AD PRIMUM objiciur sic :

gister ponat, tamen Bedæ sunt. Ergo omnium rerum quæ in mundo sunt, unum est principium effectivum.

<--- Page Split --->

esse, est aliquo modo mutatum esse : et ideo dicit Damascenus, quod omne creabile veribile est : vel secundum electionem, ut creatura spiritualis : vel secundum naturam, ut creatura corporalis : vel secundum utrumque, ut illa quae est composita ex corporali et spirituali. Sequitur ergo, quod omne mutabile, principiatum est : et nullum principiatum universaliter potest esse omnium principium : ergo nullum mutabile potest esse omnium principium : mutabile ergo quod de necessitate principiatum est, erit a principio immutabili, quod ante omne mutabile est. Quod autem ante omne mutabile est, non est nisi unum : ergo unum solum est principium omnium principiatorum spiritualium et corporalium.

Sed primum horum stare non potest : sicut enim dicit Aristoteles in primo de Anima, et in primo Posteriorum, demonstrationes non abeunt in infinitum : theoricae enim stant ad causam, practicae autem ad opus : cum igitur resolutio principiali in principium, via demonstrationis theorica sit, nullo modo potest abire in infinitum : et si abiret in infinitum, numquam esset devenire ad hoc vel illud principiatum : ante quodlibet enim hoc vel illud essent infinita, quae non contingit pertransire nec actu nec intellectu.

Eodem modo secunda via impossibilis

est : quia probatum est in primo Posteriorum, quod non contingit circulo fieri demonstrationem : sequeretur enim, quod idem esset principium et principiatum a seipso : et verificarentur contradictoria de eodem, erit enim idem principium et non principium, et idem principiatum et nou principiatum, quod valde inconveniens est.

Relinquitur ergo, quod tertia via stet, scilicet quod omnia sint principium, vel a principio : et quod omnia quae sunt a principio, dependeant ab uno quod a nullo alio dependet, et omnibus largitur esse verum et bonum.

Dicit etiam Dionysius in libro de Divinis nominibus, quod « quæ multa sunt processibus, sunt unum principio 1 : » constat autem, quod omnia principiata, processibus sunt multa : omnia ergo talia sunt unum principio : quæcumque autem sunt unum principio, ab uno descendunt principio, et eorum principium est unum : ergo omnium principiatorum est principium unum.

In contrarium ejus videtur esse,

<--- Page Split --->

dicta sunt, hic subjaceant et supponantur 1.

autem ordinata : inordinata autem et ordinata ab eodem principio non videntur esse : et sic videtur esse aliud principium corporalium, et aliud spiritualium. Et alia multa ex Evangelio inducuntur, et epistolis Pauli de Deo hujus sæculi, et de arbore bona et de arbore mala, et plantatore bono et plantatore malo : quæ diligenter in prima parte Summæ theologiæ, quæstione de summo bono et summo malo notata sunt, nec hic oportet repetere.

In contrarium hujus est, quod munsed cont dus archetypus, omnium eorum quæ facta sunt, principium est, eo quod sunt in ipso sicut artificiata in arte artificis. In omnibus autem generaliter verum est, quod una est ars et una est scientia oppositorum et dissimilium et inæqualium : hoc ergo maxime est in prima arte, cum, sicut dicit Aristoteles in sexto Ethicorum, ars sit factivum principium cum ratione omnium eorum de quibus est ars. Est autem ars prima, quæ dicitur mundus archetypus, uña notitia boni et mali : boni per formam, mali per privationem, et corporalis et spiritualis creaturæ, et ordinati et inordinati, mobilis et immobilis, materialis et immaterialis, et multi et unius : dicit enim Dionysius in libro de Divinis nominibus 2, quod « cognoscit mobilia immobiliter, materialia immaterialiter, confusa in ordine ad unum inconfusibiliter, multa unite : » ergo omnium horum prima ars videtur unicum principium : sed quorumdam per se, quæ propria virtute facit et constituit, et vocat ad esse et veri formam et boni : quorumdam autem per deflexionem ab illo, non principii, sed principiati a principio : quæ deflexio principiatum facit deficere a participatione perfecta esse, veri, et boni, quod omnibus largiter influit primum principium.

<--- Page Split --->

soluto.

Et hoc est concedendum : hoc enim consonat fidei Catholicæ, et etiam philosophiæ.

Unde dicendum, quod quando quæritur de uno principio, quæritur de principio quod est in ratione efficientis, et formæ, et finis universi esse veri et boni quod est in omnibus creatis, et sine quo nihil de esse vero et bono potest esse in aliquo creatorum. Et hoc principium non potest habere aliquid præjacens ex quo et in quo operetur ut in materia, nec potest uti instrumento, nec dispositionibus aptantibus materiam. In omnibus enim principiis quæ supponunt materiam et utuntur instrumento et dispositionibus, aliquid de esse est a materia, et aliquid ab instrumento, et aliquid a dispositionibus : et sic illa principia non sunt causa universi esse veri et boni quod est in causatis, nec sunt sufficientis potentiae ad producendum in esse sua causata, et sic non possunt prima esse principia. Primum enim principium sive prima causa est, ut dicitur in libro de Causis, dives in se, et dives in omnibus, et ut habetur etiam, ad Roman. x, 12 4. Et quod dicitur dives, dicitur propter abundantiam potentiae et virtutis in producendo : et ideo si in aliquo deficiat potentia in producendo, sequitur quod non sit dives, et per consequens, quod nec sit principium primum.

Hoc autem modo quaerendo de principio primo, omnibus ratione utentibus ipsa veritas persuadet, primum principium non esse nisi unum solum, sicut probant auctoritates et rationes ad primam partem inductæ.

Ad object. t. Ad m ergo quod objiciunt Manichei 2, dicendum est, sicut dictum est in prima

parte Summæ theologiae 3, tractatu de bono et malo, quaestione, Utrum sit summe malum, sicut est summe bonum ? quod error Manichæorum ex ignorantia provenit. Putabant enim, quod sicut bonum est quod est a bono, et plantatum in forma boni ejus a quo est : ita malum esset, quod est a malo, et plantatum in forma mali ejus a quo est : et hoc jam in præhabitis ostensum est esse falsum : malum enim non est forma mali, et malitia non est forma : sicut enim dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus : « Malum nec est quid existens, nec quid in existentibus 4 : » unde non est forma, sed defectus pulchri et boni secundum formam : et ideo illud in quo est malum, malo non formatur, sed deformatur, et privatur modo, specie, et ordine in esse, et forma veri et boni, propter quod non potest habere principium efficiens, sed deficiens, ut dicit Augustinus : et hoc est liberum arbitrium hominis vel Angeli deflexum a summo bono.

Et quod dicit Philosophus, quod bonum, et malum non sunt in genere, intelligit, quod non sunt in genere uno, secundum quod unum genus facit una coordinatio prædicabilium : sed sunt in omni genere, ita quod bonum in substantia est substantia, et in qualitate qualitas, et in quantitate quantitas, et sic de aliis. Malum autem in omni genere est ut privatio boni : et sicut ens secundum formam et actum, et privatio entis secundum formam et actum, non reducuntur in diversa principia agentia in natura, sed in unum agens, et in alterum deficiens ab illo, quod non est agens, sed deficiens ab actione : ita bonum et malum

<--- Page Split --->

reduci non possunt in diversa principia agentia, sed in unum agens, et in alterum deficiens ab illo : et hoc est quod dicit Augustinus in libro LXXXIII Quæstionum sic : « Omne quod deficit, ab eo quod est esse deficit, et tendit in non esse. Esse autem et in nullo deficere bonum est, et malum est deficere. At ille ad quem non esse pertinet, non est causa deficendi : boni ergo tantum causa est. Et mali non potest esse aliqua causa nisi deficiens : causa autem deficiens in nullo potest esse principium primum ' . »

t.2. Ad aliud dicendum, quod hoc verum est, quod omne principiatum aliquam similitudinem habet cum principio, si per se et non per accidens principiatur ab illo : sed illa similitudo in his quae agunt secundum intellectum, non est nisi secundum convenientiam ideæ et ideati : et quia intellectus agens sive practicus divinus, exemplar est tam corporalium quam incorporalium seipso et uno exemplari immateriali, ideo principium est tam corporalium quam incorporalium, quamvis corporalia dissimilitudinem habeant in natura ad ipsum et substantia. Et hujus exemplum est, quod intellectus artificis hominis non operatur aliquid secundum rationem et artem, nisi cujus exemplar et ratio est apud ipsum : secundum quod etiam dicit Aristoteles, quod in hac consideratione fundamentum est ex fundamento, et paries ex pariete, et ictus sive plaga ex plaga, et universaliter domus illa quae est in lapidibus et lignis ex illa quae est in anima architectonici, quamvis intellectus architectonici in substantia et natura nullam penitus habeat similitudinem cum fundamento, tecto, et domo.

Et quod dicitur, quod principiata conveniunt cum principio in susbantia et natura, non universaliter verum est, nisi de illis principiis quae naturaliter et substantialiter sunt in principiatis, et sic constituunt ea. Et hoc intellectui agenti

sive practico non convenit respectu suorum principiatorum : quia de ipso dicit Anaxagoras, quod est separatus et immixtus nulli, nihil habens commune : et ideo similitudinem non habet ad sua causata, nisi per exemplar.

Ad aliud dicendum, quod quaecumque Ad object. 5 sunt ab eodem principio essentiali et connaturali, consentanea sunt : sed non est verum, quod quaecumque sunt ab eodem principio effectivo, quod secundum intellectum operatur, et separatum est ab effectibus suis, illa sint consentanea : possunt enim ex principiis intrinsecis esse discordantia, sicut corpus et anima : corpus enim propter corruptionem contractam (quae fomes vocatur) potest impelli ad unum, et anima ex imagine Dei quam intra se habet, potest inclinari ad oppositum : cum tamen sint ab eodem principio, sicut dicit Apostolus, ad Roman. VII, 22 et 23 : Condelector legi Dei secundum interiorem hominem : video autem aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis mea, et captivantem me in lege peccati qua est in membris meis.

Ad aliud dicendum, quod spirituaAd object. 4. lium nullum est materiale principium, ut dicit Boetius : quia illa de nihilo creantur, ut probat Augustinus in libro VI super Genesis ad litteram.

Et quod dicitur, quod proportionalia sunt efficiens et materia, non generaliter est verum, nisi de efficiente quod in causando supponit materiam : de talibus enim loquitur Philosophus in IX-prima philosophiae, et non de aliis : et ideo de primo principio nihil facit ad propositum : illud enim uno modo secundum rationes diversas exemplariter producit et spiritualia et corporalia, eo quod ipsum est principium universi esse, ut dictum est.

Ad ultimum dicendum, quod confusa Ad object. 5. et ordinata ab eodem separato principio esse possunt : quia confusionis et ordi-

<--- Page Split --->

nations non est causa, quod a principiis diversis sint : sed potius ordo ad principium secundum quod est in actu perfeccto, causa est ordinationis, sed defluxus ab ordine in causato (quod mutabile est

et quod deflecti potest) causa est confusionis et inordinationis : et ideo argumentum hoc peccat secundum non causam ut causam.

QUÆSTIO II.

Quo actu primum principium sit principium omnium et universi esse ?

Secundo quaeritur, Quo actu primum principium, sit principium omnium et universi esse ?

Et videtur Magister dicere in libro II Sententiarum, distinct. I cap. 1 : Creator enim est, etc. 1.

bus his accipitur, cum principiatum non procedat a principio primo, nisi per actum qui proprie et per se convenit principio primo, et est diffusivus et productivus universi esse, quod ille actus creatio est.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. I, cap. A, in fine § 4 : « Crea lor enim est, qui de nihilo aliquid facit. »

Tom. XXVII hujusce novæ editionis, pag. 5. 1 Ibidem, cap. A, § 2.

<--- Page Split --->

ra. IN CONTRARIUM hujus esse videtur, quod

sic iterum sequitur, quod ab illo medio aliquid de esse sit in creato : et sic primum non erit universi esse principium, quod in philosophia improbatum est, quia sic primum principium esset imperfectum.

IN CONTRARIUM hujus est : quia

SOLUTIO. Magister in libro II Sententiarum, distinct. I, cap. Verumtamen, laborat in solutione hujus quaestionis dicens, quod « haec verba, scilicet creare, « facere, agere, et alia hujusmodi, de « Deo non possunt dici secundum eam « rationem qua dicuntur de creaturis. « Quippe cum dicimus Deum aliquid fa- « cere, non aliquem in operando motum « illi inesse intelligimus vel aliquam in « laborando passionem, sicut nobis solet « accidere : sed ejus sempiternae volun- « tatis novum aliquem significamus effe- « ctum, hoc est, aeterna ejus voluntate

<--- Page Split --->

« aliquid noviter existere.» Et hæc solutio bona est : et sumitur ex verbis Augustini et Strabi in Glossa super illud Genesis, 1, 1 : In principio creavit Deus cælum et terram. Et sic patet ex dictis, quod creatio actio non est aliquid medium inter creantem et creatum. Creatum enim obedienter se habet ad voluntatem creatoris, sive accipiatur in potentia creantis, sive accipiatur in esse secundum quod actu est : aliter enim non esset verum quod dicitur, ad Roman. iv, 17, quod vocat ea quæ non sunt, tamquam ea quæ sunt.

Unde dicendum, quod creatio hic est exitus in esse ejus quod fit ex nihilo, et proprie actio est primi principii, quod est principium universi esse. Sed non dicitur de ipso ea ratione qua dicitur de creaturis : in creaturis enim actio temporalem motum significat : quia in creaturis agens ut agens non comparatur ad patiens, nisi per influxum actus et virtutis in patiens, quibus ipsum agens transmutat patiens : et talis influxus motus temporalis est. Cum autem de Deo dicitur agere, sive de primo principio, non significatur aliquid quod actus vel virtus sit in agente influens patienti, sed quod ad imperium voluntatis totum creatum secundum id quod est, et secundum totum esse suum, ad esse vocetur ex nihilo sine motu agentis. Et hoc est quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. I, cap. Verumtamen : « Cum er- « go aliquid dicitur facere, tale est ac si « dicatur, juxta ejus voluntatem, vel per « ejus voluntatem aliquid noviter con- « tingere vel esse : ut in ipso nihil novi « contingat, sed novum aliquid sicut in « ejus æterna voluntate fuerat, fiat sine « aliqua motione, vel sui mutatione 1. »

Ad PRIMA ergo quatuor argumenta dicendum, quod procedunt, et de necessitate concludunt.

object.1. Ad m quod primo objicitur in contrarium, dicendum quod creatio secundum

quod medium est et esse habet,'non est nisi in creato ut passio : et nihil aliud est, nisi ipsius creati fieri ex nihilo. Secundum quod autem refertur ad creantem, non est aliquid rei diversum ab ipso creante, sed est ratio qua secundum voluntatem (quæ omnium causa est) refertur ad hoc fieri nunc, quod ante non fuit. Actio enim in creante est creatrix essentia, relata per voluntatem ad hoc, quod aliquid nunc de novo fiat ex nihilo.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc sequeAd object. retur, si diceretur creatio medium reale esse, quo ut medio uteretur creator in creando : hoc autem jam negatum est.

Ad ALIUD dicendum, quod dictum Ad object. Commentatoris intelligitur de agente et patiente physicis et physice : et tale agens non potest esse primum principium : illud enim nihil sui influit in patiens per actum quo agit : sed agere suum est pro libertate voluntatis hoc vel illud ex nihilo ad esse vocare : vocans enim extra vocatum est, et nihil essentialium suorum habet in vocato.

Tria quæ in contrarium hujus induAd aliam object. cuntur, procederent, si poneremus, quod creatio esset reale medium, quod secundum esse esset in utroque extremorum, sicut actio physica est inter agens et patiens : hoc autem non dicimus : creatio enim secundum esse non est nisi in creato, quod secundum suum fieri refertur ad creantem : et cum relativum de necessitate ponit suum correlativum, in creante non ponit creatio nisi rationem respectus creantis ad creatum. Unde respectus oppositi, quos dicunt creatura et creator, non secundum unum modum sunt in utroque relativorum : sed in creatura respectus est secundum esse, quia illa mutatur secundum esse : in creatore autem non est nisi secundum rationem et dici, eo quod creando non movetur nec mutatur, sed comparatur ad creatum secundum essentialem

<--- Page Split --->

voluntatem determinatam ad hoc, quod aliquid nunc fiat ex nihilo.

Alia plura de creatione inquirenda in prima parte Summae theologiae, tractatu

de nominibus quae temporaliter Deo conveniunt, quaestione de hoc nomine, Creator, determinata sunt 1.

QUÆSTIO III.

De proprietatibus primi principii.

Tertio quaeritur, Quae sint primi principii proprietates ? hae enim plures colliguntur a Philosophis, Avicenna scilicet, et Algazele in metaphysicis suis. Et sunt inter eas quaedam prime, quaedam consequentes ex illis.

MEMBRI PRIMI

Et ideo hanc quaestionem dividimus in tres partes, ut scilicet primo quaeratur de primis.

ARTICULUS I.

Secundo, de consequentibus.

Tertio, de comparatione sui ad principiata secundum proprietates et primas et consequentes.

MEMBRUM I.

De primis proprietatibus primi principii.

Primo quaeritur de primis proprietatibus, quae duae sunt, scilicet quod primum est, et quod principium est.

Quaeritur ergo primo, Qua intentione dicatur primum ?

jusce novae editionis.

<--- Page Split --->

tum est, primum principium non est. Ergo a primo ad ultimum, si primum principium est ante quod nihil est, primum principium non est primum principium.

ed contra. In contrarium hujus est, quod in omni ordine causæ est unum primum : constat autem, quod aliquis est ordo causarum universi esse, esse enim non æquivoce est in his quæ sunt : et regulariter verùm est, ut dicit Aristoteles in II prima philosophiae, quod omne quod est in multis, non æquivoce ens in illis, est in uno primo quod est principium et causa

omnium aliorum : oportet ergo, quod sit aliquod principium universi esse.

