo in quem separatum est : quia illud est de veritate illius naturae et non Adæ.

QUÆSTIO CXI.

De fomite.

Reliqua hujus distinctionis, scilicet qualiter peccatum per carnem, et non per animam transit in posteros ? et, Qualiter propter concupiscentiam peccatum dicitur esse in carne, et est causa peccati in anima ? et, Utrum fœditas quae est fomes in carne, sit culpa vel pœna ? et, A quo sit, utrum a Deo, vel a quo, et ad quid sit ? et, Utrum concubitus matrimonialis per cujus legem concupiscentialem transfunditur originale in parvulos, sit peccatum vel non ? et, Qualiter a parentibus qui nullum habent peccatum, tamen originaliter transfunditur in parvulos ? Omnia in præhabitis et disputata et determinata sunt : et ideo transeundum est ad distinctionem XXXII, ubi Magister determinat de remissione originalis peccati.

Dicit autem, cap. Duplici ergo ratione originale peccatum dicitur dimitti in baptismo.

Ubi tria sunt quaerenda.

Primo, An contingat fomitem exstingui ?

Secundo, Quid sit fomitem exstingui ?

Tertio, In quibus sanctis exstinctus sit ?

MEMBRUM I.

Utrum contingat fomitem exstingui ?

Primo objicitur sic :

Videtur enim, quod non contingat exstingui.

<--- Page Split --->

tra fines tuos habitat Jebusæus : subjugari potest, sed non exterminari 2. » Sed habitare Jebusæum, est fomitem et concupiscentiam habitare. Ergo videtur, quod in nullo exstinguitur concupiscentia et fomes.

CONTRA :

<--- Page Split --->

Solutio. Dicendum, quod sicut probant ultimae objectiones, fomes in beata Virgine totus exstinctus fuit. Unde Magister in libro III Sententiarum, distinct. III, cap. Quare etiam Mariam Spiritus sanctus in eam praeveniens a peccato prorsus purgavit, et a fomite peccati etiam liberavit. Ex eo patet, quod fomes penitus in ea exstinctus fuit.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Augustinus de concupiscentia et fomite loquitur prout habet inclinationem ad veniale vel mortale : et etiam auctoritas Joannis vult hoc. Et sic fuit in omnibus qui contrahunt originale, praeterquam in beata Virgine. Unde Augustinus in libro de Natura et gratia tractans idem verbum, sic dicit : « Excepta beata Virgine Maria, de qua propter honorem Domini cum de peccatis agitur, nullam volo quaestionem prorsus haberi. Unde enim scimus, quod ei plus gratiae collatum fuit ad vincendum ex omni parte peccatum, nisi quia concipere et parere meruit Deum, quem nullum constat habuisse peccatum. Hac igitur Virgine excepta, si omnes alios sanctos et sanctas congregare possemus et interrogare, utrum essent sine peccato ? quid putamus eos responsuros, nisi quod una voce clamassent : Si dixerimus quoniam peccatum non habemus, ipsi nos seducimus, et veritas in nobis non est 1 . » Fomitem enim habentes, inclinationem habebant et ad veniale et mortale.

bus falx martyrii resecat omne peccatum et penam peccati : et ideo immediate evolant ad visionem Dei, cujus carentia pen a est originalis peccati. Ideo dicit eos sine peccato mori, quia moriuntur sine pen a debita originali peccato.

Ad ALIUD dicendum, quod sicut dictum est, ibi loquitur Apostolus in persona hominis damnati. Ille autem damnatus est, qui fomitem habet secundum inclinationem ad veniale et mortale. Unde ibidem Glossa dicit, quod ille ante reparationem gratiae non potest non peccare venialiter : sed ex hoc non sequitur, quin in aliquo possit esse exstinctus, sicut in beata Virgine : quia privilegia paucorum non faciunt legem communem.

Ad ULTIMUM dicendum, quod Bernardus non loquitur ibi de eo in quo fomes est secundum inclinationem ad veniale vel mortale vel utrumque, in quo fomes supprimi potest ne veniat ad consensum, sed exstingui non potest in hac vita. Nihilominus ex hoc non sequitur, quod exstinctus non potest esse secundum privilegium speciale in beata Virgine. In Christo autem non exstinctus fuit, quia numquam in eo fuit. Et hoc est quod dicit beatus Augustinus in libro de Baptismo parvulorum : « Sola illa medicinam præstare potuit nostro corpori, quæ non ex peccati vulnere germen piæ prolis emisit. »

MEMBRUM II.

Quid sit fomitem exstingui, utrum scilicet exstinguatur ut omnino tollatur, vel quod aliquo modo remaneat debilitatus ?

SECUNDO quaeritur, Quid sit fomitem exstingui, scilicet utrum exstinguatur, ut

<--- Page Split --->

omnino tollatur, vel quod aliquo modo remaneat debilitatus ?

Circa primum sic proceditur :

Sed contra.

Contra :

dixit : Recede, mulier, adhuc vivit igniculus, tolle paleam. Si ergo in illo in toto exstinctus non fuit, videtur quod in nullo in toto exstingui potest.

Ulterius hic quæritur, Si exstinguatur vel debilitatur, per quid exstinguatur vel debilitetur ?

Et consuevit dici : et Magister dicit in Sententiis, quod per gratiam baptismalem.

Solutio. Dicendum, quod fomes dicitur ignis propter convenientiam ad ignem, quæ ponitur, Proverb. xxx, 16, quod sicut ignis numquam dicit : Sufficit, ita nihil sufficit concupiscentiæ quæ est in fomite. Unde concedendum est, quod

<--- Page Split --->

numquam in aliquo in toto exstinguitur praeterquam in beata Virgine, ut in praehabitis dictum est, cui abundantior gratia collata est ad vincendum ex omni parte peccatum. Unde fomes secundum quod est sequela originalis peccati instigans ad veniale vel mortale, in ipsa non fuit. Et hoc intendit Augustinus dicere in auctoritate supra inducta, quod sine vulnere peccati medicinam nobis piaprolis emisit. In aliis autem omnibus, sicut dixerunt antiqui Doctores, secundum triplicem gradum est. In non baptizatis enim et non reparatis per gratiam gratum facientem exæstuans est concupiscentia, ut dicit Augustinus, ita quod non possint resistere, quin peccent mortaliter. In reparatis autem per gratiam gratum facientem frænata est, ita quod rosi stunt ei in quantum est inclinativa ad peccatum mortale, sed non in quantum inclinativa est ad veniale. In aliis omnibus præter beatam Virginem et Christum est in quantum est pæna et vulnus quod est sequela originalis peccati. Et hoc est quod dicunt Sancti, quod non exstinguitur in totum : quia ad minus remanet in quantum est pæna et sequela originalis peccati.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod non est simile de scintilla rationis et fomite : quia, sicut supra dictum est in quaestione de synderesi, scintilla rationis praecipitatur, alio quodam praecipitato, sicut ratione : sicut miles praecipitatur equo cui insidet. Sed fomes non exstinguitur nisi exstinguatur in seipso. Unde si in totum exstingueretur, puritas illius hominis non differret a puritate hominis quae fuit in statu innocentiae : quod est inconveniens : quia illa puritas non est recuperabilis in via.

Ad ALIUD dicendum, quod procedit modo quo dictum est in solutione membri.

Ad QUINQUE auctoritates quae dicunt, Ad cbi.et. quod in totum non potest exstingui, dicendum quod procedunt : quia ad minus remanet secundum quod est pæna et sequela originalis peccati.

Ad ID quod ulterius quæritur, dicendum quod per gratiam baptismalem et gratiam reparantem minuitur et exstinguitur fomes concupiscentiae.

Sed Ad id quod objicitur in contrarium dicendum quod dupliciter augmentatur gratia, in virtutibus scilicet, et donis : et haec numquam in toto exstinguit fomitem : quia non opponitur ei in quantum est pæna. Augetur etiam gratia in privilegiis : et haec in totum exstinguit : quia non decet privilegiatam tanta dignitate aliquod vulnus peccati habere, scilicet beatam Virginem : quia nobis medicinam piae prolis produxit contra peccatum et vulnus peccati.

Ad ULTIMUM dicendum, quod unum uni opponitur uno genere oppositionis, ut dicit Aristoteles : sed fomes non est simpliciter pæna, sed habet inclinationem ad culpam : et ex illa parte opponitur ei gratia, et exstinguit eum.

MEMBRUM III.

In quibus sanctis exstinctus sit fomes, utrum in aliis quam in beata Virgine ?

Ad ALIUD dicendum, quod hoc verum est de his quae diminuuntur essentialiter : sed de his quae diminuuntur virtute, non est verum, secundum quod virtus aliquo modo est infinita secundum quod est ad infinita : unde restringi potest, sed in totum tolli non potest.

TERTIO quaeritur, In quibus sanctis exstinctus sit fomes, utrum in aliis quam in beata Virgine ?

Et videtur, quod etiam in Apostolis.

<--- Page Split --->

neque instantia, neque futura..., neque alia creatura poterit nos separare a charitate Dei, quæ est in Christo Jesu Domino nostro. Certus non esset nisi fomes non esset, qui incitat ad malum et separat a charitate. Ergo videtur, quod in Apostolis exstinctus esset in totum fomes.

Sæd contra. CONTRA :

Sicut habitum est in praehabitis, I Joan. 1, 6 : Si dixerimus quoniam peccatum non habemus, etc. Quod tractans Augustinus in libro de Natura et gratia, sic inquit : « Si omnes sancti et sanctæ convenirent et interrogarentur, si peccatum non haberent ? quid dicerent, nisi quod una voce clamarent : Si dixerimus quoniam peccatum non habemus, ipsi nos seducimus, et veritas in nobis non est. « Sed inclinativum ad peccatum est fomes. Ergo videtur, quod non fuit exstinctus in eis fomes in toto.

SOLUTIO. Dicendum, quod sicut ante habitum est, inter omnes qui fomitem habuerunt, in sola beata Virgine fomes in totum exstinctus est, propter privilegium speciale : quia sicut dicit Augustinus in libro de Correptione et gratia ' « Medecinam primæ corruptionis proferre non potuit, nisi quæ corruptionis nullum vulnus habuit : et sic curationem piæ prolis exhibuit. » Et hoc notatur, Luc. n, 28 : Ave, gratia plena. Plena non esset si secundum aliquid in ea gratia vacua fuisset. In his tamen notanda est distinctio antiquorum quæ supra inducta est, quod fomes tria habet in se, scilicet instigationem ad mortale, et instigationem ad veniale, et poenam quæ est fœditas carni adhærens. Unde in Apostolis exstinctus fuit fomes quantum ad instigationem ad mortale, sed non quantum ad instigationem ad veniale.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod fomes exstinctus fuit in Apostolis quantum ad instigationem ad mortale, sed non quantum ad instigationem ad veniale. Et ideo dicit : Quis nos separabit a charitate Christi 2 ? quia veniale non separat a charitate.

Ad ALIUD dicendum, quod simul possunt esse fœditas quæ instigat ad veniale, et virtus quæ est ex alto, quæ tamen cum mortali esse non potest.

Ad ULTIMUM respondendum est eodem modo : quia libera et perfecta munditia non compatitur secum mortale, quod simpliciter est immunditia : sed secum bene compatitur veniale quod non est simpliciter immunditia, sed ad immunditiam dispositio, ut dicunt Sancti.

<--- Page Split --->

Utrum originale peccatum sit unum vel plura 1 2

Deinde ratione ejus quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXXIII, in illo cap. Quod vero in actuali peccato Adæ plura valeant notari, quaeritur, Utrum peccatum originale sit unum, vel multa ?

Et videtur, quod multa.

plures inclinationes faciunt plura originalia.

SOLUTIO. Dicendum, quod originalia sunt multa in multis secundum quod subjecta sunt multa : quia originale quod est in uno, non est originale quod est in alio. Sunt tamen omnia unum ratione

<--- Page Split --->

reatus, quæ est, quod ex vitiosa natura sunt contracta, in qua est carentia debitæ justitiæ, et ignis sive fæditas feminis, per quem lege concupiscentiæ seminantur. Sed in uno et eodem non est nisi unum originale peccatum, ut dicit Anselmus, ex primo peccante.

opponitur originali peccato, sed actuali : et illud est multiplex sicut et virius : et ratio est, quia oppositorum est esse circa idem : virtus autem et actuale peccatum sunt circa idem, scilicet actum liberi arbitrii, circa quem non est originale.

Ad 1, 2 et 3. Ad PRIMUM ergo dicendum, quod sacra Scriptura de originali loquitur aliquando ut de uno, aliquando ut de pluribus. De uno, propter unam rationem reatus, ut dictum est. Ut de pluribus, propter plures inclinationes ad malum, quas etiam habet in uno et eodem homine : quia, sicut dicit Augustinus, « Unum in radice, multiplicatur in propagine et in ramis. » Et per hoc patet solutio ad dicta Rabani et Augustini quæ consequenter inducuntur.

Ad ALIUD quod per rationem objicitur, dicendum, quod plures inclinationes non faciunt plura originalia secundum numerum, sed unum multiplex in propagine, sive in ramis.

Ad ALIUD dicendum, quod secundum potentias animæ non numerantur peccat3, sed secundum subjectum quod est unum. In potentiis enim non est nisi secundum inclinationem ad hoc vel illud. Et sic etiam una potentia magis dicitur corrupta esse, quam altera, sicut concupiscibilis quæ corrupta et infecta est, ut dictum est.

Ad ALIUD dicendum, quod virtus non

Ad ULTIMUM dicendum sicut in præhabitis dictum est, quod nullum peccatum transit in posteros, nisi peccatum Adæ. Et ideo dictum est, quod omnis homo qualiscumque sit in persona, in natura generante est Adam.

Omnia alia quæ quærit Magister in ista distinctione in diversis capitulis, Utrum scilicet peccatum originale per animam, vel per corpus transeat in posteros ? et, Qua justitia transeat in parvulos? et, Utrum sit necessarium, vel voluntarium ? et, Utrum animæ sint, æquales vel non ex creatione ? et, An peccata omnium antecedentium transeant in parvulos ? in antehabitis satis disputata et determinata sunt : et non est nisi, quod locis propriis hic adaptentur.

Unde transeundum est ad quærendum de propria pœna originalis peccati, de qua Magister determinat in illo cap. Alioquin sibiipsi contradicere ostenderetur, quo determinato, finitus tractatus erit de originali peccato.

QUÆSTIO CXIII.

Quæ sit pœna propria originalis peccati ?

Quæratur ergo, Quæ sit propria pœna originalis peccati ?

Multæ enim pœnæ assignantur, quæ

ex verbis Domini in Genesi accipiuntur : quarum quædam sunt in præsenti, quædam autem in futuro.

<--- Page Split --->

In præsenti quædam ex parte corporis, quædam ex parte animæ, quædam ex parte utriusque.

Ex parte enim utriusque est pœna mortis, quæ est separatio animæ a corpore, quæ notatur in hoc verbo Domini, Genes. ii, 17 : In quocumque die comederis ex eo, morte morieris.

Ex parte autem corporis post hanc vitam est incineratio, quæ accipitur ex hoc verbo Domini, Genes. iii, 19 : Quia pulvis es, et in pulverem reverteris : vel ut habet alia translatio : Cinis es, et in cinerem reverteris. Quæ dicitur esse in carne ratione concupiscentiæ, quæ lex membrorum dicitur 1 : et dicitur non posse abstergi corpus a fœditate concupiscentiæ nisi per incinerationem, ut sit aptum ad gloriosam resurrectionem.

Ex parte vero animæ sunt quas determinat Beda in homilia super illud Evangelii Lucæ, x, 30 : Homo quidam descendebat de Jerusalem in Jericho, et incidit in latrones. Ubi dicit sic : « Homo quando peccavit, incidit in malitiam, in impotentiam, in ignorantiam, et in concupiscentiam. » Dicit enim, quod spoliaverunt eum in gratuitis, et vulneraverunt eum in naturalibus in quatuor illis pœnis.

Et dicitur malitia ibi prout est pœna, malignabilitas prout de facili malignatur homo, sicut dicitur, Genes. viii, 21 : Sensus et cogitatio humani cordis in malum prona sum ab adolescentia sua. Et intelligit de nativitate corrupta.

Impotentia dicitur debilitas ad bonum : quod vulnus inflictum est animæ propter hoc, quod est in membris corporis lex carnis, ligan s ea ne ad bonum sint mobilia secundum rationem, sicut dicitur, ad Roman. vii, 22 et 23 : Condelector legi Dei secundum interiorem hominem : video autem aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meæ, et captivantem me in lege

peccati quæ est in membris meis. Et ibidem, §. 18 : Nam velle adjacet mihi, perficere autem non invenio.

Ignorantia vero est privatio luminis in ratione et in electione agendorum. Et de hoc dicitur, Jerem. iv, 22 : Sapientes sunt ut faciant mala, bene autem facere nescierunt. Et, Isaie, v, 21 : Væ qui sapientes estis in oculis vestris, et coram vobismetipsis prudentes ! Et dicit Augustinus in libro contra Manichæum, quod hæc pœna causata est ex hoc, quod voluit esse sicut Deus, sciens bonum et malum. Unde per hoc penitus est in ignorantia agendorum : quam pœnam sequitur error electionis, ut dicit Augustinus, et difficultas studii in inquirenda veritate. Et dicitur, quod hoc accipitur ex illo verbo Domini, Genes. iii, 17 : In laboribus comedes ex ea.

Concupiscentia vero est concupiscentia noxiorum, de qua dicitur, Proverb. 1, 22 : Usquequo, parvuli, diligitis infantiam, et stulti ea quæ sibi sunt noxia cupient ?

Iste sunt pene quæ notatæsunt a Sanctis, in quas incidimus ex peccato originali. Et hoc totum nihil habet quæstionis : quia Hieronymus expresse dicit : « Quidquid patimur, peccata nostra meruerunt. »

Quædam autem pœna est in futuro, de qua dubium est, et quærere oportet.

<--- Page Split --->

in libro de Fide ad Petrum : « Firmissime tene non solum homines ratione utentes, verum etiam parvulos qui sive in utero matris vivere incipiunt et ibi moriuntur, sive de matribus nati sine sacramento baptismatis de hoc sæculo transeunt, ignis æterni sempiterno supplicio puniendos 1. » Si enim peccata propriæ actionis non habent nonnulli : habent tamen peccati originalis damnationem, quam carnali conceptione corrupta et nativitate traxerunt. Videtur ergo ex hoc, quod damnatio ignis pœna sit originalis peccati.

ULTERIUSquæriturdequadampœnaquamdicitAugustinusinlibrodeNa - turaetgratia , s i c : « Exvitiisnaturænonexconditionefitquædampeccandinecessitas , dequadiciturinPsalmoxxiv , 1 7 : Denecessitatibusmeiserueme . EtsuperilludPsalmixxx , 8 : Salvastidenecessitatibusanimammeam , Glossa : « Necessitatessuntinfinitæ , utnescirecoralterius , suspicarimaledeanimofideli , etbenedeinfideli , sequiveteresconsuetudines . » UndeAugustinusinlibroIIConfessionum : « Dumpeccatoconsen - titur , fitconsuetudo : dumconsuetudononrevocatur , fitnecessitasadpeccandum . » Videturergo , quodexpeccatooriginalihomoincurritnecessitatempeccandi , quæetiamestpœnapeccatioriginalis .

superbia scilicet, avaritia, gula, et alia plura vitia, de quibus satis disputatum est supra in quaestione de peccato primorum parentum : et ibi etiam est disputatum in quaestione de propriis pœnis primorum parentum.

Adidquodquæritur , UtrumcarentiavisionisDeisitpropriapœnaoriginalispeccati ? Dicendummeojudicio , quodnon , sedpœnacommunisestoriginalisetactualismortalis , sicutbeneprobatumestperobjectionesfactasincontra - r i u m .

Adallaquæprobant , quodignisestpropriapœnaoriginalispeccati , dicendumquodignisnonestpropriapœnaorigi - nalis . UndedicitAugustinusinEnchiri - d i o n , s i c : « Mitissimasaneomniumpœnaeriteorumquipræterpeccatum , quodoriginalitercontraxerunt , nulluminsuperaddiderunt : etincæterisquiad - diderunt , tantoquisquetolerabilioremhabebitdamnationem , quantohicmino - remhabueritiniquitatem 3 . » Undequoddiciturinauctoritatibus , quodibuntinignemæternum , nondiciturrationeadustionisquæestinigne , scilicetquodsentiantadustionem , sedrationetene - brositatislociinfernalis : q u i a , sicutdicitGregoriusinMoralibus : « Ignisinferninonlucet , nisiadostendendumeaquæcumtristitiavidentur . » Etideodicitur , Matth . x x i i , 1 3 , deservonequampigro : Ligatismanibusetpedibusejus , projiciteeumintenebrasexteriores : ibieritfletusetstridordentium .

Adidquodultimoquæritur , Utrumnecessitaspeccandisitpœnaoriginalispeccati ?

Solutio . Dicendum, quod in veritate pœnæ originalis peccati multæ sunt, sicut dictum est. Et sunt propter hoc multæ sicut etiam dicit Magister in Littera : quia multa notantur in peccato Adæ,

Dicendum , quodnecessitasduplexest , scilicetinevitabilitatis : ettalemne - cessitatemhomononhabetexoriginali - peccato , nisiantereparationempergra - t i a m . Etestnecessitaspronitatisnonadmortale , sedadveniale : ettalemne -

<--- Page Split --->

cessitatem habet homo, sicut saepe supra dictum est, quod post reparationem per gratiam non potest homo dimittere, quin peccet venialiter : et propter hoc quotidie dicet : Dimitte nobis debita nostra 1.

Et hæc solutio firmatur per Augustinum in libro de Perfectione justitiæ sic dicentem : « Nec ratio, nec ordo justitiæ admittit, quod aliquis peccet in hoc quod vitare non potest. »

1 Matth. vi, 12.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO CXIV.

De peccato actuali, et primo de veniali.

Quam quæs Lionem Magister in quinque dividit.

Primum est, quæ sit origo primi peccati ? scilicet utrum res bona vel res mala ?

Secundum, In qua re sit peccatum ?

Tertium, Quid sit peccatum ?

Quartum, De divisionibus peccatorum. Quintum, De differentia eorumdem.

Et dicit Magister, quod res bona. Quod non videtur esse :

Quæ sit origo primi peccati, scilicet utrum res bona vel res mala ? Et, In qua re sit peccatum 1 ?

PRIMO ergo quæritur, Quæ sit origo peccati ?

<--- Page Split --->

diabolum significat, ut ibidem in Glossa dicitur, sive principem tenebrarum. Ex hoc concluditur, quod malum non oritur ex bono.

bonum est : nec oritur nisi ex bono. 4. Adhuc, Sicut narrat Aristoteles in XIII primæ philosophiæ, Pythagoras dixit, quod locus mali in quo fundatur et est, non est nisi bonum. Ergo cum locus principium sit ortus et generationis ejus quod est in loco, videtur quod malum oritur ex bono, et est in ipso.

UTERIUSquæriturhicdehocquoddi - citMagisterinillocap . Ideoqueinhiscontrariisquæbonaetmalavocantur , illadiaelecticorumreguladeficit , quadicunt , nullireiduosimulinessecon - traria . Etsubdit : « Cumautembonaetmalanullusambigatessecontraria , nonsolumsimulessepossunt , sedmalaom - ninosinebonisetnisiinbonisessenonpossunt . Ethæcduocontrariaitasimulsunt , utsibonumnonessetinquoessetmalum , malumprorsusessenonpos - s e t . » Hocautemvideturfalsum : unumenimdestructivumalterius , nonpotestcumipsosalvari : quiaunumdestruiturexaltero , etsicnonest , etideononsalvaturcumipso .

Solutio . Hæc quæstio subtiliter disputata est in principio istius summæ, tractatu de Bono et malo, quæstione, Unde malum 2 ? et ideo breviter hic pertranseundo dicimus, quod sicut Magister ex verbis Augustini probat, malum non oritur nisi ex bono, sicut patet per auctoritates et rationes inductas : sed non oritur ex ipso in quantum bonum est, sed

<--- Page Split --->

in quantum deficiens est a specie, modo, et ordine, quibus determinatur bonum. Bonum enim est, ut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus, quod « est a bono plantatum in bono et ad bonum 1. » Unde si avertitur a bono a quo est, tunc avertitur a suo principio : et si avertitur a specie boni in qua plantatum est, tunc per aversionem a bono a quo est, caret modo debito quo esse debet bonum : et per aversionem a specie boni in qua est plantatum, caret specie : et per amissionem ordinis ad bonum, caret ordine : et sic caret omnibus his quibus determinatur bonum secundum rationem boni, et non retinet nisi id quod est subjectum boni, quod est ens quoddam a Deo creatum. Et sic oritur ex eo malum et in Angelo et in homine : quia sic procedens in actum, non potest procedere nisi in actum malum, qui peccatum est et malum. Unde Augustinus in Enchiridion : « Peccatum est actus incidens ex defectu boni. » Et sic malum oritur ex bono, hoc est, ex eo quod est bonum non in quantum bonum, sed in quantum deficiens est a ratione boni.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod contraria non oriuntur ex se invicem, sed potius destruunt se : nec malum oritur ex bono in quantum bonum est, sed in quantum deficiens est a bono. Et sic unum contrariorum semper oritur ex altero in omni motu : quia ex continua abjectione albi oritur nigrum : et sic est in omnibus aliis.

Ad ALIUD dicendum, quod verba Domini intelliguntur per se : quia arbor mala in quantum mala, non potest fructus bonos facere, nec e converso : sed arbor quae est mala, per defectum boni, licet bona sit in quantum est, quia omne quod est, bonum est in quantum est, potest facere malos fructus.

Ad ALIUD dicendum, quod semen bonum non est nisi a Deo : semen autem malum in quantum malum, est ab ini-

nico. In quantum vero est, sic bonum est, et a Deo est.

Ad ALIUD dicendum eodem modo, quod spinae in quantum spinae, hoc e t, in quantum deficiunt a bono vitis, non proferunt uvas : tamen in quantum sunt, sunt natura bona quaedam, sed deficiens a bono vitis.

Ad ALIUD dicendum, quod lux non oritur ex tenebris, nec e converso per se : sed ab occasu lucis oritur tenebra, cum tenebra nihil sit nisi defectus lucis, ut dicit Augustinus, et malum nihil aliud sit nisi defectus boni.

Ad ILLA quae inducuntur in contraAd rium, dicendum quod concedenda sunt, et procedunt secundum dicta Sanctorum et secundum fidem Catholicam.

Ad ID quod ulterius quaeritur de regula dialecticorum, dicendum quod regula dialecticorum non fallit si recte intelligatur : quia quando dicitur, quod duo contraria non possunt simul esse in eodem, intelligitur secundum idem et per se : et sic numquam fallit. Quando autem malum dicitur esse in bono, et e converso, hoc non est secundum idem, sed malum inest secundum defectum eorum quibus determinatur bonum, modo scilicet, specie, et ordine : bonum autem secundum id quod est natura quaedam et substantia a Deo creata.

Ad ULTIMUM dicendum, quod verum est, quod subjectum denominatur a forma quae est in ipso : sed nihil prohibet duas formas contrarias esse in eodem, non secundum idem, et ab utraque denominari secundum quid, non simpliciter.

Et quaè inducuntur de maledictione Propheta solvit ipse Augustinus dicens, quod Propheta intelligit de bonis per se, et malis per se, sicut sunt virtutes et vitia : sicut qui diceret castitatem esse malum, et adulterium bonum, ille incideret in maledictionem Propheta : sed

<--- Page Split --->

non ille qui dicit, quod id quod est bonum per naturam et substantiam, est malum per defectum eorum quibus determinatur bonum.

Quod secundo quaeritur, In qua re s't peccatum sicut in subiecto? jam patet solutio per id quod jam disputatum est supra.

radiso : « Peccatum est prævaricatio legis divinæ, et cælestium inobedientia mandatorum 5. »

MEMBRUM III.

Quid sit peccatum 1 ?

Tertio quaeritur, Quid sit peccata? Quam quaestionem Magister disputat in libro II Sententiarum, in distinct. XXXV, ibi, Post hæc videndum est quid sit peccatum. In distinctione XXXIII, in qua quaerendum fuit, in qua re sit peccatum, determinat cum illa quaestione quae est de origine peccati.

Hic vero quaerendum est, Quid sit peccatum ?

Prima est : « Peccatum est omne dictum vel factum vel concupitum quod fit contra legem Dei 2. »

Augustinus in libro de Libero arbitrio : « Peccatum est spretò incommutabili bono rebus mutabilibus adhærere 4. »

OBJICITUR autem contra primam : quia illa tantum videtur dari de actuali mortali, sicut et ibidem dicit Magister : et sic videtur, quod definitio in plus sit quam nomen, quod inconveniens reputatur in VII Topicorum. Veniale autem peccatum est aliquod dictum vel factum contra legem Dei : et tamen non est mortale : compatitur enim secum gratiam : ergo definitio est male assignata.

CONTRA SECUNDAM objicitur, quod non videtur dari de peccato ut peccatum est, sed potius de peccato ut est iniquitas. Et hoc probatur per Augustinum, qui tractans illud epist. I Joannis, III, 4 : Omnis qui facit peccatum, et iniquitatem facit. Et peccatum est iniquitas, sicut dicit in Glossa, v6μoç Græce, Latine lex. Inde anoma, iniquitas, quæ contra legem Dei fit, quasi sine lege. Et ideo dicit : « Peccatum est iniquitas : quidquid enim peccamus, contra legem Dei facimus. Unde, Psal. cxvii, 119, dicitur : Prævaricantes reputavi omnes peccatores terræ : quia non custodierunt legem : non solum, qui legem scriptam contemnunt, sed etiam qui innocentiam legis naturalis corrumpunt. » Videtur ergo, quod peccatum hic non definitur ut peccatum, sed ut iniquitas, et ut inobedientia quædam est : et ita videtur ista definitio dari de hoc quod accidit

<--- Page Split --->

peccato, et non de eo quod essentialiter convenit peccato : accidit enim peccato contra legem Dei esse : et sic definitio est male data, quia non per essentialia, sed per accidentalia datur.

SIMILITER obiicitur contra tertiam :

SIMILITER obiicitur contra quartam : praevaricatio enim est formale in peccato et commune, et per hoc non specificatur in actuale peccatum : definitio autem debet dicere esse actualis peccati secundum quod est actuale : cum ergo non distinguatur per hoc a peccato cordis et a peccato oris, videtur quod definitio mala sit.

SIMILITER obiicitur contra quintam : quia circa multa est peccatum quae Christus nec contempti nec sustinuit : et sic definitio insufficiens est.

SIMILITER obiicitur contra sextam et ultimam :

ADHUC, Cum in omni peccato sit aversio ab incommutabili bono, et conversio ad bonum commutable, quaeritur, Utrum in peccato sint sicut duo ?

Videtur, quod sicut duo, propter aucloritatem supra inductam, Jerem. ii, 13 : Duo mala fecit populus meus.

CONTRA : In omni motu unus est recessus a termino a quo, et accessus ad terminum ad quem : et haec duo faciunt unum motum. Cum ergo in omnibus definitionibus supra inductis haec duo ponantur ut duo et non ut unum, videtur quod omnes male sint assignatae.

ADHUC, Cum unius rei unica sit definitio, quaeritur, Penes quid accipiuntur tot definitiones ?

SOLUTIO. Dicendum ad id quod contra primam objicitur, quod veniale peccatum, peccatum quidem est quod in dicto vel facto vel concupito consislit : sed directe non est contra legem Dei, sed magis praeter legem Dei. Unde in hoc quod dicit, Contra legem Dei, coarctatur definitio ad mortale : et sic nomen et definitio sunt aequalis ambitus in communitate.

<--- Page Split --->

qiiin. 2. Ad in quod objicitur contra secundam, dicendum quod peccatum non est peccatum nisi quia vetatur a justitia divina : quia illi non congruit, cui si congrueret, peccatum non esset. Et ideo non accidit peccato iniquitatem esse, sed per se convenit ei, sicut patet in Glossa ibidem ab Augustino posita. Unde definitur ex his quae per se et essentialiter conveniunt peccato et non per accidens.

diiin. 3 Ad in quod contra tertiam obiicitur, dicendum quod cum dicitur, Spretò, intelligitur de contemptu reali, qui est in omni peccato actuali, sive sit ex infirmitate, sive ex ignorantia sive ex malitia. In omnibus enim illis praeponitur bonum commutabile bono incommutabili, et sic spernitur.

Ad in quod objicitur de ordine partium, dicendum quod naturalis est : quia spernere bonum incommutabile, formale est in peccato, per quod peccatum ponitur in esse peccati et mali. Per converti autem ad bonum commutabile, non distinguitur nisi in esse mali per materiam circa quam est. Unde conversio ad bonum commutabile, nihil haberet peccati, nihil mali, nisi esset aversio quae adjuncta est tali conversioni.

Ad 3. Er quod dicitur : Duo mala fecit populus meus, etc. Dicendum est, quod in uno peccato est duplex ratio peccati : quod enim dercliquerunt fontem aqua vivæ, est aversio : et quod foderunt sibi cisternas, hoc est conversio ad bonum commutabile : in quo tamen non sunt aquæ satiantes sitim concupiscentiæ : quia temporalia bona non satiant, eo quod simpliciter non sunt, sed secundum quid, ut hic scilicet et nunc : bonum enim simpliciter et ubique et semper est bonum.

Idiin . 4 . Adinquodobjiciturcontraquar - t a m , dicendumquodilladefinitiobonaestetvaldeconveniensomnipeccatomortali , sivesitindictis , siveinfactis . Actualeenimdiciturabactugenerali , sivesitactuscordis , siveactusoris , siveactusoperispræsumptuscontra

obedientiam cœlestium mandatorum. In quodlibet enim illorum est prævaricatio legis divinæ, quæ lex regula est tam oris, quam cordis, et etiam operis : omnia enim regulantur ad ipsam. Et propter hoc dicitur in Psalmo xxxvi, 31 : Lex Dei in corde ipsius, et non supplantabuntur gressus ejus.

Ad in quod objicitur contra quintam, Addifin . 5 . similiter respondendum est sicut supra, quod intelligitur de peccato actuali. Christus enim omnia contempsit quæ non approbavit : et omnia sustinuit quæ invitus toleravit, sicut omnia peccata in se vel in alio sustinuit : et sic generalis efficitur definitio.

Ad in quod objicitur contra sextam et Addifin . 6 . ultimam, dicendum quod carentia debitæ justitiæ aliter est in originali, et aliter in actuali. In originali est carentia debitæ justitiæ, quæ debetur naturae innocenti si sine peccato perstitisset. In actuali autem carentia debitæ justitiæ personalis, quæ rectificat cor, et os, et opera.

Er quod dicitur, Ex propria voluntate procedens, dicendum quod hoc additur tamquam causa efficiens : quia dicit Augustinus, quod peccatum est adeo voluntarium, quod si non sit voluntarium, non sit peccatum.

Et ad hoc quod inducitur de Dionysio, dicendum quod malum non potest esse volitum sicut bene probat objectio : sed id quod est malum in actu, in verbis, in cogitatis, potest esse volitum. Proverbiorum n, 14 : Lætantur cum male fecerint, et exsultant in rebus pessimis.

Ad in quod ulterius quæritur, Utrum Ad quæst. 1. aversio et conversio sunt in peccato ut unum, vel ut duo ?

Dicendum, quod ut duo constituentia unum peccatum, in quo aversio est ut forma, conversio ut materia, sicut supra dictum est.

Ad id quod contra objicitur de motu, dicendum quod bene simile est, et bene

<--- Page Split --->

aptatum : terminus enim a quo semper est in abjectione, terminus ad quem semper in assumptione, ut in motu actualis peccati in commutabile bonum continue abjicitur, commutabile semper assumitur per delectationem, sicut dicitur, Jacobi, 1, 14 : Unusquisque tentatur a concupiscentia sua, abstractus et illectus. Glossa : « Abstractus a bono incommutabili, illectus a bono commutabili. » Et dicendum, quod in omnibus definitionibus haec duo ponuntur ut constituentia peccatum, ut dictum est : et ideo omnes bene datae sunt.

Ad quaest. 2. Ad id quod ultimo quaeritur, dicendum quod licet unius rei unicum sit esse et unica definitio essentialis : tamen illud esse diversos habet respectus et comparationes ad diversas causas, materialem, formalem, et finalem. Et ad materiam comparatur tripliciter : quia triplex est materia peccati, scilicet in qua, ex qua, et circa quam datur peccatum.

Unde prima datur per materiam in qua est peccatum, quod est dictum, vel factum, vel concupitum : et per defectum forma regulantis ad virtutem, quae notatur in hoc quod dicitur, contra legem Dei.

Secunda datur per causam efficientem quae est voluntas : et per defectum forma regulantis, quae est justitia generalis secundum quod definitur ab Anselmo, quod « justitia est rectitudo voluntatis. »

Tertia datur per duo quae sunt essentialia omni actuali peccato : unum formale, et alterum materiale : quae sunt aversio et conversio, sicut saepe dictum est.

Quarta datur per defectum forme regulantis in actibus ad finem debitum.

Quinta datur per materiam in qua est peccatum, scilicet in his quae Christus contemptis et sustinuit, eo modo quo supra expositum est : et per causam efficientem quae est appetitus.

Sexta et ultima datur per id quod est formale in peccato, quod est carentia debita justitiae, et per causam efficientem quae est propria voluntas.

MEMBRUM IV.

De divisionibus peccatorum.

QUARTO, Quaeritur de divisionibus peccatorum.

Inveniuntur autem sex divisiones a Sanctis tradita.

Prima est penes reatum peccati, et illa est, quod peccatum aliud est veniale, aliud mortale.

Secunda datur penes instrumenta peccati, quibus peccatum perficitur, et illa est haec : Peccatum aliud cordis, aliud oris, aliud operis : sicut etiam supra dictum est, quod peccatum est dictum, vel factum, vel concupitum contra legem Dei.

Tertia datur penes materiam in qua est peccatum, et est haec : Peccatum aliud superbia, aliud invidia, aliud acedia, aliud ira, aliud luxuria, aliud gula.

Quarta datur penes causas ex quibus oritur peccatum, et est haec : Peccatum aliud est ex infirmitate, aliud ex ignorantia, aliud ex industria sive ex certa malitia.

Quinta datur penes inclinantia ad peccatum, et est Augustini haec : Peccatorum aliud est ex timore male humiliante, aliud ex amore male inflammante. Et est in Glossa super illud Psalmi LXXIX, 17 : Incensa igni et suffossa.

Sexta datur penes fines peccatorum, et haec est : Peccatum aliud est ex concupiscentia carnis, aliud ex concupiscentia oculorum, aliud ex superbia vitae. Et est in Glossa super illud epist. I Joannis, 11, 16 : Omne quod est in

<--- Page Split --->

mundo, concupiscentia carnis est, et concupiscentia oculorum, et superbia oi.

Pæter has sex inveniuntur adhuc due a sanctis traditæ. Una est penes eum in quem peccatur, et est hæc : Peccatum aliud in Deum, aliud in proximum, aliud in seipsum, secundum quod etiam supra dictum est, quod peccatum est spretò bono incommutabili mutabilibus rebus adhærere. Peccatum enim in Deum spernit incommutabile bonum. In seipsum vel in proximum adhæret mutabili bono, quod ipse est, vel proximus est.

Alia datur penes formale in peccato, et est hæc : Peccatorum aliud delictum, aliud commissum, secundum quod etiam supra dictum est, quod peccatum est actus incidens ex defectu boni.

Quæritur ergo de omnibus istis divisionibus, et primo de prima, quæ est, quod peccatum aliud veniale, aliud mortale.

Incipiendum est ergo de veniali, ut de infimo ad superiora progrediamur.

De veniali quæremus in genere duo, scilicet de veniali in se quid sit, et in comparatione ad gratiam quærendo quam oppositionem habet ad gratiam.

In se de veniali quæremus quinque.

Primum est, An sit macula in anima? et, Si macula est, in quo differt a macula mortalis peccati?

Secundum est, Utrum sit malum voluntarium, et quare dicatur veniale ?

Tertium, Quid sit veniale, et in quo differat a mortali ?

Quartum est, Quam proportionem habet ad mortale, et quæ sit radix ejus, et in quo sit sicut in subjecto? et, Utrum in hac vita aliquis possit esse sine veniali? et, Utrum veniale possit fieri mortale, vel non?

Quintum est, Utrum omne veniale venia dignùm sit, vel aliquod puniatur æternaliter in peccante ?

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS I.

Utrum veniale peccatum sit macula in anima? et, Si macula est, in quo differt a macula mortalis peccati, et in quo conveniat ?

Ad primum proceditur sic :

<--- Page Split --->

Deum : et sicut idem dicit in libro de Conflictu vitiorum et virtutum, in tali conversione saepe per subreptionem veniunt cogitationes blasphemiae et mala quae maculant mentem et orantes : et non possunt dici mortalia peccata : ergo videtur, quod veniale polluit et maculat etiam^superiorem partem rationis.

Secundo quaeritur, In quo differat a macula mortalis, et in quo conveniat ?

Et videtur, quod in nullo differat.

Solutio. Solutio. Ad primo quaesitum dicendum, quod utrumque maculat animam, sed diversa macula. Dicit enim Gregorius, quod « veniale obscurat, mortale obtenebrat : eo quod mortale non sccum lucem cofmpatitur et pulchritudinem gratiae, quam secum compatitur veniale. »

culam, sed unum obscurantem, alterum obtenebrantem : et hoc tam in inferiori parte rationis, quam in superiori, sicut est objectum.

Ad 11 quod ulterius quaeritur, dicendum quod jam fere patet solutio : maculae enim utrique conveniunt in hoc quod maculae sunt, sed differunt secundum qualitatem et quantitatem peccatorum, ex quibus sunt.

Ad PRIMUM ergo quod contra objicitur, dicendum quod licet in utroque sit uti fruendis, et frui utendis : tamen valde inaequate est et dissimile : quia qui fruitur utendis mortaliter, ille creaturam ponit finem dilectionis : et haec est completa perversitas : quia autem venialiter, non ponit finem dilectionis in creaturis, sed adhaeret eis plus quam debet.

Ad ALIUD dicendum, quod licet in utroque sit aversio et conversio, tamen valde inaequaliter : quia aversio mortalis omnino abstractio est et habitualis : quia non remanet in eo gratia per quam habitualiter conjungatur. In veniali autem non est sic : non enim avertitur nisi secundum actum, quia scilicet tunc non convertitur secundum actum in summum bonum.

Ad ULTIMUM dicendum, quod differunt ratione omnium illorum trium. Voluntas enim non est aequaliter mala in veniali et in mortali. Nec mutabile bonum est aequaliter finis, ut pauló ante dictum est. Nec modus est aequalis quia mortaliter peccans omnino abstrahitur et omnino allicitur a bono commutabili : et hoc non est in peccante venialiter, quia non abstrahitur nec allicitur, nisi secundum actum ut tunc : simpliciter autem potest esse non abstructus et non illectus propter gratiam gratum facientem quam secum compatitur veniale.

<--- Page Split --->

nem, vel per oblivionem, vel per fragilitatem carnis sive volentes sive inviti peccamus. » Sed justus non cadit nisi venialiter. Ergo aliquod veniale fit invite : ergo sine voluntate : non ergo veniale est malum voluntarium.

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS II.

Utrum peccatum veniale sit malum voluntarium ? et, Quare dicatur veniale ?

Secundo quaeritur, Utrum veniale sit malum voluntarium, et quare dicitur veniale?

Videtur enim malum esse voluntarium.

contra. CONTRA :

ULTERIUS quaeritur hic, Quare veniale dicitur veniale peccatum ?

Videtur enim, quod non deberet dici : quia

SOLUTIO. Ad primo quaesitum dicensolutio. dum, quod peccatum veniale est malum voluntarium.

<--- Page Split --->

Unde tria inducta quae hoc probant, concedenda sunt et procedunt.

Ad cbject. 1. Ad id quod in contrarium objicitur, est dicendum, quod illa Glossa ponit inclinantia ad peccatum, et instigantia, quae licet aliquando sint invita, actus tamen peccati semper est voluntarius : nec esset peccatum si non esset voluntarium.

Ad object. 2. Ad aliud dicendum eodem modo, quod Glossa loquitur in persona damnati hominis, qui licet ex damnatione necessitatem habeat peccandi etiam aliquando invitus, actus tamen peccati semper est voluntarius. Ante reparationem enim gratiae non potest non peccare mortaliter : post reparationem vero non potest non peccare venialiter, ut in antehabitis determinatum est.

Ad quest. Ad id quod quaeritur ulterius, Quare dicatur veniale ?

Dicendum, quod veniale tripliciter dicitur, scilicet ex genere, sicut illud quod secundum totam generalitatem suam venia dignum est, sicut otiosum verbum. Et ab eventu dicitur veniale, sicut quando mortale per eventum pœenitentiae factum est venia dignum. Et ex circumstantia dicitur veniale, sicut peccatum in Patrem quod fit ex infirmitate, dicitur remissibile et venia dignum : et similiter peccatum in Filium, quod fit ex ignorantia : peccatum vero in Spiritum sanctum irremissibile dicitur, et in hoc saeculo, et in futuro 1, quia fit ex certa malitia, et non habet circumstantiarn quae faciat ipsum dignum remissione. Et licet sic tripliciter dicatur veniale, tamen hic non quaerimus nisi de veniali quod est veniale ex genere, quod dicitur veniale, quia ex seipso parva malitia est et venia dignum.

compatitur gratiam gratum facientem, illa pœena quasi non reputatur pœena : et est pœena illa, sicut dicitur in Ecclesiasticis dogmatibus, sicut quod dicimus quotidie : Dimitte nobis debita nostra 2, et tonsio pectoris, et aspersio aquae benedictae, et benedictio pontificalis, et caetera remedia quae habet Ecclesia contra veniale. De quibus dicitur, Matth. xi, 29 et 30 : Tollite jugum meum super vos, et discite a me, quia mitis sum et humilis corde... Jugum enim meum suave est, et onus meum leve. Et, Joel, ii, 13 : Convertimini ad Dominum Deum vestrum, quia benignus et misericors est, et praestabilis super malitia. Unde tales pœene non reputantur pœene, sed potius venia. Nec est oppositio in adjecto : quia tale peccatum licet peccatum sit et malum, tamen ex seipso habet, quod tali venia dignum est : quia non simpliciter est peccatum, sed potius dispositio et inclinatio ad peccatum.

Ad aliud dicendum, quod oppositas habent differentias veniale et mortale : quia mortale morte aeterna dignum est, quae simpliciter est pœena : veniale autem pœena dignum est, quae jam habet admixtam veniam. Nec genus quod est peccatum actuale, praedicatur univoce de veniali et mortali, sed per prius et posterius : et ideo etiam non oportet, quod differentiae constitutivae perfectam habeant oppositionem.

Ad ultimum dicendum, quod tale peccatum quod est involuntarium per ignorantiam et per violentiam, non est veniale ex genere, sed ex circumstantia. Et ideo illa objectio non habet hic locum : quia hic loquimur de veniali quod est veniale ex genere, sicut paulo antedictum est.

<--- Page Split --->

ad minus sint proportionalia veniale et mortale.

Contra :

Sed contra.

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS III.

Quid sit peccatum veniale ? et, In quo differat a mortali ?

TERTIO quaeritur, Quid sit peccatum veniale, et in quo differat a mortali ?

Et videtur, quod proportionalia sunt : quia in utroque est delectatio in commutabili bono et finito : finiti enim ad finitum proportio est : ergo videtur, quod

SOLUTIO. Ad id quod primo objicitur, dicendum, quod proprie peccatum veniale est, quod non est dignum pæna æterna, et compatitur secum gratiam gratum facientem, quæ semper impetrat veniam, et levi remissivo remittitur, sicut tonsione pectoris, et aspersione aquæ benedictæ, etc., ut supra diximus.

AD PRIMUM ergo dicendum, sicut dicit objectio, quod veniale est, quod ex se venia dignum est.

AD ALIUD dicendum, quod non omne peccatum facile remittitur ex se, sed ex gratia compunctionis et bonitate remittentis : sicut etiam remittitur mortale quod non est veniale nisi ab eventu, sicut in antehabitis dictum est.

AD AUCTORITATEM Isaiæ et Joel, dicenAd 3 et 4. dum eodem modo, quod loquuntur de peccato quod est remissibile ex bonitate remittentis, et gratia compunctionis.

Ad 10 quod ulterius quaeritur, dicenAd quest. dum quod peccatum mortale et veniale. dupliciter possunt considerari, scilicet secundum delectationem ex qua oriuntur, et secundum reatum quo obligant ad pœnam. Et primo modo adhuc dupliciter considerantur, scilicet secundum ipsam delectationem in seipsa consideratam, et secundum delectationem comparatam ad bonum in quo delectatur. Si primo modo : tunc utraque finita est, et

<--- Page Split --->

sunt proportionabilia : et sic procedit argumentum primum. Si secundo modo : tunc delectatio venialis est in bono commutabili citra Deum, et delectatio mortalis supra Deum et contra Deum : quae distant in infinitum, et sic non sunt proportionalia : et sic procedit objectio secunda. Similiter si considerantur in reatu obligationis ad pœenam æternam et temporalem, distant in infinitum, et sic non sunt proportionalia : et sic procedit objectio tertia.

Unde omnes objectiones procedunt, et per distinctionem soluta est quaestio.

MEMBRU QUARTI

ARTICULUS IV.

Quæ sit radix peccati venialis, et in quo sit sicut in subjecto ? et, Utrum in hac vita aliquis esse possit sine eo ? et, Utrum veniale possit fieri mortale, vel non ?

Quarto quaeritur, Quæ sit radix venialis?

Et, In quo sit sicut in subjecto ?

Et, Utrum in hac vita aliquis possit esse sine eo ?

Et, Utrum veniale possit fieri mortale, vel non ?

est. » Peccatum veniale male libet. Ergo libido est vel ex libidine est.

ULTERIUS quaeritur, In quo est sicut in subjecto ?

Et videtur, quod in inferiori parte rationis, vel in sensualitate : quia, sicut in praehabitis ostensum est, peccatum consummatur in nobis sicut in primis parentibus, ita quod sensualitas suadet, inferior pars rationis decipitur sicut mulier, superior pars rationis avertitur a bono incommutabili : ergo videtur, quod in superiori parte rationis non sit veniale : ergo est vel in inferiori parte, vel in sensualitate.

CONTRA :

Proverb. xxiv, 16, super illud : Septies in die cadet justus, et resurget, Glossa : « De levibus peccatis agit, sine quibus hæc vita non ducitur. » Per ignorantiam vel oblivionem vel subreptionem vel per necessitatem carnis singulis diebus inviti vel nolentes peccamus. Ignorantia et subreptio cadunt in inferiorem partem rationis. Ergo et veniale peccatum.

ULTERIUS quaeritur, Si aliquis possit Ques esse sine veniali in hac vita ?

Videtur, quod non.

Quaest. 1.

QUÆRITUR ergo, Quæ sit radix ejus? Et videtur, quod libido.

<--- Page Split --->

qua bona opera, sine quibus vita cujuslibet pessimi difficiliter invenitur. » Ergo nullus est sine peccato veniali.

est 4. ULTERIUS quaeritur, Utrum veniale possit fieri mortale ?

Et videtur, quod sic.

specialiter : et sic est radix venialis et mortalis.

Ad sEcUNDO quaesitum dicendum, quod Ad quaest. 2. in uno genere peccati intelligitur quod dicit Augustinus, quod perficitur ad modum peccati primorum parentum. In diversis autem generibus peccatorum non est ita. Unde cum veniale peccatum ex multis occasionibus oriatur, sicut in praeinducta Glossa de Proverbiis dicitur, dicimus quod aliquando potest esse veniale in superiori parte rationis, sicut in antehabitis dictum et probatum est : frequentius'tamen est in inferiori parte rationis, et secundum primum motum in sensualitate. Unde concedendum est, quod aliquando est in superiori parte rationis, sed frequentius in inferiori, ut dictum est.

Ad m quod contra objicitur, dicenAd object. dum quod procedit : et propter hoc aliquando est in superiori parte rationis.

solutio. Solutio. Ad primo quaesitum dicenquest. 1. dum, quod libido tripliciter dicitur. Primo modo dicitur improba voluntas pascens in quocumque bono commutabili. Et sic omne peccatum oritur ex libidine tam veniale quam mortale. Secundo modo, dicitur libido improba voluntas pascens se contra Deum in bono commutabili. Et sic solum peccatum mortale oritur ex libidine. Tertio modo, dicitur libido antonomastice, libido scilicet venereorum in coitu, de qua dicitur, quod concupiscibilis in generativa est corrupta et infecta, ex qua oritur peccatum originale in parentibus, ut dicit Augustinus in libro de Nuptiis et concupiscentia, quod « peccatum originale non transmittit in posteros propago, sed libido. »

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod libido in dicto Augustini accipitur primo modo : quia sic bene est origo et radix venialis peccati.

Ad aliud dicendum, quod ibi Augustinus accipit libidinem generaliter non

Ad tertio quaesitum dicendum, quod Ad quest. 3. meo judicio in hac vita corrupta vix vel non potest homo esse sine veniali peccato, nisi forte ad horam quando fecit confessionem, sicut in praehabitis, in distinct. XXVI, de gratia operante et cooperante probatum est. Ibi enim dictum est, quod ante reparationem non potest homo non peccare venialiter, ut probant quatuor objecta quae ad hoc inducta sunt.

Ad QUARTO et ultimo quaesitum dicenAd quest 4. dum, quod veniale acceptum in actu isto vel illo numquam fit mortale, quando est veniale ex genere : sed placentia adjuncta et contemptus possunt esse mortalia, quando scilicet bonum incommutabile contemnitur propter bonum commutabile, vel placentia boni commutabilis-excrescit ad exclusionem boni incommutabilis.

Et per hoc etiam patet solutio ad sequens de Glossa : quia eodem modo loquitur : quia arena (per quam intelligi-

<--- Page Split --->

tur multitudo venialium) non obruit nisi per placentiam excrescentem vel contemptum, sicut dictum est.

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS V.

Utrum omne peccatum veniale venia dignum sit, vel aliquod æternaliter puniatur in peccante 1 ?

Quinto quæritur, Utrum omne veniale dignum sit venia, vel aliquod æternaliter puniatur in peccante ?

Videtur enim, quod aliquod puniatur æternaliter.

Ponamus enim, quod aliquis decedat in mortali peccato uno vel pluribus, et multis venialibus. Cum ergo sit locus remissionis post hanc vitam, ut dicunt Sancti, sed potius receptionis eorum quae quis gessit in corpore, secundum quod dicitur, II ad Corinth. v, 10 : Omnes nos manifestari oportet ante tribunal Christi, ut referat unusquisque propria corporis, prout gessit, sive bonum, sive malum. Illa venialia post mortem non remittuntur. Ergo videtur, quod cum mortalibus æternaliter puniuntur : et sic reatus venialis peccati videtur esse reatus pœna æterna : quod in antehabitis improbatum est : male ergo dicitur veniale.

JUXTA hoc quæritur hic gratia ejusdem, Utrum in aliquo qui evolat ad regnum cœlorum, sit aliquod veniale peccatum? Et videtur, quod sic.