Solutio. Dicendum, quod primum principium est, quod esse non habet ab alio, sed a seipso, et facit debere esse in omnibus quæ sunt. Et ideo eleganter dictum est, quod est fons esse, esse fluens in omnia quæ sunt : sicut lumen solis omnibus influit illuminationem. Et hoc primum, ut dicit Aristoteles, est ante quod nihil est. Sed locutio duplex est : ex compositione, et divisione. Negatio enim quæ est per compositionem in hoc quod dico, nihil, potest negare totum, scilicet et ordinem qui notatur in habitudine præpositionis, ante : et prædicatum quod intelligitur in hoc termino, nihil : nihil enim idem est quod non aliquid : et sub hoc sensu hæc locutio composita est et vera : et sensus est, Primum est, non ante quod est aliquid. Potest etiam negatio negare prædicatum relicto ordine qui importatur per præpositionem : et sic divisa est falsa : et est sensus, Primum principium est, ante quod est non aliquid : hoc enim falsum est, quia si sic, sequeretur quod ex nihilo esset.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod hoc non sequitur, nisi in sensu divisionis : et sic falsa est : nec mirum est si falsum sequitur ex falso.

Ad ALIUD dicendum, quod dictum Avicennæ necessarium est : sed primum principium non est ex nihilo : non enim sequitur, si nihil est ante primum principium, ita quod negetur et ordo et ens ad ante, quod ante primum principium sit nihil : sed sequitur, quod primum principium non habet ordinem ad aliquid ante, sive affirmando sive negando. Unde non habet ordinem ad nihil ex quo fit : et destructo hoc ordine non sequitur aliquid inconvenientium quæ concludit Avicenna : quia non sequuntur, nisi posito ordine ad nihil, quod est ante ea quæ fiunt ex nihilo.

Ad ALIUD dicendum, quod duplex est determinatio in entibus. Est enim deter-

<--- Page Split --->

mniatioexdifferentiacontrahente : ethæcrelinquitcompositionem , etponitanteseensindeterminatum , sicutspeciesponitgenus . Estetiamdeterminatioexrelatione : sicutcumdicimus , isteestdexter , etilleestsinister . Ethæcdeter - minatioquianihiladditvelminuitvelmutatindeterminato , utdicitBoetius , nullaminducitcompositionem : sedæquaestsimplicitasetindeterminatoetinnondeterminato : etsiestæquasimpli - citas , etæquaprioritas , quiasimplicitascausaprioritatisest . Ethocmododeter - minatumensdicitprimumprincipium : quiaprimumnondicitnisiprivationemrelationisadante : etprincipiumrela - tionemcausædicitadposterius : etideonnonsequitur , quodesseindeterminatumsitanteprimumprincipium .

Quod objicitur in contrarium, procedit.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS II.

Qualiter principium dicatur ?

Secundoquæritur , Qualiterdicaturprincipium ? Hæcestenimsecundapro - prietasejus . Principiumeniminplusestquamcausa .

Diciturenimprincipiuminitiumexquoestreiinchoatio : sicutdiciturprin - cipiumlineæ , exquoestinchoatio , etprincipiummotus , etprincipiumviæ : cumtamennihilhorumsitcausaproprieloquendo . Diciturenimprincipiumge - nerationiscor : cumtamennonsitcausa .

Et constat, quod nullo istorum modorum primum principium dicitur primum principium : eo quod principium hoc modo dictum, aliquid est ejus cujus est

principium : primumautemprincipiumnihilesteorumquorumestprincipium : etsichocmodoprimumprincipiumnondicituresseprincipium .

Sidicatur , quodprimumprincipiumdiciturprincipiumsicutcausaestprin - cipium .

CONTRA : Causadiciturquatuormodis , scilicetefficiens , materialis , formalis , etfinalis . Siergoprimumprincipiumdi - citurprincipiumutcausa , aliquoistorummodorumdiceturprincipium : constatautem , q u o d

<--- Page Split --->

illud, sicut dicit Dionysius, agunt omnia quaecumque agunt, quidquid agunt : et desiderant ipsum, vel motu naturalis appetitus, vel sensibilis, vel rationalis, vel intellectualis : tunc sequitur, quod primum principium sit, quod appetitur ab omnibus, et ad quod sunt omnia, et ad quod moventur omnia, et quod secundum se non dependet ad aliquid aliud, sed omnia dependent ad ipsum. Et hoc quidem concedendum est secundum dicta Sanctorum et Philosophorum.

omne enim permixtum sicut limitatum est in essentia ad terminos ejus cui commixtum est, ita permixtum est in virtute, et retractum sive restrictum ad terminos potentiae ejus cui permixtum est. Primum autem, ut dicit Augustinus, supra et extra omnia est non exclusum, et intra omnia non inclusum, et sub omnibus non depressum, et supra omnia non elatum, nec est virtutis finitae sed infinitae. Hoc igitur modo non potest dici principium primum.

Si vero dicatur, quod est principium efficiens separatum, sicut artifex principium est artificiati, separatus tamen ab ipso : videtur incidere error Platonis. Artifex enim non est principium nisi per exemplar aliud a se ad quod respicit, et supposita materia. Dicit enim Aristoteles in VI Ethicorum, quod ars est factivum principium cum ratione, et Magister in libro II Sententiarum, distinct. I, cap. 1, Creationem, etc., dicit quod « facere est non modo de nihilo aliquid « operari, sed etiam de materia 1 : » facere enim dicit motum efficientis, quo efficiens transmutat materiam in id quod facit. Constat autem, quod hoc modo primum principium non est principium : quia nec ad exemplar respiciens operatur, nec materiam supponens.

<--- Page Split --->

SOLUTIO. Dicendum, quod primum principium dicitur principium per se, et non per accidens: quod enim per accidens est, non potest esse primum, ut probat Aristoteles in I de Cælo et Mundo. Et dicitur per se principium: quia in se habet unde sit principium universi esse: nec est aliquid a quo accipiat vel dependeat secundum aliquid unde sit principium, vel a quo sit principium, vel propter quod: sed ex seipso habet, et in seipso, et propter seipsum esse principium: ex se efficienter: in se formaliter, secundum quod causa exemplaris formalis dicitur: propter se finaliter, omnia enim propter seipsum fecit. Habet etiam in seipso ut principiet, vel non principiet: eo quod prima causa domina est sui actus, et in sui libertate habet principiare, vel non principiare: et principiare unum, vel plura, vel multa, vel pauca, sic, vel aliter pro libertate voluntatis: ad nullum enim horum aliquo extrinseco vel disponitur vel compellitur, ut dicit Boetius in libro III de Consolatione philosophiae :

Quem non externæ pepulerunt fingere causæ Materiae fluitantis opus: verum insita summi Forma boni livore carens.

Et ideo oportet, quod sit principium per intellectum practicum sive operativum, et per voluntatem, ut in libro II Sententiarum dicit Magister, distinct. I, cap. 2 : « Cum ergo aliquid dicitur face- « re, tale est ac si dicatur, juxta ejus « voluntatem, vel per ejus voluntatem « aliquid noviter contingere vel esse : « ita ut in ipso nihil novi contingat, sed « novum aliquid sicut in ejus æterna « voluntate fuerat, fiat sine aliqua mo- « tione, vel sui mutatione 2. » Sic ergo dicitur principium universi esse, et secundum causam efficientem, finalem et formalem.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod non hoc modo primum principium dicitur esse principium: sed dicitur principium ut causa : quia primum principium nihil est eorum quorum est principium, ut dicit Bernardus super Cantica, Deus est esse omnium non materiale, sed causale.

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum quod primum principium dicitur principium et forma, secundum quod Boetius in libro de Trinitate distinguit formam ab imagine. Forma enim dicitur foris manens, et ad se formans, sicut sigillum. Imago autem formæ dicitur formatum imitans illud in materia, sicut sigillatum imitatur sigillum, ut dicit Plato. Et ideo dicit, quod principiata procedunt a primo principio sicut a quodam ethivagio sive sigillo. Et hoc modo exemplar et paradigma forma sunt. Objectio autem facta procedit de forma quae est imago formæ in materia : et est in argumento fallacia æquivocationis.

Id AUTEM quod objicitur de causa materiali, simpliciter concedendum est. Deus enim non est principium ut materia : quamvis hoc dixerunt quidam Philosophorum, ut in præhabitis ostensum est. Et quod objicitur de causa finali, simpliciter concedendum est. Unde, Proverb, XVI, 4, dicitur: Universa propter semetipsum operatus est Dominus.

Ad 10 quod objicitur de causa efficiente, dicendum quod Deus non est principium ut causa efficiens in materia, sicut probant objectiones ad hoc inductae : sed est efficiens ut causa* separata, sicut artifex principium est artificiati. Non tamen sequitur aliquid de errore Platonis : non enim dicimus, quod respiciens ad exemplar, respiciat ad aliquid quod non est ipse, vel extra ipsum, sed exemplar est idem ipse : si enim exemplar esset diversum ab ipso, cum exemplar aliquid principiet et cau-

<--- Page Split --->

set de esse, non esset ipse causa totius et universi esse, et sic non esset principium primum et per se. Similiter si praesupponeret sibi materiam, cum materia principium sit esse alicujus, non esset ipse per se causa totius et universi esse. Et ideo principium est ad esse vocans et materiam et materiatum, sicut dicit Apostolus, ad Roman. iv, 17 : Vocat ea quae non sunt, tamquam ea quae sunt. Unde artifex faciens artificiata ad exemplar quod non est ipse, et praesupponens materiam, est efficiens imperfectum : nulla autem imperfectio convenit principio primo. Et in hoc principium primum non convenit artifici, nisi per eminentiam et excellentiam, sicut et alia mystica de Deo exponuntur.

Ad 4. Ad n quod objicitur de forma, dicendum quod principium primum formaliter principium est, ut paradigma et exemplar : sed non est ut forma quiescens in materia, quae imago et non proprie forma dicitur.

Ad 5. Ad illud quod objicitur, quod Deus est in omnibus essentialiter, præsentialiter, potentialiter, dicendum quod non dicitur ideo, quod Deus sit immixtus omnibus : sed ideo quia localitate rei non diffinitur : quod enim terminis rei creatae continetur et commensuratur, finitum est : Deus autem infinitus est secundum esse, et secundum potentiam : et ideo non potest esse intra aliquid, quin possit esse extra : nec extra aliquid, quin sit intra : nec supra, quin sit subtus : nec subtus, quin sit supra absque sui còmmixtione per essentiam cum re aliqua.

MEMBRUM II.

De consequentibus proprietatibus primi principii.

Deinde, Quæritur de consequentibus proprietatibus primi principii.

Sunt autem quaedam consequentes ipsum, quia est primum : quaedam autem, quia est principium.

Consequens ipsum, quia est primum, est quia ipsum est ens necesse omnino et omnimode, nullo modo existens in potentia secundum aliquid sui.

Et hoc probatur sic ;

Hi modi reducuntur ulterius ad duos, scilicet, ad necessarium consequentiae, et ad necessarium consequentis sive rei. Necessarium consequentiae est, quod ex habitudine propositionum et terminorum de necessitate sequitur ad alterum. Necessarium autem rei est, quod nulla positione facta potest fieri possibile ad non esse. Et hoc solum est illud, quod ad nihil extra se vel intra se existens habet dependentiam secundum esse. Dico autem extra se, ut ad causam efficientem, formalem, finalem, et materialem. Quod enim dependet ad causam aliquam secundum esse, posita illa causa non esse, sequitur et ipsum non esse : et sic aliqua positione facta, possibile est ipsum non esse : et sic non necesse est esse omnino et omnimode. Et dico intra se, sicut id quod habet partes sive essentiales, sive integrales, sive potestativas : quod enim partes tales habet, secundum esse dependet ad ipsas : et si ponatur una vel plures earum non esse, et ipsum

<--- Page Split --->

non erit : et sic non omnino necesse est esse.

Et ex hoc sequitur, quod primum, quod necesse est esse, sit simplex et unum, in quo nullus penitus est numerus : et, sicut dicit Proclus, seipso est unum et unicum : sicut unitas seipsa una est.

Sequitur etiam ex hoc, quod id quod necesse est esse omnino et omnimode, est causa omnium aliorum, a nullo causatum.

Sequitur etiam ex hoc, quod impossibile est, quod ipsum secundum aliquid sui sit in potentia. Cujus probatio est, quia quod possibile est esse, hoc etiam aliquo modo possibile est non esse. Quod autem necesse est esse, non possibile est non esse : possibile autem non esse, et non possibile non esse, contradictoria sunt : ergo necesse esse, et possibile non esse, habent se ad invicem ut contradictoria. In eodem ergo numquam sunt necesse et possibile esse.

dependeret possibile : jam autem habitum est, quod primum secundum esse ad nihil dependet : ergo primum non potest esse possibile, sed necesse est esse omnimode.

Hæc est igitur prima proprietas quæ sequitur ad primum principium in quantum est primum : et ex hac, ut dicit Avicenna, sequitur quod primum nullo modo est accidens : accidentis enim esse est inesse, et secundum esse dependet ad subjectum a quo est et in quo habet esse : jam autem habitum est, quod primum ad nihil dependet secundum esse, vel secundum aliquem modum essendi.

Sequitur etiam ex hoc secundum Avicennam, quod primum nec est virtus corporalis, nec virtus in corpore. Virtus enim corporalis est, quæ major est in majori corpore, et minor in minori, ut caliditas, et albedo, et ad subjectum dependet secundum esse : habitum autem est, quod primum principium ad nihil dependet secundum esse. Virtus vero in corpore dicta est, quæ licet non sit in majori major, et in minori minor, tamen instrumentaliter utitur et complexione et compositione corporis, ut visus, auditus, et universaliter anima : et sic secundum esse et operationem virtus quæ dicitur virtus in corpore, non corporalis, dependet ad aliud : habitum autem

<--- Page Split --->

est, quod primum principium nec secundum esse nec secundum operationem ad aliud dependet, nec aliquo indiget, sed sibi sufficiens est ad esse et operationem omnino et omnimode.

Sequitur etiam ex hoc secundum Avicennam, quod primum non est corpus. Omne enim corpus divisibile est, et ea in quae dividitur, natura sunt ante ipsum : habitum autem est, quod ante primum principium natura vel intellectu nihil est.

Adhuc, Omne corpus compositum est ex forma et hyle : habitum autem est, quod primum simplicissimum est et non compositum : igitur corpus esse non potest.

Sequitur etiam ex hoc, quod primum non pendet ex aliis eo modo quo alia pendent ex ipso : omnia enim pendent ex ipso secundum esse quod habent ab ipso, et sic secundum rem referuntur ad ipsum, et indigent ipso : ipsum autem ad nihil refertur secundum rem, sed secundum rationem tantum, et nullo indiget.

Ex hoc iterum sequitur secundum Avicennam, quod impossibile est duo esse vel plura, quorum unumquodque sit ens necesse. Et hoc sic probat Avicenna : quia si duo sunt, vel plura : aut sunt omnia similia et indifferentia, aut differentiam habentia ad invicem. Si indifferentia : cum differentia sit causa numeri, ut dicit Damascenus, sequitur quod inter ea nullus sit numerus : et sic nec duo nec plura, sed unum et idem. Si autem est differentia inter ea : sequitur, quod unum sit universale in differentibus : per differentiam enim, sive propriam, sive magis propriam, sive communem, non contrahitur nec determinatur nisi commune, ut genus in specie per differentiam specificam, species in individuo per materiam, et accidens incommunicabile a quo sumitur differentia communis et propria, eo quod accidens ad esse non conducit, nec ejus

quod est esse rei pars est, ut dicit Porphyrius : omne autem tale in quo commune contrahitur et determinatur per differentiam, dependet ad commune secundum esse ut ad causam essentialem : habitum autem est, quod ens necesse ad nihil dependet secundum esse : ergo impossibile est, quod plura sint quorum quodlibet sit ens necesse, et sint differentiis propriis determinata.

Ex hoc etiam secundum Avicennam relinquitur, quod nihil potest designari per prædicationem de ipso, quod aliquo modo sit additum esse ipsius. Et hoc probat Avicenna sic : Detur, quod aliquod designetur quod non sit ipsum, et sit in ipso : sicut si dicatur sapiens vel bonus bonitate vel sapientia quæ non sit ipse : hæc sapientia et bonitas constat, quod erunt causata in ipso. Aut ergo a se, aut ab alio. Si a se : tunc idem erit agens et patiens : nihil autem idem est agens et patiens nisi compositum, ut secundum aliquid sui sit agens, et secundum aliquid sui sit patiens : jam autem habitum est, quod primum non potest esse compositum : ergo hoc modo nihil potest designari in ipso. Si autem sit causatum ab alio, cum secundum hoc sit sibi aliquid esse, sequitur quod secundum aliquid sui esse dependet ad aliquid, a quo scilicet passum est secundum illud esse : et hoc jam ante improbatum est, quia primum ad nihil dependet. Et propter hoc dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus 1, quod primum nec cogitare possibile est, nec docere, nec totaliter aliquo modo contemplari, propter hoc, quod ab omnibus est segregatum et superignotum. Et hujus ratio est, quia omnis attributio sive prædicatio est aliquo quinque modorum. Prima per substantialia, scilicet coequala et convertibilia : sicut quando definitio attribuitur definito. Et hoc non potest convenire primo principio : quia nec substantialia habet ante se, nec defi-

<--- Page Split --->

nitionem, cum sit primum ante quod nihil. Secunda attributio est per substanlia non coequata et non convertibilia : ut cum dicitur, Homo est animal : et cum sic subjecto attribuitur substantiale, quod est ante ipsum, et principium esse ipsius : cum autem nihil actu vel intellectu sit ante primum principium a quo dependeat secundum esse, hoc modo nihil potest attribui sibi per quod designetur. Tertia attributio est per accidentalia coequata, ut per propria quae egrediuntur de esse subjecti, sicut risibile de homine : et habere tres angulos aequos duobus rectis, de essentialibus triangulo rectilineo. Et haec attributio non convenit primo principio : quia nihil est adequatum primo principio quod non sit ipsum : passio autem talis egrediens de subjecto, nihil est de esse subjecti, sed esse subjecti consequens. Quarta attributio est secundum accidentia communia quae intrinsecus insunt, ut quantitas, et qualitas. Et haec primo principio convenire non possunt : eo quod haec sine motu non insunt, augmentationis scilicet, et diminutionis, et alterationis : primum autem principium penitus immobile est, et ab aeterno : omne autem quod movetur, in tempore est. Quinta attributio est per ea quae extrinsecus contingunt, quae non variant substantiam, ut agere, non agere, esse a dextris vel a sinistris, esse patrem vel filium. Et haec attributio iterum non convenit primo principio : quia quamvis haec non addant ad substantiam, tamen quaedam eorum addunt ad complementum, vel suum oppositum secundum actum, ut agere dicit complementum, pati vero oppositum. Et haec non possunt convenire primo principio : quia nihil additur vel demitur complemento ejus. Ex hoc arguit Avicenna, quod cum cognitio ejus quod quid est, sit per aliquam attributionem, et nullam attributionem sit facere primo principio, in primo principio non est cognoscere quid est.