Ponamus enim, quod aliquis justus et in gratia existens, qui tamen sive veniali esse non potest, sicut in antehabitis

dictum est : quia non potest homo etiam post reparationem non peccare venialiter, ut dicit Augustinus super illud epist. I Joannis, i, 8 : Si dixerimus quoniam peccatum non habemus, etc., decedat cum veniali de quo non est contritus actu. Constat, quod illud veniale non est remissum in hac vita : et post mortem non est locus remissionis. Ergo nec post hanc vitam remittitur : ergo remanet in eo in beatitudine æterna.

Et hoc quidam nituntur probare per talem rationem : quia gratia et gloria proportionem habent : et decedens in gratia habebit gloriam : et veniale peccatum non repugnat gratia : ergo nec gloria : et ita potest esse cum gloria.

CONTRA :

SOLUTIO. Dicendum ad primam quastionem, quod satis bene videntur ad hoc respondere Praepositivus et Gulielmus Altisiodorensis. Dixerunt enim, quod veniale est, quod ex se non habet reatum pœna æterna, sed est venia dignum.

Ad id quod objicitur de illo qui decedit cum mortalibus et venialibus, dixerunt, quod in tali non punitur veniale æternaliter ex se, sed ex concomitari-

<--- Page Split --->

cum mortali, hoc est, per accidens : quia scilicet decedenti cum peccato mortali nulla potest fieri peccati remissio deinceps. Et hoc est quod celebrat Ecclesia in vigilia defunctorum dicens, quod « in inferno nulla est redemptio. »

MEMBRUM V.

quest. Ad secundo quaesitum dixerunt et bene, quod si insit decedenti justo veniale, remittitur per gratiam finalem in qua decedit justus. Hanc enim gratiam in hoc dicunt potentiorem esse alia gratia : quia, ut dicit Augustinus, haec sola gratia habet, quod addit donum perseverantiae, quod potissimum est remittendo. Matth. x, 22 : Qui perseveraverit usque in finem, hic salvus erit. Et ideo sunt ante thronum Dei sine macula : transeunt enim sine macula.

De differentiis peccatorum.

De differentiis venialis peccati secundum primum motum, et levem delectationem, et morosam, supra in tractatu de tentationibus daemonum multum disputatum est 1, quando scilicet sit veniale, et quando gravius, et quando sit mortale peccatum in distinctione XXIV libri II Sententiarum dictum est 2 : et ideo de his non oportet hic dicere.

QUÆSTIO CXV.

De septem vitiis capitalibus, quae mortalia dicuntur in communi.

Sed transeundum est ad tractandum de mortali peccato et differentiis ejus. Hoc enim est quod, ut dicit Magister, inter differentias peccatorum proximum occurrit post veniale peccatum.

Primo ergo quaeritur, Quid sit mortale peccatum ?

licet superbia, invidia, acedia, ira, avaritia, gula, luxuria.

MEMBRUM I.

Secundo, Quae sit differentia inter mortale et criminale ?

Tertio, Quae sit differentia inter criminale et radicale ?

Post haec fiet inquisitio de differentiis capitalium ad invicem et in speciali, sci-

Quid sit mortale peccatum ?

Ad primum sic proceditur : Videtur, quod non debeat dici mortale peccatum.

1 Cf. Opp. B. Alberti. I« Part. Summa de Creaturis, Tract. IV, Quaest. 79. Tom. XXXII hujusce nova editionis.

2 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. XXIV, Tom. XXVII ejusdem editionis.

<--- Page Split --->

tam per gratiam. Sicut enim anima influit vitam corpori, ita Deus influit vitam animæ.

Ad m quod dicitur, quod conditionaliter dicatur mortale, dicendum quod simpliciter dicitur mortale : quia morte æterna dignum est quamdiu est. Si autem per pœnitentiam deletur : tunc non est mortale, quia per gratiam deletum est.

Ad m quod objicitur, quod illi qui in inferno sunt, vivunt, dicendum, quod talis vita continua mors est : quia continua separatio a beatae vitæ principio, et continuus sensus mortis æternæ. Unde Bernardus super Cantica : « Continue moritur, et numquam permoritur vivens in inferno. »

MEMBRUM II.

Si autem dicatur mortale, quia separat a vita gratiae : tunc videtur, quod sola infidelitas dicitur mortale peccatum. Habacuc, ii, 4 : Justus ex fide sua vivet 1. Et ita non sunt multa mortalia, sed unum.

Quæ sit differentia inter mortale et criminale ?

SECUNDO quaeritur, Quæ sit differentia inter mortale et criminale ?

Solutio. Solutio. Dicendum, quod mortale dicitur mortale et mors animæ : quia separat a principio vitæ quod est Deus, et ab influentia vitæ quæ est gratia gratum faciens. Potest etiam dici mortale, quia punitur morte æterna. Ad Roman. i, 18 et seq., Apostolus enumerat multa mortalia peccata, et postea infert : Non intellexerunt quoniam qui talia agunt digni sunt morte : et non solum qui ea faciunt, sed etiam qui consentiunt facientibus.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod non ideo dicitur mortale, quod puniatur morte temporali : sed, ut dictum est, quia separat a principio vitæ, sicut dictum est, quod est Deus, quod influit vi-

Et statim accipitur differentia ex Isidoro. Isidorus enim dicit, « quod peccatum mortale est, quod per reatum ad mortem æternam obligat : crimen autem quod polluit. »

Si ULTERIUS quaeritur, Unde dicatur Quæst capitate peccatum ?

Si enim dicitur capitale, quod capite punitur : cum caput viri Deus sit, ut dicit Apostolus, 1 Corinth. xi, 3, quod omne mortale capitale sit : quia per quodlibet mortale præciditur hoc caput quod est Deus.

AdHUC, Cum multis nominibus nomiquæstnetur peccatum mortale, dicitur enim peccatum, dicitur malum, dicitur vitium,

<--- Page Split --->

dicitur culpa, dicitur crimen, dicitur tenebra, dicitur reatus, dicitur macula, quaeritur, unde accipit tot nominum diversitates ?

Solutio. Solutio. Dicendum, quod peccatum id quaest. 2. dicitur peccatum in quantum est contra rectitudinem legis divinae. Unde dicit Ambrosius : « Peccatum est praevaricatio legis divinae et cœelestium inobedientia mandatorum. » Sed in quantum est contrarium virtuti, quae laudabilium et honorabilium bonorum est, ut dicit Aristoteles, sic accipit nomen criminis : quia polluit decorem virtutis, cui debetur honos et laus. Vitium autem dicitur, in quantum vitiat et deturpat pulchritudinem boni naturalis. Culpa vero dicitur, in quantum est culpabile et vituperabile a justissimo judice Deo. Malum autem dicitur, ut dicit Augustinus, quia aliquid adimit de bono naturali. Tenebra spiritualis dicitur, in quantum est contrarium luci gratiae : quia per gratiam illuminatur anima : quod lumen tollitur per peccatum. Reatus dicitur, quia obligat ad mortem aeternam : et sic etiam dicitur mortale, ut supra in objectione probatum est.

id quod capite plectitur sive punitur. Sic omne mortale est capitale, sicut in objectione probatum est. Aliquando dicitur capitale, ex quo sicut ex capite multa alia oriuntur. Sic dicuntur septem capitalia peccata tantum, scilicet superbia, invidia, acedia, ira, avaritia, gula, luxuria.

MEMBRUM III.

Quæ sit differentia inter criminale et radicale ?

Tertio quaeritur, Quæ sit differentia inter criminale et radicale ?

Et ad hoc jam patet solutio : quia criminale est, quod contrarium est honori et laudabilitati virtutis, ut jam dictum est. Radicale autem est, quod sicut radix quaedam est præstans libidinem ex parte conversionis ad commutabile bonum : sicut dicitur, I ad Timothy. vi, 10 : Radix omnium malorum est cupiditas. Et sumitur ibi cupiditas generaliter pro improba voluntate concupiscente inordinate commutable bonum, secundum quod dicitur, I Joan. 11, 16 : Omne quod est in mundo, concupiscentia carnis est, et concupiscentia oculorum, et superbia vitæ.

Id quaest. 1. Ad id quod quaeritur, Unde dicatur capitale ?

Dicendum, quod dupliciter dicitur capitale. Aliquando dicitur capitale omne

QUÆSTIO CXVI.

De differentiis capitalium peccatorum ad invicem in speciali, et primo de superbia.

Post hæc quaeritur de differentiis capitalium ad invicem, et in speciali.

Et primo de superbia : et postea de aliis per ordinem.

De superbia duo quaeremus. Primo scilicet de superbia in se. Secundo, De filialibus ejus quas ponit Gregorius super illud Job, xxxix, 25 :

<--- Page Split --->

Exhortationem ducum, et ululatum exercitus.

De superbia in se quaeremus quatuor sub uno articulo : quia unum declaratur ex alio, scilicet quid sit, an peccatum sit, quid sit motivum in superbia, et an sit peccatum separatum ab aliis, vel diffusum in omnibus aliis ?

CONTRA :

Anselmus super illud Apostoli, I ad Corinth. iv, 7 : Quid habes quod non accepisti ? Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis ? « Quia nihil habet propriam excellentiam sive potestatem sive voluntatem nisi Deus. » Appetere ergo excellentiam ut propriam, est injuriiari Deo. Injuriari autem Deo peccatum est et maximum. Ergo superbia maximum peccatum est.

MEMBRUM I.

Quid sit superbia ? An sit peccatum ? quid sit motivum in superbia ? et, An sit peccatum separatum ab aliis, vel diffusum in omnibus aliis ?

Ad primum proceditur sic :

Augustinus in libro XIV de Civitate Dei : « Superbia est perversæ celsitudinis appetitus 1. »

SOLUTIO. Ad primo quaesitum dicendurn, quod definitiones Augustini satis sunt convenientes. Sed cum dicitur amor propriæ excellentiæ, proprium sonat in vitium : quia nullus habet proprium in bonis nisi solus Deus : sed in malis habemus proprium. Unde in ipsa sua definitione concludit, quia peccatum est : excellentia enim peccatum non est, sed usurpata in injuriam Dei, sicut bene probatum est ex verbis Apostoli et Anselmi.

Adhuc, Augustinus in libro de Innocentia : « Superbia est amor propriæ excellentiæ. »

Et istae definitiones videntur quasi in omnibus convenire : quia qui delectatur in propria celsitudine, amat propriam excellentiam.

Quæst. 2. Et ex his arguitur ad secundo quaesitum, scilicet an sit peccatum ?

Videtur enim non esse peccatum : quia

Ad m quod objicitur, quod non sit pecAtd quest.1 catum, dicendum quod delectari in excellentia sub Deo, nullum peccatum est : sed delectari in excellentia propria, peccatum est simile primo peccato diaboli, qui in hoc peccavit, quod excellentiam propriæ potestatis ambivit ad similitudinem Dei. Hoc enim intendit secundum expositionem Augustini, quod dicitur, Isa. xiv, 13 et 14 : In cælum conscendam, super astra Dei exaltabo solium meum, sedebo in monte testamenti... Similis ero Altissimo. Existens enim in cælo empyreo, ut dicit Hieronymus, cupivit esse in cælo Trinitatis ad æqualitatem omnimodam Dei : ut scilicet nihil a Deo se habere cognosceret, sed a seipso.

Ad aliud dicendum, quod Deus potest delectari in propria excellentia, quia propriam habet : sed homo non, quia

<--- Page Split --->

nullam habet propriam : et si delectatur, usurpatum est ad injuriam Dei.

bia initium omnis peccati est : et sic est diffusum peccatum in omnibus aliis.

Ad 3. Ad ultimum dicendum, quod excellere secundum se non est peccatum : sed propriam excellentiam appetere est peccatum, ut dictum est : quia in injuriam Dei usurpatur.

CONTRA :

Sed contra.

Quæst. 3. Et ita tertio quæritur, Quid sit motivum in superbia ?

Superbia unum est de capitalibus peccatis per se : sed alia capitalia divisa sunt ab aliis et singula : ergo et superbia.

Et videtur, quod excellentia in dignitate.

Finis enim omnis desiderii motivum est desiderii, ut vult Aristoteles qui dicit in VIII Physicorum, quod primum movens immobile movet, sicut desideratum movet desiderium. Constat autem, quod omnis superbus in quocumque genere superbia intendit excellere alios et dignior esse aliis : ergo videtur, quod excellentia in dignitate sit motivum in superbia : et sic est primum motivum.

SOLUTIO. Ad tertio quaesitum dicenAd quæst. 3. dum, quod superbia duobus modis dicitur, specialiter secundum quod est speciale peccatum. Specialiter superbia est appetitus excellendi in dignitate. Et sic motivum ejus est excellentia in propria dignitate : quia sic speciale peccatum est et æqualitatem Dei concupiscit sicut primus Angelus, qui in hoc Deo æquari voluit, quod esset propriæ dignitatis, et suam dignitatem a nullo alio haberet.

Sed contra.

Adst. 4. ULTERIUS quæritur, Utrum peccatum sit separatum ab aliis, vel diffusum in omnibus aliis ?

Et videtur, quod sit diffusum in omnibus aliis.

Alio modo dicitur superbia generaliter, in hoc scilicet, quaerere excellentiam ex hoc, quod non vult subdi Deo et præceptis, sed sequi propriam voluntatem, ut dicit Anselmus : et sic motivum ejus est delectatio propriæ potestatis et voluntatis, quam neque sub Deo, neque sub præceptis ejus vult habere, sed ut propria frui.

Ad PRIMUM ergo quod objicitur per Aristotelem, dicendum, quod hoc procedit : quia finis desiderii semper movet desiderium, et est sicut movens immobile : sed diversum est in superbia specialiter dicta et generaliter dicta.

Ad illa duo quae in contrarium objiAd object. ciuntur, dicendum, quod jam quasi solutum est : quia superbia generaliter dicta habet in quolibet laudabili opere appetitum excellentiae : in illo enim quærit esse propriæ potestatis et propriæ voluntatis, quod iniquissimum est, ut dicit Anselmus. Undequi vult esse propriæ potestatis et propriæ voluntatis, usurpat quod divinum est.

Ad id quod ulterius quæritur, dicenAd quest. 4.

<--- Page Split --->

dum, quod superbia specialiter dicta speciale peccatum est, et unum de septem capitalibus. Generaliter vero dicta initium omnis peccati, et diffusum in omnibus.

Et sic intelliguntur auctoritates Tobiae, iv, 14, et Ecclesiastici, x, 15. Per aversionem enim a Deo et a praeceptis ejus initiatur omne peccatum.

guunt per verba Gregorii dicentis, quod superbia in aliquo semper quaerit æqualitatem Dei : tumor autem mentis, ut ibidem dicit, est obstaculum veritatis.

Quæritur ergo de inani gloria.

Et quæruntur quatuor scilicet an sit peccatum ?

An sit mortale semper, vel aliquando veniale ?

Ad object. Ad in quod contra objicitur, dicendum quod jam patet solutio : quia secundum quod peccatum est speciale, divisum est ab omnibus aliis.

Et, Quod sit motivum ejus proprium ?

Et, In quo differt a superbia ?

MEMBRUM II.

MEMBRU SECUNDI

De filiabus superbiæ et speciebus ejus.

ARTICULUS I.

Utrum inanis gloriæ sit peccatum ?

SECUNDO , Principaliter quaeritur de filiabus superbiæ, quæ, sicut dicit Gregorius super Job, xxxi, 5, in Glossa, sunt quinque, scilicet inanis gloria, arrogantia, jactantia, etc.

Ibi etiam dicit, quod quatuor sunt species superbiæ sive tumoris. Prima est, cum homo a seipso æstimat se habere quod habet. Secunda est, cum æstimat se a suis meritis accepisse. Tertia est, cum æstimat se habere plus omnibus, et singulariter se extollit. Quarta, cum jactat se habere quod non habet. Quæ antiqui comprehenderunt in hoc versu :

Ex se, pro meritis, falso, plus omnibus inflant.

Unde etiam quidam dixerunt, quod essent species tumoris, vel filiæ superbiæ : species enim in intellectu suo continet genus : et dicunt, quod superbia non est in intellectu cujuslibet istorum. Dicunt enim, quod ex sese putare habere bonum quod quis habet, non est superbia, sed veritas, dummodo ex se habeat quod habet : tamen est tumor quidam. Inter tumorem autem et superbiam sic distin-

Ad primum objicitur sic :

Videtur enim non esse peccatum.

<--- Page Split --->

prædicata laudatio ore multorum, non est malum : ergo appetere gloriam non est peccatum.

I contra.

Solutio. Hoc et hujusmodi quocumque modo adducantur, uno modo solvendum est, scilicet quod inanis gloria peccatum est : gloria autem vera et gloriam veram appetere non est peccatum. Inanis enim est homo, eo quod vanitat est subjectus, ut dicitur, Eccle. i, 2. Et Sapient. xiii, 1 : Vani sunt omnes homines in quibus non subest scientia Dei. Unde appetere gloriam propter se, ut quis finem in ea ponat, est peccatum : semper autem gloriam appetere ut Deus laudetur in nobis de suis donis ac operibus, vera gloria est : et crudelis est, qui illam negligit : quia nihil habet vanitatis, sed multum veritatis.

Et per hanc distinctionem facile est respondere ad objecta.

41 2. RATIONES autem pro prima parte inductae omnes procedunt de vera gloria, ut scilicet Deus laudetur in nobis, quae nullo modo negligenda est, sed appelenda semper. Et ideo dicitur, Matth. v, 16 : Sic luceat lux vestra coram hominibus.

Et sequitur : Et glorificent Patrem vestrum qui in cœlis est. Laudem enim boni operis, ut dicit Augustinus, non debemus in nobis constituere, sed in Deo. Et talis laus vera gloria est, et propter proximum necessaria. De nobis autem debemus dicere illud quod dicitur, Luc. xvn, 10 : Cum feceritis omnia quæ præcepta sunt vobis, dicite : Servi inutiles sumus : quod debuimus facere, fecimus.

Rationes autem in contrarium adductæ procedunt de gloria, in qua homo seipsum ponit finem, et non Deum : et illa numquam est appetenda : quia homo in se nihil gloriosum habet, sed solus Deus. Et ideo dicitur, Isa. xlviii, 11 : Gloriam meam alteri 'non dabo. Et Apostolus, II ad Corinth. 1, 12 : Gloria nostra hæc est, testimonium conscientiæ nostra, quod in simplicitate et sinceritate Dei, et non in sapientia carnali, sed in gratia Dei, conversati sumus in hoc mundo. I ad Timoth. 1, 17 : Regi sæculorum, immortali, invisibili soli Deo honor et gloria. Et Angelus dividens nobis quod nostrum est, et Deo quod suum est, ut dicit Barnardus, dixit : Gloria in altissimis Deo, et in terra pax hominibus bona voluntatis '

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS II.

Utrum inanis gloria sit semper peccatum mortale, vel aliquando veniale ?

Secundo quæritur. Utrum inanis gloria sit semper mortale peccatum, vel aliquando veniale ?

Et videtur, quod semper sit mortale : usurpare enim quod Dei est, et sibi attri-

<--- Page Split --->

buere, mortale peccatum est : et hoc facit inanis gloria : ergo semper mortale peccatum est.

Sed contra. CONTRA :

MEMBRI SECUNDI

Aliquando ex subreptione vel ignorantia tangit aliquem appetitus inanis gloriæ : et ille est primus motus. Primus autem motus peccatum veniale est. Ergo inanis gloria aliquando peccatum veniale est, et non semper mortale.

Et hoc concedendum est.

ARTICULUS III.

Quid sit proprium motivum inanis glorie ?

Solutio. Solutio. Dicendum, quod inanis gloria aliquando veniale, et aliquando mortale est. Et tunc est veniale, quando quidem illam quis appetit, sed eam finem non ponit : quia tunc gloriam Dei non excludit : licet tunc hoc in quo gloriari appetit, secundum actum ad Dei gloriam non referat : et ideo etiam veniale est : quia actus peccati venialis ad Dei gloriam referri non potest. Si autem gloriam finem ponit : tunc Dei gloriam excludit : et mortale peccatum est : tunc enim spreto bono incommutabili, adhæret bono commutabili, scilicet glorie.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod non licet usurpare quod Dei est : quia usurpare est ut finem accipere, et ut sibi debitum, non Deo : et hoc prohibetur, Jerem. IX, 23 et 24, ubi dicit Dominus : Non glorietur sapiens in sapientia sua, et non glorietur fortis in fortitudine sua, et non glorietur dives in divixtii suis : sed in hoc glorietur, qui gloriatur, scire et nosse me : hæc est enim vera gloria quæ in solo Deo est, qui solus gloriosus. I ad Timoth. 1, 17 : Soli Deo honor et gloria, ad quem omnia referenda sunt. I ad Corinth, x, 31 : Sive manducatis, sive bibitis, sive aliud quid facitis, omnia in gloriam Dei facite. Hæc est etiam causa, ut dicit Hieronymus ad Damasum Papam, quod « omnis Psalmus in gloria terminatur. »

Tertio quæritur, Quid sit proprium motivum inanis gloria ?

Licet jam in præcedentibus determinatum sit, quod in omnibus desideratis ultimum desideratum est motivum primum desiderii et appetitus : objiciunt tamen quidam sic, quod

<--- Page Split --->

Solutrio . Dicendum , quodmovensadinanemgloriamestappetitusvanælau - disetvanægloriæ , secundumquodglo - riadefiniturabAugustino , superepisto - lamadRomanosinfine , quodgloriaestclaracumlaudelætitia . SicenimacceptagloriaethonoretlaussoliDeodeben - t u r . IadTimoth . 1 , 1 7 : SoliDeohonoretgloria . Undequandoreferunturadhominem , quiestcreaturavanitatisub - jecta , utdicitur , adRoman . v i i , 2 0 : V a - nitaticreaturasubjectaest : tuncfru - stranturfinedebito , etvanasunt , etmotivaadinanemgloriam .

ADPRIMUMergodicendum , quodhocprocedit : quiaappeterelaudemadglo - riamDeietproximiædificationemnonestmalum , sedhonum : necestmotivumadinanemgloriam , sedveram . ReferreautemgloriamquæDeiest , adseipsumquivanitatisubjectusest , vanumestetmotivumadinanemgloriam . Ethocac - cipitur , adGalat . 1 , 2 2 etseq . , ubiApo - stolusloquiturdeconversionesuadicenssic : E r a m ' autemignotusfacieEcclesiisJudææ , quæerantinChristo . Tantumautemauditumhabebant ; Quoniamquipersequebaturnosaliquando , nuncevan -

gelizatfidemquamaliquandoexpugna - b a u : etinmeclarificabantDeum . Nondicit , clarificabantme , velseinme , sedDeumquiomnisboniauctorestetcau - s a : illaestenimveragloriaetfinisomnisgloriæ .

ADALIUDdicendum , quodvirtuslau - dabiliumestbonorum : s e d , utdicitAu - gustinus , nonpropterse , sedpropterillumquiestauctorvirtutis , Deumscili - c e t : etilledebetlaudariinvirtute . EtideoantiquaopiniofuitSocratisetPla - tonis , utinlibroMenonisdicitur , quodvirtusintellectualisnonestdiscibilebo - n u m , necmoralisestassuescibilebo - n u m , sedutraquedonumDei .

ADALIUDdicendumeodemmodo , quodhonoretlaussuntpræmiumvirtutis , sedreferendasuntadDeum , quiestauctoromnisboni .

ADALIUDdicendumeodemmodo , quodvirtusintellectualisetmoralisetetiamgratuita , nonsuntlaudandæinse , sedinauctorequiDeusest . UndeAugusti - nusinlibrodeDoctrinaChristianalo - quensdeStoicissicdicit : « Quodsivirtutespersuadentnobis , quodeasperseipsasamemus , etnonproptersum - mumbonum , jamvirtulesincipientnonessevirtutes : quianihilpropterseaman - dumest , nisisummumbonumquodestDeus . »

ADULTIMUMdicendum , quodviriglo - riosinonsuntlaudandiinse , sedDeusineis , sicutpauloanteprobatumestperverbumApostoli , adGalat . 1 , 2 2 . SiclaudatisuntaSanctisetinScriptu - r i s . Ethocestquoddicitur , Proverb . x , 7 : Memoriajusticumlaudibus , e t n o - menimpiorumputrescet . Justusenimest , quipergratiamgratumfacienteminhabitantemhabetinsejustitiæaucto - remDeum : sedimpiisunt , quisuntalieniacultuDei .

<--- Page Split --->

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS IV.

In quo differat inanis gloria a superbia?

Quarto quæritur, In quo differat inanis gloria a superbia ?

Videtur enim idem peccatum esse cum superbia.

Sed contra.

Contra :

Augustino in libro V de Civitate Dei : « Quisquis sine cupiditate gloriae, qua veretur homo bene judicantibus displicere, dominari atque imperare desiderat, etiam per apertissima scelera quærit plerumque obtinere quod diligit. Proinde qui gloriam concupiscit, aut vera via utitur, aut certe dolis aut fallaciis contendit, volens bonus videri esse, quod non est 1. » Ex hoc accipitur, quod superbia quærit præesse : inanis autem gloria excellere in laude : et hæc duo sunt diversa : ergo superbia et inanis gloria sunt diversa, et non idem peccatum. Quod concedendum est : licet diversa sint, tamen frequenter sunt conjuncta : quia inanis gloria est prima filia superbiae, ut dicit Gregorius in moralibus.

SOLUTIO. Dicendum ad primum, quod Gregorius dicit hoc, non quod inanis gloria suggerat præesse, sed quia superbia præesse suggerit : et hoc nititur per inanem gloriam obtinere : et propter hoc, quod sic conjunctæ sunt, una videtur esse alia, cum tamen diversa sint.

Ad aliud dicendum, quod per dictum Augustini non probatur, quod sint idem, sed quod sunt peccata conjuncta : et unum per aliud nititur obtinere quod desiderat, ut paulo ante diximus.

In quod in contrarium objicitur, concedendum est et procedit. Tamen per dictum illud quod intendit Augustinus dicere, nec probatur quod idem, nec diversa sint, sed quod superbia diversis viis nititur obtinere quod desiderat, sicut dolis et fallaciis et aliis modis.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS V.

Utrum inanis gloria sit generale peccatum mixtum omnibus aliis peccatis sicut superbia, vel non ?

Juxta hoc quæritur, Utrum inanis gloria sit generale peccatum mixtum omnibus aliis peccatis sicut superbia ?

Et videtur, quod sic.

<--- Page Split --->

peccatis est mater omnium malorum, et non filia superbiae, sed initium peccati sicut superbia.

Adhuc quaeritur, Quare vana gloria maxime ponitur in laude, cum laus sit praemium virtutis, quod vanum esse non potest ?

SOLUTIO. Ad primo quaesitum dicendum quod vana gloria dicitur duobus modis. Uno modo secundum quod dicit delectationem in quocumque vano, spreto

bono incommutabili : et sic generale peccatum est, ut dicit Chrysostomus, diffusum in omnibus peccatis mortalibus, sicut superbia, et non est filia superbiae hoc modo : omne enim peccatum est, spreto bono incommutabili rebus mutabilibus adhaerere : omne autem commutabile vanum est : et sic delectari in hoc et quaerere laudem in hoc, generalis vana gloria est et mater omnium malorum. Et sic Chrysostomus loquitur de vana gloria. Secundo, dicitur vana gloria specialiter quaerere excellentiam in vanissima re, quae est laus hominum, secundum quod dicit Tullius, quod gloria est multorum ore praedicata laudatio, quae vanissima est, ut dicit Hieronymus sic : « Si te laudi hominum commitis, necesse est ut aliquando parvus, aliquando magnus, aliquando nullus sis. » Ad Galat. 1, 10 : Si adhuc hominibus placerem, id est, placere quaererem, Christi servus non essem. Et in Psalmo 111, 6 : Confusi sunt qui hominibus placent, id est, placere quaerunt : quoniam Deus sprevit eos.

Ad ALIUD dicendum, quod inanis gloria potest dicere casum a fide formata, vel a fide informi. Primo modo vana gloria est casus a fide et impedimentum fidei, sicut omne mortale peccatum : quia colitur ibi commutabile bonum spreto incommutabili. Et sic intelligitur illud Joannis, v, 44 : Quomodo vos potestis credere? Si autem dicat casum a fide informi, quae compatitur etiam secum mortale peccatum, et dicitur fides mortua', et fides daemonum, etc. : tunc non est casus a fide, sicut nec alia peccata mortalia.

Ad ALIUD dicendum, quod velle scire ut scias, studiosa occupatio est et nulla vanitas. Sed velle scire ut sciaris, est excellentiam quaerere in laude humana, quae non refertur ad laudem divinam, et est stultissima vanitas. Velle autem scire ut prosis lectione et praedicatione, charitas est : quia refertur ad laudem Dei, et

<--- Page Split --->

utilitatem proximi : et hæc est vera gloria, non vana, ut in præhabitis determinatum est.

se, ut dicit Tullius, sicut et nobilitas : gloriari ergo in illa non est inaniter gloriari, sed vere.

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod dictum Tullii intelligitur de vera gloria, quae in solo Deo est. Unde dicit Augustinus, quod « nihil est honestum, nec per se expetibile, nisi bonum increatum : » alia enim omnia referuntur ad illud : et (ut ipse dicit) ut utilia diliguntur, ad illud relata, ut ipsum per illa obtineatur.

Ad quæst. Ad id quod ultimo quæritur, Quare vana gloria maxime in laude ponatur?

Dicendum, quod propter hoc : quia inter omnia vana laus hominum vanior est : quod patet per Hieronymum supra inductum. Laus autem quæ est præmium virtutis, et secundum Stoicos et secundum Sanctos est laus Dei, qui est auctor et dator virtutis in nobis, sine quo nihil possumus facere. Joan, xv, 5 : Sine me nihil potestis facere. Et, Isaìæ, xvi, 12 : Omnia opera nostra operatus es nobis, Domine.

SOLUTIO. Dicendum, quod species inanis gloriæ dupliciter distinguuntur, formaliter, et materialiter. Formaliter non accipiuntur, nisi secundum diversitatem laudis inanis in linguis adulantium et placentia loquentium : quia talis laus penitus inanis est : et qui gloriatur in ea, vaniter gloriatur. Materialiter autem distinguuntur species ejus secundum diversitatem eorum in quibus quis vane quærit gloriari : et sic sunt quatuor quæ inductæ sunt : unde materiales ejus species sunt, non formales.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS VI.

De speciebus inanis gloriæ, et de opposito ejus.

Ulterius, Quæritur de speciebus inanis gloriæ quas quidam ponunt.

Et dicunt eas esse quatuor, scilicet affectationem libertatis, auctoritatis, potestatis, et prælationis. Hæc enim solent appetere inaniter gloriantes. Unde quidam etiam dicunt, quod hæ sunt filiæ inanis gloriæ et netpes superbiæ.

Et contra hoc obiicitur sic :

ULTERIUS, Quæritur de opposito inanis gloriæ, propter verbum Augustini in libro de Conflictu vitiorum et virtutum, ubi sic dicit : « Timor opponitur inani gloriæ, sicut humilitas superbiæ. ».

Et hoc videtur falsum esse ; quia videtur, quod inanis gloria quae falsa gloria est, opponatur veræ gloriæ, quæ est in conscientia, de qua dicitur, II ad Corinth. i, 12 : Gloria nostra hæc est, testimonium conscientiæ nostræ. Et, Jerem, ix, 24 : In hoc glorietur, qui gloriatur, scire et nosse me.

SOLUTIO. Ad hæc et hujusmodi facile est respondere : ea enim quæ opponuntur, dupliciter opponuntur. Quædam enim ut formæ contrariæ et sicut species : et sic inani gloriæ opponitur vera gloria, quæ est in conscientia et in Deo. Quædam opponuntur ut dispositiones ad

<--- Page Split --->

contraria inclinantes : et sic timor opponitur inani gloriae. Ad Roman. xi, 20 : Noli altum sapere, sed time. Et Eccli. ii, 1 : Sta in justitia et timore, et praepara animam tuam ad tentationem. Et Bernardus super Cantica : « Experimento didici, quod nihil tantum valet ad gratiam Dei acquirendam et retinendam et recuperandam, quantum numquam altum sapere, sed timere semper. Scriptum est enim, Jacobi, iv, 6 : Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam. Et, Judith, ix, 16 : Nec superbi ab initio tibi placuerunt : sed humilium et mansuetorum semper tibi placuit deprecatio. »

Et hæc dicta de superbia et inani gloria sufficiant.

MEMBRII SECUNDI

ARTICULUS VII.

De reliquis filiabus superbiæ, quæ sunt præsumptio, arrogantia, et jactantia.

Post hæc de aliis filiabus superbiæ quæ sunt præsumptio, arrogantia, jatantia, sub uno quæstionis articulo inquiremus : quia plura de talibus quærere magis est curiosum, quam fructuosum.

Prima est præsumptio, quando aliquis præsumit aliquid habere ex se, quod non habet nisi ex Deo.

Secunda est arrogantia, quando adscribit propriis meritis quod non habet nisi ex gratia Dei.

CONTRA :

SIMILITER, Objicitur de jactan ia, scilicet quando aliquis jactat quod non habet, et in hoc superbit : hoc enim videtur potius esse filia mendacii quam superbiæ.

<--- Page Split --->

Quest.

JUXTA hoc hic queritur de extollentia quae plus omnibus jactat se : haec enim videtur non esse peccatum, cum dicat Apostolus, I ad Corinth. xv, 10 : Abun- dantius illis omnibus laboravi.

Sed contra. CONTRA :

Solutio.

SOLUTIO. Dicendum, quod omnes ille filiæ sunt superbiae.

Et quod objicitur de prima, dicendum quod homo nihil habet ex se, ut saepe di- ctum est, et probatum per auctoritatem Apostoli, I ad Corinth. iv, 7 : Quid ha- bes, etc. Et ideo magna præsumptio est, adscribere sibi donum quod non suum est, sed Dei. Unde, I Paralip. xxix, 14 : Quæ de manu tua accepimus, dedimus tibi. Quasi diceret Propheta : Nihil a no- bis habemus.

Ad aliud dicendum, quod duplex est

meritum : ex congruo, et ex condigno., Ex congruo potest aliquis aliquid facere, unde magis congruat sibi dari gratiam, quam alii, sed ex condigno nihil. Et hoc notatur in auctoritate praeinducta quæ est: De manu tua accepimus. Et in Psalmo, cxliv, 16 : Aperis tu manum tuam, et imples omne animal benedictione. Et de hoc antiqui fecerunt versum, Præpositi- vus scilicet,

Quidquid habes meriti præventrix gratia donat, Nil Deus in nobis præter sua dona coronat.

Unde homo nihil potest facere ex con- digno, unde Deus efficiatur sibi debitor: et si adscribit sibi, arrogantia est et su- perbia.

Ad aliud dicendum, quod jactantia mendacium est in actu, sed radix incli- nans ad hoc superbia est : et ideo super- bia mater est jactantiae.

Ad id quod ultimo objicitur de ex- tollentia, dicendum quod peccatum est imitatio pri.mi peccati dæmonis, qui vo- luit esse sicut Deus, et extolli super alios Angelos. Et quod dicit Apostolus 1, non est contrarium. In labore enim semper debemus crescere, et non in extollentia animi : sed dicere illud Lucæ, xvii, 10 : Servi inutiles sumus : quod debuimus facere, fecimus. QUÆSTIO CXVII.

De invidia.

Post tractatum de superbia quæ est regina vitiorum, ut dicit Augustinus in libro de Sancta virginitate, tractandum

est de invidia, quæ ejus est pedissequa, ut ibidem dicit.

De invidia autem quæremus duo in

<--- Page Split --->

genere, de invidia secundum se, et de filiabus ejus, quas Gregorius ponit in Glossa super illud Job, xxxix, 25 : Exhortationem ducum, et ululatum exercitus, ubi ponit exercitum diaboli, et dicit esse detractionem, et susurrationem, et quasdam alias quas inferius inducemus.

MEMBRUM I.

De invidia secundum se.

De invidia secundum se quaeremus quatuor.

Primo, Quid sit ?

Secundo, An semper sit mortale peccatum, vel aliquando veniale ?

Tertio, Quomodo sit plectatum capitale ?

Et quarto, Quomodo ex ipsa oriuntur filiae ?

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS I.

Quid sit invidia ?

QUÆRITUR ergo primo, Quid sit invidia ?

Et OBIICITUR contra istas sic :

SOLUTIO. Dicendum, quod in invidia duo sunt. Unum per comparationem ad subjectum in quo est. Aliud per comparationem ad objectum de quo est, quod est motivum ejus ad actum : quia, sicut dicit Philosophus, actus sunt prævii potentiis, et objecta actibus secundum rationem. Unde per comparationem ad subjectum in duplici genere ponitur, propter diversa objecta quæ causant diversas affectiones. Bonum enim in invidia, est causa doloris et odii in proximo : malum autem visum in proximo, est causa gaudii et amoris. Invidus enim amat malum proximi. Opposita enim objecta oppositarum affectionum sunt causa. Unde propter odium felicitatis proximi, necesse est, quod per odium definiatur et tristitiam : et propter gau-

<--- Page Split --->

dium adversitatis, necesse est, quod gaudium in definitione ponatur : quia aliter non dicerelur totum quod est in invidia : quia, sicut dicit Aristoteles in Topicis et Ethicis, « Sicut ejusdem moris est amicis benefacere, et inimicis male : ita ejusdem moris est gaudere de bono proximi, et tristari de malo, et gaudere de malis et tristari de bonis. » Et propter hoc etiam vitium vocatur, quia bonum morem vitiat.

de malo proximi, sequitur tristari de bono, et e converso, quia aliter opposita objecta non essent causæ oppositarum affectionum.

MEMBRII PRIMI

ARTICULUS II.

Utrum invidia sit semper mortale peccalum, vel aliquando veniale ?

Dicendum ergo, quod definitiones inductæ a Sanctis bonæ sunt, licet in duplici genere affectionum ponant invidiam, propter causam quæ dicta est.

Ad object. 1. Ad PRIMUM ergo quo dicitur, quod invidia dicit privationem usus in ratione, dicendum quod hoc verum est secundum Bernardum, quod invidia est quasi intus vidia : pervidet hoc quod videt : et hic est actus ejus quasi præambulus ad actum motum. Sicut dicitur tertio capitulo de Anima, de movente quod in omnibus motivis actus cognitivæ faciens signum de motu, præcedit et excitat motum ad actum : et sic ingestum bonum cognitivæ invidorum, causa est doloris et odii in invido.

Ad object. 2. Ad ALIUD dicendum, quod ad utrumque potest pertinere diversis rationibus : ad iram scilicet, secundum quod odium est inveterata ira in proximum et appetitus vindictæ : ad invidiam autem, secundum quod est aversio oculi beneplaciti a bono proximi, et conversio oculi displicentiae ad bonum proximi.

Ad object. 3. Ad ALIUD dicendum, quod diffinitur per odium et tristitiam : quia odium in talibus causa tristitiae est.

Ad object. 4. Ad ULTIMUM dicendum, quod Seneca verum dicit. Et quod dicitur, quod opposita in uno non conveniunt, intelligitur de formaliter oppositis, sicut album et nigrum : sed de affectionibus oppositis non est verum quando causantur ex oppositis objectis : tunc enim in eodem sunt, et ad eumdem motum referuntur secundum doctrinam Philosophorum. Unum enim sequitur ad aliud : quia gaudere

Secundo quæritur, Utrum invidia sit semper mortale peccatum, vel aliquando veniale ?

Et videtur, quod semper sit mortale. 1. Dicitur enim, Matth. xxii, 39 : Diliges proximum tuum sicut teipsum. Et contra hæc directe venit invidia, quæ est odium sive dolor felicitatis proximi. Venire contra præceptum semper est mortale peccatum, et maxime contra istud præceptum de quo dicitur, Matth. xxii, 37 et seq. : Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et in tota anima tua, et in tota mente tua. Hoc est maximum et primum mandatum. Secundum autem simile est huic : Diliges proximum tuum sicut teipsum. Ergo invidia semper est mortale peccatum.

<--- Page Split --->

1 contra. CONTRA :

Invidia Siculi non invenere tyranni Majus tormentum.

Tormentum poena est involuntaria. Sed nullum peccatum involuntarium. Ergo invidia non est peccatum.

SOLUTIO. Dicendum, quod invidia semper est peccatum, et aliquando veniale, et aliquando mortale, sicut objectum est. Qualiter autem sit in genere passionis vel poena, in praecedenti articulo quastionis satis determinatum est.

Ad hoc autem quod objicitur, quod passionibus vel poenis non meremur, quia involuntaria sunt, dicendum quod hoc est verum in quantum involuntaria sunt. In quantum autem virtus est in rationabili ordine passionum et poenarum, est falsum : quia tunc passionibus et poenis meremur et demeremur in corruptione talis ordinis.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod venire contra praeceptum ex deliberatione et consensu, semper est mortale peccatum, sed ex subreptione et ex primo motu non semper : hoc enim non est contra praeceptum, sed praeter praeceptum.

EoDem modo respondendum est ad sequens : quia primo motu non venit aliquis contra charitatem, sed praeter charitatem facit.

AD ALIUD dicendum, quod invidia non semper est putredo ossium, hoc est, virtutum : sed quando est ex deliberato consensu cum actu susrurationis, vel detractionis, vel alterius impedimenti, quo impeditur bonum proximi : tunc enim corrumpit virtutes.

EoDem modo dicendum est ad sequens : quia non imitantur diabolum in quibus est primus motus subreptionis : sed qui ex consensu et voluntarie impediunt bonum proximi, et gaudent de malo, illi imitantur diabolum.

Ad DUO sequentia objecta quaë sunt in contrarium, dicendum quod jam soluta sunt per distinctionem quaë paulo ante ponitur in hujus articuli determinatione.

Ad ID quod objicitur, quod non semper sit mortale, sed aliquando veniale, dicendum quod concedendum est, et procedit, sicut dictum est.

Ad ULTIMUM dicendum sicut dicitur in Ad object. 4. Glossa Gregorii super Job, v, 2: Parvu-

<--- Page Split --->

lum occidit invidia : « Nisi parvulus esset, non timeret æqualem sibi præferri, et minorem sibi parificari. » Unde omnis invidus propter hoc invidus est quia delectatur in sui excellentia : et hoc est commutabile bonum ad quod convertitur, et timet alium sibi præferri vel æquari. Et propter hoc dicit Augustinus, quod individua pedissequa reginæ superbiæ, est invidia.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS III.

Quomodo invidia sit peccatum capitale? et Quomodo ex ipsa oriuntur filiæ ?

Tertio quæritur, Quomodo invidia sit peccatum capitale? et, Quomodo ex ipsa oriuntur filiæ ?

proximi erit capitale peccatum, mater et caput vitiorum.

CONTRA : Sed

Dicit Gregorius, quod « ex amore propriæ excellentiæ nascitur invidia felicitatis alienæ, dum timet eam sibi parificari vel præferri. » Ergo videtur, quod invidia sit filia superbiae et non capitale vitium.

SOLUTIO. Dicendum, quod invidia capitate vitium est ex quo oriuntur alia, sicut dicit Gregorius, detractio, susurratio, æmulation, et etiam zelus quando aliquis zelat malum alterius. Unde super illud Psalmi xxxvi, 1 : Noli æmulari in malignantibus, neque zelaveris facientes iniquitatem : in Glossa, « Æmulari, hoc est, invidere. Et zelare est amare malum proximi. »

Unde objectiones inductæ ad probandum hoc, procedunt.

An in quod contra objicitur, scilicet quod sit filia superbiae, dicendum quod non est «directe filia superbiae, sed pedissequa ejus, ut dicit Augustinus : quia semper sequitur superbiam sicut pedissequa dominam. Sicut enim dictum est, superbia est amor propriæ excellentiae : et invidus propter hoc est invidus et dolet de aliena felicitate, quia requiescit in propria excellentia, timens ne alius sibi in hoc parificetur.

MEMBRUM II.

De filiabus invidiæ ?

Deinde, Quæritur de filiabus invidiæ, quæ sunt, ut dicit Gregorius, detractio, susurratio, æmulation, et zelus.

Et quæritur primo de detractione, primo quid sit ?

Secundo, An sit semper peccatum mortale vel aliquando veniale ?

<--- Page Split --->

Tertio, In quo differt a susurratione?

Quarto, Utrum detractor tenetur ad restitutionem famae ejus cui detraxit ?

Denique, De æmulatione, quid sit, et quomodo differat ab invidia ?

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS I.

Quid sit detractio ?

Primo ergo quaeritur, Quid sit detrac tio ?

Et dicitur, quod detractio est alienae famae denigratio.

Vel sic, Detrahere est absentem proximum dolose mordere.

Neutra harum definitionum videtur convenire.

Contra :

Ad Roman. 1, 29 et 30, ubi Apostolus enumerat susurrationem et detractionem dicens : Susurrones, detractores, Deo odibiles : ubi pro diversis peccatis numerantur. Ergo non sunt unum peccatum, sed diversa.

Adhuc, Ratione ejus quod dicitur, Levit. xix, 16 et 18 : Non eris criminator, nec susurro in populo... Nec memor eris injuriae civium tuorum, quaeritur, In quo differant ista tria, et utrum detractor sit criminator ?

Et videtur, quod sic : quia nullus potest denigrare famam alterius, nisi imponat ei crimina : et sic videtur, quod detractor sit criminator.

SOLUTIO. Dicendum, quod definitiones bonae sunt ad minus ad describendum detractionem : et tales definitiones sufficientes sunt in moralibus, ubi non requiruntur principia essentialia, sed tantum accidentalia, per quae cognoscuntur mores : et ideo satis dictum est, quod detractio est alienae famae diminutio.

Ad id quod primo objicitur, quod peccator non habet famam, dicendum quod licet non habeat famam generalem virtutis, tamen in omni peccatore est aliquod bonum quod contingit denigrari vel diminui lingua detrahentis.

Ad aliud dicendum, quod detractatio terrae redundat in eum qui terram pro-

<--- Page Split --->

misit, quasi verax non tuerit. Similiter detractio sermonum redundat in eum qui dixit sermones, quasi verax non fuerit.

MEMBRI SECUNDI

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod definitio respondet nomini: quia detractio deponit aliquid de summa famae et laudis ejus cui detrahitur.

ARTICULUS II.

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod duae filiae sunt invidiae et diversa peccata. Detractor enim plus nocet, quia in plures infundit venenum suae detractionis : susurro autem minus, quia in pauciores diffundit et occulte : uterque tamen nocet, sed non aequaliter.

Ad 5. Ad aliud dicendum, quod licet contra unum praeceptum sunt, tamen plura peccata sunt, quia diversae malitiae sunt. Dicit enim Augustinus, quod malum dicitur peccatum quia adimit : publica autem fama majus bonum est quae adimitur per detractionem, quam privata quae adimitur per occultam susurrationem. Et hoc est quod dicitur, Eccle. x, 11 : Si mordeat serpens in silentio, nihil eo minus habet qui occulte detrahit. Propter quod etiam serpentes dicuntur : quia per linguam sicut serpens venena diffundunt.

Ad object. Ad illud quod objicitur de epistola ad Romanos, dicendum quod concedendum est : quia diversa peccata sunt, ut dictum est.

Ad quest. Ad id quod ultimo objicitur, dicendum quod detractor non est criminator : quia criminator tantum est impositor criminum : detractor autem quatuor modis detrahit, scilicet malum quod non est aliquando imponendo, et malum quod est in alios diffamando, et bonum quod est vel negando, vel diminuendo : his enim detrahitur fama proximi : et ista distinctio est Hesychii super Leviticum.

Utrum detractio semper sit mortale peccatum, vel aliquando veniale ?

Secundo quaeritur, Utrum detractio semper sit peccatum mortale, vel aliquando veniale ?

Et videtur, quod semper mortale.

CONTRA :

<--- Page Split --->

Solutio. Dicendum, quod detractio aliquando est veniale, aliquando mortale : sed in sacra Scriptura magis accipitur pro mortali quam veniali. Et haec est causa quia, Proverb. xxii, 1, dicitur : Melius est nomen bonum quam divitiae multae. Sed dirupere substantiam proximi per furtum vel rapinam, peccatum mortale est. Ergo multo magis dirupere famam bonam est mortale peccatum. Hoc facit detractor. Ergo detractio est mortale peccatum tantum. Quia post corrupitonem homines proni sunt ad maledicendum de se invicem, et ad prodendum malum quod sciunt de se invicem. Et fama hominis, ut dicit Augustinus, consistit in lingua, quae sita est in lubrico et humido : ideo dicit Augustinus, quod inter minuta peccata est et consueta, hoc est, quae reputantur minuta.

ritum tenere nisi quia loquatur, dilatat malum proximi ex levitate plus quam ex malignitate. Et hoc est. quod dicitur, Proverb. xxiii, 20 : Noli esse in conviviis peccatorum, nec in comessationibus eorum qui carnes ad vescendum conferunt. Glossa ibidem, « Carnes ad vescendum conferre, est mollia et infirma proximorum dente detractionis rodere. » Job, xix, 22 : Quare persequimini me sicut Deus, et carnibus meis saturamini? Et secundum istum modum procedunt argumenta in contrarium adducta : et tunc est veniale peccatum.

Ad 10 quod de adulatione objicitur, ' « object. 2 dicendum quod non est simile : quia adulatio plus se tenet in bono, detractio plus in malo : et ideo gravius est peccatum detractio, quam adulatio.

MEMBRI SECUNDI

Et ideo antiqui Magistri distinxerunt sic, quod ille qui detrahit, potest detrahere animo nocendi ex malignitate : et tunc peccat mortaliter : quia intendit auferre famam : quia tunc est illud quod dicitur in Psalmo xlix, 20 : Sedens adversus fratrem tuum loquebaris, et adversum filium matris tuae ponebas scandalum, etc. Aliquando fit ex levitate, et non ex malignitate, nec animo nocendi, sed ex lubrico linguæ : et tunc est veniale peccatum.

ARTICULUS III.

In quo differat detractio a susurratione ?

Tertio quaeritur, In quo differat detrac tio a susurratione ?

Et videtur, quod in nullo : quia dicunt etiam Sancti, quod detractio est quando per verba occulta denigratur alicujus fama : et idem videtur esse susurratio.

Etperhæcpatetsolutioadargu - menta . Primoenimadductaproceduntsecundumquodfitexmalignitateetani - monocendi . Tuncveromortalepecca - tumest . EtsicloquiturdedetractionesacraScriptura : quiasicfiliainvidiæest .

Ad object. Argumenta vero in contrarium adducta, loquuntur secundum quod fit ex levitate et loquacitate quadam, quae filia gulae est, ut dicit Gregorius : et non fit animo nocendi : sed quia non potest spi-

CONTRA :

<--- Page Split --->

enumerantur tamquam duo. Ergo differunt.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod differunt susurratio et detractio, ut dicit Glossa, ad Roman. 1, 29 et 30, quæ inducta est. Detractio enim diminuit famam aliorum bona negando vel invertendo : susurro autem qui inter amicos seminat discordias, uni de alio mala suggerendo. Propter quod etiam, Proverb. xxiv, 21, dicitur : Cum detractoribus non commiscearis. Dicit Glossa : « Hoc speciali vitio periclitatur pene totum genus humanum.» Et Hieronymus : « Hoc malum ideo celebre est, quia in multis regnat hoc vitium. » Et adhuc Hieronymus : « Tanta hujus mali libido mentes hominum invasit, ut qui procul ab aliis peccatis recesserunt, in istud quasi in ultimum laqueum diaboli incidant : quia pene ab omnibus libenter auditur. »

Cuest . Juxtahocquæritur , Utrumhocpecca - tumfitcontraprælatostantum , velcom - munitercontraomnes ?

Et videtur, quod contra prælatostantum.

Solutio. Dicendum, quod utrumque, scilicet detractio et susurratio fit contra omnes, frequentius tamen contra prælatos et majores, de quibus dicit Augustinus, quod « sunt positi quasi signum ad sagittam. » Et ideo dicit Hieronymus, quod est commune peccatum : lex tamen, et in Ecclesiastico prohibet Salomon ne fiat contra prælatos, quia contra illos frequenter fit.

Et per hoc patet solutio ad totum objectum. Uterque tamen bilinguis, sc licet detractor et susurro : quia aliud loquitur de præsente, et aliud de absente.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS IV.

Utrum detractor teneatur ad restitutionem famæ ejus cui detrahit ?

Quarto quæritur, Utrum detractor tenetur ad restitutionem famæ ejus cui detrahit ?

Et videtur, quod sic.

<--- Page Split --->

Ergo multo magis qui aufert interiora bona.

contra. CONTRA :

Solutio. Dicendum, quod ille qui ex malignitate et deliberatione animoque nocendi detraxit, pro certo tenetur ad reparationem apud eos apud quos detraxit : quia aliter non impleret verbum Domini, ad Roman. vi, 19 : Sicut exhibuistis membra vestra servire immunditiae et iniquitati, ad iniquitatem, ita nunc exhibete membra vestra servire justitiae, in sanctificationem.

Et in hoc casu loquuntur duae auctoritates primo inductae, scilicet Proverbiorum, xxii, 1, et Gregorii.

Aject. I. AD PRIMUM ergo quod in contrarium objicitur, dicendum, quod non est impossibile, quod apud illos reparet famam apud quos detraxit.

Aject. 2. AD ALIUD dicendum, quod licet malum multiplicabile sit in infinitum per auditum, eo quod quilibet ipsum libenter audit, ut dicit Hieronymus : quia proni sunt sensus hominis ad malum, ut dicitur, Genes. vni, 21 : tamen etiam per eumdem modum reparatio famae multiplicabilis est in infinitum : et sic potest vulnus detractionis reparari, de quo dicitur, Jerem. ix, 3 : Sagitta vulnerans lingua eorum, dolum locuta est. Et Augustinus in Regula : « Si autem in tantum processerit malum, ut convitio vel criminis objectu aliquem laeserit, non pigeat ex ipso ore proferre medicamenta unde facta sunt vulnera. »

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS V.

Quid sit æmulation et in quo differat ab invidia ? et si sit mater omnium ma- lorum sicut videntur sancti dicere ?

Quinto, Quæritur de æmulatione, quæ etiam conjuncta est invidiae sicut filia, de qua duo quæruntur, scilicet quid sit æmulation, et in quo differt ab invidia ?

Quæritur ergo primo, Quid sit æmulatio ?

Et videtur, quod sit idem quod indidignatio : quia super illud Psalmi xxxvi, 1 : Noli æmulari in malignantibus, Glossa, « Inter tales æmulari est indignari. »

Contra :

<--- Page Split --->

Quest.

ULTERIUS quaeritur hic, Utrum invidia sit mater omnium malorum, sicut videntur sancti dicere.

Solutio.

SOLUTIO. Ad primam partem quaestionis dicendum, quod æmulation diversimode accipitur a Sanctis, et æquivoce.

Aliquando enim accipitur pro amore. II ad Corinth. xi, 2 : Æmutor enim vos Dei æmulatione. Glossa, hoc est, amore. Ad Galat iv, 17 et 18 : Æmulantur vos non bene : sed excludere vos volunt, ut illos æmulemini. Bonum autem æmulamini in bono semper. Et sic nihil habet invidia, sed est virtus.