IN CONTRARIUM tamen hujus videtur sed contra esse : quia

<--- Page Split --->

omnino, et inducitur purum esse. » Sed si ponatur privatio taliter, quod esse præcedat eam : tunc modus dandi esse, erit generatio, quæ impossibilis est nisi ex materia : et talis inductio esse, est esse rei ex re : et hoc modo est esse debile, breve, et finitum. Videtur ergo, quod primum creationis principium Philosophi per multas attributiones designaverunt.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod primum principium proprie designabile non est, neque per substantialia, neque per accidentalia. Et hujus vera causa est, quia non cognoscitur ejus quod quid est: et si cognoscitur hoc quod est, non cognoscitur nisi per illum modum; quo illud dicit pelagus substantiae infinitum: cognitum autem ut infinitum, non est designabile: omnis autem designatio, ut vult Aristoteles in primo de Anima, est ad cognoscendum quod quid est. Et sic patet: designatio enim per substantialia, sive convertibilia, sive non convertibilia, designat ipsum quod quid est: designatio autem per accidentalia, sive convertibilia, sive non convertibilia, fit propter cognitionem ejus quod quid est. Et ideo dicit Aristoteles in I de Anima,

quod « scientia accidentalium maxime confert ad scientiam ejus quod quid est: » quid est enim secundum esse cognoscitur per substantialia, sive adæquata, sive non adæquata: secundum posse autem ipsum quod quid est, cognoscitur per accidentalia, sive adæquata, sive non adæquata: quia illa fluunt de essentialibus potentiis ejus. Neutro autem modo designabile est primum principium secundum quod quid est: quia si ita designaretur, comprehensibile esset primum principium. Comprehenditur enim illud, ut dicit Augustinus, cujus fines circumspiciuntur: id autem quod quid est, fines sui esse habet in substantialibus: fines autem sui posse habet in accidentalibus quæ fluunt de substantialibus, et sunt naturales potentiae sive virtutes ipsius. Primum autem principium et infinitum est in esse, et infinitum est in posse: non comprehensum loco, nec tempore, nec intellectu. Et ideo secundum scientiam quid est non est designabile. Et iste est intellectus. Philosophorum, et intellectus Dionysii qui dicit, quod « talibus designationibus non intelligitur quid sit primum principium vel Deus, sed quid non sit. » Quid autem sit, non intelligitur nisi per eminentiam et excellentiam infinitam supra omne quod intelligitur esse quid: et hoc modo intelligere quid est, intelligitur substantiæ pelagus infinitum, ut dicit Damascenus: et hoc non est intelligere quid designatum per attributum et determinatum.

Ad 1D autem quod objicitur in contraA rium, dicendum quod primum principium per se maxime cognoscibile est: sed minime cognoscibile est nobis, quia non signatur nobis ut quid est nisi infinite. Et per hoc patet solutio ad primum: quia licet principium cognitionis sit, et sit designabile secundum se, nobis tamen non est designabile nisi infinite.

<--- Page Split --->

lobject. 2. AD ALIUD dicendum, quod non est simile de ordine communitatis et prioritatis naturae entis ad entia determinata, et de ordine primi principii ad alias causas : quia ens primum aliquid est de ente secundo, et est quid determinatum in ipso, et ideo comprehensibile secundum scientiam quid est. Primum autem principium nihil est causae secundae, nec accipit determinationem in ipsa, sed remanet infinitum, et ideo remanet incomprehensibile et incognoscibile secundum quod quid est.

dobject. 3. AD ALIUD dicendum, quod illud non probat nisi quod primum principium maxime per se cognoscibile est, sicut sol maxime de se visibilis, nobis tamen non innotescit secundum hoc quod quid est, nisi ut pelagus substantiae infinitum.

dobject.4. AD ALIUD dicendum, quod invisibilia Dei per creaturas non cognoscuntur, nisi quia sunt, sed non secundum quod quid sunt. Et hoc modo cognoscitur res non per attributionem alicujus quod sit in ipsa per inhaerentiam, vel identitatem : sed ex alio quod separatum est ab ipsa : sicut causa cognoscitur per effectum, quia est, sed non quid est.

dobject.5. AD ALIUD dicendum, quod Philosophi ductu rationis non adjutae per aliquid intus vel extra, non potuerunt cognoscere principium creationis vel etiam creationem, secundum quod proprie dicta est creatio productio 'alicujus ex nihilo : et hujus causa est, quia sicut dicit Isaac in lib. Definitionum : « Non est virtus animae rationalis faciens currere causam in causatum. » Causam dico consequentiae, vel consequentis, vel utriusque. Et iste actus rationis dicitur ratiocinatio, quae est actus rationis, quo philosophice inquiritur veritas. Et patet, quod non discurrit nisi de ente in ens : et non potest devenire in nihil quod est ante omne ens causatum. Et ideo sicut dicit Aristoteles in I Physicorum : « Omnes Philosophi convenerunt in hoc, quod ex nihilo nihil fit : et omnes tam Epicurei, quam Stoici, quam etiam Peripa-

tetici, omni ei quod fit, subjectam dixerunt esse materiam, et materiam non factam esse. » Sed ratio adjuta interius per inspirationem et fidem, et exterius per sacrae Scripturae inspectionem, legis scilicet, et Prophetarum : exterius etiam adjuta per opus quod opificem ostendit, ut dicit Magister in libro primo Sententiarum, distinct. III, et, Sapient. xui, 5 : A magnitudine enim speciei et creatura cognoscibiliter poterit creator horum videri. Et hoc modo poterant cognoscere omnipotentiam primi principii : et quia omnipotentia in summo est, et quia majoris potentiae est facere aliquid ex nihilo, quam ex aliquo, hoc modo poterant cognoscere primum principium esse creans : sed hoc modo non cognoscitur, nisi quia primum principium est omnipotens. Quid autem sit omnipotentia ejus, non scitur nisi infinite, ut dictum est.

Ad ID quod de Augustino adducitur, Ad object. dicendum quod in ipsis verbis patet, quod hoc dixerunt Philosophi adjuti per inspectionem, sicut dicitur, ad Roman. 1, 19 : Deus enim illis manifestavit, scilicet per inspectionem Prophetarum, et non ex solo et simplici ductu rationis naturalis.

MEMBRUM III.

De comparatione principii ad principiata secundum proprietates et primas et consequentes.

TERTIO, Quaeritur de comparatione principii ad principiata secundum proprietates et primas et consequentes.

Primum, sicut habitum est, unum solum est : et, ut dicit Algazel, « non habet comparem, nec consortem, nec contrarium. » Probaverunt autem Philosophi, quod ab uno non est nisi unum.

<--- Page Split --->

Unde quaestio est, Unde veniat multitudo in creatis et diversitas ?

Unum enim primum simplex est, et in fine simplicitatis : ab uno autem simplici non est nisi simplex. Secundo ergo quaeritur, Unde veniat compositio in creatis ?

Similiter, Primum principium immobile est et immutabile : et ab immobili et immutabili per se non est nisi immobile et immutabile : ideo tertio quaeritur, Unde in creatis veniat mutabilitas ? Dicit enim Augustinus, quod « sine sui mutatione facit mutabilia. »

Adhuc, Primum principium unum est et uno modo se habens : et sic non nisi unum deberet resultare in creato ab ipso : resultant autem tria, scilicet numerus, pondus, et mensura : sive modus, species, et ordo : ideo quaeritur quarto, Unde hoc sit ?

MEMBRI TERTII

ARTICULUS I.

Unde causetur multitudo et diversitas in creatis ?

Primo ergo quaeritur de causa diversitatis et multitudinis in creatis, cum principium sit unum solum.

Et, ut intelligatur quaestio, praemittendum est, quod non quaerimus hic de causa multitudinis, nisi hoc modo quo unum principium ad multitudinem refertur : scimus enim, quod diversitas et multitudo aut accipitur a principiis multitudinis in re ipsa, aut in esse rei : aut accipitur ex diverso processu multorum ab uno multitudinis principio.

In re autem multitudo aliquando causatur a materia, aliquando a forma, aliquando a motu qui est in tempore. A

materia, sicut dicit Philosophus, quaecumque differunt subjecto, loco, et numero. Subjecto, sicut alia albedo est in nive, et alia in cerussa, et sic de aliis albis. Loco, quia, sicut dicit Boetius, impossibile est unum in duobus vel in pluribus locis esse simul, vel diffinitive, vel circumscriptive. Et hoc modo quae differunt subjecto, differunt loco. Numero vero, in quibus, ut dicit Boetius, invenitur diversitas in numerando. Et haec est diversitas per materiam, quae per formas diversas divisa, secundum unam partem est in uno, et secundum aliam in alio. Omne enim dividens causa multitudinis est in partibus divisi. Et haec multitudo materiae est, secundum quod materia est fundamentum et subjectum primum.

Est alia multitudo materiae, secundum quod materia subjecta est privationi et potentiae per molum progredientis ad actum : sicut dicit Philosophus in primo de Cælo et Mundo, quod quae sunt unum per materiam, sive quae non sunt ex materia sua tota, transmutantur ad invicem : et quorum non est materia una, nec transmutantur ad invicem, sunt ex materia sua tota. Unde corruptibilium et incorruptibilium non est materia una, sed diversa.

Similiter ex forma est diversitas et multitudo. Sicut enim in continuis dividens continuum, facit unum, et unum, et sic multitudinem : ita in communibus genere vel specie dividens et distinguens, facit unum, et unum, et multitudinem, et diversitatem : sicut differentia constitutiva addita generi, cum opposita differentia causat multitudinem specierum.

Secundum esse autem per motum cui adjacet tempus, diversitas forma« causatur et multitudo : sicut dicit Aristoteles in V Physicorum, quod « non est eadem sanitas in mane, et vespere. »

Hoc autem modo non quaerimus de causa multitudinis : quia nulla istarum multitudinum est multitudo prima : pri-

<--- Page Split --->

ma, dico, propinquissima primo principio, quod est, causa per se unius et multorum. Sed talem causam quaerimus, quae cum sit dispositio primi principii, ex ipsa sicut ex causa causatur multitudo in creatis et diversitas.

Videtur enim, quod ab uno solo singulariter existenti, non debeat creari nisi unum, secundum dicta Philosophorum :

Ulterius hic quaeritur de solutione quorumdam, quam induxerunt quidam philosophantes, et dixerunt, quod a primo quod est vere unum, ut dicit Boetius, in quo nullus numerus est, et nulli innititur, non est immediate nisi unum, mediate autem possunt ab eo esse plura.

<--- Page Split --->

intelligentiæ cresceret potentia Dei : et potentia Dei ad hoc quod aliquid posset, indigeret intellectu intelligentiæ, et uteretur ipso tamquam instrumento : cum intellectu enim intelligentiæ 'causaret multitudinem, quam sine actu intelligentiæ causare non posset, quod valde absurdum est.

ULTERIUS quaeritur de solutione aliorum, qui subtiliora dicere nituntur, et dicunt sic, quod divina intelligentia intelligit se, et intelligendo se, causa est aliorum quae sunt ab ea. Et confirmant per Gregorium Nazianzenum, qui dicit, « quod primum excogitavit Deus cœlestes essentias : » et excogitatio ejus, opus est, sicut dicit Damascenus in principio secundi libri sui 1. Dicunt ergo, quod ad multiplicationem modi intelligendi,

causatur multitudo in rebus : intelligendo enim se, causa rei est : sed quia etiam intelligit se intelligere, geminatur intellectus : et quia intelligit se intelligere, et hoc iterum intelligit, geminatur et triplicatur et quadruplicatur intellectus, et sic fit principium multitudinis : et sic procedit ab eo multitudo et ordo multitudinis.

SED CONTRA hoc est, quod

Quæratur ergo, Unde est multitudo Angelorum ? et non poterit assignari causa.

<--- Page Split --->

In contrarium hujus est, quia

Et hoc concedendum est. Sicut etiam dicit Aristoteles in VI Ethicorum : Sapiens est, qui ex ratione finis in unoquoque operum suorum rationem demonstrat operis, et facit et ordinat omnia quæ sunt ad finem operis illius : quæ scientia dicitur dispositio. » Unde cum bonum universi consistat in Deo sicut in duce exercitus, ut dicit Aristoteles in XI primæ philosophiæ, ars in Deo comprehendens et disponens qualiter bonum universi participaretur ab omnibus, licet in mente efficientis esset una : tamen non potuit esse unius, sed multorum : bonum enim universi non est unius, sed multorum : et est uniuscujusque secundum propriam analogiam quam habet ad illud bonum. Sicut et ars faciendi domum, licet sit unius opificiis, et unius finis, qui est protegi ab imbribus, et caumatibus, et custodia rerum ad se pertinentium : tamen est de multis : quorum omnium analogia est ad finem illum, ut lapidum, lignorum, cæmenti, fundamenti, parietis, et tecti, cameræ, et aulæ : uniuscujusque tamen in propria analogia. Et si quæritur causa multitudinis in partibus domus, causa prima ejus est et proxima, dispositio artis, quæ multa disponit ad finem domus, eo quod ex uno et in uno perfecte inducì non potest. Ita est in universo, quod perfecta potentia Dei, et perfecta communicatio bonitatis ejus, et perfecta demonstratio sapientiae, ad finem universi procedere non poterat, rebus existentibus sub unitate formæ vel materiæ, sed existentibus sub multitudine : et ideo produxit res ad universum pertintentes sub multitudine, et non sub unitate, quia per unum ad finem universi devenire non potuit.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod multi modi sunt multitudinis sive multiplicationis : sed non quæritur hic de causa

<--- Page Split --->

multitudinis, nisi illa sola quae prima est, et quae est extra multa in quibus est multitudo. Et cum omnia creata, ut dicunt Philosophi, Avicenna et alii, et etiam Sancti, sint in intellectu creatoris, sicut artificiata sunt in mente artificis : ratio et causa multitudinis et diversitatis non potest esse, nisi quae dicta est, ratio scilicet sumpta ex fine universi, secundum quod universum constituitur ex omnibus quae aliquam analogiam habent ad finem illum. Sicut providentia ducis exercitus ex omnibus constituit exercitum unum, quae aliquo modo analogiam habent ad finem victoriae : qui finis per unum haberi non potest, sicut non habetur per unam virtutem, sed per multas : in qua coquus est in analogia suae viruitis : marescallus qui equestrem habet potentiam, in analogia suae virtutis : gladiorum et armorum factor qui armorum habet potentiam, similiter in analogia suae virtutis. Similiter est de milite, et de athleta, et sic de aliis : propter quod oportet ducem ex providentia sua adducere plura, et non unum : quia ex virtutibus plurium sequitur triumphus, et non ex virtute una, vel unius. Similiter est in universo, ad cujus finem Angelus se habet in propria analogia, cœelum in propria, elementorum unumquodque in propria, homo in propria, et unumquodque in propria : omnia enim, ut dicunt Dionysius et Aristoteles appetunt esse divinum, et propter illud agunt quidquid agunt. Unde cum, sicut dicit Augustinus, Deus nihil operetur nisi secundum rationem sui operis, quam praeordinavit et scivit : oportet quod ex illa ratione adducat multa et disponat, ex quibus consequi potest finem universi.

Ad id quod objicitur, quod ab uno non est nisi unum : dicendum, quod hoc est verum in agentibus per se, et per naturae necessitatem : sicut calidum facit calida, et frigidum frigida : et sol accessu luminis sui generationem, et recessu corruptionem. Sed in operantibus per

intellectum et per voluntatem, non est verum : haec enim cum ratione operantur, et ratio sumitur ex fine operis, et quando exigit plura quorum virtutibus inducitur finis, operantur plura et adducunt et constituunt in ordine ad finem : et quando finis exigit unum, operatur unum. Et hujus causa est, quia licet in talibus operans sit unum solum simplex, tamen ratio ad quam inspiciens facit opus, et quae regit in opere, multa exigit : et adducit et constituit unumquoque in gradu virtutis suae, quo aliquam analogiam et influentialm habet ad finem : et aliter opus ejus non esset perfectum. Unde hoc principium eodem modo se habens in se, secundum diversitatem operis facit unum et multa.

Ad aliud dicendum, quod mundus archetypus est unus, quia ille est simplex ars opificis secundum quod est in mente ejus : et licet sit unum simplex, tamen est de multis secundum quod est ratio operis : et secundum quod sic habet respectum ad multa quae ex providentia providet et disponit et ordinat opifex summus, sic ex mundo archetypo simplici ad multa respectum habenti causatur multitudo in mundo sensibili.

Ad aliud dicendum, quod non est simile de exemplari et sigillo. Exemplatum enim ab exemplari non recipit nisi formam, sicut et sigillatum a sigillo, et est una habitudo in utrisque. Sicut enim sigillum se habet ad sigillatum in una et eadem habitudine, sic sigillata se habent ad sigillum in una et eadem habitudine : et sic similiter ad invicem se habent exemplata ad exemplar. Sic autem non est in principio primo et principiatis ab ipso : licet enim principium primum uno modo se habeat ad omnia et ad unumquodque in largiendo esse divinum, non tamen omnia et unumquodque participantium esse divinum, uno modo se habent ad ipsum : sed in diversa habitudine participant esse divinum, et unumquodque in propria analogia : et ideo necesse est, quod forma-

<--- Page Split --->

liter differant. Differunt enim specie' quaecumque potentia et virtute participandi speciem illam differunt : et haec est causa, quod dicit Aristoteles in primo de Anima, quod « ratio animalis secundum unumquodque accepta est altera et altera. »

Ad aliud dicendum, quod exemplaria in mente divina sub unitate sunt et simplicitate : tamen per rationem (alias, respectum) referuntur ad multa secun- dum quod sunt rationes multorum, et sic sunt causa multitudinis et multo- rum : nec tamen oportet, quod multa essentialiter sint unum sicut exempla- ria : quia quando actus primi principii largitur esse in diversitate essentiae, tunc principiatum propter coarctatam potentiam essentiae creatae, non in om- nibus potest imitari creatricem essen- tiam, sed imitatur eam pro possibilitate virtutis suae et capacitatis, et sic retinet similitudinem idealem, et cadit ab essen- tiae identitate et simplicitate : quando autem largitur esse in identitate essen- tiae, tunc verum est, quod per omnia aequale et simile est esse in eo qui largi- tur, et in eo qui accipit : et ideo per omnia similis est Filius Patri, per omnia Spiritus sanctus Filio et Patri.

cundum quod illud est exemplar et ratio multorum. In unitate autem et simplicitate imitari non possunt propter diversitatem essentiae, ut ante dictum est : creatam enim essentiam impossibile est simpliciter unam et simplicem esse : sed sufficit ei, ut dicit Proclus, quod sit unita, et sit una et indivisa in se : et in hoc imitatur, sed non adéquat unitatem primi principii.