Aliquando accipitur pro contentione, quando scilicet duo vel plures contendunt ad idem obtinendum : et tunc habet aliquid invidia, indignationem scilicet : quia

non potest esse quando duo ita contendunt, quin unus indignetur alteri, quasi volenti sibi præripere illud, sicut Phenenna indignabatur Annae, quasi volenti sibi præripere dilectionem mariti. Et sic dixerunt antiqui, quod invidia est in actu interiori, scilicet quando aliquis videt felicitatem proximi, et livet, et tabescit intrinsecus. Æmulation autem in actu exteriori, quando per actum exteriorem cum indignatione contendit ad ipsum habendum pro quo alium æmulatur.

Et ita patet solutio ad omnia quae inducta sunt pro hac parte : quia non sunt nisi auctoritates Sanctorum de æmulatione diversimode loquentium.

Ad ULTERIUS QUÆSITUM dicendum, quod vera causa et mater malorum superbia est, sicut in antehabitis determinatum est : sed quia talis reginae, superbiæ scilicet, pedissequa est semper invidia, idco hoc etiam attribuitur invidia. Superbia enim diaboli causa est omnis mali, tam in se quam in homine : sed per invidiam malum procuravit in homine, non autem in seipso, quia nemo invidet sibiipsi.

Et si'c patet solutio ad argumenta.

Et ad auctoritatem Chrysostomi dicendum, quod fera pessima est invidia, et omnium mater : quia sicut dicit Gregorius in libro XXXVIII Moralium, inter septem vitia capitalia nullum est quin aliquando unum oriatur ex altero, sicut ex invidia superbia, et de superbia ira, et sic de aliis. Et hoc modo loquitur Chrysostomus de invidia.

1 S J. CHRYSOSTOMUS, Homilia 34 super Joan-

<--- Page Split --->

MEMBRUM I.

De acedia secundum se.

De acedia secundum se quaeremus duo.

Primo, Quid sit ?

Secundo, An semper sit mortale, vel aliquando veniale ? et, Quomodo dicatur peccatum capitale ?

MEMBRII PRIMI

ARTICULUS I.

Quid sit acedia secundum definitionem et rem ?

QuÆRITUR ergo primo, Quid sit acedia secundum definitio nem et rem ?

Videtur, quod nulla istarum definitionum conveniat : quia

<--- Page Split --->

passibilem qualitatem, inferentem vel illatam : et in illa sola, sicut dicitur in VII Physicorum, est motus alterationis. Habitus autem in quo genera sunt vitia et virtutes non est motus, sed potius perfectio potentiae et quies

Solutio. Ad 1. Solutio. Dicendum, quod acedia est unum de capitalibus peccatis, sicut dicit beatus Gregorius : et secundum quod est peccatum, est in genere habitus : sed quia omnis habitus generatur ex actibus, sive sit vitii, sive virtutis consuetudinalis. Virtus enim medium est passionum : vitium autem extremum, ut dicit Philosophus, sicut fortitudo medium est inter timores et audacias, et temperantia medium in delectationibus innatis inter superfluum et diminutum. Unde passio causa est actus, in quo cognoscitur habitus in omnibus consuetudinalibus et vitiis et virtutibus. Et ideo sancti volentes notificare, aediam, non solum per genus, sed etiam per causam posuerunt eam in genere passionis : eo quod talis notificatio magis certificat essentiam definiti.

tædium in talibus est circa difficile et bonum internum quod est virtus : quia virtus, sicut dicit Philosophus, est circa difficile et bonum. Unde ex difficultate boni incidit in tristitiam, et ex tristitia in tædium, quia tædium habet operandi difficile circa quod est bonum. Damascenus autem ponit eam in genere tristitiae, propter causam quae dicta est. Et dicit, quod est tristitia aggravans : quia ex difficultate boni aggravatur et infirmatur ad bonum. In omnibus autem infirmitas aggravans acuit vocem, sicut patet in omnibus ægris : et ex tali aggravatione derivatur Latine nomen acediae: quia æxos in Græco idem est quod vocem aggravans. Richardus autem ponit eam in genere torporis qui est pigritia circa operanda : in quam homo incidit ex tristitia circa difficultates operabilium.

Ad definitionem Magistrorum dicendum, quod diffidentia ibi dicitur non confidere de propriis viribus ad impletionem boni difficilis circa quod est virtus, quae enervat animos viriles, qui deberent viriliter insurgere ad bona operanda.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS II.

Et per hoc patet solutio ad primum.

Ad aliud dicendum, quod tristitia passio est : sed illa passio causa est habitus : et ita nihil certificatur sicut quod certificatur per causam, ut dictum est.

Utrum acedia sit semper mortale peccatum, vel aliquando veniale? et, Quomodo dicatur peccatum capitale?

Ad aliud dicendum, quod passio motus est : et ideo est causa actuum gencorantium vitium et virtutem consuetudinalem : propter quod etiam diffinitur per ipsam.

SECUNDO quaeritur, An acedia sit semper mortale, vel aliquando veniale? et, Quomodo dicatur peccatum capitale?

Et videtur, quod semper sit mortale.

Ad ultimum dicendum, quod Augustinus ponit aediam in genere tædii : quia

<--- Page Split --->

Bernardus : « Otiositas mater est vitiorum, et noverca virtutum. » Tale autem vitium quod gignit alia vitia, et persequitur virtutes, maximum est et mortale. Ergo acedia maximum peccatum est et mortale. Major patet : quia illa est auctoritas. Minor probatur ex hoc, quod otiositas est desiderabile movens ad acediam : propter hoc enim gravatur et tristatur in operatione virtutum, quia desiderat otiositatem.

CONTRA :

SOLUTIO. Dicendum, quod acedia non semper mortale peccatum est, nec maximum : quantum tamen sit, ex circumstantiis judicandum est.

Aliquando enim tanta est tristitia circa difficile et bonum, quod dejicit in desperationem : et tunc peccatum mortale est et maximum, quia desperatio peccatum in Spiritum sanctum est, et est cum finali impenitentia, qua? etiam est peccatum in Spiritum sanctum, sicut inferius ostendetur.

Aliquando causatur ex infirmitate, ex qua fit quod homo tristatur et acediosus fit circa operationem bonorum, qua? difficilia sunt ad operandum. Et tunc non potest dici, quod sit peccatum mortale, sed veniale ex infirmitate causatum. II ad Corinth. i, 8 : Non volumus ignorare vos, fratres, de tribulatione nostra qua? facta est in Asia, quoniam supra modum gravati sumus supra virtutem, ita ut taederet nos etiam vivere. Et in hoc casu nullum peccatum est nec veniale nec mortale : quia sic fuit in Christo et in sanctis. Unde, Matth. xxvi, 38 : Tristis est anima mea usque ad mortem. Job, x, 1 : Taedet animam meam vita? mea : dimittam adversum me eloquium meum. Et sic non proprie vocatur capitale peccatum, sed tristitia naturalis, qua? ex gravitate naturae incidit in omnem hominem, qui infirma? natura? est et infirmitates carnis patitur : necesse enim est, quod omnis talis tristetur circa operationem bonorum, qua? difficilia sunt. Unde, Psal. vi, 3 et 4 : Miserere mei, Domine, quoniam infirmus sum : sana me. Domine, quoniam conturbata sunt ossa mea, et anima mea turbata est valde.

<--- Page Split --->

Aliquando causatur ex desiderio saecularis jucunditatis, et libidine peccati, ex quibus incipit tristari circa bonorum operationem. Et sic est mortale peccatum semper grave : sed gravissimum quando conjungitur desperationi, et finali impenitentiae : quia tunc est peccatum ad mortem : quia abstrahit a bonis et immergit hominem in multis malis.

Et in hoc solo casu loquuntur quatuor auctoritates primo inductae : quia sic peccatum ad mortem est, pro quo non est orandum, sicut dicitur, Matth. xii, 32 : Non remittetur ei, neque in hoc saeculo, neque in futuro : quia est peccatum in Spiritum sanctum, quod est conjunctum finali impenitentiae, ut dictum est : per solam enim pœenitentiam posset remitti : et illa privatur per impenitentiam finalem, cui conjunctum est. Et ideo dicitur, II ad Corinth. vii, 10 : Sæculi tristitia mortem operatur.

Et per hæc patet solutio ad quatuor primo inducta.

Ad object. Ad duo quae in contrarium objiciuntur, dicendum quod illa procedunt : quia loquuntur de tristilia causata ex naturali infirmitate, quae nullum peccatum est, ut paulo ante diximus. Et hæc fuit in Christo ut propassio, in aliis autem Sanctis ut passio naturalis Propassio enim, ut dicunt sancti Augustinus et Hilarius, vocatur passio afficiens, et non abducens rationem : passio autem est afficiens, et aliquando abducens, secundum quod Aristoteles dicit in VII Ethicorum de continente et incontinente, quod continens est qui moratur in mente, et vi passionis non abducitur incontinens e converso, qui in mente non moratur, et vi passionis abducitur : mollis vero qui sicut enervatus et dissolutus, omni subjacet passioni. Capitale autem peccatum dicitur, quia sicut caput in membra dividitur, ita in multa peccata dividitur, quae dicuntur a Gregorio filiæ ejus, de quibus per ordinem quaerendum est.

MEMBRUM II.

De filiabus accidæ, quot et quæ sint?

Tertio quaeritur de filiabus accidæ, Quot et quæ sint ?

Quæritur ergo de istis. Et primo de numero quem assignat Gregorius, qualiter ista ex tristitia oriuntur sive ex acedia ?

Et ad hoc dicendum, quod sicut in praehabitis dictum est, acedia addit super. tristitiam : quia acedia est tristitia aggravans, et vocem auferens : tristitia autem passio est ex præsenti laborioso. Unde in quantum adimit bonum virtutis quod est difficile et laboriosum, dicitur ex ea nasci malitia. Dicit enim Augustinus, quod malitia est, quæ adimit bonum. In quantum autem conturbat animum, et facit odiosum bonum, sic nascitur ex ea rancor : quia sic facit furerè contra bonum. Rancor enim nihil aliud est, nisi furor iræ contra bonum : et est una malitiarum diaboli, sicut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus : ubi dicit, quod « malum dæmonis est contra deiformem intellectum esse. Et

<--- Page Split --->

est triplex, scilicet furor irrationabilis, demens concupiscentia, phantasia proterva1. » Pusillanimitas vero nascitur ex tristitia, in quantum ab arduo quod est circa bonum et praecepta, in seipso destituitur, ad quod tamen quilibet deberet esse animosus ad aggrediendum. In hoc enim dicitur magnus vir bonus, eo quod magnum habet animum talia aggrediendi : et cadens a tali magnitudine efficitur pusillanimis. Desperatio autem oritur ex eadem tristitia : quia spes est certa exspectatio futuri boni, ut dicit Augustinus, quae tutat et firmat animum, ut audeat aggredi ardua virtutis et praecepti, propter quod sperat bona aeterna : tristitia autem dejicit a tali spe et audacia, et sic dejicit in desperationem. Torpor autem circa praecepta oritur ex tristitia : quia cum tristitia dejicit a spe aggrediendi magna et exspectandi bona, torpere incipit et marcescere in seipso, quasi non habens vigorem operandi ea quae praecipiuntur.

Et omnes istae filiae oriuntur ex parte aversionis a bono, quod est in omni peccato. Ex parte autem conversionis ad bonum commutabile, quod etiam est in peccato, oritur vagatio mentis erga illicita. Non enim habens in se bonum spirituale in quo gaudeat in bono incommutabili, remedium quaerit in rebus temporalibus, et sic incipit evagari circa illicita.

Ea vero quae enumerat Isidorus, sic accipiuntur, quod timor oritur ex tristitia quam habet ad magnum et arduum, quod timet aggredi. Et ex eodem oritur pusillanimitas, sicut paulo ante dictum est, quod ex tali timore cadit a magnitudine in pusillanimitatem. Et sic per consequens cadit in amaritudinem : amaricatur enim in seipso ex timore et pusillanimitate, nihil in seipso sentiens dulcedinis veri boni, quod solum dulco-

rat animum. Propter quod dicitur in Psalmo xxxvi, 4 : Delectare in Domino, et dabit tibi petitiones cordis tui. Et sic ulterius praecipitatur in desperationem, sicut prius dictum est : quia non habens in se bonum meriti, desperat. Et hoc patet per definitionem spei quam ponit Magister in libro III Sententiarum, ex verbis Augustini sic dicens : « Spes est certa exspectatio futura beatitudinis, ex meritis et gratia proveniens. « Tristis enim avertitur a meritis et gratia, ex quibus deberet sperare futura.

Ex istis jam facile patet quomodo sumitur divisio Bede. Ex hoc enim, quod tristitia avertit a bono meriti et virtutis, circa quod solum debet esse otiositas hominis, cadit in otiositatem. Et ex hoc torpens in seipso, cadit in somnolentiam. Et quia mens non potest otiosa esse quin aliquid operetur, efficitur importuna, se ingerens illicitis. Unde versus poetae :

Quæritur Egistus quare sit factus adulter ? In promptu causa est, desidiosus erat.

Ex hoc autem nascitur inquietudo : quia non habens quietem in seipso, vagatur circa illicita. Et ex hoc iterum oritur corporis instabilitas, sicut dicitur, Proverb. vii, 10 et sqq. : Et ecce occurrit illi mulier... garrula et vaga, quietis impatiens, nec valens in domo consistere pedibus suis : nunc foris, nunc in plateis, nunc juxta angulos insidians. Et ex hoc causatur verbositas et curiositas : quia dum non habet ubi quiescat in propriis bonis, verbose et curiose ingerit se aliis. Contra quod dicitur, Sapient. vult, 16 : Intrans in domum meam, conquiescam cum illa, scilicet sapientia : non enim habet amaritudinem conversatio illius, nec tandem convictus illius, sed latitia et gaudium.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO CXIX.

De ira.

Post acediam quae vicinitatem habet cum invidia, eo quod utraque est afflictio de bonis, sed invidia est afflictio de bonis proximi, acedia vero de bonis propriis, tractandum est de ira, de qua quaeremus duo, scilicet de ira in se, et de filiabus ejus.

MEMBRUM I.

De ira secundum se.

De ira in se quaeremus duo, scilicet quid sit ira ?

Et secundo, Quantum peccatum sit ? et, Si semper est peccatum, vel aliquando meritorium ?

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS I.

Quid sit ira ?

QUÆRITUR ergo primo, Quid sit ira ? Et tam a Sanctis quam a Philo-

sopnis multæ inveniuntur definitiones iræ.

Contra primam autem objicitur sic : Videtur enim, quod ira non sit tristitia : quia tristitia est una de passionibus naturalibus quæ est de præsenti malo : ira autem non est in genere passionis, cum dicat motum appetitus, et motus sit operatio quædam.

Similiter, Objicitur contra secundam : quia si est motus animi concitatus, tunc videtur, quod ira sit in genere motus, et non in genere passionis : et sic secunda non concordat cum prima.

<--- Page Split --->

Similiter, Objicitur contra tertiam :

datur de ira secundum ejus esse spirituale secundum quod proprie ponitur in esse moris.

Et ad objectum contra, dicendum quod licet tristitia sit passio et passibilis qualitas, tamen est passio inferens motum in appetitu irascibilis potentiae, ut dicit Aristoteles. Et ideo non est inconveniens, quod ira ponatur et in genere passionis, et in genere motus.

Similiter, objicitur contra quartam : secundum illam enim videtur ira esse corporale vitium, et non spirituale, quod falsum est.

Similiter, Objicitur contra quintam et ultimam : quia appetitus vindictae potest bene fieri, quando quaeritur vindicta de malis. Apocal. vi, 10, Sancti sub altare Dei clamant : Usquequo, Domine (sanctus et verus) non judicas et non vindicas sanguinem nostrum de iis qui habitant in terra? Ira autem cum sit capitale vitium, non potest bene fieri.

Adhuc, Contra omnes sic objicitur : quia unius rei unica erit definitio quae indicat esse ipsius, secundum quod significatur per nomen : hic autem ponuntur multae definitiones de una re et eadem : et hoc est inconveniens.

sio. Solutio. Ad hoc ultimum dicendum, quod licet ira unum sit vitium, tamen multiplex est esse ipsius, quando comparatur ad causas suas. Est enim ira quasi medium inter corporalia et spiritualia vitia: et propter hoc aliquid habet commune cum corporalibus, aliquid cum spiritualibus. Et ideo diffinitur aliquando per esse corporale, et aliquando per esse spirituale. Quia, sicut dicit Aristoteles, sicut motus animae perveniunt ad corpus, ita motus corporis perveniunt ad animam, et utrumque mutatur ex reliquo.

Et per hoc patet solutio ad secundum Ad diffinit. 2. et tertium.

Ad id quod objicitur, quod ita conveAd diffinit. 3. nit Deo, dicendum quod non convenit Ad 7. Deo nisi per prosopopoeiam, quae dicitur humana passio, quando scilicet attribuitur Deo quod humanum est, dum scilicet punit, quod facit homo irascens.

Ad ad diffinit. 4. Ad diffinit. 4. Ad ad diffinit. 4. Ad ad diffinit. 4. Ad ad diffinit.

Ad id quod objicitur contra ultimam, Ad diffinit. 5 dicendum quod appetitus in vindictam de malis non est appetitus irae simpliciter, sed est appetitus per zelum, quae conjuncta est amori rectitudinis justitiae. Ira enim talis non irascitur personae sive naturae, sed vitio sive peccato. Psal. iv, 5 : Irascimini, et nolite peccare. Et haec est, sicut dicit Augustinus in Glossa super epist. ad Hebraeos, xii, 6, ira patris in filium indisciplinatum. Et, Apocal. iii, 19 : Ego quos amo, arguo et castigo.

<--- Page Split --->

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS II.

Quantum peccatum sit ira ? et, Si semper sit peccatum, vel aliquando meritorium ? et, An omnis ira per vitium sit mortale ?

SECUNDO quaeritur, Quantum peccatum sit ira ? et cum hoc si semper sit peccatum ?

Videtur autem, quod ira non sit peccatum secundum se : quia

Sed contra.

Contra :

venialis, vel mortalis. Ergo omnis ira malum est.

SOLUTIO. Dicendum ad primam partem quaestionis, quod non omnis ira malum est, neque peccatum : quia duplex est ira secundum quod a Gregorio distinguitur et ab Isidoro, scilicet ira per zelum, quae bona est et virtus, scilicet quando homo irascitur vitio, et non naturae. Et est ira per vitium, quae est mala, quando scilicet irascitur naturae et non vitio.

Auctoritates igitur ad primum indu-

<--- Page Split --->

ctæ, intelliguntur de ira per zelum, et veræ sunt, et procedunt : quia sol justitiæ non occidit super iracundiam illam, sed potius illuminat sol justitiæ, gratiæ, et rationis. Et hæc est ira quæ cadit in Deum : et non illa quæ est per vitium. Et hoc est quod dicitur, Job, xlui, 7 : Iratus est furor meus in te, et in duos amicos tuos, quia non estis locuti coram me rectum, sicut servus meus Job. Quia non loqui rectum, vitium est in doctrina veritatis et mortale peccatum : et illi irascor, et non vobis. Et hæc vocatur ira per zelum, quæ nullum peccatum est, imo meritum, ut dictum est. Et super hanc iram non occidit sol : quia dicitur, Job, v, 2 : Vere stultum interficit iracundia. Stultus est qui lumen discretionis amisit.

Et per hoc patet solutio ad totum quaesitum pro hac parte.

MEMBRUM II.

De filiabus irae.

DEINDE, Quæritur de filiabus iræ quas Gregorius dicit esse sex, sic : « De ira rixæ, tumor mentis, contumeliæ, clamor, indignatio, blasphemiæ proferuntur. » Et hæc simul in una auctoritate dicuntur ab Apostolo, ad Ephes. iv, 31 : Ira, et indignatio, et clamor, et blasphemia tollatur a vobis.

est. Ad n quod quæritur, Utrum omnis ira per vitium sit mortale peccatum ?

Dicendum quod non, sed aliquando est veniale, aliquando mortale. Et hoc æstimandum est et cogitandum ex quantitate læsionis quam intendit inferre irascens. Et hoc accipitur ex verbis Augustini in Regula, ubi sic dicit : « Si quis vestrum criminis objectu et convicio aliquem læserit, non pigeat ex ipso ore proferre medicamenta, unde facta sunt vulnera : et quamcitius curare quod fecit, ne ira crescat in odium, et trabem faciat de festuca, et animam faciat homicidam. » Hoc enim ideo dicit, quia primi motus iræ qui non sunt ad magna nocumenta, veniales sunt. Servata autem ira, quæ odium est secundum Gregorium, et ad magnum nocumentum, peccatum mortale est. Eccli. xxviii, 3 : Homo homini reservat iram, èt a Deo quærit medelam. Quasi dicat : Non inveniet. Et ideo addit Augustinus : « Ne ira crescat in odium, et trabem faciat de festuca, etc. » Sic enim legitis, I Joan. ui, 15 : Omnis qui odit fratrem suum, homicida est.

Numerus autem harum filiarum sic accipitur : Ira enim est appetitus in vindictam, ut dictum est. Aut igitur est in signo, aut in re. Si in signo : non est nisi subtractio benevolentiæ quæ debetur proximo : et hæc sunt in signo et aversione vultus : quod fit cum indignatione, quod scilicet non dignatur ei debitam et consuetam benevolentiam exhibere. Si in re : aut est in verbo, aut in facto. Si est in verbo, aut est in Deum, qui non permittit vindictam fieri, aut in proximum in quem intendit vindicare. Si est in Deum : tunc est blasphemia, quia blasphemia est impositio falsi criminis in Deum, et hoc procedit ex ira, quando culpat Deum, quod non vindicat in eum cui irascitur. Et est contra hoc verbum Apostoli, ad Roman. xii, 19 : Scriptum est enim : Mihi vindicta, ego retribuam, dicit Dominus 1. Si in proximum : tunc est maledictum, quod Isidorus ponit filiam : et est contra hoc verbum Apostoli, ad Roman. xii, 17 : Nulli malum pro malo reddentes. Et supra, y. 14 : Benedictic, et nolite maledicere. Si autem est in re : tunc aut est in corde, aut in opere. Si in corde : tunc

<--- Page Split --->

est tumor mentis, quando scilicet elata mens indignum reputat, quod talia sustinet sine vindicta. Si est in opere : tunc est riza. Unde Augustinus super illud Apostoli, ad Galat. v, 13 : Quod invicem mordetis, et comeditis, etc. « Rixa est, quando ex ira invicem se percutiunt. » Et ratio dicti est, quia propric corrixari aprorum est, quando dentibus se invicem secant, sicut etiam irati se invicem secant verbo et facto. Contumelia autem oritur ex ira, quando mens exasperata et vindictam appetens, per maledictum contumeliam protert in proximum criminis objectu. Clamor vero ex ira oritur, quando per iracundiam subsannando maledictum profertur in proximum cum clamore et subsannatione.

Objicitur autem : quia ab Isidoro odium ponitur filia irae, quam Gregorius non ponit : et sic videtur insufficiens esse.

Sed ad hoc dicendum, quod odium non addit differentiam specificam super iram, sed accidentalem tantum : quia odium est inveterata ira, ut dicit Augustinus : et in Regula ejusdem dicitur : « Ne ira crescat in odium, etc., » sicut superius notatum est. Secundum Gregorium autem filiae alicujus vitii dicuntur, quae specifica differentia inter se differunt, sed per aliquam occasionem ex capitali vitio oriuntur.

Et hæc dicta de filiabus iræ sufficiant.

QUÆSTIO CXX.

De avaritia.

Post tractatum de ira, tractandum est de avaritia quae magis convenit cum spiritualibus vitiis quam gula et luxuria.

De avaritia quaeremus duo in genere, scilicet de ipsa in se, et de filiabus ejus.

Et quarto, De vitiis adjunctis avaritiae, sicut est usura, fraus, furtum, et hujusmodi.

MEMBRII PRIMI

ARTICULUS I.

MEMBRUM 1.

De avaritia in se.

De avaritia in se quaeremus quatuor, scilicet primo quid sit ?

Secundo, Si semper peccatum sit ? Tertio, Quantum peccatum sit?

Quid sit avaritia ?

Quæritur ergo primo, Quid sit avaritia ?

Dici, autem Augustinus super Genesim sic : « Avaritia non tantum est pecuniae, sed altitudinis et scientiae. » Videtur

<--- Page Split --->

ergo, quod avaritia non definitur tantummodo per immoderatum appetitum habendi bona fortunae, sed etiam per immoderatum appetitum habendi altitudinem et scientiam : et sic avaritia non videtur esse speciale vitium, sed generale.

Tullius autem sic definit eam : « Avaritia est immoderatus appetitus habendi plus quam oportet. » Et haec concordat cum Apostolo, I ad Timoth. vi, 10 : Radix omnium malorum est cupiditas. Glossa, « Cupiditas est desiderium plus habendi quam oportet. » Quam quidam appetentes erraverunt a fide, et insererunt se doloribus multis. Ibi Glossa dicit : « Si avaritia habetur, quae proprie est pecuniae amor, omne malum oritur : quia non est genus mali quod non a cupiditate aliquando procedat. »

Secundumistasdefinitionesquæritur , Quareavaritiaponiturcircapecuniamplusquamcircaaliudbonumtemporale , cumdicatur , Eccli . x i v , 9 : Insatiabilisoculuscupidiinparteiniquitatis . S e - cundumhocenimcuminiquitassitcircaomnepeccatum , videturquodava - ritiasitcircaomnepeccatum : etsicsequituridemquodprius , videlicetquodnonestspecialevitium , sedgenerale . Inomnienimpeccatoestcupiditascommu - tabilisbonicumaversioneabincommu - tabilibono .

pecuniæ, sed altitudinis et scientiæ. Et sic accipitur etiam ab Apostolo, qui dicit, quod est radix omnium malorum. Et hoc est quod Glossa ibidem dicit, quod cupiditas est amor plus habendi quam oportet : et quod non est vitium quod aliquando ab ea non oritur. Propter quod dicitur radix omnium malorum : quia sicut ex radice procedunt et germinant plantæ, ita ex tali cupiditate germinant omnia alia peccata. Et hoc est quod dicitur, I ad Timoth. vi, 17 : Divitibus hujus sæculi præcipe non sublime sapere, neque sperare in incerto divitiarum. Et supra, ʒ. 9 : Nam qui volunt divites fieri, incidunt in tentationem, et in laqueum diaboli, et in desideria multa inutilia et nociva, quæ mergunt homines in interitum et perditionem. Quasi dicat : Ex avaritia oritur superbia : quia divites cupiunt dominari, et sublime sapiunt : et ex ea oriuntur alia peccata, quæ hominem in laqueum mergunt et in interitum.

Dicitur etiam avaritia specialiter amor pecuniae : et hic proprie dicitur philargyr ia, id est, amor argenti. Sicut dicitur super illud Apostoli, ad Ephes. v, 5 : Avarus, quod est idolorum servitus. Glossa : « Avarus cujus Deus nummus est : vel quia res Dei, quas Deus vult servire indigentibus, usurpat sibi et recondit. »

Et per hoc patet solutio ad primam partem quaestionis.

4 contra.

Peccata capitalia distinguuntur a Gregorio secundum ea quæ sunt, sicut superbia circa appetitum sublimitatis in dignitate : invidia circa afflictionem proximi : ira circa appetitum vindictæ : acedia circa tædium boni spiritualis. Ergo avaritia erit circa aliud speciale, quod est immoderatus appetitus habendi.

Solutio. Dicendum, quod avaritia dupliciter dicitur : generaliter scilicet, et specialiter. Generaliter accipitur ab Augustino, qui dicit, quod non est tantum

Ad secundam autem partem dicenAd quest, dum, quod avaritia specialiter ponitur circa amorem auri et argenti et pecuniae : quia, sicut dicit Aristoteles in V Ethicorum, aurum et argentum et pecunia sunt mensura omnium commutabilium, quibus homines communicant inter se. Omnia enim ad usum hominis pertimentia valore pecuniae mensurantur. Et ideo dicit Glossa super epistolam ad Ephes. v, 5, quod avarus est, cujus Deus nummus est : quia colit eum sicut Deum. Et Aristoteles ibidem, quod

<--- Page Split --->

nummus diligitur, quia fidejussor est futurae necessitatis in omnibus aliis. Ad Coloss. ii, 3: Avaritia, quae est simulacrorum servitus. Osee, n, 8: Argentum multiplicavi ei, et aurum, quae fecerunt Baal. Et Poeta :

In mundo summus rex est hoc tempore num- [mus.