Ad ultimum dicendum, quod ex nihilo nec unum est, nec multa, sicut objicitur : sed ex uno principio operante secundum intellectum, secundum rationem quae dirigit in finem operis, potest et debet procedere multitudo eorum quae analogiam habent ad finem operis, ut dictum est.

Ad id quod inducitur de Philosophophilosophorum solutione, dicendum, quod hoc moro. dumlo inducta est fallacia, sicut objiciendo probatum est : tamen non ita dixerunt Philosophi, sed dicere intenderunt hoc quod dicitur in libro de Causis, quod primum est dives per se, et dives in omnibus aliis : sed in se et per se opus ejus est creatio : quod tamen nulli communicat : actus enim creationis nulli communicabilis est, quod in diversitate essentiae consistit cum primo principio : et de his sufficienter dictum est in primo tractatu de his quae temporaliter de Deo dicuntur, quaestione de creatione1. In aliis autem divitias suas ostendit, influendo bonitates, intelligentiam, et naturam, secundum quod dicit Aristoteles et Peripatetici, quod « totum opus naturae est opus intelligentiae : » et quod intelligentia dat omnes formas, sicut dicit Avicenna in VI de Naturalibus, eo quod prima forma lumen intelligentiae est : et lumen illud principium est cognitionis et esse, eo quod est lumen intellectus practici, qui et intellectus est et operativus, et ideo principium est et

Ad aliud dicendum, quod voluntas Dei una est unitate volentis : sed non est una unitate volitorum, et ex illa parte producit similitudinem.

Ad aliud dicendum, quod licet unus Deus, una causa in triplici ratione causae, sit principium unum universae rei : tamen rationes causalitatum prout referuntur ad causata, non sunt in ratione causalitatis unius : et unum unitate causae vel principii, dummodo sit in plurium causalitatum ratione, et ad plura causata sub ratione formae causati referatur, formae dico exemplaris, per se causa plurium est : et plura imitantur ipsum, et habent aliquam similitudinem in ipso, se-

<--- Page Split --->

cognitionis et esse : et determinatum ad esse hujus rei vel illius, intellectualiter vel corporaliter, est forma hujus, vel illius, constituens ipsum in esse et cognoscibilitate.

Ad alia quatuor dicendum, quod bene improbant positionem sic intellectam : sed hoc non intenderunt Philosophi.

Ad id quod ulterius quaeritur de geninatione intellectus, dicendum quod meo judicio nihil valet. Intellectus enim practicus non operatur nisi hoc quod intelligt ut operabile existens, et de quo est voluntas ut fiat : nihil autem operabilium intelligit, per hoc quod intelligit se, et per hoc quod intelligit se sic intelligere, et quantumcunque geminetur, idem erit : unde per hoc nec unitas, nec multitudo, nec identitas, nec diversitas, causatur in rebus.

Unde illa quae objiciuntur contra hoc, meo judicio procedunt.

Ad id quod quaeritur de actu creationis, dicendum quod in veritate actus creationis circa creatum, a creante non habet distinctionem, nec pluralitatem, sed potius ab eo circa quod est : et licet prima multitudo sit ex ipso, secundum quod multitudo est actus multarum rerum : tamen ipse non potest esse prima causa multitudinis in rebus.

Adhuc enim quaeritur, quare et quomodo Deus multis creationibus creat multa, cum ipse sit unum solum? et cum posita solutione adhuc remaneat eadem quaestio, patet quod solutio nulla est.

Unde dicendum est ut supra, quod dispositio multorum ad unum finem universi in mente opificis, prima causa est multitudinis in rebus : et diversitas proportionis ad participandum finem illum secundum propriam analogiam uniuscujusque, est causa distinctionis

et ordinis in rebus : sic enim videmus in unoquoque sapiente secundum quamlibet artem, quod praestituit primo finem universi operis, et tunc conducit multa per quae finem illum consequi potest, et distinguit et ordinat unumquodque secundum analogiam ad finem quem intendit.

Ad id quod dicitur, quod ante primam multitudinem non est multitudo, dicendum, quod verum est, quod non est multitudo quae actu sit multitudo : tamen ante quamlibet multitudinem est causa multitudinis, quae non est aliud nisi multorum dispositio : quae quidem una est in disponente, sed in dispositis non est de uno, sed de multis, ut dictum est.

Et quod dicitur, quod res procedunt in unitate a primo principio : dicendum, quod hoc falsum est, nec Dionysius hoc dicit, sed dicit quod in ipso sunt in unitate sive ut unum : sed procedentia ab ipso in diversitate essentiae, elongantur ab eo, et quo plus elongantur, distinguuntur gradibus entis, et vicinantur materiae : et nobilitas et potestas primi occumbit et obumbratur in secundo, et secundi in tertio, et sic deinceps, sicut docet Isaac in libro de Officiis, et Dionysius in libro de Divinis nominibus 1. Et hoc modo primum procedens a primo principio, est intelligentia pura et simplex, quae cum occumbit per determinationem ad materiam, conjungitur continuo et tempori, et fit intellectus compositus sive ratio, cujus lumen dum iterum occumbit per determinationem ad materiam a lumine cognitionis sensibilium, non retinet nisi motum vitalem, qui est vegetatio : et sic est de aliis procedentibus a primo, sicut philosophice in libro de Causis demonstratur : et hoc modo procedentia a primo principio, sunt multa processibus, et unum in principio effectivo : quod enim immediate a primo procedit, quod facit debere esse in omnibus et omnia, ut dicit Avicenna, hoc est simplex esse, in quo

<--- Page Split --->

procedentia non distinguuntur, sed per distantiam a primo vitali processu distinguuntur a se invicem : et efficitur unum intellectuale, et alterum animale, et tertium naturale per materiam corporis determinatam ad esse : et sunt in unoquoque istorum gradus, propter quod sunt multæ intelligentiæ, multæ animæ, multa corpora specie et numero et genere : quia proprie loquendo corruptibilia et incorruptibilia non sunt in genere uno : et sic intelligitur verbum Dionysii quod « quæ sunt multa processibus, sunt unum principio. »

Illa quæ in contrarium adducuntur, procedunt.

MEMBRI TERTII

ARTICULUS II.

Unde veniat compositio in creaturis, cum primum principium sit omnino simplex ?

Secundo quaeritur, Unde veniat compositio in creatis, cum primum principium quod dat esse, sit omnino simplex et in fine simplicitatis ?

Et ut intelligatur quod quaeritur, accipiantur modi compositionis qui inveniuntur in rebus.

Est enim compositio secundum rationem, et compositio secundum rem.

Secundum rationem duplex compositio invenitur. Primum enim genus compositionis est, ubi duo vel plura in ratione potentiae et actus conveniunt ad constitutionem unius essentialem, ex quibus est esse et quidditas illius : sicut partes in diffinitione posita habent se ad diffinitum. In diffinitione enim, ut dicit Aristoteles, omnes differentiae priores habent se ad ultimam, quae convertibilis

est sicut potentia ad actum, et sicut genus ad differentiam constitutivam. Secundum genus compositionis est, quando duo vel plura ita conveniunt ad unum constituendum, quod unum illorum est sicut cujus est actus et esse, et alterum sicut quo effective vel formaliter vel utroque modo est esse in illo : et haec vocatur compositio ex quo est et quod est : quod enim est, non est ex se in actu essendi, sed dependet ad aliud à quo effective vel formaliter vel utroque modo accipit esse. Et hoc est quod dicit Boetius in libro de Hebdomadibus sic : Quod est habere aliquid potest præter id quod ipsum est : esse vero nihil admixtum habet. Sicut enim dicit Avicenna, quod est, secundum seipsum et nihil, et ex nihilo est, sed esse sibi est ab eo quo est efficienter vel formaliter vel utroque modo : et ideo dicit Boetius, quod « in omni creato aliud est quod est, et aliud est quo est. » Isti ergo duo sunt modi compositionis qui sunt in esse secundum rationem.

Est aliud genus compositionis in esse simpliciter, sive secundum rem. Et primum in genere illo secundum rationem compositi est, quod plures partes discretas habet in actu, sicut numerus, et acervus : quælibet enim pars numeri et actu numerat, et actu numerata est, sicut et quælibet pars acervi : quia, sicut ait Pythagoras, numerus est acervus unitatum. Cujus autem partes minus discretae sunt, aut sunt partes esse simpliciter, aut partes esse determinati per quantitatem. Si primo modo, tunc est compositum ex materia et forma : quia prima partes essentiales existentis simpliciter, sunt materia et forma. Si autem sunt partes esse determinati per quantitatem, aut sunt partes homogeniæ, aut heterogeniæ. Si homogeniæ, dicitur compositio quantitativa, sicut linea ex lineis, et superficies ex superficiebus, et corpus ex corporibus in mathematicis. In physicis autem sicut caro ex carnibus, et sanguis ex sanguinibus. Homogeniæ enim partes

<--- Page Split --->

dicuntur apud Philosophos, quarum quælibet nomen habet et rationem totius: sicut quælibet pars lineæ, linea est, et quælibet pars carnis, caro est, et sic de aliis. Aut habet partes heterogenias, hoc est, diversas in forma: sicut componitur corpus hominis ex capite, thorace, manu, pede: quæ et intra se forma sive figura differunt, et nulla nomen habet et rationem totius: caput enim non est homo, sed pars hominis: et hæc compositio multa genera compositionum habet sub se, quæ ab Aristotele in V primæ philosophiæ, et in V Physicorum determinantur et notantur hoc versu:

Tactus,colla, porus, insertum, continuum dant.

Tactu composita sunt, quorum ultimum unius est cum ultimo alterius. Colla composita sunt, quæ glutino aliquo sicut cæmento simul continentur. Poro composita sunt, quæ foraminibus et clavis immissis simul conclavata tenentur, ut paries. Inserto composita sunt, quæ incastraturis sive cavationibus in uno factis, in alio autem labio in extremo dimisso sibi invicem immittuntur, sicut in physicis est in scia sive in femore, ubi unum os per modum pyxidis cavum est, propter quod etiam a medicis pyxis vocatur : alterum autem per modum globi immissum est in illud, ut facile vertatur in ipso : et ideo vocatur vertebrum. In artificialibus autem est, sicut quando architecti in conjunctione parietis unum asserem cavant, et alterum in extremo acuunt, et inserunt in cavum. Et omnibus his modis dicitur compositio continui.

Est etiam in istis compositionibus aliquando ordo, ita quod una præsupponit sibi aliam : compositio enim materialis quæ est ex partibus actu existentibus in ratione compositionis, prior est compositione quæ est ex partibus potentia discretis tantum : plus enim habet de ratione et natura compositionis illa quam ista, licet secundum esse sit e converso, quia plus in esse uno sunt componentia quæ

tantum potentia discreta sunt, quam illa quæ actu discreta sunt.

Similiter compositio quæ est ex partibus integralibus heterogeniis, præsupponit sibi compositionem quæ est ex partibus continuis similibus sive homogeniis : omne enim heterogenium componitur ex homogeniis.

Similiter illa compositio quæ est ex homogeniis, præsupponit sibi illam quæ est ex materia et forma : quia quælibet partium homogeniarum sive continuarum, ex materia est et forma. Adhuc illa quæ est ex materia et forma, præsupponit illam quæ est ex genere et differentia : eo quod illa quæ est ex genere et differentia, formæ est secundum se : illa autem quæ est ex forma et materia, compositi est, et non alterius componentium.

Præter omnes istas compositiones est compositio substantiæ in genere et specie determinatæ cum proprietatibus suis sive potentiis quæ fluunt ab essentialibus substantiæ illius : quod Boetius in libro Divisionum vocat totum potestativum sive virtuale : sicut est compositio animæ cum potentiis, quæ fluunt ab ipso vegetativo scilicet, sensibili, et rationali : quarum quædam sunt conjunctæ corpori ut actus organo, quædam autem non sunt conjunctæ, ut intellectus et ratio : et hæc compositio aliquo modo est ante illam quæ est ex genere et differentia, eo quod etiam substantia generis multarum est potentiarum.

Est etiam in his compositionibus alia differentia : quædam enim sunt compositiones, in quibus partes compositæ constituunt totum, ita quod esse totius est ex esse partium, sicut in omnibus compositionibus ante ultimam dictis : quædam autem est in qua partis esse constituitur et est ex esse totius, sicut est in toto potentiali : esse enim animæ substantiale non constituitur ex vegetativo, sensibili, et rationali : nec ex memoria, intelligentia, et voluntate : sicut nec esse regni in civilibus constituitur ex officio præsidis, et potestate, et ex officio ducis,

<--- Page Split --->

et ex officio præfecti : sed potius a regno sicut a toto potestativo partiales potestates fluunt in eos qui in partem sollicitudinis vocantur. Et sicut ab esse animæ partiales potestates fluunt, quæ dicuntur potentiae ipsius. Et in talibus totum non constituitur ex partibus, sed potius ab esse totius fluunt partes.

Cum ergo in rebus creatis tot inveniantur genera compositionum et diversimode se habentia, quaeritur, quae sit prima causa compositionis ?

Videtur enim, quod primum principium non potest esse causa.

compositionis in creatis nulla causa sit.

CONTRA :

Mundum mente gerens, similique ab imagine formans, Perfectasque jubens perfectum absolvere partes.

Sed in creatura nihil est perfectum secundum esse nisi compositum : videtur ergo, quod omne quod creavit Deus, compositum est. PROBATIOmediæ : quia omne componens materialiter imperfectum est, eo quod est in potentia ad alterum. Similiter componens formale imperfectum est in esse, quia non est in se, sed in altero cujus forma est. Cum ergo

<--- Page Split --->

omne creatum sit simplex, vel compositum.: et si simplex, aut est componens materialiter, aut formaliter, et neutrum perfectum est in esse, et omne creatum perfectum est in esse : sequitur, quod omne creatum compositum est, et quod causam suae compositionis extrinsecam non habet nisi principium primum.

Quest. 1. JUXTA hoc ulterius quaeritur, Utrum simplicitas conditio sit quae possit convenire creato ?

Et videtur, quod sic : constat enim, quod componentia in composito simplicia sunt, aliter iterut in infinitum in componentibus. Ergo videtur, quod componentia sint creata, et quod aliquod creatum sit simplex, et aliquod compositum : et sic simplicitas conditio est quae potest convenire creato.

Sed contra. CONTRA :

Quest. 2. ULTERIUS quaeritur, Utrum omnis creatura composita est ex quod est, et quo est ?

Hoc enim videtur ex dicto Boetii, qui dicit in libro de Hebdomadibus, quod « in omni eo quod est citra primum, aliud est quod est, et aliud est quo est : » ergo videtur, quod omnis creatura composita est ex quo est, et quod est.

Sed contra. IN CONTRARIUM hujus est, quod

et quo est, tunc in quod est, est quod est et quo est : et in quo est, est quod est et quo est : et hoc abibit in infinitum.

ULTERIUS quaeritur, Quare non dicitur, Quo quod omnis creatura composita sit ex materiali et formali ?

Videtur enim hoc omni creaturae convenire.

<--- Page Split --->

quod est, compositum est ex formali et materiali.

Solutio. Solutio. Dicendum secundum Catholicam fidem, quod compositum extra, causam suae compositionis non habet nisi primum principium : sed intra, causam habet compositionis componentia, quae materialia sunt ad formam totius : componentia enim dependent a se invicem, unum sicut esse suscipiens et determinatum ad esse hoc vel illud, alterum sicut esse conferens, cujus proprius actus est esse in eo quod est. Et compositionis istorum non est causa nisi primum principium, quod secundum rationem acceptam a fine universi, unumquodque producit et vocat in esse in ordine et gradu quo incursum et influxum habet in finem universi inducendum : sic enim est in scientia creatoris, quae dicitur dispositio, quae concernit rationem et ordinem scibilium faciendorum : et cum hoc componentia secundum quod componentia sunt per se sumpta vel simplicia nullum habeant incursum vel influxum ad finem inducendum, numquam producit Deus opere creationis componens in actu et esse componentis simplicis, sed in esse compositi, et ideo non producit materiam simplicem sine forma. Similiter forma nullum habet incursum in finem in esse formae simplicis, sed in actu et esse compositi : et ideo Deus in omni universitate creaturarum quidquid producit, sive in se sit simplex, sive compositum, producit in esse compositi : unde formam producit in composito, et materiam similiter : et sic est de omnibus componentibus secundum diversitatem omnium compositionum superius enumeratarum, ita quod et animam humanam non creat sine corpore, sed infundendo creat eam, et creando infundit : et corpus non creat sine anima, sed organizando corpus animat, et animando organizat.

Et similiter substantiam formatam non producit sine proprietatibus, nec e converso, sed unum in alio. Similiter nec definientia nisi in diffinito, nec accidentia nisi in subjecto, nec partes continui, nisi in continuo, nec partes potestativas nisi in toto potestativo : et sic est de omnibus aliis. Et sic intelligitur, quod Dei perfecta sunt opera 1. His ita notatis, facile erit respondere ad objecta.

Ad PRIMUM enim dicendum, quod causa compositionis extra et efficiens, non est nisi primum principium : causa autem compositionis intra, non potest esse primum principium : quia causa compositionis intra, sunt componibilia : componibilium autem utrumque dependet ad alterum secundum aliquod esse, et utrumque simul dependet ad formam totius : primum autem principium cum sit necesse esse omnino et omnimode, ad nihil secundum aliquod esse dependere potest.

Et ad id quod objicitur, quod inter principium et principiatum debet esse convenientia, dicendum quod verum est : sed illa convenientia non consistit in forma exemplari : compositio enim formam exemplarem non habet in Deo : dicit enim Augustinus in libro XI de Civitate Dei, quod « tanta est simplicitas in Deo, quod ipse est quidquid habet 2. » Et hoc non potest esse in aliquo creato : in creatura enim omne habens, essentialiter diversum est ab eo quod habet, sive habitum sit essentiale, sive accidentale : ita quod alia est essentia habentis, et alia essentia habiti. Sed convenientia illa est in his quae operantur per intellectum practicum, ratio dispositionis uniuscujusque operandorum ad finem ultimum operis : et in hac ratione materiam et quod est producit Deus ut fundamentum in quo fundatur esse, quia sic facit ad finem universi : et producit formam et quo est ut dantem esse et

<--- Page Split --->

terminantem potentiam materiae sive ejus quod est : sic enim unumquodque habet convenientiam ad rationem opificis, qua disponit unumquodque ip ordine et gradu quo operatur ad finem universi. Et hoc modo natura quae imitatur opificem primum, et ars quae imitatur naturam, producunt omnia quae producunt. Licet ergo compositio secundum quod compositio est, dicat dissimilitudinem et elongationem a simplici primo secundum formam exemplarem, eo quod accidit creaturae in quantum creata est, et in diversitate essentiae a primo : convenientiam tamen ponit ad rationem creantis, qua disponit omnia quae creat, ut secundum illud esse producatur quo convenientissime operatur ad finem universi.

Ad aliud dicendum, quod sicut dicit Augustinus, « Deus solus simplex est et solus incommutabilis : » et hoc ostensum est in libro I Sententiarum, distinct. VIII, tractatu de simplicitate et incommutabilitate essentiae divinae1.

Adhuc, Verum est quod dicit Augustinus, quod omne compositum mutabile est. Et causam hujus dicit Anselmus, quia omne compositum, actu vel intellectu vel utroque modo resolubile est in sua componentia : omne autem resolubile, mutabile est : et ex primo principio est compositio sicut ab efficiente, et per rationem disponentem qualiter quodlibet producatur secundum modum quo convenientissime operatur ad finem universi, sive ut per se simplex, sive ut compositum, sive ut componens. Et haec est vera et prima causa compositionis.

Ad aliud dicendum, quod licet mutabile sit compositum, et e converso, tamen haec conversio sive convertibilitas non est secundum rationem mutabilis et secundum rationem compositi : sed haec convertuntur secundum supposita, sic quod illud quod est mutabile, est compositum, et e converso. Et ideo nihil pro-

hibet mutabile in ratione mutabilis acceptum, et compositum in ratione compositi, in diversa principia proxima reduci. Et quia mutatio prima, creatio est, quae est reductio entis de nihilo in esse, et a nihilo incipit, et principium habet nihil, et omnia creata de se in nihilum tendunt, et in nihilum deciderent nisi manus Omnipotentis ea teneret, ut dicit Gregorius : et sic mutabilitas fundatur in nihilo. Compositio autem semper fundatur in ente : quia componentia, quae proxima principia sunt compositionis, entia sunt. Similiter primum principium, quod unumquodque producit secundum formam et modum quo melius operatur ad finem universi, ens est. Omnis enim artificis sapientis hoc est proprium, unumquodque eorum quae exiguntur ad opus, in tali modo et forma producere, quo compendiosius et utilius operatur ad finem intentum in opere.

Ad in quod in contrarium objicitur, Ado jam patet solutio : ostensa enim est causa compositionis. Efficiens enim est principium primum, ut dictum est. Causa materialis vel quasi materialis, compositionis subjectum, haec enim est in potentia ad formam compositi. Causa formalis est actus compositi : finalis, sic vel sic operari ad finem universi.

Ad aliud dicendum, quod sicut dicit Ad Boetius, omne creatum est hoc et hoc : et ideo ut dicit Proclus, non est unum, sed unitum, et sic attingit entitatem et bonum : quod enim unitum est, salvativum est : et quod salvativum est, bonum est. Primum autem principium est solum unum, et non unitum, et est (ut dicit Boetius) in quo nullus numerus est, et nulli innititur. Et sic bene concedimus, quod compositum sequitur creatum : in nullo enim creato verum est, quod creatum secundum id quod est, sit sua essentia qua est : sed in solo primo principio hoc verum est : et ideo solum

<--- Page Split --->

simplex est et in eo idem quod est et quo est : quod non est in aliis : in illis enim quod est, est subjectum esse : et quia hoc subjectum est quasi fundamentum in quo fundatur esse, et essentia est cujus actus est esse : et esse est actus essentiae in eo quod est : et haec inter se ponunt diversitatem. Et ideo creatum compositum est et concretum habitudinibus multis, ut in quaestione de simplicitate determinatum est, et a Magistro tractatur in libro I Sententiarum, distinct. VIII 1.

object.3. Ad aliud dicendum, quod perfectum in esse simpliciter compositum est, ut probatur in objiciendo : sed perfectum in esse tali vel tali non oportet esse compositum : materia enim in esse materiae est perfecta, et forma in esse formae, et sic de aliis componentibus et compositis : sed perfectum in esse simpliciter, compositum est : hoc enim est singulare et prima substantia in unoquoque. Et ideo Deus creat et simplex et compositum, unumquodque in esse suo. Et sic intelligitur dictum Moysi : Dei perfecta sunt opera 4 : et sic in antehabitis dictum est, quod est principium universi esse : quod (ut dicit Avicenna) facit debere esse in omnibus quae sunt, et cujus proprius actus creatio est, ut praehabitum est. Prima enim rerum creatarum est esse, ut dicitur in libro de Causis : et quia est principium universi esse tam simplicis quam compositi, ideo nec praesupponit materiam, nec exigit instrumentum, nec actum medium inter facientem et factum, sed totius esse principium est secundum seipsum.

rest.1. Ad id quod juxta hoc ulterius quaeritur, An simplicitas conditio sit quae possit convenire creato?

Dicendum, quod dupliciter contingit loqui de simplicitate. Est enim simplicitas omnimoda, in qua nulla est plica di-

versitatis secundum esse aliquo modo : et haec non convenit nisi Deo, qui nulla plica habitudinis ad aliquid intra vel extra dependet secundum esse diversum a seipso : et haec est simplex omnino et omnimode in fine simplicitatis : quae simplicitas nulli creato convenire potest. Et est simplicitas quae non habet plicam habitudinis secundum esse ad componens intra, licet habeat dependentiam ad causam extra, cujus est dare esse, et facere debere esse in omnibus quae sunt : et haec simplicitas non est omnino simplex, sed concreta habitudinibus multis, secundum dependentias quas habet ad principia sui esse : et hoc modo simplex est materia, et simplex forma, et simplex quod est, et simplex quo est : et haec est simplicitas quae potest convenire creato : hoc enim quamvis non componatur aliquando ex partibus componentibus esse totius, tamen semper dependet secundum esse ad causam efficientem a qua accipit esse : et haec dependentia essentialiter non est ipsum, quamvis inseparabilis sit ab ipso : et ideo non omnino simplex est.

Per hoc patet solutio ejus quod objiciAdobject. 1 tur in contrarium : simplicitas enim primo modo dicta, proprietas creatoris est : sed simplicitas secundo modo dicta, creaturae convenire potest.

Ad aliud dicendum, quod creatio Adobject, 2. creatis est actus : et terminus ejus, sicut probatum est, compositum : est, et perfectum in esse : et ideo compositum, quia factum quod recipit esse secundum id quod est, non potest omnimode idem esse cum ipso esse quod recipit. Sicut enim dicit Avicenna, secundum id quod est, ex nihilo et nihil est : ex se enim nihil habet esse, sed totum esse suum recipit a causa quae facit debere esse in omnibus : et ideo, sicut dicit Avicenna, diversum est in eo quod est et esse : propter quod ex quod est et esse compo-

<--- Page Split --->

nitur .Sicetiaminpunctodifferuntquodestetesse : inseenimestidquodest : exdependentiaenimadcausamquæestfonsesse , etfacitdebereesseinomnibus , sibiestesse : ethæcfuitsa - pientiaPlatonis , quamconfirmatDiony - siusinlibrodeDivinisnominibus , quiaomnequodhabetesseparticipative , nonhabetessequodparticipat , exseipso , sedexessentiaquamparticipat , hocest , excausaquæsimpliciteretsecun - dumseipsamestillaessentia . UndedicitDionysius , quodeaquæparticipativesuntessehocvelilludparticipantia , suntexhocquodsimpliciterestessentia , eminensomnibus , etsegregataabom - nibus : eteaquæparticipativesuntsa - pientia , suntexeoquodpersesapientiaest : etsimileestdebonisadbonitatem : etideoomniatalianecesseestessecom - positaexquodestetquoest : hæcenimfuitcausa , quodposueruntformasse - cundumseexistentesanteresparticula - r e s , aquibusindesinenterfluitesseineaquæparticipantformasillas : sicutcon - tinuefluitlumensolisinperspicuumquodparticipatlumensolisadessediei .

Adquest . 2 . Adilludquodulteriusquæritur , Utrumomniscreaturacompositasitexquodestetquoest ?

Respondendumest , quodquodestetquoestmultipliciterdicuntur .

Diciturenimquodest , idquodestprimumsubjectuminunoquoquequodest : hocenimestprimumquidsivealiquidinipso , ethocestprimumfor - mabileinessegeneris , speciei , etindi - viduiinunoquoquegenereperdifferen - tiascommunesvelpropriasvelmagisproprias : sicutprimumingeneresub - stantiæformabileinsubstantiamcorpo - r e a m , etinsubstantiamincorpoream : etprimumingenerequantitatisformabileindiscretum , etcontinuum : etprimumingenerequalitatisformabileinnatura - lempotentiamvelimpotentiam , habitumveldispositionem , formamvelcircahoc

aliquidconstantemfiguram , passionemvelpassibilemqualitatem : etsicestinomnibusgeneribus : ethocestprimumquodprædicaturinquiddeomnibusquæsuntingenereillo : etrationecujusomniaquæsuntingenereilloprædicatainquid , habentabistoquodinquidprædicantur : ethocvultAristotelesinprimoTopicorum , ubidicitsic : « Siquisbicubitalimagnitudineposita , dixeritquodpositumest , quantumesse , quidestdicit , etquantumsignificat : etsiquisalbedineposita , dixeritquodpositumest , coloremvelqualeesse , quidestdicit , etqualesignificat : etsicestinaliisgeneribus . Ethocmodoformabileestquodest , etformansipsumestquoest . » EtsicintelligitBoetius , q u o d « omnequodestcitraprimum , estexquodestetquoest : » omneenimquodestcitraprimum , estinaliquodecemgenerumadesseilliusgenerisingenerevelspecievelindividuodeterminatum : solumautemprimumquodinnulloge - nereest , etadessenulliusgenerisde - terminabile , compositumnonestexquodestetquoest , sedestinipsoidemquodestetquoest : etsicintelligiturquoddicitBoetius , q u o d « quodestha - berealiquidpotestpræteripsumquodest : » quiaquodestprimumsubjectuminquolibetgenere , etexquohabentomniaquæsuntingenereillo , quodsubjicietsubstarepossunt , præterseetinserecipitdeterminansipsumadesse . Quoestautemnihiliinserecipitpræterseipsum : seipsoenimestetessehabet , necadessedeterminaturaliquoalioase . Suntenimfinesinesse : etdefinedicitAristoteles , quodnecfinitusnecinfinitusest .

Dicituretiamquodest , quodvereestapudnaturametdistinctumessehabet , ethocaliud : etsicsubstantiaestquodvereest : etsicnonomnecreatumestexquodestetquoest .

Similiterquoestdiciturmultipliciter : diciturenimquoestaliquidefficienter : sicutdicimus , quodomniasuntDeovel

<--- Page Split --->

a Deo : et sic solum illud non habet quo est, quod non habet causam efficientem : et sic Deus trinitas non habet quo est, nec habet quod est : quia, sicut dicit Boetius, quod est, primum subjectum est : natura autem divina, ut dicit Boetius in libro de Trinitate, subjectum nullo modo esse potest. Omnia autem alia creata hoc modo sunt ex quod est et quo est : sed quod est, habent intra se : quo est autem, extra se : causa enim efficiens extra effectum est. Ex hoc etiam patet, quod quod est ex hoc similitudinem habet cum materia : quia recipit aliud quod est praeter ipsum et differens ab ipso, sicut et genus materiale dicitur, cum tamen forma sit : quo est autem similitudinem habet cum forma : quamvis nec quod est sit materia generaliter, nec quo est forma generaliter : quia susceptio qua quod est suscipit, non est susceptio materia, sed est susceptio primi subjecti et primi formabilis in unoquoque genere, sicut dictum est : et haec suscep tio, ut dicit Avicenna in primo Philosophiz, non est susceptio materia, quia ex suscepto non determinatur aliquod ad esse simpliciter, sicut materia determinatur et perficitur per formam ad esse simpliciter : sed est susceptio qua confusum suscipit actum differentiae determinantis ipsum ad esse distinctum in genere, specie, vel individuo.

Ex hac determinatione patet quasi ex corollario, quod haec compositio ex quod est et quo est, generalior est, quam illa quae est ex materia et forma : quia illa in omni creato est, ista autem non. Similiter omni compositione alia generalior est. Est enim in partibus componentibus omnem aliam compositionem. Materia enim non idem habet quod est et quo est, non enim a seipsa habet esse materia. Similiter in forma aliud est quod est, et aliud quo est : quia non a seipsa habet esse formae. Et similiter est in partibus continui, et in partibus discreti, et in parte totius potestativi sive virtualis. Unde etiam haec compositio ab

antiquis dignior omni alia compositione esse dicitur duplici ratione, scilicet quia est generalior, eo quod minus elongatur a primo simplici, quam aliqua aliarum compositionum : quamvis enim in Deo non sint diversa quod est et quo est, nec sint in eo per modum compositionis, sed simplicitatis : tamen vere sunt in eo quod est et quo est : Deus enim dicit quod est, et deitas quo est : quorum utrumque vere in Deo est. Sed in quibuscumque est materia et forma, in illis sunt diversa, nec simul sunt in illo nisi per modum compositionis.

Ex hoc iterum patet, quod omne quod creatum est, componibile est aliquo genere compositionis, et sic in potentia aliquo modo existens : unde in omni tali aliud est totum, et aliud est pars : et in omnibus illis totum est majus sua parte. Sola autem natura divina, quae simplex actus est, et nullo modo in potentia ad aliquid, nulli componibilis est ad tertii constitutionem.

Et si objicitur de Christo, in quo est natura divina et natura humana, ut dicit Athanasius, « Sicut anima et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus. » Solvitur a Boetio in libro de Duabus naturis in una persona Christi, dicente, quod non est vera compositio, sed unio : fit enim unio hominis in unum esse personale Filii Dei, in quo esse sociantur natura divina et natura humana : distinctæ tamen manentes, inconfusæ, et impermixtæ. Sicut enim dicit Damascenus, creabile mansit creabile, et increabile. Unde natura divina et natura humana non conveniunt ad alicujus tertii constitutionem, sed in uno esse personali sociantur propter exigentiam operis redemptionis. Sicut enim dicunt Ambrosius et Anselmus in libro, Cur Deus homo, redemptor conveniens esse non potuit, nisi qui pretium redemptionis et solvere debuit, et solvere potuit : sed non debuit nisi homo, et non potuit nisi Deus : et ideo conveniens fuit ut esset Deus homo.

<--- Page Split --->

Ad object. 1. Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum quod in omni eo quod est determinatum in genere, est quod est et quo est : sed quod est et quo est prout sunt prima componentia, non sunt determinata in genere, vel specie, vel individuo : sed principia determinati in genere, specie, vel individuo : et quia principii non est principium, aliter enim iretur in infinitum, ideo non oportet, quod quod est et quo est, licet creata sint in creato, habeant alia quod est et quo est, ex quibus sint.

Ad object. 2. Ad aliud quod objicitur de unitate, dicendum quod licet punctum et unitas indivisibilia sint in genere quantitatis, ita quod quantitativa divisione non dividuntur : tamen aliud est quod est punctum et esse puncti,et quod est unitas et esse unitatis : et hoc inducit compositionem ex quod est et quo est. Et licet unitas seipsa sit una, eo quod prima reflectuntur super se secundum denominationem : tamen seipsa non est unitas, quia etiam secundum Aristotelem non est idem unitas et esse unitatis. Et hoc est quod ab antiquis dicitur, et generaliter verum est, quod nihil est sua essentia praeter Deum : quia, sicut dicit Augustinus,propter hoc quod simplex est, in fine simplicitatis est, quidquid habet.

Ad object. 3. Ad aliud dicendum, quod in locutionibus in quibus idem de seipso prædicatur, compositum de composito prædicatur : et in talibus subjectum sive suppositum subjicitur ut substans, et prædicatur prædicatum ut forma inhærens : et ideo non prædicatur ut hoc aliquid, sed quale quid. Et in hoc sensu dicit Boetius sic in commento super Porphyrium, quod « nulla propositio est verior ea, in qua idem de seipso prædicatur, quia quale quid actu et intellectu est in hoc aliquid : » sed in talibus non prædicatur essentia ut essentia, hæc enim simplex est. Unde licet homo sit homo, tamen non est sua humanitas, et ideo in talibus non signatur, quod idem sit quod est et quo est, sed diversum.

Ad m quod ulterius quæritur, dicenAd qu dumn, quod non omne quod est, compositum est ex materia et forma, ut dicit Boetius in libro de Trinitate : spiritualia enim ex materia et forma composita non sunt. Sed materiale medium est inter materiam, et non materiam : materiale enim non est materia, habens tamen proprietates materiae. Et hoc modo concedi potest, quod omne compositum, est compositum ex materiali et formali, sed non ex materia et forma : quia quod est, secundum hoc materiale est, et quo est, formale : sed materia proprie non est nisi in corporibus, materiale autem etiam in spiritualibus est, et etiam in accidentalibus, eo modo quo diximus, quod primum formabile in unoquoque genere et subjectum, materiale est respectu omnium aliorum. Et hoc modo partes diffinitionis præcedentes, ad ultimam differentiam materiales sunt : et partes componentes, ad formam compositi materiales sunt. Et sic est in omni composito, præterquam in toto potestativo, in quo potentia sive virtus particularis fluit ex virtute universali totius : et totum non constituitur ex partibus, sed potius constituit partes : et in illis formale est totum sicut in aliis. Unde concedi potest, quod omne compositum componitur ex materiali et formali, sed non ex materia et forma. Unde Boetius ante finem libri de Duabus naturis in una persona Christi, sic dicit : « Cum alia res materia utatur ut corpus, alia vero nullo corporeo utatur fundamento : quomodo fieri potest, quod corporeum ad speciem incorpoream transmutetur ? » Item, ibidem, « Incorporeum nulla penitus utitur materia. » Et, ibidem, « Incorporalium nulla penitus est materia. »

Ad objectum in contrarium, dicendum, quod objectio non probat, quod compositum sit ex materia et forma, sed quod compositum sit ex materiali et formali.