Unde immoderatus amor circa pecuniam specialiter dicitur avaritia. Eccle. x, 19 : Pecunia obediunt omnia. Et, Eccli. x, 9 et 10 : Avaro nihil scelestius... Nihil est iniquius quam amare pecuniam : hic enim et animam suam venalem habet, quoniam in vita sua projecit intima sua.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS II.

Utrum avaritia sit semper peccatum ? et cum hoc quantum peccatum, utrum semper sit mortale vel aliquando veniale ?

Secundo quaeritur, Utrum avaritia sit semper peccatum, et cum hoc quantum peccatum, utrum semper sit mortale, vel aliquando veniale ?

Videtur autem esse magnum peccatum, et mortale.

peccatum : ergo dilectio eorum quae in mundo sunt, est mortale peccatum : et hoc est proprium avaritiae : ergo avaritia est mortale peccatum.

CONTRA :

CONTRA omnia ista esse videtur, quod diligere temporalia sit meritorium.

<--- Page Split --->

dilectione usus, et referendae sunt ad id quo fruendum est, id est, quod per se bonum est diligendum. Quod autem sic diligitur, meritorie diligitur, et sine omni peccato potest esse.

quuntur duæ auctoritates Augustini primo inductæ.

Illæ autem quæ sunt Matthæi, loquuntur de dilectione temporalium ad necessitatem.

Solutio. Solutio hujus articuli habetur ex verbis Apostoli, I ad Corinth. vii, 31, ubi dicit : Qui utuntur hoc mundo, tamquam non utantur. Beda, ibidem, « Utamur hoc mundo ad necessitatem, non ad voluptatem. »

Duæ ultimæ vero Aristotelis et Augustini, loquuntur de dilectione temporalium, prout temporalia sunt instrumentum meriti et virtutis : et sic ab ecclesiasticis personis possunt diligi et possideri temporalia.

Unde temporalia possunt tripliciter amari, scilicet ut instrumenta meriti per eleemosynas et opera beneficentiae. Et sic meritorie amantur. Ad Hebr. xii, 16 : Beneficentiae et communionis nolite oblivisci : talibus enim hostiis promeretur Deus. Et addit, ibidem, y. 2 : Et hospitalitatem nolite oblivisci : per hanc enim latuerunt quidam, Angelis hospitio receptis, sicut Abraham et Loth. Et super illud Lucæ, xxiv, 29 : Et coegerunt illum, etc., dicit Gregorius, quod « hospites ad hospitium trahendi et cogendi sunt. » Quod sine sollicitudine temporalium fieri non potest. Diliguntur etiam ad necessitatem hujus vitæ, quæ sine temporalibus agi non potest : et sic etiam diliguntur sine peccato. Tertio modo diliguntur, ut finis in eis ponatur, ut dicit Augustinus in libro de Doctrina Christiana : et sic diliguntur ad concupiscentiam, non ad usum. Concupiscentia numquam saturatur. Proverb. xxx, 16 : Ignis numquam dicit : Sufficit, Glossa : Ignis, id est, avaritia. Eccle. v, 9 : Avarus non implebitur pecunia. Et, Eccli. x, 9 et 10 : Avaro nihil est scelestius... Nihil est iniquius quam amare pecuniam : hic enim et animam suam venalem habet, etc. Et ille est qui finem ponit in pecunia sicut in Deo. Et ideo, ad Ephes. v, 3, et ad Coloss. iii, 3, avaritia dicitur idolorum servitus 1. Et de tali dilectione temporalium lo-

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS III.

De vitiis avaritiae adjunctis, et utrum sit peccatum maximum ?

Deinde, Quæritur de vitiis adjunctis avaritiae.

Et quia dicit Augustinus in libro V Quæst. 1. super Genesim ad litteram, quod avaritia non est tantum pecuniae, sed etiam excellentiae et scientiae : propter quod etiam dicit ibidem, quod Adam in avaritia peccavit quando concupivit esse sicut Deus sciendo bonum et malum : videtur, quod ambitio, quæ cupiditas est dignitatum et excellentiae, ad avaritiam pertinet.

SED CONTRA HOC

Sed contra.

1 Ad Ephes. v, 3 : Avarus, quod est idolorum servitus. Ad Coloss. iii, 3 : Avaritia, quæ est

simulacrorum servitus.

<--- Page Split --->

a concupiscentia carnis, 'et a concupiscentia oculorum, et ab ambitione saeculi. » Cum ergo tangat tria quae comprehendunt quidquid est in mundo, ut dicitur, I Joan. ii, 16 : Omne quod est in mundo, concupiscentia carnis est, et concupiscentia oculorum, et superbia vitae : et exprimat expresse concupiscentiam carnis, et concupiscentiam oculorum videtur, quod ambitionem saeculi reducat ad superbiam : et sic iterum videtur, quod potius reducitur ad superbiam quam ad avaritiam.

avaritia autem e converso propria anteponit communibus : sic videtur, quod avaritia non sit in retinendo retinenda, et non retinenda, sed potius in hoc, quod propria communibus anteponit.

Ulterius quæritur, Utrum avaritia sit Quæ maximum peccatum inter capitalia vitia ?

Et videtur, quod sic : quia maximo peccato comparatur, ad Ephes. v, 5, et ad Coloss. iii, 5 : Avaritia, quae est simulacrorum servitus. Idolorum enim servitus maximum peccatum est.

QUEST. 2. ULTERIUS, Quæritur de vitiis circumstantibus avaritiam secundum moralem Philosophum.

CONTRA : Superbia est maximum delised coctum. Patet super illud Psalmi xviii, 14 : Emundabor a delicto maximo : Glossa, id est, a superbia.

SOLUTIO. Dicendum ad primam partem Ad quod questionis, quod ambitio et reducitur ad superbiam, et reducitur ad avaritiam secundum diversas rationes. Sunt enim quidam qui appetunt dominari propter ipsum dominari, ut scilicet in statu et gloria sint : et sic reducitur ad superbiam. Et illi appetunt præesse propter præesse, ut dicit Gregorius : et illa est ambitio diaboli, qui concupivit esse super alios æqualiter Deo. Alii autem in civilibus appetunt dominari propter lucrum quod accipiunt a subditis, quorum, ut dicitur in VIII Ethicorum, regnum vergit in tyrannidem : quia quos regere debent, opprimunt. Et de his, Isaia, xix, 4 : Tradam Egyptum in manu dominorum crudelium, et rex fortis dominabitur eorum. Et hi sunt, de quibus dicitur, Amos, vi, 14 : Numquid non in fortitudine nostra accepimus nobis cornua ? Et illa reducitur ad avaritiam, et interdictur in divinis.

Et per hoc patet solutio ad auctoritates Augustini pro prima parte inductas.

Ad id quod ulterius quæritur de prodigalitate, dicendum quod aliud intendit Theologus, et aliud Ethicus. Ethicus

<--- Page Split --->

enim intendit felicitatem civilem, ad quam deserviunt organice bona fortunae, quae oportet aliquando acquirere, et aliquando retinere: et ideo non condemnnat omnem acquisitionem nec retentionem. Et ideo etiam in legibus et civilibus usurae non condemnantur, sed ordinantur. Theologus autem intendit felicitatem aeternam, quae eleemosynis et supererogationibus in pauperes comparatur. Et ideo condemnat retentionem privatam, quae subtrahit communibus: quia propria communibus anteponit, et est contra charitatem quae communia propriis anteponit. I Joan. ut, 17: Qui habuerit substantiam hujus mundi, et viderit fratrem suum necessitatem habere, et clauserit viscera sua ab eo, quomodo charitas Dei manet in eo? Quasi dicat: Non est.

Ad in quod objicitur, quod opposita sunt in eodem genere, dicendum quod quaedam opponuntur ut extrema in moribus : et haec sunt in eodem genere : et sic opponuntur prodigalitas et avaritia, quamvis non opponantur secundum eamdem rationem, quia diversae species vilii sunt. Et ideo sequitur, si avaritia sit vitium capitale, quod etiam prodigalitas sit vitium capitale. Quaedam autem opponuntur sicut extrema medio, et illa numquam sunt in eodem genere proximo : quia medium est virtus, et extremum sive per defectum sive per superabundantiam est vitium.

Ad in quod objicitur de Augustino, quod charitas communia propriis anteponit et avaritia e converso, dicendum quod in hoc opponuntur : quia avaritia est privatus amor et sui : charitas vero communis amor Dei et proximi. Sed avaritia opponitur prodigalitati quantum ad actus.

Ad in quod ulterius quaeritur, Utrum avaritia sit maximum peccatum ?

Dicendum, quod antiqui posuerunt distinctionem super hoc utilem valde, scilicet quod decem modis diversis dicitur maximum peccatum.

Primus modus est, quod propter ablationem fundamenti omnis boni aliquod dicitur maximum, sicut infidelitas quae tollit fidem quae est fundamentum omnis boni.

Secundo modo dicitur peccatum maximum : quia nullam habet devotionem ad pcnientiam, per quam confertur omne bonum : et sic peccatum in Spiritum sanctum, quantum ad finalem impcnitentiam dicitur maximum peccatum.

Tertio modo dicitur maximum peccatum : quia magis proprie et directe solvit vinculum et unitatem Ecclesiae, in qua per Spiritum confertur omne bonum : et hoc modo schisma dicitur maximum peccatum. Proverb. vi, 16 et 19 : Sex sunt quae odit Dominus, septimum detestatur anima ejus :... eum qui seminat inter fratres discordias.

Quarto modo dicitur peccatum maximum : quia privat finem summi boni ad quem ordinatur omnis homo : et sic odium fraternae dilectionis dicitur maximum peccatum, sicut charitas et converso dicitur maxima virtus.

Quinto modo dicitur peccatum maximum : quia est initium et origo omnis mali : et sic secundum Augustinum superbia dicitur maximum peccatum. Tob. iv, 14 : Superbiam numquam in tuo sensu, aut in tuo verbo, dominari permittas : in ipsa enim initium sumpsit omnis perditio.

Sexto modo dicitur maximum : quia rei commutabili maxime adhæsivum et ab incommutabili maxime aversivum : et sic cupiditas sive avaritia dicitur maximum peccatum. I ad Timothy. vi, 10 : Radix omnium malorum est cupiditas. Et sic dicitur, quod est quaedam similitudo idololatriæ : quia venatur commutabile bonum pro incommutabili. Et sic intelliguntur auctoritates Apostoli, ad Ephes. v, 5, et ad Coloss. ii, 5, supra inductæ.

Septimo modo peccatum dicitur maximum : quia ordinationi in bona vita maxime contrarium est : et sic inobe-

<--- Page Split --->

dientia dicitur maximum peccatum : quia contrariatur praeceptis quibus ordinatur omnis bona vita. I Reg. xv, 23 : Quasi peccatum ariolandi est, repugnare : et quasi scelus idololatriæ, nolle acquiescere.

MEMBRUM II.

Octavo modo dicitur peccatum maximum : quia usurpat id quod solius Dei proprium est : et sic inanis gloria dicitur maximum peccatum, quia usurpat id quod Dei est proprium, scilicet gloriam. Job, xxxi, 27 : Si osculatus sum manum meam ore meo. Ubi dicit Glossa Gregorii, quod osculari manum, est sibi attribuere bona quæ Dei sunt, et gloriari in ipsis. Et sequitur in textu, y. 28 : Quæ est iniquitas maxima, et negatio contra Deum altissimum.

Nono modo dicitur peccatum maximum : quia creaturæ tribuit quæ solius Dei sunt. Et sic idololatria dicitur maximum peccatum : quia cultum qui Græce dicitur λατρελ, sive latria, et est cultus soli Deo debitus sive exhibitus attribuit creaturæ. Ad Roman. 1, 22 et 23 : Dicentes se esse sapientes, stulti facti sunt, scilicet quia coluerunt et servierunt potius creaturæ quæ creatori. Et mutaverunt gloriam incorruptibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis, et volucrum, et quadrupedum, et serpentium. Sicut faciunt illi qui colunt idola. Et ad similitudinem istius dicitur avaritia maximum peccatum, sicut in præhabitis dictum est.

Decimo modo dicitur maximum peccatum : quia aufert honorem Deo et crimen attribuit, sicut est blasphemia, quæ est impositio falsi criminis in Deum, cum dicatur, I ad Timoth. 1, 17 : Soli Deo honor et gloria.

De filiabus avaritiae.

DEINDE, Quærendum est de filiabus avaritiae.

Sunt autem filiæ avaritiae secundum Gregorium septem, quæ sunt proditio, fraus, fallacia, perjuria, inquietudo mentis, violentia, objurgatio cordis : quarum ratio sic accipitur : Avaritia nimius amor est habendi pecuniam sive acquirendi. Illud autem fit vel retinendo, vel acquirendo. Si in acquirendo : aut est in machinatione cordis, aut in machinatione oris. Si cordis. est dolus sive proditio. Si oris, est fraus, quæ est in mendacio et perjurio, quibus homo fraudat proximum et decipit. Si in retinendo injuste : aut est in corde, aut in ore, aut in facto. Si est in corde : tunc est inquietudo mentis : quia tunc ex se generat omnem modum evagationis mentis, quo potest habere illicitam acquisitionem sive retentionem. Sapient. xv, 12 : Æstimaverunt... conversationem vitæ compositam ad lucrum, et oportere undecumque etiam ex malo acquirere. Et sic etiam in acquirendo et retinendo generat violentiam in furtis et rapinis. Quia, sicut dicit Labeo, fur est qui in furno, hoc est, in nigro contrectat rem alienam invito domino. Latro autem qui violenter aliena rapit. Si per deceptionem acquirere intendit, si est in corde, est fallacia : si est in ore, est mendacium et perjurium. Mendacium est falsæ vocis significatio cum intentione fallendi, ut dicit Augustinus in libro de Mendacio. Perjurium autem divinæ voluntatis invocatio super mendacium. Adhuc, si est in retinendo illicite : aut est in ore, aut in corde. Si in ore : tunc est objurgatio : quia tunc negat pauperi cum objurga-

<--- Page Split --->

tione contra opera misericordiæ. Si est in corde: tunc est obduratio a clamore pauperis: et ipse clamabit, et non exauditur.

Isidorus autem filias avaritiae ponit novem, quae sunt mendacium, fraus, furtum, perjurium, turpis lucri appetitus, falsa testimonia, violentia, inhumanitas, rapacitas. Quarum primae quatuor sunt in avaritia prout est in acquirendo. Similiter aliae quinque sunt in acquirendo cum violentia vel sine violentia. Sola autem inhumanitas est in retinendo et in corde: nihil enim habet de pietate humanitatis qui obturat aurem a clamore pauperis: cum tamen dicat Dominus, Lucae, vi, 30: Omni petenti te, tribue: et qui aufert quae tua sunt, ne repetas. Et ibidem, 25: Mutuum date, nihil inde sperantes. Per quod et excluditur usura, de qua dicit Chrysostomus super Joannem 1, quod usurarius in hoc pejor est fure: quia fur intrans in domum alienam accipit quod sibi sufficit et exit: usurarius autem per modicum mutuum et continuam excrescentiam usurarum exhaurit totam substantiam domus. Abdiae, 3: Si fures introissent ad te, si latrones per noctem, quomodo conticuiisses? Nonne furati essent sufficientia sibi? Quasi dicat: Sic. Usurarius autem implet quod sequitur, 6 et 7: Quomodo scrutati sunt Esau? Investigaverunt abscondita ejus? Usque ad terminos emiserunt te.

Hæc dicta de filiabus avaritiae sufficiant : non enim aliquid dignum quaestione est hic : nisi hoc solum, Quomodo posita sit inquietudo mentis filiæ avaritiæ, cum tamen a Gregorio posita sit filia acedia ?

Ad hoc dicendum, quod secundum diversas rationes et filia dicitur acedia et filia avaritiae. Secundum enim quod nascitur ex tædio interiori spiritualium et evagatur in exterioribus circa illicita, nascitur ex acedia. Secundum autem quod ex nimio amore lucrandi et habendi discurrit circa illicitos modos acquirendi et habendi, sic nascitur ex avaritia.

Quærunt etiam quidam, Quare usura Quest. 2. non ponitur filia avaritiae, sicut furtum, et sicut rapina ?

Sed ad hoc dicendum, quod furtum et rapina sunt tam contra leges humanas, quam contra leges divinas. Usura tantum contra leges divinas est, et non humanas : quia leges humanæ confirmant pacta : et in usura pactum voluntarium est, per quod transfertur dominium usuræ in usurarium secundum leges civiles, sed non secundum leges divinas.

Et si objicitur, quod competit solventi usuras repetitio ab usurario, dicendum quod vim repetitionis confert ei lex divina, et non pactum : et illa lege divina utitur judex Ecclesiasticus.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO CXXI

De gula.

Deinde quærendum est de gula, de qua quæremus duo, scilicet de gula per se, et de filiabus ejus.

MEMBRUM I.

De gula secundum se.

De gula secundum se quæremus quatuor.

Primo, Quid sit ?

Secundo, An peccatum sit ?

Tertio, Quantum peccatum sit ?

Et quarto, Utrum peccatum sit in abstinentia sicut est in gula ?

Et quia - ebrietas comitatur gulam, quæremus quinto de ebrietate.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS I.

Quid sit gula ?

Ad primum proceditur sic :

Et hæc definitio non videtur esse conveniens : quia cum quatuor modis contingat peccare in gula, sicut dicit Præpositivus, definitio hæc non tangit nisi unum modum. Quinque autem modi tanguntur in hoc versu :

Præpropere, laute, nimis, ardenter, studiose.

Præpropere peccat, qui ante horam prandii cibum sumere desiderat. Contra quòd in Evangelio Iucæ, xiv, 17, dicitur, quod misit servum suum hora cænæ. Et Augustinus in Regula : « Qui non potest jejunare, non tamen extra horam prandii aliquid alimentorum sumat, nisi cum ægrotat. » Adhuc, Isa. v, 11 : Væ qui consurgitis mane ad ebrietatem sectandam, et potandum usque ad vesperam, ut vino æstuetis. Adhuc, Eccle. x, 16 : Væ tibi, terra, cujus rex puer est, et cujus principes mane comedunt, ad ebrietatem, non ad saturitatem. In hac auctoritate tangitur et quod præpropere et quod nimis : quia nimis est, quod est ad ebrietatem, et ad saturitatem transgreditur.

De hoc quod est laute, dicitur, Amos, vi, 1 et 4 : Væ qui opulenti estis in Sion,... ingredientes præpropere : domum Israel !... Qui comeditis agnum de grege,et vitulum de medio armenti. Et est sensus, quod ita laute comedere quærebant, quod unum agnum vix de grege et unum vitulum de armento invenirent, quem sibi satis delicatum reputabant. »

<--- Page Split --->

De hoc autem quod est nimis, dicitur, I ad Titum, 1, 12 : Cretenses semper mendaces, malæ bestiæ, ventres pigri. Glossa : « Ita onerant ventrem, quod pigritiam inducit et vomitum, nimium cibum sumendo. » Daniel. xiv, 5 : Non videtur tibi esse Bel vivens deus ? An non vides quanta comedat et bibat quotidie ?

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS II.

De ardenter, dicitur, Eccli. xxxvii, 32 : Non te effundas super omnem escam. Effundere enim animam, est ardenter sumere cibum.

Utrum gula sit peccatum ? et, Quantum peccatum sit ?

De hoc quod dicitur studiose, vituperatur dives in Evangelio Luce, xvi, 19 : Epulabatur quotidie splendide. Quia studiose fecerat cibos praeparari cum salsamentis et diversis condimentis, quos plus ad delectationem quam ad necessitatem sumebat. Cum ergo definitio non dicat nisi modum in quantitate, videtur insufficiens.

SECUNDO quæritur, An gula sit peccatum, et quantum peccatum sit ?

Et videtur, quod sit peccatum : quia

Solutio. Dicendum, quod cum dicitur, gula est immoderatus appetitus edendi, sive cibum sumendi, modus sumitur pro generali mensura quæ exigitur in quantitate proportionata sufficiente hominis, et in quantitate modi præparationis, et in quantitate delicationis in cibo et temporis sumendi cibum. Et a privatione generalis modi dicitur gula immoderatus appetitus sumendi cibum.

Ad aliud dicendum, quod licet sit corruptio modi, speciei, et ordinis, tamen specialiter est corruptio modi : quia species et ordo comitantur hunc modum.

<--- Page Split --->

Sed contra. CONTRA :

Nemo peccat in hoc quod vitari non potest : sed in omni homine in quo fit deperditio substantiae, nullo modo vitari potest appetitus restaurationis deperditi. Appetitus restaurationis deperditi est motus ad nutrimentum, qui dicitur esse motus gulae. Videtur ergo, quod motus gulae ad nutrimentum nec veniale sit peccatum, nec mortale.

Hoc solvendum est per duas auctoritates. Dicit enim Gregorius sic : « Eo tempore quo necessitati debitum solvitur (quia per esum necessitati voluptas miscetur) quid necessitatis sit, quid voluptatis ignoratur. »

Item, Augustinus in libro X Confessionum : « Sed dum ad quietem satietatis ex indigentiae molestia transeo, in ipso transitu insidiatur mihi laqueus concupiscentiae. Ipse enim transitus voluptas est, et non est alius qua transeatur, quam quo transire cogit necessitas. Et cum salus sit causa edendi et bibendi, adjungit sese tamquam pedissequa periculosa jucunditas, et plerumque praeire conatur, ut ejus causa fiat, quod salutis causa me facere, vel dico vel volo, nec idem modus utriusque est 1. »

Dicimus ergo, quod motus nutritivae nullum peccatum est, nec veniale, nec mortale : quia ille omnino naturalis est. Sed motus ad voluptatem peccatum est, sed non mortale semper. Si enim voluptas tanta esset, quod voluptas in cibo praeponeretur Deo, tunc esset mortale sicut et in aliis capitalibus. Et in hoc sensu intelligitur illud Apostoli, ad Philip. ut, 18 et 19 : Multi enim ambulant, quos saepe dicebam vobis, nunc autem et flens dico, inimicos crucis Christi : quorum finis interitus, quorum deus venter est : et gloria in confusione ipsorum, qui terrena sapiunt. Et sic etiam intelligitur illud Apostoli, ad Roman. xvi, 17 et 18 : Rogo autem vos, fratres, ut observetis eos

qui dissentiones et offendicula, praeter doctrinam quam vos didicistis, faciunt, et declinate ab eis. Hujusmodi enim Christo Tomino nostro non serviunt, sed suo ventri : et per dulces sermones, et benedictiones, seducunt corda innocentium.

In hac etiam ratione dicitur gula maximum peccatum aliquando, eo quod est simile idololatriae : talis enim colit ventrem sicut Deum. Tales enim dicuntur ab Aristotele in Ethicis, gastrimargi a yzxtiç quod est venter, et mzçyoc, quod est edax, vel mzçytw-ö, quod est insanio, is: quia insanium pro ventre.

Et talis gulae quae est insania, ponit Gregorius quinque conditiones, quae supra habentur in verbo praepropere, et in Glossa super Genesim, xxv, 30, de Esau dicente : Da mihi de coctione hac rufa : et sunt haec verba : « Sciendum, quod nos quinque modis gulae vitium tentat. Aliquando enim indigentia tempus praevenit. Aliquando tempus non praevenit, sed cibos lautiores quaerit. Aliquando quae sumenda sunt, accuratius praeparari appetit. Aliquando qualitatibus ciborum et tempori congruit, sed in quantitate sumendi mensuram excedit. Aliquando abjectum est quod desiderat, sed tamen ipso aestu desiderii deterius peccat. » Et in hoc casu dicitur, Eccli. xxxvii, 32 : Non te effundas super omnem escam. Et in hoc etiam casu gula dicitur mater omnium vitiorum. Gregorius super illud Matthæi, iv, 2 : Cum jejunasset quadraginta diebus, etc., in Glossa : « Nisi primo gula refranetur, frustra contra alia vitia laboratur.» Adhuc, Hieronymus : « Duo sunt vitia quae maxime homines decipiunt suis voluptatibus, gula scilicet, et luxuria : quae tanto deponere est difficilius, quanto eis uti est dulcius : cum unum eorum oritur ex altero, hoc est, luxuria ex gula. » Unde Gregorius : « Propter goc genitalia subnexa sunt ventri : quia venter mero aestuans facile dispumat in luxuriam.» Et Hieronymus ad Marcellam : « Non Æt-

<--- Page Split --->

nei montes, non vulcanei ignes ita aestuant sicut juveniles medullæ vino et dapibus inflammatæ. » Et in hoc casu, ut dictum est, gula est maximum peccatum : quia causa est libidinis et concupiscentiæ omnium aliorum peccatorum.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod primi motus qui sunt a serpente, semper peccata sunt. Et similiter qui sunt in inferiori parte rationis a serpente, hoc est, a concupiscentia sensualitatis. Sed motus qui sunt ab indigentia naturae, naturales sunt et non peccata. Propter hoc indetraetabiles dicuntur a Damasceno in libro IV de Fide orthodoxa. Matth. iv, 2 : Cum jejunasset quadraginta diebus et quadraginta noctibus, postea esurii.

AD ALIUD dicendum eodem modo, quod tentatio a carne cum peccato est : quia est a concupiscentia sive serpente. Sed motus qui est ab indigentia naturae, cum non sit a serpente, sed passio indetractabilis, non est cum peccato.

AD ALIUD dicendum, quod non est simile de motu ad venerea, et de motu ad cibum : quia motus ad cibum est ad necessitatem individui, sine quo individuum subsistere non potest : motus autem ad venerea, ad multiplicationem speciei : et ideo non est necessitatis, sed concupiscentiæ et corruptionis. Et ideo dixit Præpositivus, quod concupiscibilis ad nutrimentum, corrupta est tantum corruptione naturali : concupiscibilis vero ad venerea, corrupta est et infecta et inficiens : quia per illam transfunditur originale peccatum.

AD ALIUD dicendum, quod omnis motus illicitus ad gulam peccatum est : sed motus naturalis non est illicitus, quia est ad supplementum indigentiæ naturalis et omnino sine peccato, quamvis non sine pœna.

AD ULTIMUM dicendum, quod appetitus vetiti cibi semper peccatum est, sed non semper mortale. Quando vero delectationem cibi præponit delectationi in Deo, tunc peccatum mortale est, ut supra ha-

bitum est : quia tunc fruitur cibo et non Deo.

ARGUMENTUM in contrarium, concedenAd object. dum est, et procedit.

Et per hoc patet quando gula sit peccatum, et quantum sit peccatum.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS III.

Utrum peccatum sit in abstinentia sicut in gula?

TERTIO quaeritur, Utrum peccatum sit in abstinentia sicut est in gula ?

Et videtur, quod sic : quia

CONTRA :

<--- Page Split --->

Solutio. Solutio. Dicendum, quod medietatem servare in talibus virtutis est : nimis deficere et nimis abundare, vitium et peccatum est. Unde in talibus expedit subtrahere ea quae deserviunt voluptati, sed non ea quae deserviunt necessitati. Unde Augustinus super epistolam ad Romanos : « Fames et sitis infirmitates sunt, contra quas sumenda sunt alimenta quemadmodum medicamenta. » Unde sicut medicamenta plus sumpta nocent, et minus sumpta non prosunt : ita alimenta cibi et potus. In talibus autem medium est, quod sufficit necessitati natura conservandae in vigore et viribus naturalibus. Subtrahere de hoc est vitium, quod Aristoteles vocat insensibilitatem. Et debet proportionari secundum diversitatem personarum : quia quod uni est multum, alii est parum, ut idem dicit in Ethicis. Quia quod victori gynnasiorum est multum, Miloni est parum : natura enim, ut ibidem dicit, petit quantum, non quale. Unde concedendum est, quod in talibus qui sibi subtrahit de necessario, peccat graviter, quia sibiipsi injicit manus.

Et per hoc patet solutio ad duo quae in contrarium objiciuntur.

Ad object.1. Ad id quod Bernardus dicit, dicendum quod rugitus ventris non ostendit defectum necessarii, sed abundantiam superflui.

Ad object.2. Ad aliud dicendum, quod Gregorius confectus vigiliis et jejuniis, non marcebat usque ad corporis interitum, sed usque ad macerationem moderatam, quae sufficit ad corporis dominationem, non ad interitum. Et hoc expresse dicit auctoritas Augustini inducta.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS IV.

De ebrietate.

Quarto, Quæritur de ebrietate. Et quæruntur tria.

Primo, Quid sit ebrietas ?

Secundo, Utrum semper sit peccatum mortale ?

Tertio, Utrum ebrietas sit de prudentia carnis, de qua dicit Apostolus, ad Roman. viii, 6 et 7, quod inimica est Deo 2 ?

ARTICULI QUARTI

PARTICULA I.

Quid sit ebrietas ?

Ad primum proceditur sic :

Dicit Seneca, quod « ebrietas est insania voluntaria. »

Ab Augustino super illud Apostoli, I ad Corinth. xi, 21 : Alius quidem esurit, alius autem ebrius est, datur ista : « Dicitur enim, quod brians dicitur scyphus ad mensuram potus proportionatus : et ebrius est, qui bibit ultra mensuram briantis. »

1 Ad. Roman. viii, 6 et 7 : Nam prudentia carnis mors est : prudentia autem spiritus, vita

et pax. Quoniam sapientia carnis inimica est Deo, etc.

<--- Page Split --->

rationis : sed omnis insania involuntaria : ergo definitio mala.

miscendam ebrietatem : Væ comminatio est pænæ æternæ, quæ non fit nisi pro mortali peccato.

CONTRA :

Sed contra.

sabatio.

diffin. 1.

Solutio. Dicendum ad primam definitionem, quod ebrietas insania dicitur ab effectu : quia sicut dicit Aristoteles in libro de Somno et vigilia, vaporativum est vinum, et magno modo : quia vapores elevat ad caput, oppilat vias cerebri et rationis, et sic inducit insaniam. Voluntaria autem dicitur a causa : quia sumere vinum est voluntarium, non necessarium : et sic dicitur insania voluntaria, quia voluntarie procuratur.

adfin. 2. Ad secundam dicendum, quod illa bona est. Unde Latine dicitur ebrius, qui extra mensuram bibit : quia 6pia Graece, Latine dicitur mensura : et dicitur mensura quae sufficit naturae, et non subvertit rationem : et qui extra illam mensuram bibit, dicitur ebrius, et diversificatur secundum diversitates hominum.

Et sic patet solutio ad duo quæ in contrarium objiciuntur.

ARTICULI QUARTI

PARTICULA II.

Utrum ebrietas semper sit peccatum mortale ?

Juxta hoc quæritur, Utrum ebrietas semper sit mortale peccatum ?

Et videtur, quod sic.

<--- Page Split --->

tatem peccatum mortale esse, ut dicit Augustinus ibidem in Glossa.

Solutio. Solutio. Ad hoc dicendum per illud Ecclesiastici, xxxi, 33 : Vinum in jucunditatem creatum est, et non in ebrietatem. Unde dicendum, quod ebrietas vitiosa est et peccatum, non tamen semper peccatum mortale. Si enim aliquis ignoret qualitatem vini sicut Noe, et inebrietur, tunc non peccat mortaliter. Et sic excusatur Noe ibidem in Glossa, sicut et filiae Lot quae patri vinum dederunt' : quia a parte audiorant judicium esse futurum per ignem sicut fuerat per aquam : et videntes Pentalpom jam exustam, et matrem suam conversam in effigiem salis, intraverunt ad patrem causa posteritatis servandae et non causa libidinis. Si quis autem bibens vinum, finem delectationis in eo ponat, peccat mortaliter : quia fruitur creatura, non referens delectationem in Deum : quod est perversitas humana, ut dicit Augustinus in libro de Doctrina Christiana.

Et sic loquuntur quinque auctoritates primo inductae, quod sit mortale peccatum.

Ad object. 1. Ad 10 quod objicitur de Psalmo, cum, 13, dicendum, quod vinum ad jucunditatem potest bibi, non ad ebrietatem, sicut dicitur, Proverb. xxxi, 6 et 7 : Date siceram meerentibus, et vinum his qui amaro sunt animo. Bibant, et obliviscantur egestatis suae, etc.

Ad object. 2. Ad 10 quod objicitur de Canticis, dicendum quod est æquivocatio : quia loquitur de ebrietate spirituali quæ fit in amore charitatis. Cantic. 11, 4 : Intruduxit me rex in cellam vinariam : et ordinavit in me charitatem.

Ad object. 3. In quod objicitur de Noe, solutum est supra.

Ad object. 4. Ad 10 quod ultimo objicitur de Joseph, Glossa Augustini ibidem solv it dicens, quod ebrietas ibi satietas jucunditatis dicitur.

ARTICULI QUARTI

PARTICULA III.

De prudentia carnis et spiritus.

Juxta hoc quaeritur de prudentia carnis, de qua dicitur, ad Roman. viii, 6 et 7 : Prudentia carnis mors est : prudentia autem spiritus, vita et pax. Quoniam sapientia carnis inimica est Deo : legi enim Dei non est subjecta, nec enim potest. Prudentia autem carnis, sicut ibidem dicit Glossa, est quae procurat sollicite quae carnis sunt, sicut in gula et luxuria. Et Glossa habet simile, quod legi Dei non est subjecta, dicens : « Sicut claudicatio non potest subjici rectae ambulationi : ita prudentia carnis non potest subjici prudentiae spiritus, quae est vita et pax. » Ergo videtur, quod prudentia carnis mortale peccatum est. Quia ibidem dicitur, y. 8 : Qui in carne sunt, Deo placere non possunt. Quod non fit nisi per mortale peccatum. Veniale enim peccatum non excludit gratiam : et quicumque in gratia est, Deo placet.

Contra :

Boetius : Scientia mali bono deesse non potest : scire enim malum bonum est : quia non vitatur malum nisi cognitum, sicut idem dicit. Ergo prudentia carnis bona est et nullum peccatum, ut videtur.

Solutio. Hoc ibidem solvitur in Glossa super epistolam ad Roman. viii, 6 et 7, quoniam prudentia carnis tripliciter dicitur. Dicitur enim prudentia quae solum cognitiva est. Et haec nullum est pecca-

<--- Page Split --->

tum : quia bonum est cognoscere mala ut vitentur. Et ista non opponitur prudentia spiritus : quia in talibus oppositorum una est disciplina, ut dicit Aristoteles. Est etiam prudentia practica, qua procurat cum effectu ad carnalem vitam pertinentia : et haec est cum pronitate et affectu carnalium. Et ista opponitur prudentiae spiritus, qua habt affectum inclinantem ad spiritualia, qua sollicite procurat. Et haec est qua legi Dei subjecta esse non potest : claudicat enim ad vitia carnalia. Et dicitur tertio modo prudentia carnis, qua de Deo sentire non potest nisi secundum carnem. Unde Glossa, ibidem : « Qui sapit secundum carnem, inimicus est Dei : quem sibi finem non constituit, vel quia putat Deum nihil posse praeterquam quod in naturis rerum videtur ». Et haec prudentia carnis pertinet ad infelicitatem, sive ad haeresim.

De secundo autem modo dicta prudentia carnis et prudentia spiritus qua e opponuntur, subdit Apostolus in eodem capitulo, y. 12 et 13, sic dicens: Ergo, fratres, debitores sumus non carni, ut secundum carnem vivamus. Si enim secundum carnem vixeritis, moriemini: si autem spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis.

Et per hoc patet solutio ad totum : quia primo modo prudentia bona est et nullum peccatum : secundis autem duobus modis peccatum mortale est et inimica Deo, ut paulo ante dictum est.

MEMBRUM II.

De filiabus gulae.

Deinde, Quaerendum est de filiabus gulae, quae secundum Gregorium ponuntur quinque, hae scilicet, inepta laetitia, scurrilitas, immunditia, multiloquium, hebetudo mentis circa intellectum. Isido-

rus adjungit duas, scilicet immunditiam et corporis gravitatem, et adhuc somnolentiam et pigritiam.

Hæ autem filiæ quas ponit Gregorius, sic accipiuntur ex effectu gula: qui proprie est opprimere et oppilare : et hoc est aut in corporalibus, aut in spiritualibus. Si in spiritualibus, aut est in intellectu, aut in effectu. Si in intellectu mentis : sic est hebetudo mentis, quæ fit quando cibus vel potus oppilat vias quibus spiritus debent deferre formas ad cellam logisticam, in qua viget operatio, ut dicit Constabenluce in libro de Differentia spiritus et animæ. Si est in effectu : aut tunc est in verbis, aut in operibus. Si in verbis : aut in verbis peccantibus secundum turpitudinem, aut multitudinem. Si secundum turpitudinem : tunc est scurrilitas, quando scilicet homo loquitur sicut scurræ, qui turpia pronuntiare consueverunt : et prohibetur ab Apostolo, ad Ephes. v, 4 et 5 : Omnis immunditia, aut avaritia, nec nominetur in vobis, sicut decet sanctos : aut turpitudo, aut stultiloquium, aut scurrilitas, quæ ad rem non pertinet. Si est in multiduine : tunc est multiloquium. Proverb. x, 19 : In multiloquio non deerit peccatum. Ptolemaeus in Proverbiis : « Sapiens est qui refrænat linguam suam ne multum loquatur, nisi cum de Deo loquitur. » Augustinus in libro X de Trinitate : « Scio, Domine, scriptum esse, quod in multiloquio non deerit peccatum : sed de te loqui quantumlibet homo loquatur, propterea non est multum, quia numquam est satis. » Si autem est in effectu et in opere : tunc est inepta laetitia. Et adhuc si est in opere secundum quantitatem cibi vel potus sumpta : tunc est immunditia, illa scilicet quæ est ex vomitu. Isa. xxviii, 7 et 8 : Absorpti sunt a vino, erraverunt in ebrietate, nescierunt videntem, ignoraverunt judicium. Omnes enim mensæ repletæ sunt vomitu sordiumque, ita ut non esset ultra locus. Proverb. xxiii, 29 et 30 : Cui væ? Cujus patri væ ? Cui rixæ?

<--- Page Split --->

Cui foveæ? Cui sine causa vulnera? Cui suffusio oculorum? Nonne his qui commorantur in vino, et student calicibus epotandis?

Illa quæ ponit Isidorus, sic accipiantur : Dicit enim, quod gula est in comessationibus et ebrietatibus : et constat, quod comessatio est in cibis qui ex multitudine inducunt pigritiam. Ad Titum, 1, 12: Cretenses semper mendaces, male bestiae, ventres pigri. Cibus enim ex

qualitate pigritiam inducit et somnolentiam. Propter quod, I Petr. v, 8, Petrus ad vigilias exhortans fratres, praemisit sobrietatem; dicens : Sobrii estote et vigilate. Quasi diceret : Si non estis sobrii, vigilare contra diabolum non potestis. Corporis autem gravitas respicit pigritiam. In praehabitis autem dictum est de qua immunditia intelligitur : quia de corporali et spirituali, ut supra in articulo de ebrietate dictum est1.

QUÆSTIO CXXII.

De luxuria.

Deinde quaerendum est de luxuria, de qua quaeremus duo, scilicet de luxuria in se, et de filiabus ejus.

MEMBRI PRIMI

MEMBRUM I.

ARTICULUS I.

De luxuria in se.

Quid sit luxuria?

De luxuria in se quaeremus quatuor, scilicet primo quid sit ?

Et secundo, Si omnis coitus soluti cum soluta sit peccatum, et quantum peccatum ?

Et tertio, De pollutione immunda.

Et quarto, De tactibus immundis et osculis et amplexibus.

Ad primum proceditur sic :

Beda sic definit luxuriam, dicens : « Luxuria est libidinosæ voluptatis nimius appetitus. »

Et videtur, quod neutra istarum definitionum sufficit.

1 Cf. Supra, Tract. XVIII, Quæst. 121, Membr. 1, Art. 4, Part. 1.

<--- Page Split --->

suo. Videtur ergo, quod visu committitur luxuria, et non tantum concupiscendo et experiendo voluptatem.

SOLUTIO. Dicendum, quod luxuriae visolutio. tium tripliciter consideratur, scilicet in actu, in causa, et in occasione. In actu : tunc fœda commixtio cum non sua vel suo dicitur luxuria. In causa : tunc est in appetitu experiendæ voluptatis, qui procedit ex consensu rationis. Et hoc modo definitur primis duabus definitionibus. Et istis duobus modis luxuria dicitur mortale peccatum. In occasione consideratur, quando est in oculis et in aliis signis quinque sensuum. Unde Hieronymus ad Marcellam : « Tactus et joci, risus et sibili, morturae virginitatis solent esse principia. » Et sic loquitur Dominus, Matth. v, 28: Omnis qui viderit mulierem ad concupiscendum eam, quantum scilicet ad signum procedens in actum. Et hoc patet per Chrysostomum in Originali super idem verbum sic dicentem, quod Dominus prohibet visum : quia datur occasio homini per visum interficiendi seipsum per libidinem : et ideo addit, Ad concupiscendum eam. Et dat exemplum Chrysostomus, sicut quando porrigitur furioso gladius ut seipsum interficiat.

Et sic intelliguntur omnes auctoritates inductae Augustini, Job, et Threnorum de oculo.

Et sic patet solutio ad totum.

MEMBRII PRIMI

ARTICULUS II.

Utrum omnis coitus soluti cum soluta sit peccatum, et quantum peccatum sit1?

Secundo quaeritur, Utrum omnis coitus soluti cum soluta sit peccatum, et quantum peccatum sit?

<--- Page Split --->

Et videtur, quod non sit peccatum.

Sed contra. CONTRA :

toto corruptus est secundum morem, nihil habens in se non corruptum : incontinens autem sanam habet rationem, etsi vincitur passione. Incontinentia secundum se malum est et peccatum mortale. Ergo multo magis fornicatio.

SOLUTIO. Absque dubio et absque ulla ambiguitate secundum fidem Catholicam tenendum est, quod concubitus soluti cum soluta peccatum mortale est, sicut expresse innuit Apostolus, ad Hebr. xiii, k, in auctoritate superius inducta. Et propter hoc Graeci qui dicebant, quod fornicatio non esset mortale peccatum, in concilio Lugdunensi coacti sunt hoc revocare.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod ira et concupiscentia sunt nativa, sed lege ordinabilia : qui ordo si corrumpatur in eis, peccata sunt. Sicut enim dicit Aristoteles in I Politicorum, homo naturaliter animal civile est : et sicut optimus omnium animalium est, quando lege civili est ordinatus : ita pessimus est omnium agrestis, legibus civilibus non ordinatus. Unde ira per zelum (quæ ordinata est lege) bona est : ira per vitium mala, propter corruptionem legis et ordinis. Similiter concubitus matrimonialis - bonus, propter ordinem legis et disciplinae. Concubitus vero soluti cum soluta malus est, propter eamdem corruptionem. Et hoc est quod dicit Apostolus, ad Philip. iv, 8 et 9 : De cætero, fratres, quaecumque sunt vera, quaecumque pudica, quaecumque justa, quaecumque sancta, quaecumque amabilia, quaecumque bonæ famæ, si qua virtus, si qua laus disciplinæ, hæc cogitate. Quæ et didicistis, et accepistis, et audistis, et vidistis in me, hæc agite : et Deus pacis erit vobiscum. Quasi dicat : Quæcumque his disciplinis non sunt ordinata, mala sunt et ab his abstinendum est.

Ad ALIUD dicendum, quod naturale jus differt secundum differentiam animalium participantium naturam. Unde in his quæ non participant ratione, naturale est

<--- Page Split --->

ad quod moventur secundum impetum naturæ, et non est malum in eis. In homine autem cujus formalis natura est ratio et perfectiva secundum speciem, naturale non potest esse peccatum, sed innaturale. Unde Damascenus in libro II de Fide orthodoxa dicit, quod peccatum est recessus ab eo quod est secundum naturam, in id quod præter naturam est, vel contra naturam 1.

Ad ultimum dicendum, quod mulier soluta non est propria materia coitus : et hujus ratio est, quia sicut dictum est, homo est animal civile naturaliter : et coitus est actus ordinabilis lege et civilitate : et ideo propria materia ejus non potest esse nisi illa quam lex fecit suam, cum qua coitus non est peccatum. Sed actus soluti cum soluta non habet legem, nec ordinem disciplinæ. Ergo peccatum est, et semper mortale.

Dio quæ objiciuntur in contrarium, concedenda sunt et procedunt.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS III.

De pollutione nocturna, utrum scilicet generaliter sit peccatum, vel non 2 ?

Tertio, Quæritur de pollutione noclurna, utrum scilicet generaliter sit peccatum, vel non ?

Et videtur, quod sic.

Dicitur enim, Deuter. XXIII, 10 et 11 : Si fuerit inter vos homo, qui nocturno pollutus sit somnio, egreditur extra castra, et non revertur, priusquam ad vesperam lavetur aqua, et post solis

occasum regreditur ad castra. Glossa Gregorii interlinearis : « Nocturno somnio, hoc est, tenebrosæ cogitationi consentiendo : egreditur extra castra, societati fidelium se indignum esse judicans. Et non revertur, priusquam ad vesperam, superato fervore ardoris, lavetur aqua, scilicet lacrymarum pænitentiæ : post solis occasum, tentatione scilicet defervescente : regreditur in castra, id est consortium fidelium. » Hæc non fiunt nisi pro mortali peccato. Ergo videtur, quod pollutio nocturna sit mortale peccatum.

CONTRA :

Augustinus ibidem in Glossa, Si fuerit inter vos homo, etc. « Multa ponit lex in sacramentis et umbris futurorum. Quædam enim est in semine materialis informitas, quæ formata corpus hominis redditura est : quæ in significationem posita est vitæ informis et ineruditæ, a qua informitate oportet doctrinæ forma et eruditione mundari. Ideo illa purificatio præcepta est post seminis effusionem. Hæc enim in somnis peccatum non est. Aut si quis hoc peccatum putat, non arbitrans accidere nisi hujus desiderio (quod falsum est) numquid et solita menstrua fæminarum, quæ singulis mensibus accidunt, peccata sunt? Quod falsum est. Quas lex præcipit expiari non nisi propter ipsam materialem informitatem, quæ facto conceptu tanquam in ædificationem corporis additur : ac per hoc cum informiter fluit, significari voluit lex animum sine disciplinæ forma indecenter fluidum ac dissolutum, quem formandum significat, cum fluxum purificari imperat. » Ex hac Glossa patet, quod totum ad spiritualia refertur, et quod in somnis non fit peccatum.

ULTERIUS quæritur hic de causis pollutionum, quæ ponuntur in Decreto,

Quæst.

1 S.J. DAMASCENUS, Lib. II de Fide orthodoxa, cap. 12.

tentiarum, Dist. IX, Art. 10. Tom. XXIX novæ editionis nostræ.

<--- Page Split --->

distinctione sexta, cap. Testamentum veteris legis, ex Gregorio in responsione ad Augustinum Cantuariensem, Angliae archiepiscopum : « Sed est in eadem illusione necessaria valde discretio, quae subtiliter pensare debet, ex qua re accidat menti dormientis. Aliquando enim ex crapula : aliquando ex naturae superfluitate vel infirmitate : aliquando ex cogitatione. Et quidem cum ex naturae superfluitate vel infirmitate evenerit, omnino haec illusio non est timenda : quia hanc animus nesciens pertulisse magis dolendus est quam fecisse. Cum vero ultra modum appetitus gulae in sumendis alimentis rapitur, atque idcirco humorum receptacula gravantur, habet quidem animus aliquem reatum, non tamen usque ad prohibitionem sacri mysterii (hoc est, Eucharistiae) percipiendi, vel missarum solemnia celebrandi cum fortasse aut festus dies exigit, aut exhiberi mysterium (pro eo quod alius sacerdos deest) ipsa necessitas compellit : nam si adsint alii qui implere mysterium valeant, illusio per crapulam facta a perceptione sacri mysterii prohibere non debet, sed ab immolatione sacri mysterii, ut arbitror, debet abstinere humiliter. » Et addit Gregorius ulterius distinguens : « Si tamen dormientem turpi imaginatione ipsa illusio non concusserit. Nam sunt quidam in quibus ita plerumque illusio nascitur, ut eorum animus etiam in somno corporis positus, turpibus imaginationibus non fedetur. » Qua in re unum ibi ostenditur quod ipsa mens rea omnino non sit tunc, sed suo judicio penitus libera : cum se et si dormienti corpore nihil meminit vidisse, tamen in vigiliis corporis meminit se in ingluviem cecidisse. Si vero ex turpi cogitatione vigilantis oritur illusio in mente dormientis, palet omnino reatus suus : videt enim ex qua radice inquinatio illa processit : quia quod cogitavit sciens, hoc pertulit nesciens.

Quæritur ergo hic, Cum multæ sint

causæ illusionum sive pollutionum nocturnalium, quæ sit majus peccatum, et quæ minus ?

EtAdHocdicendum , quodillæquæsuntexparteanimæ , sicutturpesima - ginationes , maximepeccatasunt : quiasignasuntpræcedentispeccaticuihomoconsensitvigilansinadspectummulie - r u m . SicutenimdiciturinlibroThesau - riocculti , quieditusestaPaschaliRo - manoapudConstantinopolim , annoChristi 7 4 , etidemdicitAristotelesinlibrodeSomnoetvigilia , formæsensi - bilesacceptæinvigiliis , reservanturinthesauroimaginativævirtutis : eteademviquamoveruntvigilantes , redeuntesadorganasensuummoventdormientes , etincitantveladlibidines , veladterro - r e s .

Propter quod etiam quidam antiqui Magistrorum dicunt, Præpositinus et sui sequaces, quod tales imaginationes non sunt peccata, sed signa præcedentium peccatorum. Et addiderunt, quod ex consensu sequente somnium tale efficitur majus vel minus peccatum. Si enim consentit et vult in vigilia tale quid accidisse unde tale somnium accidit, sic accidit ex peccato mortali, adulterio scilicet vel fornicatione, et consensus sequens illud est peccatum mortale. Et isti dicunt quod pollutio non sit peccatum nisi ex consensu qui post somnum impletur in vigilando, et secundum quantitatem illius consensus accipit quantitatem peccati. Dicunt etiam, quod talis pollutio initium habet in somnis, et complementum ex consensu in vigilando. Ex adhibent rationem, quia memoria præcedentium malorum non debent fieri in delectatione, sed in mærore et tristitia. Isa. XXXVIII, 13 : Recogitabo tibi omnes annos meos in amaritudine animæ meæ.

Hæc solutio confirmatur per dictum Isidori in primo libro Sententiarum, qui sic dicit : « Non est peccatum quando nolentes nocturnis imaginibus illudimur

<--- Page Split --->

luxuriæ : sed tunc est peccatum, si antequam illudamur, cogitationis affectionibus prævenimur. Luxuriæ quippe imagines quas in vigilia gessimus, sæpe dormientibus in animo apparent, sed innoxiæ sunt si non concupiscendo occurrunt.

Adhuc, Idem, ibidem, « Qui nocturna illusione polluitur, quamvis extra memoriam turpium cogitationum sese præsentiat inquinatum, tamen hoc ut tentetur, culpæ suæ tribuat, suamque immunditiam statim fletibus tergat. »

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS IV.

De tacitibus inmundis, osculis, et amplexibus, si sint peccata? Et, De differentia eorum quæ sunt fornicatio, adulterium, stuprum, meretricium sive scortum, sacrilegium, incestus, et sodomia.

Quarto, Quæritur de tactibus immundis, et osculis, et amplexibus, quæ quidam dicunt non esse peccatum : qui se dicunt esse de novo spiritu. Et est novella hæresis ex antiqua Pelagii hæresi orta.

Numquid potest homo abscondere ignem in sinu suo, ut vestimenta illius non ardeant? aut ambulare super prunas, ut non comburantur plantæ ejus? Sic qui ingreditur ad mulierem proximi sui, non erit mundus cum tetigerit eam.

Constat ergo, quod illa prohibita sunt tam in Veteri quam in Novo Testamento : nec potest assignari causa, quare prohibita sunt, nisi quia sunt ad libidinem incitamenta et turpia. Ista autem peccata non possunt ad aliud peccatum reduci nisi ad luxuriam. Sunt ergo signa et quædam incitamenta luxuriæ. Ergo sunt peccata.

<--- Page Split --->

quam extollentia oculorum : ergo ab his arguitur fornicaria vel fornicator. Ergo sunt peccata, et ad mortale peccatum quod est luxuria, inducentia.

Quæst. ULTERIUS quæritur de differentiis quæ assignantur a Sanctis de ipso peccato quæ sunt fornicatio, adulterium, stuprum, meretricium sive scortum, sacrilegium, incestus, sodomia.

Et quæritur, Quæ sit differentia in his, ex quo omnia ad luxuriam reducuntur?

Solutio. Solutio. Ad primum dicendum, quod in omnibus signis quæ inducta sunt, peccatum est : et puto, quod signum mortalis peccati. Et hoc accipitur ex alia auctoritate superius inducta, Matth. v, 28 : Omnis qui viderit mulierem ad concupiscendum eam, jam mæchatus est eam in corde suo : cum tamen visus sit signum remotum : multo magis reputatur jam mæchatus in corde a signo propinquo. Talia autem signa propinquissima sunt, ut jam dictum est, maxime propter dictum Augustini in Regula : « Cum sibi invicem conspectu mutuo corda nuntiant impudica, etiam intactis ab immunda violatione corporibus fugit castitas ipsa de moribus. » Constat autem, quod peremptivum castitatis in moribus peccatum mortale est : ergo talia sunt peccata mortalia. Et inducit Augustinus illud Proverbiorum, xv, 26 : Abominatio Domini cogitationes malæ.

Unde omnia adducta procedunt sicut adducta sunt.

Et per hoc patet solutio ad primam partem quaestionis.

Ad quæst. Ad secundum quæsitum dicendum, quod differentia est inter ea, hæc scilicet secundum dicta Sanctorum, quod fornicatio est quando solutus cognoscit solutam abusu naturali. Adulterium quo conjugalis thorus violatur. Unde dicitur adulterium ad alienum thorum accessus. Stuprum autem est, ut dicit Hieronymus, quando virginalis integritas per concu-

bitum dissipatur. Meretricium vero, ut idem dicit, quando aliqua vel aliquis e locatione corporis turpe lucrum insequitur. Et propter hoc etiam dicitur scortum : quia turpissimum est, cum dicat Aristoteles, quod meretrix melior est quam fornicatrix : quia fornicatrix nihil boni habet, nec in ratione, nec in corde : meretrix autem ad aliquid boni intendit, pretium scilicet. Unde Dominus, Ezechiel, xvi, 34, dicit improperando : Factum est in te contra consuetudinem mulierum in fornicationibus suis, et post te non erit fornicatio : in eo enim quod dedisti mercedes, et non accepisti, factum est in te contrarium. Fornicatrix enim ob hoc dicta est, quod antiquitus non habebant privatam familiam, sicut dicitur in II Ethicorum : et propter hoc ne abuterentur se peccato contra naturam per mollitiem tangentes seipsos : cum, sicut dicitur in III Physicorum, propter confricationem continue equitantes in equis maxime titillant ad libidinem, permittebatur ab antiquis, quod occurrerent eis puellæ vagæ, quæ sub fornicibus, id est, arcubus triumphalibus supponebant se eis : et propter hoc fornicatio a fornice dicta est. Sacrilegium autem licet communiter dicatur læsio communis sacræ rei, tamen in specie luxuriæ dicitur coitus cum moniali et clerico vel alia consecrata persona, quæ voto castitatis est obligata. Incestus vero est violatio personæ vel sanguine vel affinitate conjunctæ. Sodomia est peccatum contra naturam, masculi cum masculo, vel fœminæ cum fœmina. De quo dicitur, ad Roman. 1, 26 et 27 : Tradidit illos Deus in passionem ignominiæ, scilicet ut faciant quæ non conveniunt. Nam fœminæ eorum mutaverunt naturalem usum, in eum usum qui est contra naturam. Similiter autem et masculi, relicto naturali usu fœminæ, exarserunt in desideriis suis in invicem, masculi in masculos turpitudinem operantes, et mercedem quam oportuit erroris sui in semetipsis recipientes.