<--- Page Split --->

MEMBRI TERTII

ARTICULUS III.

Unde in creaturis veniat mutabilitas ?

Tertio quaeritur, Unde in creaturis veniat mutabilitas ?

INCONTRARIUMhujusest , q u o d

<--- Page Split --->

tem bonorum est immutabilitas : ergo sine immutabilitate beatitudo non est : et sic aliquod creatum immutabile est.

tia creati : sicut in physicis generalio quae est ingressus in esse, ut dicit Boetius, ex potentia est generantis : et corruptio illi opposita, est mutatio de esse in non esse ex impotentia generati : quae est ex hoc, quod alterantibus et corrumpentibus generatum resistere non potest.

Ulterius hic quaeritur, Si conceditur, quod omnis creatura ex natura sua mutabilis est, utrum sit mutabilis in non esse penitus?

Adhuc, Ad Hebr. 1, 11, super illud : Ipsi peribunt, tu autem permanebis : et omnes ut vestimentum veterascent, ex Psalmo ci, 26, habet Glossa : « Vetcrascere dicitur illud, quod more vestis paulatim consumitur et deficit : » sed quidquid more vestis deficit, in fine ad nihilum devenit : ergo videtur, quod omnia in fine ad nihilum devenient, et sic cadant in non esse.

Adhuc, Apocal. xxi, 1 : Vidi caelum novum et terram novam. Et mare jam non est. Ergo videtur, quod mare sive aquae elementum cedit in non esse : et eadem ratio est de aliis : ergo et alia cedunt in non esse.

Adhuc, Isa. LI, 6 : Celi sicut fumus liquescent : sed quod liquescit, evanescit : et quod evanescit,in nihilum deficit : ergo videtur, quod cœeli in nihilum deficient : ergo multo magis alia qua plus corruptibilitatis habent quam cœelum.

Adhuc, Eccli. xiv, 20 : Omne opus corruptibile, in fine deficiet : sed multae creaturae sunt opera corruptibilia : ergo in fine in nihilum deficient : et sic aliquod creatum in nihilum deficiet.

IN CONTRARIUM est, quod s d 1. Si tendit in non esse simpliciter : aut hoc est ex principio dante esse, aut ex ipsa re quae tendit in non esse. Non ex principio dante esse : principium enim dans esse idem est quod principium conservans in esse : et a conservante in esse non potest esse mutatio in non esse. Similier non potest esse ab ipso creato : omne enim quod est, sui esse quaerit conservationem, vel in seipso in substantia individui, vel in altero in similitudine speciei : et non potest esse, quod idem appetitus conservationis in esse, sit principium tensionis in non esse : probat enim Boetius in libro III de Consolatione philosophiae, quod omnia appetunt esse, et unum esse, et bonum esse : et fugiunt privationem esse, et divisionem, et malum : secundum appetitum naturalem, animalem, et sensibilem, et rationalem, et intellectualem. Et sic videtur, quod nec a principio creante, nec a creatis possit causari tensio in non esse.

<--- Page Split --->

tura ut cœlum, non cedit in nihil : sed nec in non esse, quia incorruptibilis est. Corporalis vero simplex ut elementum, non cedit in nihilum : unum enim subjectum est in talium generatione et corruptione, quod est materia super quam est mutatio generationis, et ad quam mutatio corruptionis. Et quia elementum, ut dicit Aristoteles in libro IV de Cœlo et Mundo, et Isaac in libro de Elementis, non potest resolvi secundum formam aliam, eo quod secundum formam simplex est : ideo oportet, quod in talibus generatio unius sit corruptio alterius, et e contra : et sic nihil talium resolvitur in nihil. Similiter accidens quod principium sui esse habet in subjecto, cum desinit esse in subjecto secundum actum, manet in principiis subjecti causantibus esse accidentis : et quod manet in principiis, non omnino fit nihil : et sic nec accidens cedit in omnino nihil. Similiter nec materia cedit in omnino nihil : probat enim Aristoteles in fine primi Physicorum, quod materia una eadem manens est ante omnem generationem, et post omnem generationem, et sic non est in nihil redigibilis. Similiter nec forma : si enim est forma totius ut universale : haec, ut dicitur in principio libri Sex principiorum, compositioni est contingens, simplici et invariabili essentia consistens : et quod est invariabili essentia consistens, non variatur in nihil : et sic videtur, quod in tota natura haec mutatio nullum habet exemplum : et ita videtur, quod in operibus Dei non debet esse mutatio.

dum statum gratiae et gloriae, quam conferre immutabilitatem secundum statum naturae : ergo si contulit immutabilitatem secundum statum gratiae et gloriae, poterit conferre et immutabilitatem secundum statum naturae : et ita alicui creatura conferre potest immutabilitatem.

Si forte dicatur, quod aliqua creatura potest esse immutabilis in natura, sed tamen secundum bene esse et male mutabilis est, ut Angelus : hoc enim videtur dicere Damascenus, qui dicit, quod ea quae a versione incipiunt, versioni subjacent, aut secundum naturam, ut corporalia composita : aut secundum electionem, ut spirituales substantiae Angeli : et ita creatura aliqua secundum naturam participare potest immutabilitatem. CONTRA hoc est quod Damascenus expresse dicit, quod Angeli sunt immortales sive immutabiles non natura, sed gratia. Et in secunda parte Timæi Plato inducit deum deorum loquentem ad cœlestes virutes sic : « Dii deorum quorum opifex paterque ego sum, natura quidem vestra dissolubiles, mea autem voluntate indissolubiles. » Et ita videtur, quod nihil creatorum sit, quod per naturam immutabile sit.

Et hoc secundum dicta Sanctorum solutio. omnino concedendum est.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod omnis creatura immutabilitatem habet ex eo quod de nihilo facta est, ut dicunt Augustinus, Gregorius et Damascenus. Et hujus probatio est, quia omnis creatura, et omne quod est, ab eodem habet esse et conservationem in esse : cum autem omnis creatura (ut præhabitum est, et Avicenna dicit in IX primæ philosophiae suæ) ex se nihil sit et ex se nec esse habet nec conservationem in esse : sed hoc habet a principio quod facit debere esse in omnibus, et quod est fons esse : ipsum esse manans et influens in omne quod est : et cum ex se sit ex nihilo, et omne quod est, tendat ad sui

<--- Page Split --->

principium : constat quod ex se tendit in nihilum, quia et ex nihilo factum est, et in nihilum decideret, nisi virtute principii dantis esse contineretur : et hanc virtutem Gregorius vocat manum Omnipotentis Dei quae continet universa.

Hujus exemplum dat Avicenna valde congruum in artificialibus, et in naturalibus. In naturalibus quidem : quia causa efficiens in naturalibus dans esse, duplex est : una conjuncta effectui, et alia separata ab effectu. Sed separata non potest esse causa esse, nisi per aliquid sui conjunctum et intrinsecum eidem, sicut patet in generatione hominis et aliorum animalium, in quibus pater sive masculus (ut dicit Aristoteles) generans ex seipso in alio, generationis quidem est causa efficiens, sed esse geniti per seipsum non est causa, nisi per aliquid decisum ab ipso, quod per virtutem formativam quae in ipso est, potentiam activam habet ad totum esse : et per substantiam materiae possibile est ad hoc quod fiat in ipso totum esse : et hoc agit in generatione ad esse continue, etiam cessante extrinsecus generante. Propter quod Aristoteles dicit in libro XVI de Animalibus, quod « anima sive virtus animae est in semine, sicut artifex in artificiato : » vocans animam, virtutem formativam quae influxa est semini per animam generantis. Et ideo ibidem dicit, quod gutta viri ingreditur in guttam fecminae, sicut anima in corpus : et contenta in semine feminae per viscositatem ejusdem utens spiritu pro instrumento et intelligentia (cujus est totum opus naturae regere) totum format et producti esse geniti : quo formato et perfecto, eadem virtus continue agens et influens virtutem, formatum et conservat in esse. Ipsa est enim virtus universalis, quae facit debere esse in omnibus partibus geniti. Et si aliquando non influat esse et stet influxus, perit species geniti, et tota concidit natura.

In artificialis autem exemplum suum est artifex qui separata causa est efficiens

domus, et ideo potius est causa aedificationis domus, quam esse domus : et cum esse domus sit figura contignationis, clavus ultimus tenens domum in debita figura et continue influens tensionem illam, secundum actum est causa efficiens proxima ipsius esse domus. Et de hujusmodi causa dicit Avicenna quod intelligitur illud quod dicit Aristoteles, quod « posita causa secundum actum, ponitur effectus : et destructa, destruitur. »

Similiter dicit Avicenna, quod est in principio quod facit debere esse in omnibus : nisi enim hoc continue influat esse, perit esse in omnibus, et natura concidit universorum. Hoc enim principium se habet ad esse, sicut cœli motus se habet ad generabilia et corruptibilia : de quo dicit Aristoteles in VIII Physicorum, quod est quasi vita quaedam natura existentibus omnibus. De vita dicit Alexander nequam in libro de Motu cordis : et etiam in libro de Causis dicitur in commento, quod actus continuus est ab ente quieto, quod primum principium est vitæ : primum enim movens in omni motu, ut dicit Commentator in libro II de Cœlo et Mundo, numquam disponitur vel movetur illo motu quo movet. Et secundum hoc dictum, sicut vita in vivo continuus fluxus est et actus a principio et causa vitæ in id quod participat vitam sicut corpus : propter quod etiam quidam dixerunt, quod vita est fieri potius quam esse, et est de numero successivorum : propter quod etiam Boetius in libro V de Consolatione philosophiæ dicit, quod nihil creatum est, quod esse suum totum simul habeat, quia esse quod erit cras, non habet hodie : et quod habet hodie, non habuit heri : et de hoc dant exemplum de die, cujus esse nihil aliud est, nisi continuus luminis effluxus a sole in perspicuum hemisphærii : et sic esse diei, fieri est continue : ita continuus fluxus esse in omne quod est, a principio quod facit debere esse in omnibus, esse est omnium, et in ipso principio esse est

<--- Page Split --->

unum et idem : sed receptum in diversitate essentiae eorum quae in diversitate graduum distant a primo, efficitur diversum genere et specie et numero. Et hanc determinationem ego credo veram esse et Catholicam, et hoc esse quod dicitur in Psalmo xxxv, 10 : Domine, apud te est fons vitae. Principium enim universi esse continue fundit esse in omnia quae sunt : sicut principium et causa vitae continue fundit vitam. Et propter hoc dicunt sancti Doctores, quod si primum principium esse sic continue influendo in esse, non contineret creata, tunc species eorum deficeret, et tota concideret natura.

Unde quidquid objectum est ad hoc, quod omnis creatura de se mutabilis est et tendit in non esse, concedendum est. object.1. Quod autem in contrarium objiciur de glorificatis, dicendum, quod ex se mutabilia sunt per hoc quod creata sunt : sed per influxum divinae virtutis glorificantis ea, facta sunt immutabilia : et haec virtus vocatur manus Dei continens ea in esse gloriae.

object.2. Ad aliud dicendum, quod universale secundum quod creatum est, mutabile est, nisi contineatur manu omnipotentis Dei : sed quod dicitur a Platone immutabile et incorruptibile, hoc est secundum esse rationis, quo eodem modo se habet secundum esse in intellectu ad esse de omnibus et in omnibus sibi subjectis. Dicit enim Aristoteles in I Posteriorum, quod universale est quod est de multis et in multis, per unam rationem existens in eis, et de eis : et haec immutabilitas est secundum quid, et non simpliciter.

d object.3. Ad aliud quod objiciur de universo, dicendum, quod universum secundum omnes partes sui mutabile est, et mutabitur de statu in statum, et de forma in formam, sed manebit secundum substantiam. Sicut enim modo habet esse secundum formas facientes ad generationem et corruptionem usque ad completionem numeri electorum, qui completur per generationem : ita post diem judicii erit

in forma, qua deserviet beatitudini electorum.Et hoc notat Apostolus, I ad Corinth. vii, 31, per figuram mundi, sic dicens : Præteri enim figura hujus mundi. Et ibi dicit Glossa, « Non substantia. » Et quod una manet substantia sub utraque figura, non est ex mundo in quantum creatus est, sed ex manu creatoris contintentis, qui continet substantiam ne decidat in nihilum.

Ad in quod objicitur de beatitudine, Ad object.4. dicendum, quod beatitudo creata mutabilis est. Et cum dicitur, quod « est status omnium bonorum congregatione perfectus, » accommoda est distributio, et distribuit pro bonis quae pertinent ad beatitudinem participabilem a creatura : immutabilitas autem perfecta et omnimoda non pertinet ad beatitudinem creatam, sed increatam.

Ad in quod ulterius quaeritur, Utrum Ad quest.1. creatum mutabile sit in non esse simpliciter?

Dicendum quod sic secundum dicta Sanctorum. Dicit enim Gregorius expresse, quod omne creatum non solum mutabile est, sed etiam tendit in non esse, et decideret in non esse, nisi contineretur a manu Creatoris.

Ad objecta tamen dicendum, quod veterascere dicuntur creata, non quia cedant in non esse, sed quia mutantur de statu in statum, et de figura in figuram : sicut vestimentum quod exuitur et induitur, secundum figuram mutatur.

Ita etiam in Apocalypsi, xxi, 1, dicitur, quod mare jam non est, non quod aqua deficiat secundum substantiam, sed quod deficiat secundum actum frigidi humidi quod est in ipso secundum quod ordinatur ad generationem et corruptionem : manebit tamen substantia in forma et figura perspicui illuminati, secundum quod ordinatur ad gloriam beatorum : et similiter fiet de aliis elementis. Unde Basilius in sermone de ultimo judicio, tractans illud Psalmi xxviii, 7 : Vox Domini intercidentis flammam ignis : dicit,

<--- Page Split --->

quod intercisio haec erit, quia luminosum ignis Dominus faciet ascendere sursum ad gloriam beatorum, ustivum autem calidum descendet ad poenam damnatorum.

Ita etiam intelligitur quod dicitur, Isa. 11, 6, quod caeli sicut fumus liquescent : liquescent enim secundum statum et figuram motus ad generationem : quod Job, xiv, 12, vocatur attritio, ubi dicit : Donec alteratur caelum, non evigilabit nec consurget de sommo suo. Manebunt tamen secundum substantiam continente manu Dei, et induent aliam formam majoris luminositatis et quietis a motu locali : secundum hoc enim ordinantur ad statum contemplationis.

Dictum autem Ecclesiastici, xiv, 20, de opere corruptibili intelligitur, quod depravatum est corruptione peccati, quod super solidum fundamentum fidei et trinitatis non est fundamentum. Sicut et illud Apostoli intelligitur, I ad Corinth. iii, 13 : Uniuscujusque quale opus sit, ignis probabit. Si cujus opus arserit, detrimentum patietur.

Ad 2. Ad aliud quod objicitur ultimo, dicendum quod mutatio non est unius rationis dicta de generatione et corruptione, et dicta de creatione et tensione creati in nihilum. Dicta enim de generatione et corruptione, supponit subjectum unum, materiam : creatio autem nullum subjectum supponit : et oppositum ejus, quod est tensio in nihilum, terminum habet simpliciter nihil, et non materiam. Et ideo licet generabile et corruptibile corrumputar ex impotentia generati, non tamen oportet quod creatum actualiter deveniat in nihilum, eo quod in se habet virtutem conservantis Dei, qui in omni creato est essentialiter, praesentialiter, et potentialiter.

Ad object. Ad id quod in contrarium objicitur, dicendum quod tensio in non esse, non est a principio dante esse, nec est ab

appetitu creati in esse, nihil enim, ut dicit Aristoteles appetit suam destructionem : sed est ab impotentia se conservandi in esse, quae in ipso creato est ex hoc quod est ex nihilo, sicut paulo ante dictum est.

Ad aliud dicendum, quod haec mutaAd obj tio in physicis nullum habet exemplum : et hujus causa est, quod omnis mutatio physica secundum sua principia fundatur vel super ens simpliciter, vel super ens sub privatione existens. Super ens simpliciter, sicut motus augmenti, diminutionis, alterationis, et motus localis. Super ens privatum, sicut mutatio generationis et corruptionis. Haec autem mutatio quae est tensio in nihil, secundum principium suum fundatur super simpliciter nihil. Sicut enim paulo ante ex verbis Avicennae dictum est, creatum secundum quod creatum, secundum seipsum est nihil, et ex nihilo est.

Ad id quod ulterius quaeritur, Si Deus Ad qu possit conferre immutabilitatem creato ?

Videtur esse respondendum secundum Gilbertum Porretanum, quod scilicet potentia Dei ad nihil limitatur : sed multa dicitur non posse, quia non ostendit se posse illa. Ita non ostendit se posse conferre immutabilitatem omnimodam, quia nulla creatura susceptibilis est illius : ex ipso enim quod creatura est, a versione incipit, et versioni subjacet. Unde licet aequalis sit potentiae continere immobiliter in statu beatitudinis, et continere in statu naturae, non tamen ex parte creati est ejusdem susceptibilitatis.

De his autem multa dicta sunt in prima parte Summa theologiae, quaestione de immutabilitate divina 1.

Et quod dicit Damascenus de Angelis, et Plato de diis cœelestibus, quod mutabiles sunt secundum naturam, simpliciter concedendum est : hoc enim concordat et dictis Sanctorum et Philosophorum.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Is Pars Summa theologiae, Tract. IV, Quest. 21, de incommutabili-

<--- Page Split --->

MEMBRI TERTII

ARTICULUS IV.

Unde hoc sit quod cum primum principium unicum sit, et uno modo se habens ad omnia, secundum rationem vestigi tria resulent in opere ?

Quarto quaeritur, Unde hoc sit, quod cum primum principium unicum sit, et uno modo se habens ad omnia, ut dicit Dionysius, secundum rationem vestigii tria resultant in opere ?

Et quaeruntur tria, scilicet, quaere haec dicuntur vestigia ?

Secundo, Quae sint in quibus est ratio vestigii ?

Tertio, Quare ab Augustino dicuntur nutus et non vestigia ?

ARTICULI QUARTI

PARTICULA I.

Quare creaturae dicantur vestigia ?