<--- Page Split --->

Si quæratur, Quod istorum sit majus peccatum ?

Dicendum, quod deformitas omnium peccatorum mensuratur tribus, scilicet gratia, ratione, et natura. Et illud quod est contra gratiam, rationem et naturam, maximum est, sicut est sodomia. Quod autem est contra gratiam et rationem, post hoc majus est, sicut adulterium : quod sicut dicit Hieronymus, secundum locum tenet in pœnis. In aliis autem quantitas peccati est secundum quantitatem boni quod privat. Unde stuprum majus est quam fornicatio, et sacrilegium et adulterium : minimum autem meretricium et fornicatio : nullum autem peccatum concubitus matrimonialis. Sapient. III, 13 : Felix est sterilis, et incoinquinata, quæ nescivit thorum in delicto, habebit fructum in respectione animarum sanclarum.

MEMBRUM II.

De filiabus luxuriae.

DEINDE, Quæritur de filiabus luxuriae, quæ secundum Gregorium octo sunt, hæ scilicet, cæcitas mentis, inconsideratio, inconstantia, præcipitatio, amor sui, odium Dei, affectus præsentis sæculi, desperatio futuri.

Secundum Isidorum autem sunt quatuor, scilicet turpiloquia, scurrilia, ludicra, stultiloquia.

Numerus autem Gregorii sic accipitur: Luxuria enim ligamentum quoddam mentis sive spiritus est. Plato autem in tria dividit mentem, ut dicit Aristoteles in libro de Laudabilibus bonis, scilicet in rationalem, irascibilem, et concupiscibilem. Si ergo impedimentum est rationis : tunc est cæcitas mentis. Et pro-

pter hoc ab antiquis idolum libidinis cæcum pingebatur. Unde versus :

Omnis amor cæcus, non est amor arbitet [æquus. In deforme pecus congerit omne decus.

Et dicitur in Ovidio, quod regina amabat quemdam cui inerat grande malum stillantis ocelli. Et sic cæcitas mentis est in ratione secundum privationem veri habitus, qui illuminare deberet rationem ad recte videndum quid amaret vel quid non amaret. Unde per oppositum dicitur, Eccli. xxiv, 24, de sapientia : Ego mater pulchræ dilectionis. Pulchra enim dilectio est, quæ scit quid amet, et propter quid amat. Si autem est in ratione secundum actum rationis qui est considerare : tunc est inconsideratio, a privatione talis actus dicta. Amor enim ita ligat mentem, quod non considerat quid vel qualiter amet. Et hoc est quod dicitur, Osee, iv, 11 : Formicatio, et vinum, et ebrietas auferunt cor. Et ibidem paulo post, §. 12 : Spiritus enim fornicationum decepit eos. Si autem est in concupiscibili secundum quod regitur a ratione : tunc est inconstantia : quia tunc privatur regimine rationis : et efficitur concupiscibilis diffluens circa concupiscibilia et inconstans.Proverb.vn,6 et seq.: De fenestra enim domus meæ per cancellos prospexi : et video parvulos, et considero vecordem juvenem, qui transit per plateas juxta angulum, et prope viam domus illius, hoc est, mulieris garrulæ, graditur : in obscuro, advesperante die, hoc est, quando obscuratur lumen rationis, in noctis tenebris et caligine. Et ecce occurrit illi mulier ornatu meretricio, præparata ad capiendas animas : garrula et vaga, quietis impatiens, nec valens in domo consistere pedibus suis, id est, infra metas mentis : quod proprium est incontinentiis, ut dicitur in septimo Ethicorum. Incontinens enim est, ut ibidem dicitur, qui omni passione extruditur extra metas mentis. Et addit

<--- Page Split --->

Salomon, y y . 12 et seq. : Nunc foris, nunc in plateis, nunc juxta angulos insidians. Apprehensumque deosculatur juvenem, et procaci vultu blanditur, dicens : Victimas pro salute devovi, hodie reddidi vota mea : idcirco egressa sum in occursum tuum, et reperi. Intexui funibus lectulum meum, stravi tapeitibus pictis ex Ægypto : aspersi cubile meum myrrha, et aloe, et cinnamomo. Veni, inebriemur uberibus, et fruamur cupitis amplexibus donec illucescat dies. Si autem est in irascibili secundum defectum regiminis rationis : tunc est praecipitatio in verbis et in factis. Et si est tam in concupiscibili quam in irascibili secundum ordinem ad inferiora : tunc est amor sui. Et si est secundum aversionem a superiori, quae semper sequitur indebitam conversionem ad inferiora : tunc est odium Dei. Si vero est secundum indebitam conversionem ad exteriora : tunc est amor saeculi praesentis. Et quia amor saeculi praesentis avertit a spe futuri, propter hoc ultima filia est desperatio futuri, quae nascitur ex libidinosa concupiscentia praesentium. Et propter haec et alia pericula quae a luxuria oriuntur, dicit Apostolus, I ad Corinth. vi, 18 : Fugite fornicationem. Omne peccatum quodcumque fecerit homo, extra corpus est : qui autem fornicatur, in corpus suum peccat, id est, in commaculationem proprii corporis.

Numerus autem earum quas ponit Isidorus, accipitur a signis, quae aut sunt in verbis, aut in factis. Si in verbis : tunc est turpiloquium : quia luxuriosi libenter de turpibus loquuntur. Si autem in factis : tunc est scurrilitas, quando ad modum scurrarum turpiter se sibi invicem exhibent amantes. II Regum, vi, 20, dixit Michol ad David : Quam gloriosus fuit hodie rex Israel, discooperiens se ante ancillas servorum suorum, et nudatus est quasi si nudetur unus de scurris!

Si autem est in ludis quibus præcipue occupantur luxuriosi et molles : tunc est ludicra. Unde in VII Ethicorum dicitur quod lusivus est mollior et pejor incontinente. Adhuc si est in verbis inconstantibus : tunc est stultiloquium. Isa. xxxii, 6 : Stultus fatua loquetur : quia non frænatur fræno sapientiae.

Summa septem vitiorum capitalium secundum Gregorium.

Sed quia hæc summa fit pro fratribus legentibus et disputantibus, qui non semper habent copiam originalium, placuit verba Gregorii 1 interponere de septem vitiis. Dicit enim sic : « Exhortationes ducum, et ululatum exercitus 2 . Tentantia quippe vitia, quæ invisibili prælio contra nos regnanti super se superbiæ militant : alia more ducum præeunt, alia more exercitus subsequuntur. Neque enim culpæ omnes pari accessu occupant. Sed dum majores et paucæ neglectam mentem præveniunt, minores et innumeræ ad illam se catervatim fundunt.

« Ipsa namque vitiorum regina superbia, cum devictum plene cor ceperit, mox illud septem principalibus vitiis quasi quibusdam suis ducibus devastatum tradit. Quos videlicet duces exercitus sequitur : quia procul dubio ab eis importunæ vitiorum multitudines oriuntur. Quod melius ostendemus, si ipsos duces atque exercitum specialiter, ut possumus, enumerando proferamus. Radix quippe cuncti mali superbia est, de qua Scriptura testante dicitur : Initium omnis peccati superbia est 3 . Primæ autem ejus soboles, septem nimirum principalia vitia4, de hac virulenta radice proferuntur, scilicet inanis gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, ventris ingluviæ, lu-

<--- Page Split --->

xuria. Nam quia his septem superbiae vitiis nos captos doluit, idcirco Redemptor noster ad spirituale liberationis prelium spiritu septiformis gratiae plemus venit.

« Sed habent contra nos haec singula exercitum suum. De inani gloria inobedientia, jactantia, hypocrisis, contentiones, pertinaciae, discordiae, et novitatum praesumptiones oriuntur. De invidia odium, susurratio, detractio, exsultatio in adversis proximi, afflictio aulem in prosperis nascitur. De ira rixae, tumor mentis, contumeliae, clamor, indignatio, blasphemiae proferuntur. De tristitia malitia, rancor, pusillanimitas, desperatio, torpor circa praecepta, vagatio mentis erga illicita nascitur. De avaritia proditio, fraus, fallacia, perjuria, inquietudo, violentiae, et contra misericordiam obdurationes cordis oriuntur. De ventris ingluvie inepta laetitia, scurrilitas, immunditia, multiloquium, hebetudo sensus circa intelligentiam propagantur. De luxuria caecitas mentis, inconsideratio, inconstantia, praecipitatio, amor sui, odium Dei, affectus praesentis seculi, horror autem vel desperatio futuri generatur.

« Quia ergo septem principalia vitia tantam de se vitiorum multitudinem proferunt, cum ad cor veniunt quasi subsequentis exercitus catervas trahunt. Ex quibus videlicet septem, quinque spiritualia, duo carnalia sunt. Sed unumquodque eorum tanta sibi cognatione jungitur, ut non nisi unum de altero proferatur. Prima namque superbiae soboles inanis est gloria, quae dum oppressam mentem corruperit, mox invidiam gignit : quia nimirum dum vani nominis potentiam appetit, ne quis hanc alius adipisci valeat, tabescit. Invidia quoque iram generat : quia quanto interno livoris vulnere animus sauciatur, tanto etiam mansuetudo tranquillitatis amittitur : et quia quasi dolens membrum tangitur, idcirco oppositae actionis manus velut gravius pressa sentitur. Ex ira quoque tristitia

oritur : quia turbata mens quo se inordinate concutit, eo addicendo confundit : et cum dulcedinem tranquillitatis amiserit, nihil hanc nisi ex perturbatione subsequens mceror pascit. Tristitia quoque ad avaritiam derivatur : quia dum confusum cor bonum laetitiae in semetipso intus amiserit, unde consolari debeat foris, quaerit, et tanto magis bona exteriora adipisci desiderat, quando gaudium non habet ad quod intrinsecus recurrat. Post haec vero duo carnalia vitia, id est, ventris ingluvies et luxuria supersunt. Sed cunctis liquet, quod de ventris ingluvie luxuria nascitur,dum in ipsa distributione membrorum ventri genitalia subnixa videantur. Unde dum unum inordinate reficitur, aliud procul dubio ad contumelias excitatur.

« Bene autem duces exhortari dicti sunt, exercitus ululare : quia prima vitia deceptae menti quasi sub quadam ratione se inserunt, sed innumera quae sequuntur, dum hanc ad omnem insaniam protrahunt, quasi bestiali more confundunt. Inanis namque gloria devictum cor quasi ex ratione solet exhortari, cum dicit : Debes majora appetere, ut quo potestate valeas multos excedere, eo etiam valeas et pluribus prodesse. Invidia quoque devictum cor quasi ex ratione solet exhortari, cum dicit : In quo illo vel illo minor es ? Cur ergo eis vel aequalis vel superior non es ? Quanta vales quae ipsi non valent ? Non ergo tibi aut superiores esse, aut etiam aequales esse debent. Ira etiam devictum cor quasi ex ratione solet exhortari, cum dicit : Quae erga te aguntur, aequanimiter ferri non possunt : imo haec patienter tolerare peccatum est : quia etsi non eis cum magna exasperatione resistitur, contra te deinceps sine mensura cumulantur. Tristitia devictum cor quasi ex ratione solet exhortari, cum dicit : Quid habes unde gaudeas, cum tanta mala de proximis portas ? Perpende cum quo mcerore omnes intuendi sunt, qui in tanto circa te amaritudinis felle vertuntur. Avaritia

<--- Page Split --->

quoque devictum animum quasi ex ratione solet exhortari, cum dicit : Valde sine culpa est, quod quaedam habenda concupiscis, quia non multiplicari appetis, sed egere pertimescis : et quod male alius retinet, ipse melius expendis. Ventris quoque ingluvies devictum cor quasi ex ratione exhortari solet, cum dicit : Ad esum Deus omnia munda condidit : et qui satiari cibo respuit, quid aliud quam muneri concesso contradicit ? Luxuria vero devictum cor solet exhortari quasi ex ratione, cum dicit : Cur te in voluptate tua non dilatas, cum quid te sequatur ignoras ? Acceptum tempus in desideriis perdere non debes : quia quam citius pertranseat nescis. Si enim misceri Deus hominem in voluptate coitus nollet, in ipso humani generis exordio masculum et fœminam non fecisset.

« Hæc est ducum exhortatio, quæ dum incaute ad secretum cordis admittitur, familiarius iniqua persuadet. Quam videlicet exercitus ululans sequitur : quia infelix anima semel principalibus vitiis capta, de multiplicatis iniquitatibus in insaniam vertitur, ferali jam immanitate vastatur. Sed miles Dei qui solerter prævidere vitiorum certamina nititur, bellum procul odoratur : quia

mala præsentia quid menti persuadere valeant,cogitatione sollicita respicit. Exhortationem ducum naris sagacitate deprehendit : et quia longe præsciendo subsequentium iniquitatum confusionem conspicit, quasi ululatum exercitus odorando cognoscit.

« Igitur quia prædicatorem Dei vel quemlibet spiritualis certaminis militem descriptum equi narratione cognovimus, nunc eumdem iterum in avis significatione videamus. » Et sequitur aliud.

Sed est hic attendendum, quod videtur beatus Gregorius dicere, quod quodlibet vitium capitale potest oriri ex alio. Ex quo quidam volunt arguere et male, quod quodlibet vitium est mater alterius, et quodlibet filia. Quia mater non dicitur quodlibet vitium, ex quo quocumque modo oritur aliud, sed ex quo secundum formam matris oritur aliud. Forma autem hæc est, quod mater et filia conformes sunt in forma sicut et in natura sunt : et sic de superbia orta sunt spirituales filiæ superbiæ : et quæ ex invidia, sunt filiæ invidiæ, et sic de aliis. Et qualiter hoc sit, satis ostensum est in præhabitis.

<--- Page Split --->

MEMBRUM II.

Quid sit negligentia ? et, Utrum sit indifferens peccatum, vel veniale, vel mortale ?

SECUNDO quaeritur, Quid sit negligentia ?

Et videtur, quod non sit vitium per suum oppositum : quia

<--- Page Split --->

eligendo male, sive omissionis recte electionis : et sic videtur, quod non sit in genere vitii, sed dispositio tantum.

Contra :

Sed contra hoc videntur esse auctoritates Jeremiæ et Malachiæ supra inductæ, ex quibus expresse videtur concludi, quod sit mortale peccatum.

Solutio. Attendenda est auctoritas Augustini super illud Jacobi, in, 2 : Si quis in verbo non offendit, hic perfectus est vir. Hoc tractans in libro de Natura et gratia sic dicit : « Non hoc dicit Apostolus Jacobus ideo, ut in nos mali dominationem per negligentiam permanere patiamur, sed ut ad domandam linguam divinæ gratiae poscamus auxilium : ut quod nos nostris viribus non valemus, adjutorio Dei suppleamus. » Secundum hoc ergo dicendum est, quod negligentia proprie dicit privationem diligamentæ et diligentæ circumstantiæ actuum nostrorum, scilicet quando, ubi et quomodo oportet facere actus nostros. Et secundum hunc modum non est vitium, sicut nec diligentia virtus.

Et secundum hoc patet solutio ad duo prima : quia sic procedunt.

Ulterius quæritur, Utrum indifferens sit, vel veniale, vel mortale peccatum ?

Et videtur, quod indifferens sit.

Proverb. xii, 4 : Mulier diligens corona est viro suo. Et constat, quod loquitur de diligentia domus, de qua dicitur, Proverb. xxxi, 27 : Consideravit semitas domus suæ, et panem otiosa non comedit. Constat, quod illa diligentia cui opponitur negligentia, non sit actus meritorius virtutis, cum sit circa temporalem custodiam. Ergo opposita negligentia non est actus vitii demeritorii. Et sic videtur, quod sit indifferens secundum Theologum, licet apud civilem aliquid habet reprehensionis.

Contra videtur, quod sit veniale. Eccli. vii, 34 : De negligentia tua purga te cum paucis. In leges sacrificia ordinata sunt magna et multa contra mortalia peccata, pauca et parva contra venialia. Si ergo de negligentia expurgatur homo cum paucis, negligentia erit veniale peccatum, et non indifferens neque mortale.

Ad id quod objicitur de Jeremia et Malachia, dicendum quod pro certo aliquando est veniale, et aliquando est mortale, etiam aliquando indifferens, sicut et otiosum. Quando enim est circa verba communia in quotidianis locutionibus et indifferentibus, indifferens est, sicut dicitur in VIII Ethicorum, quod amici convenientes in collocutionibus talibus conterunt totos dies. Et difficile esset dicere, quod peccarent mortaliter in talibus, vel venialiter : quia de indifferentibus sunt collocutiones amicorum. Et talis negligentia non privat nisi rationem considerationis theoricæ sive intellectus theorici, non considerans quid, et quando, et ubi loquendum sit. Veniale autem peccatum est, quando est circa actus venialium, sicut in cibo, et potu, et aliis hujusmodi, in quibus homo delectatur citra Deum. Quia difficile esset dicere, quod ipsi actus essent peccata venialia, et inconsideratio sive negligentia circa ipsos est mortale peccatum. Mor-

<--- Page Split --->

tale vero peccatum est, quando negligitur circumstantia loci vel temporis cadens in praecepto, sicut quando aliquis negligit dare eleemosynam quando debet, et ubi debet, et cui debet, hoc est, tempore necessitatis : quia tunc perimit charitatem. I Joan. III, 17 : Qui habuerit substantiam hujus mundi, et viderit fratrem suum necessitatem habere, et clauserit viscera sua ab eo, quomodo charitas Dei manet in eo ? Tunc enim est mortale peccatum. Proverb. xxv, 21 : Si esurierit inimicus tuus, ciba illum : si sitierit, da ei aguam bibere. Unde alibi dicitur : « Pasce fame morientem : si non paveris,

occidisti. » Et per hoc patet solutio ad totum.

MEMBRUM III.

Qid sit ignorantia ?

Quod hic posset quæri de ignorantia, expeditum est supra, quæstione de peccato Adæ, quando scilicet sit peccatum, et quando excuset, et quando non excuset, et quot sint species ejus 1.

QUÆSTIO CXXIV.

Quomodo coalescit malum in istis quæ a privatione actus denominantur, sicut ignorantia, negligentia, et omissio.

Deinde, Quæritur ratione ejus quod dicit Magister in illo capitulo, Quidam autem diligenter attendentes verba Augustini, quod non coalescit malum nisi in bono, quæritur, Quomodo coalescit malum in istis quæ a privatione actus denominantur, sicut ignorantia, negligentia, et omissio?

Et ad hoc objiciur sic :

In peccatis quæ a privatione actus denominantur, actus esse non potest : ergo malum non coalescit in talibus in actu : nec potest aliquid assignari in quo coalescit : ergo malum non est in eis. Quod expresse falsum est : cum dicat Augustinus, quod omne malum fit ideo, vel quia fiunt ea quæ prohibentur, vel non fiunt ea quæ jubentur.

SOLUTIO. Ad hoc facile est respondere solutio. etiam secundum Grammaticum : quia in omni peccato tam commissionis quam etiam omissionis, est actus interior voluntatis, in quo malum coalescit. Cum enim dicitur, nolo, non vis, per totum condedlinium voluntas manet affirmata, et volitum negatum, ut nolo comedere, id est, volo non comedere : et illa voluntas et a Deo est et bóna, in quantum est. Apud Philosophos enim, sicut Avicenna probat in Metaphysica sua, primum principium esse, hoc est, ejus quod est esse, est, quod est causa in omni eo quod est. Et ideo dicit Anselmus, quod temerarium est dicere, quod aliquid sit quod non sit ab ente primo. Et ideo dicit Dionysius in libro de Divinis nomi-

<--- Page Split --->

nibus, quod « malum nihil est, nec aliquid existentium, nec potest esse nisi in bono, sicut privatio non potest esse nisi in subjecto habitus, sicut cæcitas in oculo, ubi visus esse deberet 1. » Et Aristoteles in XII prime philosophiæ dicit, quod « locus mali non potest esse nisi bonum. » Sic ergo in istis peccatis quæ a privatione actus denominantur, est actus interior voluntatis, quæ est voluntas non faciendi quod jubetur, in quo coalescit malum : et ideo inter peccata computantur, et sunt peccata aliquando venialia, aliquando mortalia, sicut in antehabitis dictum est.

vero, quando homo in seipso marcet et torpet sicut somnolentus, et ideo suspenditur a bono opere virtutis. Piger autem dicitur, quem quodlibet exterius terret ab opere. Proverb. xx, 4: Propter frigus piger arare noluit : mendicabit ergo æstate, et non dabitur illi. Et, ibidem, xix, 24: Abscondit piger manus sub ascella. Unde pigritia est quæ privat opus exterius per aliquam occasionem non sufficientem.

SI QUÆRITUR, utrum ista sint capitalia, vel reducantur ad capitale aliquod ?

Quæst. ULTERIUS quæritur, Quia multa sunt peccata convenientiam cum negligentia habentia, sicut est ignavia, torpor, desidia, pigritia, quæ sit differentia in his ?

Solutio. Et ad hoc dicendum, quod negligentia dicitur, quando aliquis negligit electionem voluntatis, et maxime in circumstantia temporis, ut dictum est. Desidia autem a desinendo dicta, quando aliquis desinit a continuatione boni operis quod continuandum esset. Ignavia autem dicitur ignorantia propriarum virium, quando aliquis ex ignorantia propriarum virium, opus virile non aggreditur. Torpor

Dicendum, quod non sunt capitalia : sed si reducuntur ad aliquod, tunc reducuntur ad acediam. Et hoc videtur dicere Gregorius super illud Job, ix, 28 : Verebar omnia opera mea, sic : « Desidia vel negligentia per torporem nascitur, fraus per privatam dilectionem. Illam minor amor Dei exaggerat, hanc proprius amor sui excitat. »

Hæc de peccatis quæ a privatione denominantur dicta sufficiant : de radicibus enim peccatorum, et de peccatis quæ in verbis consistunt, inferius erit locus quærendi.

1 S. DIONYSIUS, Lib. de Divinis nominibus,

сап. 4.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO CXXV.

De mendacio.

Primo ergo quæremus de mendacio quatuor, scilicet primo quid sit ?

Secundo, Utrum generaliter mendacium sit peccatum?

Tertio,De differentiis ejus et quantitate. Et quarto, Utrum perfecto liceat in aliquo casu mentiri mendacio jocoso vel officioso ?

<--- Page Split --->

MEMBRUM I.

Quid sit mendacium ?

DEFINIT autem Augustinus mendacium sic : « Mendacium est falsae vocis significatio cum intentione fallendi. »

Objicitur autem contra istam definitionem sic :

Sed contra. CONTRA :

Super illud Psalmi v, 7 : Perdes omnes qui loquuntur mendacium : Cassiodorus in Glossa accipiens illud verbum Augustini in libro de Mendacio, dicit, quod « mendacium nihil aliud est quam falsae vocis significatio cum intentione fallendi. »

bus de cogitatis et affectis nobis invicem innotesceremus. Ex quo patet, quod sermo directe est concessus ad hoc, ut de cogitatis et affectis enuntiet sicut est, et non aliter : et si aliter enuntiet, tunc facit falsa pro veris probari : et hoc vocatur hic cum intentione fallendi, et est in omni mendacio. Unde hic cum dicitur, Falsae vocis significatio, est materialis pars definitionis : et cum intentione fallendi, est formalis complens esse mendacii.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod licet aliquis fallatur facto, tamen factum non est ita ordinatum ad intentionem exprimendam sicut sermo : et ideo non ponitur in definitione factum sicut sermo. Nec mendacium æquivoce dicitur de sermone falso et facto, sed per prius et posterius.Et propter hoc dicit Philosophus in principio Perihermenias, quod « ea quæ sunt in voce, earum quæ sunt in anima passionum sunt notæ. »

AD ALIUD dicendum, quod Bernardus non intendit in mendacio nisi formalem partem, quæ est intentio fallendi, et loquitur in casu determinato, scilicet quando aliquid dicit quod credit esse, vel aliquid dicit quod non credit esse : ille enim directe intendit fallere.

AD ULTIMUM dicendum, quod sophistae non intendunt fallere, sed fallacias docent cavere, vel per interemptionem, vel per distinctionem sermonis : et ideo non mentiuntur, sed in doctrina exercitantur.

I0 QUOD in contrarium est, procedit secundum dictum Augustini.

SOLUTIO. Dicendum,sicut dicit Basilius super principium Proverbiorum, et etiam Plato .dixit ante eum, sermonis usum nobis Deus indulsit, ut cogitationes et affectiones nostras nobis invicem panderemus per sermonem. Si autem nuda et infecta anima uteremur, sermo nobis non esset necessarius, sed, sicut Angeli loquuntur ad invicem, ita illuminationi-

MEMBRUM II.

Utrum omne mendacium generaliter sit peccatum ?

SECUNDO quæritur, Utrum omne mendacium generaliter sit peccatum ?

<--- Page Split --->

Et videtur, quod aliquod mendacium potest fieri sine peccato et bene, per locum a minori: quia furtum et homicidium aliquando bene possunt fieri, quae majora sunt: ergo mendacium.

Quod bene possit fieri furtum, dicitur, Proverb. vi, 30 et 31 : Non grandis est culpa cum quis furatus fuerit, furatur enim ut esurientem impleat animam : deprehensus quoque reddet quadruplum. Et reddunt rationem Sancti, qui dicunt, quod tempore necessitatis omnia sunt communia : et si non datur, potest quis accipere. Unde in Itinerario Clementis dixit Petrus Clementi, quod in tali necessitate non est peccatum furantis, sed ejus qui non dedit ei antequam cogeretur furari. Proverb. xxvii,27 : Qui dat pauperi non indigebit : qui despicit deprecantem sustinebit penuriam.

Homicidium etiam aliquando bene fit. Levit. xxiv, 14 : Educ blasphemum extra castra,... et lapidet eum populus universus. Et ibidem, y.16 : Qui blasphemaverit nomen Domini, morte moriatur : lapidibus obruet eum omnis populus.

sci contra. CONTRA : Augustinus in libro contra mendacium : « Etsi homicidium et furtum aliquando bene possunt fieri, mendacium numquam. »

Solutio. Dicendum, quod mendacium dicit inordinationem ad finem, qui est veritas, quae precipuus finis est, III Esdræ, iii, 12 : Super omnia vincit veritas, quia omnibus præponitur veritas. Et propter hoc numquam bene potest fieri quod est interemptivum veritatis. Joan. xvii, 17 : Sanctifica eos in veritate. Sermo tuus veritas est. Et, Joan. viii, 31 et 32 : Si vos manseritis in sermone meo, vere discipuli mei eritis : et cognoscetis veritatem, et veritas liberabit vos.

Ad PRIMUM dicendum, quod in prehabitis determinatum est quot modis dicitur peccatum maximum. Unde licet furtum et homicidium peccata majora sint, eo quod majoribus pœnis sunt addicta,