AD PRIMUM sumantur dicta Sanctorum de vestigio loquentium.

Dicit enim Augustinus in libro VI de Trinitate : « Sed ut creatorem per ea quae facta sunt, intellecta conspicientes, Trinitatem intelligamus : cujus in creatura apparet vestigium in modo, specie, et ordine. »

Adhuc, Gregorius super illud Job, xi, 7 : Forsitan vestigia Dei comprehendes, « Vestigia Dei sunt benignitas visitationis, quia viam nobis ostendit. »

Adhuc, Job, xmii, 11, super illud : Vestigia ejus secutus est pes meus, Glossa : « Vestigia Christi sunt exempla operum ejus. » I Petr. ii, 21 : Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum, ut sequamini vestigia ejus.

Adhuc, Eccli. xlii, 19 : Revelans vestigia occultorum, Glossa dicit, quod « vestigia dicuntur effectus divinorum et occultorum judiciorum, per quae judicia Dei deprehenduntur. »

In omnibus autem his vestigium dicitur obscura et imperfecta similitudo, per quam aliquid de notitia causae deprehenditur. Haec enim similitudo potest accipi ex parte potentiae causae : et sic dicitur vestigium resultare in operibus creationis. Quae enim praefigit rei modum, est potentia Creatoris : et quae inducit speciem, sapientia est : et quae ponit in ordine spirituali vel corporali, bonitas auctoris est : et sic omnis creatura sequitur creatorem per ostensionem sapientiae, potentiae, et bonitatis ejus.

Et hoc modo dicit Magister Hugo de sancto Victore in commento super librum de Hierarchia Dionysii, quod Deus proposuit homini creaturam tamquam mundanam et naturalem theologiam, in qua legeret aliquam Dei notitiam.

Et hoc est quod dicitur in libro primo Sententiarum, distinct. III, cap. 1, Apostolus namque ait : « A duobus juvabatur « homo ut manifestaretur ei veritas, scili- « cet a natura quae rationalis erat, et ab « operibus a Deo factis '. » De quibus dicit Ambrosius *, quod Deus qui natura invisibilis est, ut etiam a visibilibus posset sciri, opus fecit quod visibilitate sui opificem manifestavit : ut per certum incertum posset sciri, et ille Deus omnium

<--- Page Split --->

esse crederetur, qui hoc fecit quod ab homine impossibile est fieri.

. Et Augustinus in libro primo de Libero arbitrio : « Quocumque te vertas, quibusdam vestigiis, operibus scilicet suis impressis, sapientia Dei loquitur tibi. »

Et sic exponit Basilius illum Psalmum xvii, 2 : Cæli enarrant gloriam Dei. Dicit enim, quod omnis creatura loquitur creatorem.

In omnibus ergo his patet, quod vestigium aliqua similitudo dicitur, quamvis imperfecta, per quam aliqua Dei notitia accipitur potentiae, sapientiae, vel bonitatis ejus.

SUNT TAMEN quædam objectiones sophisticæ contra hoc.

Si quis dicat, quod ista dicuntur in operibus Dei per translationem. CONTRA: Aristoteles : « Transferentes se, secundum aliquam similitudinem transferunt : » nulla autem similitudo est infigurabilis ad figuratum : ergo videtur, quod impressio significationis divinae in creatura per ostensionem potentiae, sapientiae, vel bonitatis, non debeat dici vestigium.

nis creatura vestigium est, nec in omni creatura vestigium deprehenditur.

<--- Page Split --->

sd contra.

In contraRium hujus est,

Adhuc, Augustinus in libro primo de Libero arbitrio : « Tamquam dorsum ad te ponentes, in carnali opere velut in umbra sua defiguntur. Est tamen etiam ibi quod eos delectet : habet enim adhuc de circumfulgentia lucis tuæ aliquid. » Ex omnibus his accipitur, quod aliquando creaturæ non directe ducunt ad creatorem, sed abducunt.

Solutio.

Solutio. Dicendum, quod vestigium quo creator apparet in creatura, per similitudinem dicitur ad vestigium pedis. Sicut enim per vestigium pedis, impressio pedis in aliena materia per configurationem expressam accipitur similitudo, et ipsius deambulantis non accipitur similitudo, nisi secundum partem et

imperfecte : ita in creaturæ modo, specie, et ordine, modus potentiae et admiratio sapientiae et bonitas Auctoris secundum partem et non secundum totum et confuse sive imperfecte demonstratur : ostenditur enim quia est, et non quid est. Et hoc est quod dicitur in libro Sapientiae, xin, 5 : A magnitudine enim speciei et creaturæ cognoscibiliter poterit creator horum videri. Unde concedendum est, quod si modus specialis attenditur secundum differentem modum rationis, vestigium dicitur de creaturis et operibus redemptionis et effectibus occultorum judiciorum : signum enim est, ut dicit Augustinus in libro primo de Doctrina Christiana 1, quod præter speciem quam ingerit sensibus, aliud facit in notitiam devenire. Vestigium autem secundum quod hic quæritur de vestigio, in genere signi est : et ideo cum diversa signa sint secundum diversam rationem signandi creata, et opera sive exempla Christi, et effectus occultorum judiciorum, necesse est in ipsis esse diversam rationem vestigii. In genere tamen significandi conveniunt, sicut et ipsum signum in genere, unius est rationis secundum quod ex specie quam extrinsecus ingerit sensibus, aliud facit in notitiam devenire : creata enim per modum sui esse et mensuram, et per speciem qua in numerum ponuntur cum aliis creaturis, et per pondus sive ordinem quo secundum usum congruunt aliis, et influxum habent et operantur ad finem universi, cognoscibiliter demonstrant potentiam Auctoris potentis, sapientis, et boni : cujus potentia hæc facit, sapientia disponit, bonitas ordinat. Opera autem sive exempla Christi per hoc quod perfecta sunt in bono gratiae, modum, speciem, et ordinem in specie omnis gratiae perfecte demonstrantia, signant bonitatem Auctoris. Effectus autem judiciorum occultorum, quibus demonstratur quod omnia juste et rationabiliter judicat Deus, quamvis

<--- Page Split --->

nobis sunt incognita, vestigia sunt sapientiae. Sic enim intelligitur illud Job, xxviii, 18 : Trahitur autem sapientia de occultis. Et paulo ante, y. 11 : Abscondita in lucem produxit.

Per hoc patet solutio ad prima quatuor quae inducta sunt. Concedimus enim, quod vestigium secundum differentem modum dicitur de illis, licet in communi in una ratione conveniant.

Ad 1. Ad PRIMUM quod objicitur in contrarium, dicendum quod non attenditur similitudo, ut dicit Dionysius, nisi in similitudinibus dissimilibus, et hoc est in convenientiis quae dissimiles sunt, habentes tamen similitudinem analogiae sive proportionis : ut sicut est diversitas linearum in creatura propter compositionem essentiae, quae diversitas linearum metaphorice respondet modo, speciei, et ordini, quae diversa sunt in creatura : ita sit diversitas rationum in Auctore in unitate essentiae propter simplicitatem creatoris, quae non obviat diversum modum significandi tollendo a creatore, secundum quod significatur potens, sapiens, et bonus. Et in hoc notatur convenientia : ut sicut sunt impressa in creatura diversa secundum rem, ita imprimentia significentur diversa esse secundum rationem et modum significandi.

Per hoc etiam patet solutio ad objectionem.Licet enim infigurabile per eamdem qualitatem quae fit in utrisque, non possit assimilari figurato : tamen, sicut docet Dionysius in epistola ad Titum, loquens de symbolica theologia, secundum similitudinem proportionis, infigurabile potest assimilari figurato, ut crater ad sapientiam, et vinum ad effectum sapientiæ : quia vinum, sicut dicit Aristoteles in III Ethicorum, bonæ spei reddit hominem, sicut et sapientia in spiritualibus.

qua susceptibilis formæ est, ut dicit Augustius, nonnulla forma est, ipsa materia per modum et mensuram sui esse et aptitudinem ad formam et ordinem quo ut subjectum ordinatur motus et mutationis, non sine modo et specie et ordine est.

Ad ALIUD dicendum, quod nihil prohибet esse idem ad imaginem, et tamen vestigium secundum diversa. Est enim ad imaginem secundum potentias cognoscendi et diligendi summum verum et summum bonum, quibus imitatur actualiter vel habitualiter trinitatem personarum in unitate essentiae : vestigium autem est secundum modum, speciem, et ordinem, quæ referuntur ad id quod est, et quo est quælibet creatura, sicut patebit in subsequenti particula quæstionis.

Ad ALIUD dicendum, quod assimilatio multiplex est, scilicet conformitatis in gratia vel in gloria, et hæc est secundum formam gratiae vel gloriæ, quæ repræsentat bonitatem Dei in nobis : et hæc non est vestigium, eo quod Auctorem secundum quod Auctor est, in potentia, sapientia, et bonitate, non repræsentat, sed conformat divinæ bonitati secundum esse additum creaturæ in bene esse gratiæ, et bene esse gloriæ : et secundum hoc non est vestigium, sed majus aliquid vestigio. Ipsæ tamen creaturæ tales, scilicet gratia, beatitudo, et virtus, in quantum a creatore exeunt secundum id quod sunt, hoc est, secundum esse quod a prima causa accipiunt, in modo sui esse sive mensura et specie qua ponuntur in numerum, et pondere sive ordine quo impetum habent ad bonum sive ad finem, habent in se rationem vestigii : et quia nihil creatum perfecta similitudine æquat creatorem, ideo ipsum vestigium in ipsis est imperfecta similitudo.

Ad ALIUD dicendum secundum Augustinum, quod vestigium in omni re creata invenitur, licet secundum differentem modum perfectionis et imperfectionis, Unde quia in materia ipsa informitas

Ad ALIUD dicendum, quod hæc secundum magis et minus insunt rebus, ut dicit Augustinus, in hoc quod modus unius melior est modo alterius, et expressius judicium potentiae creantis, et

<--- Page Split --->

species unius expressius judicium pulchritudinis sapientiæ disponentis rem in specie et numero, et ordo sive pondusunius per fortiorem inclinationem sive impetum ad bonum sive ad finem, expressius est judicium bonitatis : sicut et Dionysius dicit, quod omnia appetunt bonum et pulchrum, sed differenter : propinquissima enim primo, ut Angelus, appetunt hoc per appetitum intellectualem : et quæ sunt in gradu secundo, per appetitum rationalem : et quæ in tertio, per appetitum sensibilem : et quæ in quarto, per appetitum vitalem : et quæ sunt in quinto, per appetitum naturalem : et quæ sunt in sexto, sicut sunt privata, per obscuram resonantiam inclinationis ad bonum : et iste est intellectus verborum Augustini inductorum.

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum quod verbum Philosophi intelligitur in his in quibus eodem modo se habet agens ad patiens, et e converso patiens ad agens : sicut sol ascendens eodem modo se habet ad generationem, et generabilia ad ipsum : et sol descendens eodem modo ad corruptionem, et corruptibilia ad ipsum. Et sic non est in creatore et creaturis : quia licet Deus uno modo se habeat ad omnia creata, non tamen creata uno modo se habent ad ipsum : sed unum est propinquius, et alterum distantius. Unde Augustinus in libro XII Confessionum : « Duo fecisti, Domine : unum prope te, scilicet angelicam naturam : alterum prope nihil, materiam scilicet informem. »

e t 7. PerhecquædictasuntexverbisAu - gustini , solvunturduoargumentaquæsequuntur .

e t 8. Ad aliud dicendum, quod hæc a creatura manente in esse creaturæ, tolli non possunt. Unde Augustinus in libro XI de Civitate Dei : « Vitium ita contra natu-

ram est, ut non possit, nisi nocere nature 1. » Unde manente natura creati, remanet in ipsa ratio vestigii ad minus secundum obscuram resonantiam, ut paulo ante dictum est.

Ad objectum contra, dicendum est quod est comparatio accidentis ad subjectum tantum : et hoc adest et abest actu vel intellectu præter subjecti corrupitonem, sicut dicit Philosophus. Et est accidens comparatum ad subjectum non ut ad subjectum tantum, sed ad subjectum prout ipsum exit a causa, et exprimit similitudinem causæ : et hoc tolli non potest manente ratione et substantia causati : sed si substantia desineret, tunc tolleretur.

Ad aliud dicendum per verba AuguAdobiet.1, stini inducta, quod nullum vitium ita contrarium est naturae, quod in toto corrumpat boni rationem in ipsa : unde licet diminuatur, non tamen corrumpitur in toto : ordinatio enim naturae ad bonum est secundum habitudinem in infinitum, quae in infinitum diminuibilis est, sed non in totum corruptibilis. Et de hoc multum est dictum in prima parte Summae theologiae, quaestione de bono secundum se 2. Et hoc modo intelligitur verbum Augustini praeinductum, quod sine ratione vestigii nihil inveniri vel cogitari potest.

Ad m quod objicitur, quod aliquando Adobiet. 2. abducunt, dicendum quod in quantum sunt vestigia, et aliquam similitudinem creatoris repraesentant licet imperfectam, semper quantum est de se, ducunt in creatorem, et numquam abducunt nec seducunt : sed in quantum sunt umbra summi boni et resonantiae sufficientiae boni divini, cujus umbra est in divitiis quae promittunt sufficientiam, cum tamen solus Deus sit sufficiens, ut in libro secundo Confessionum 3 dicit Augusti-

<--- Page Split --->

nus, et in quantum sunt umbræ summi delectabilis, quod promittunt delectationes corporales, cum tamen solus Deus vere sit delectabilis : et in quantum sunt umbræ summi honesti et per se expetibilis, quod promittunt honores et dignitates, cum tamen solus Deus per se sit expetibilis : sic accepta ut objecta sensibilis appetitus, habent pronitatem adjunctam occasionaliter in appetentibus, et sic occasionaliter et non per se aliquando abducunt et seducunt, ut finis desiderii ponatur in eis, et ulterius ad summum bonum non referantur : et sic occasionaliter et non per se fiunt in odium et in musculpam pedibus, non quorumlibet, sed insipientium ' , qui ideo insipientes sunt, quia non sequuntur ista ut vestigium, sed ponunt in ipsis finem desiderii. Et iste est intellectus Augustini in verbo præinducto in objectione, quod tales defixi tamquam in fine stant in umbra summi boni, dorsum vertentes ad ipsum per aversionem ab incommutabili bono, et conversionem ad bonum commutabile ut ad finem : sicut dicitur, Jacobi, i, 14 : Unusquisque tentatur a concupiscentia sua, abstractus et intellectus.

Ad object.3.

Ad ultimum dicendum, quod perversitas humana est quæ dicta est : sed illa non est in creatura per causam, sed per occasionem pronitatis adjunctæ, ut dictum est.

ARTICULI QUARTI

PARTICULA II.

Quæ sint illa in quibus est ratio vestigii ?

Secundo quæritur, Quæ sint illa in quibus est ratio vestigiì ?

Et accipiantur ea quæ a Sanctis dicta sunt.

<--- Page Split --->

lius enuntiatur, simul habet hæc tria : ut unum aliquid sit, ut specie aliquà discernatur ab aliis, et rerum ordinem non excedat. » Et sic videtur secundum Augustinum, quod ista tria sint, unitas, species, et ordo : et cum species respondeat numero, ordo ponderi, relinquitur quod unitas respondeat mensuræ : et quæritur ratio hujus : mensura enim est quantitas terminans extra : numerus autem sive unitas est a forma terminante intus esse rei.

ergo, quod ista in Deo sunt, et non in creatura.

SOLUTIO. Dicendum, quod in tribus, in quibus est vestigium Trinitatis increatae in ipsa creatura, et resultant in ea tamquam quædam trinitas creata, sunt impressiones transitus creatoris per creaturam et indicia : propter quod etiam vestigia dicuntur : et non conveniunt creaturæ secundum esse absolutum creaturæ, sed secundum esse relatum ad creatorem, secundum quod creatura exit ab eo per creationem, potente, sapiente, et bono : ut potentia Patri, sapientia Filio, bonitas attribuatur Spiritui sancto. Et quædam attribuuntur creaturæ per

<--- Page Split --->

conformitatem exemplarem, ut unum, verum, bonum : quædam vero non per conformitatem exemplarem, sed metaphoricam, et conveniunt creaturæ secundum diversum modum causæ causantis efficienter, formaliter sive exemplariter, et finaliter. Et talia non oportet formaliter inveniri in creatore : et si inveniuntur, non sunt in ipso, nisi efficienter tantum : sicut dicit Augustinus, quod Deus est mensura præter mensuram, a quo omnis mensura : et Deus est numerus absque numero, a quo omnis numerus : et sic de pondere, ut dicit Augustinus ad Orosium, et in libro LXXXIII Quæstionum : sicut et dicit super Cantica Bernardus, quod Deus est esse omnium non materiale, sed causale.

Ad primum ergo dicendum, quod in libro Sapientiae ponuntur haec tria : numerus, pondus, et mensura : eo quod esse in quo res disponitur in quantum creata est, necesse est quod sit compositum (ut praehabitum est) ex quibusdam elementaliter tamquam ex principiis, ad unum quod est actus ultimus ordinatis, per quod ipsum creatum unum sit, et per formam disparatam ab alio discernatur, et in numerum ponatur : ut homo animali, mortali, rationali : et bicubitum quanto continuo duobus cubitis finito : et albedo quali sive qualitati diffusae in superficie plana terminati corporis, in qua claret diffusio luminis, ut in libro de Gradibus dicit Jacobus Alkindi: et in libro de Coloribus Aristoteles. Et sic facile est videre de omnibus aliis per omnia genera prædicamentorum : in omnibus enim creatum in esse generis, vel speciei, vel individui, ex quibusdam elementaliter ordinatis ad ultimum, sicut in quodam numero constituitur : et hoc ultimum est species ejus, discernens ipsum ab aliis per oppositum vel disparationem : et constituens ipsum in esse perfecto secundum esse generis, speciei,

vel individui : et hoc vocatur numerus in ipso : et hæc est causa, quare dicit Augustinus, quod « numerus omni rei speciem præbet. » In talibus autem quæ ex pluribus elementaliter conjunctis constituuntur, necesse est, quod unum elementaliter componens inclinetur ad alterum, ut potentia ad actum : et hoc vocatur pondus. Propter quod etiam in libro Sapientiae numerus ponitur ante pondus : quia numerus in principiis illis absolute consideratis accipitur : pondus autem in eisdem consideratis respective, secundum quod unum respicit alterum, et antecedentia omnia respiciunt ultimum. Et cum ista constituant totum esse rei, erit extensio esse uniuscujusque rei a primo secundum ordinem naturæ per omnia media usque ad ultimum : ita quod extensio esse limitatur et finitur ad primum et ad ultimum, ita quod de esse nihil est ante primum, et nihil post ultimum. Et hæc vocatur mensura, et secundum rationem est post numerum, et pondus. Et sic patet ratio dicti in libro Sapientiae, et quantum ad numerum, et quantum ad ordinem, cum dicit : Sed omnia in numero, pondere, et mensura disposuisti 1. Et quia de esse rei nihil potest intelligi extra hoc, a Deo creati in quantum creatum est, non sunt plures proprietates præter tres, ut dicunt Sancti.

Ad in ergo quod primo objicitur de ista adaptatione, dicendum quod sicut dicit Augustinus, mensura est qua aliquid metimur : sed hæc est duplex, scilicet qua metiendo certificamus quantitatem, et qua metiendo mensuramus esse : sicut dicit Aristoteles X in primæ philosophiæ, quod « unumquodque mensuratur sui generis simplicissimo et primo. » Et hoc modo verum est, quod mensura est omnium quæ ad esse determinata sunt, et in esse determinato creata.

<--- Page Split --->

Ad 2. Ad DICTUM Augustini dicendum, quod Augustinus accipit numerum non secundum rationem discrete quantitatis, sed accipit numerum essentialem, quo res in numerum ponitur et ab alio discernitur : et ille est ultimus actus quo res in specie et forma ponitur, et ab alio discernitur. Et ideo dicit, quod « numerus omni rei speciem praebet. » Et similiter accipit modum pro modo essentiali, eo modo quo modus dicit extensionem esse a prima potentia usque ad ultimum actum : ne ipsius esse sit immoderata progressio, sive diffusio : et sic modus ad mensuram reducitur. Similiter ordinem accipit prout dicit inclinationem unius essentialium principiorum ad alterum, et omnium praecedentium ad ultimum, tam in materiali quam in formali definitione. Et sic verum est, quod ordo in idem refertur in quod pondus. Et sic ea quae dicuntur in libro Sapientiæ, et ea quae dicit Augustinus, non differunt subjecto, sed ratione, scilicet quia ea quae dicuntur in libro Sapientiæ sunt in re creata secundum quod est in fieri considerata : ea autem quae dicit Augustinus, sunt in re creata secundum quod est considerata in esse perfecto.

Ad 3. Ad in quod objicitur de Rabano, dicendum quod quantitatem non vocat discretam, prout quantitas discreta dicitur numerus quo numeramus : sed vocat quantitatem, numerum materialem, qui est numerus numeratus principiorum essentialium, quibus constituitur esse creati, eo quod illa se habent ad ultimum actum, sicut unitates in quacumque specie numeri se habent ad ultimam unitatem, per quam aggregatae unitates in specie numeri constituuntur : ab illa enim habent esse specificum, et non a partibus aggregatis. Et propter hoc egregie dixit Aristoteles in VII primæ philosophiæ, quod decem non est bis quinque, nec septem et tria, nec sex et quatuor, nec novem et unum : intendens, quod a sola ultima unitate secundum quod finit aggregationem, habet esse

specificum, quo in esse et specie numeri constituitur. Mensuram autem et pondus accipit sicut Augustinus.

Ad aliud dicendum, quod si ista tria proprie accipiantur, verum est, quod sunt in quantitate. Si autem per translationem similitudinis accipiantur, tunc sunt in omnibus tam corporalibus quam spiritualibus, et tam substantiis quam accidentibus. Et rationem translationis ponit Augustinus in libro super Genesim ad litteram sic : « In animabus mensura est secundum potentiam activam aliquid agendi, ne sit irrevocabilis et immoderata progressio. Numerus autem est affectionum animi et virtutum, quo a stultitiæ deformitate ad sapientiæ formam colligitur. Pondus vero est voluntatis et amoris, quo ponderat quid cui præponatur, ubi apparet quanti quidque in appetendo, fugiendo, præponendo, postponendoque pendatur : sed hoc animorum atque mentium. » Claudianus autem in libro suo de Anima sic transfert : « Mensura est animæ secundum suam capacitatem, numerus secundum virtutum numerositatem, pondus secundum appetitum ejus in quod tendit. Et anima rationalis his tribus subsistit, memoria, intellectu, voluntate : quibus capax est numeri, mensuræ, et ponderis : numeri in numero virtutum sive virium, mensuræ in capacitate memoriæ et intellectus, ponderis in appetitu voluntatis. »

Ad aliud dicendum, quod hoc intelligitur de actu infinito : hoc enim effugit numerum et pondus et mensuram, et modum et speciem et ordinem : sed nihil creatum est actu infinitum, nec esse potest : unde materia et magnitudo et anima sive intellectus, actu secundum esse finita sunt : et sic est in eis numerus, species, et ordo sive numerus, pondus, et mensura.

Ad aliud dicendum, quod sicut dictum est, ista per translationem conveniunt omnibus.

Ad sequens patet solutio per ante-

<--- Page Split --->

dicta : quia ista per translationem similitudinis ad omnia referuntur,

Ad aliud dicendum, quod in primis statur : quia numerus sibiipsi numerus est, et pondus sibiipsi pondus, et mensura sibiipsi mensura.

Ad aliud dicendum, quod ista prout sunt in creatura a Deo causaliter, et non materialiter vel formaliter, creata sunt in numero sine numero, a quo est omnis numerus, in pondere sine pondere a quo est omne pondus, in mensura sine mensura a qua est omnis mensura, sicut paulo ante dictum est.

Et similiter solvitur illud quod Augustinus dicit ad Orosium.

Per hoc idem patet responsio ad sequens.

Ad aliud quod ulterius quaeritur, dicendum quod ista sunt in creatura sicut vestigia et sicut causata, et non in creatura absolute accepta : sed sunt in ea secundum quod exit a creatore potente, sapiente, et bono : et ideo licet secundum esse sint in creatura, indicia tamen sunt eorum quae sunt in creatore, quae appropriabilia sunt tribus personis indivisa essentia operantibus et in esse constituentibus creaturas.

Ad aliud dicendum, quod creatura secundum esse absolute accepta intelligi potest sine his : sed creatura in ratione creaturae accepta, ut est exiens a potentia, sapientia, et bonitate creatoris, non potest intelligi sine his, ut paulo ante dictum est : sic enim modus et mensura indicant potentiam, numerus et species sapientiam, ordo et pondus bonitatem.

Ad ultimum dicendum, quod ista tria respondent rationi causae efficientis, formalis, et finalis : quae rationes in una essentia sunt, quae est causa. Et sicut in Deo triplex ratio causae est circa unam essentiam, ita est unum esse creatum in creatura, cujus sunt tres proprietates : ita quod esse sive essentia creaturae re-

spondeat essentiae, proprietates autem respondeant triplici rationi causae, et adaptentur tribus personis : ut sicut dicit Augustinus, invisibilia Dei ex visibilibus per rationem consideratis et ad creatorem relatis cognoscantur.

De hac materia plurima dicta sunt in prima parte Summae theologiae, ex Augustino, tractatu de cognitione Dei, quaestione de vestigio 1.

ARTICULI QUARTI

PARTICULA III.

Quare dicantur nutus et non vestigia ?

Tertio quaeritur, Quare ista ab Augustino dicanturnutus,et non vestigium?

Dicit enim Augustinus in libro de Libero arbitrio : « His qui derelinquunt te ducem et lucem, et aberrant in vestigiiis tuis : qui nutus tuos praeter te amant, et obliviscuntur quid innuas. »

Quaeritur ergo, Quare creatura dicatur nutus ?

Nutus enim signum est voluntatis innuentis. Similiter nutus semper est ad aliud : vestigium vero non est significatio transeuntis.

Adhuc, Vestigium est in re creata secundum quod exit a creatore : unde vestigium non dicit nisi relationem ad creatorem. Nutus autem significat aliquid aliud, ad quod eum cui innuitur, intendit inducere is qui innuit. Et sic videtur, quod ab alio dicitur nutus, et ab alio vestigium.

Adhuc, Nutus significat innuitionem ad id quod intendit et vult innuens, sicut patet, Lucae, 1, 62 : Innuebant patri ejus

<--- Page Split --->

quem vellet vocari eum. Unde nutus signum est voluntatis, non sapientiae, vel potentiae. Vestigium autem signum est causae agentis in ratione efficientis et formae et finis. Unde ab alio dicitur nutus, et ab alio dicitur vestigium.

SOLUTIO. Creator dicitur vestigium, et dicitur verbum, et dicitur nutus secundum diversas rationes.

Vestigium dicitur secundum quod sunt in ea signa causae agentis fundantis et ponentis eam in esse, potentia agentis, sapientia disponentis, et bonitate ordinantis : ista enim sunt signa impressa in creatura secundum quod exit a creatore. Unde Augustinus in libro XIV de Civitate Dei : « Per omnia opera sua significationis sua sparsit indicia. »

Verba autem sunt secundum quod his proprietatibus loquuntur creatorem : et vocatur hoc verbum rei, sicut determinatum est in prima parte Summae theologiae, quaestione de verbo 1. Et ita exponit Basilius super illud Psalmi xvii, 3 : In omnem terram exivit sonus, etc. Job, xii, 7 et 8 : Nimirum interroga jumenta, et docebunt te : et volatilia caeli, et indicabunt tibi. Loquere terra, et respondebit tibi : et narrabunt ea pisces maris. Omnia enim haec, ut dicit Gregorius, ipsis signis creatoris in se relucentibus dicunt illud Psalmi xcix, 3 : Ipse fecit nos, et non ipsi nos.

usu transeundum est per creaturas sicut per viam ad creatorem sicut ad finem et terminum. Unde Augustinus dicit in auctoritate praeinducta : « Vae his qui amant nutus tuos, et obliviscuntur quid innuas. » Unde Augustinus in libro II Confessionum : « Divitiae per hoc quod promittunt sufficientiam, nutum faciunt, quod solus Deus sufficiens est, et in ipso solo plenitudo sufficientiae, a quo tale bonum processit, quod aliquam promittit sufficientiam. » Similiter voluptas promittendo delectationem et dulcedinem, innuit quod solus Deus essentialiter delectabilis est, et quod in ipso est plenitudo delectationis. Psal. xv, 41 : Delectationes tuae in dextera tua usque in finem. Similiter creatura per speciem pulchritudinem promittit, et innuit quod speciei generator pulcherrimus est, et ipsa pulchritudo per essentiam. Cantic. i, 13 : Ecce tu pulcher es, dilecte mi, et decorus! Propter quod etiam mundus creatus ab ipso Graece xo^uoc, quod idem est quod ornatus Latine : mundus, eo quod a mundissimo exivit exemplari vocatur. Unde Boetius in libro III de Consolatione philosophiae :

Tu cuncta superno Ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus [ipse Mundum mente gerens, similique ab imagine [formans 2.

Nutus autem dicuntur secundum id quod innuunt per id quod secundum partem est in ipsis et imperfecte, essentialiter et secundum omnem plenitudinem perfectionis esse in Deo. Et ideo in

Et sic patet, quod licet idem sit in substantia vestigium, et verbum, et nutus, tamen alia et alia ratione dicitur vestigium, et verbum, et nutus ipsa creatura.

1 Cf. Opp. B. Alberti. I Part. Summae theologia, Tract. VIII, Quaest. 35, Memb. 3, Art. 1. Tom. XXXI hujusce nova editionis.

2 Boerius, Lib. III de Consolatione philosophiae, metr. 9.

<--- Page Split --->

QUÆSTIO IV.

De errore Platonis, Aristotelis, et Epicurl.

Hic secundario quaerendum est de hoc quod Magister dicit in libro II Sententiarum, distinct. I, quod Moyses elidit errorem Platonis, et Aristotelis, et Epicuri 1.

Gratia hujus oportet quaerere de erroribus istis : et primo de errore Platonis, de quo dicit, quod tria principia esse dixit, scilicet Deum, et exemplar, et materiam, et ipsa increata et sine principio, et Deum quasi artificem et non creatorem 2.

MEMBRUM I.

De errore Platonus.

ARTICULUS I.

De materia.

Et quia de Deo quod sit principium, nulli dubium est, quaeratur de materia : Utrum ipsa principium sit non de principio, sive increata ?

Secundo, De exemplari, Utrum in hoc erravit Plato, vel verum dixerit ?

Tertio, Utrum ex hoc sequatur Deum esse opificem, non creatorem ?

De materia autem quaerimus quatuor : Primo, An principium sit non de

ARTICULI PRIMI

PARTICULA I.

Utrum materia sit principium non de principio, sive increata ?

Princio, An principium sit non de

Secundo, An una sit omnium ?

Tertio, An materia sit æterna ?

Quarto, An facta sit ad rationem sive ad exemplar aliquod ?

PRIMO ergo quaeritur, An materia sit principium non de principio ?

Et videtur, quod sic :

1 Cf. II Sententiarum, Dist. I, cap. A. Cf. editionem nostram opp. B. Alberti, Tom. XXVII, pag. 50.

2 MAGISTER, II Sententiarum, Dist. I, cap. A : « Plato namque tria initia existimavit, Deum « scilicet, exemplar, et materiam : et ipsa in-

« creata sine principio, et Deum quasi artifi- « cem, non creatorem. » Cf. etiam Commentarios B. Alberti in II Sententiarum, Dist. I, Art. 3 et seq. Tom. XXVII hujusce novæ editionis, pag. 11 et seq.

<--- Page Split --->

tet. SECUNDA scribitur II Sententiarum, distinct. I, cap. 2 : « Cum ergo Deus di- « citur aliquid facere, tale est ac si dica- « tur juxta ejus voluntatem aliquid no- « viter contingere vel esse. » De novo aut aliquid contingere vel esse, fieri est : ergo creari fieri est : et sic habetur propositum.

Inde sic arguitur, Omne quod est in aliquo ut in subjecto, subjectum illud natura et actu præsupponit sibi : fieri est in materia ut in subjecto : ergo materiam præsupponit sibi secundum naturam et actum, sive secundum esse : quod autem præsuppositum est ante aliud, non dependet ab illo secundum esse : materia præsupposita est ante omne fieri : ergo a nullo fieri ipsa dependet secundum esse. Et quod materia sit subjectum omnis fieri, dicit Aristoteles in I de Generatione et Corruptione sic : « Est autem hyle primo et per se generationis et corruptionis subjectum, et per consequens aliorum motuum : » ergo relinquitur, quod creator in creando præsupponat sibi materiam, et ipsa est increata.

Mundum mente gerens, similique ab imagine [formans, Perfectasque jubens perfectum absolvere par- [tes.

Ergo videtur, quod Dei opus compositum sit, quia solum compositum perfectum est : sed componens præsupponit componentia ex quibus componitur : ergo ante omne opus Dei præsupponitur materia : sed quidquid præsupponitur ante

opus Dei, est increatum : ergo materia increata est : et sic verum dixit Plato.

<--- Page Split --->

quod factum est secundum formam, praesupponitur id quod est capax omnis esse formalis : et sicut prius sequitur, quod illud non est factum. Et hoc videtur Augustinus dicere in libro de Symbolo sic : « Ordinatissimo Dei munere factum est, ut primo prima capacitas formarum fieret, ex qua postea formarentur quaecumque formata sunt. »

materia creata est, et principium habet durationis et esse : quia aliter principium primum non esset principium universi esse, quod est inconveniens, sicut in quaestione de primo principio paulo ante ostensum est 2 : aliquid enim esse substantiale est in materia, et si esse materia non esset a primo principio, sequeretur quod principium primum non esset principium universi esse, et per consequens sequeretur, quod primum principium non esset principium primum : principium enim universi esse, intellectu et natura est ante principium hujus esse vel illius, sicut universale est ante particulare.

ADOBJECTUMautemdicendumest , quodcrearinonestfierisecundumquodfieriesttransmutari . UndeMagisterinlibroIISententiarum , Distinct . 1 , c a p . 2 : « Deusergoaliquidfacerevelageredi - « citur , quiacausaestrerumnoviter « existentium : dumejusvoluntateres « novæesseincipiunt , quæantenon « erantabsqueipsiusagitatione , utactus « propriedicinonqueat : cumvidelicet « actusomnisinmotuconsistat : inDeo « autemmotusnullussit . » Etideocumomnefieriphysicumsivesecundumsub - stantiam , sivesecundumaccidensdi - c t u m , inmotuettransmutationefit , creariautemnonfitinmotuettransmu - tatione , crearinonpotestessefieri , nisiextensovocabulo , proutdiciturfieriomnequodnuncprimoincipitesseetantenonfuit : hocauteminDeiactioneadimperiumestetvoluntatem , etnonpermutationem : etideopotiusvocaturvocatio , quamactiovelfactio , adRoman . i v , 1 7 : Quivocateaquænonsunt , t a m - quameaquæsunt . Etideoperratio - nemejusquodestfieri , nihilprobatur : hocenimtenetsoluminhisinquibusfieritransmutariest , etipsatransmu - tatioactusimperfectusest . EtsicutdicitCommentatorsupertertiumPhysicorum ,

<--- Page Split --->

talis transmutatio non est nisi formae post formam, in qua materia continuo tempore, non subito (ut dicit Avicenna in Sufficientia) exit de potentia ad actum : et propter hoc exigit materiam subjectam in qua sit. In Dei autem actione, qui in agendo nullo indiget, nec materia, nec instrumento, ut dicit Augustinus, simul fit materia et forma, et forma in materia, et materia substans formae, et compositum : et sic universi esse est principium, scilicet formalis, materialis, et compositi. In tali autem opere non oportet quod materia duratione praecedat formam, sed natura tantum : sicut fundamentum natura prius est superaedificatis : ad hoc enim quod forma sit in actu et secundum esse, oportet esse materiam in qua sit.

Ad aliud dicendum, quod hoc argumentum procedit usque ad illud quod dicit, quod compositum praesupponit componentia : hoc enim non est verum, nisi in illis compositis, quae totum esse suum accipiunt a componentibus sicut a prima causa : et hoc in creatis non est verum : haec enim totum esse accipiunt a primo principio efficiente : in his enim fundamentum fit sub forma, et forma in fundamento : et ideo non praesupponit ea secundum esse et durationem, quia sic simul procedunt in esse : sed praesupponit esse secundum naturam exigentiae operis, quia exiguntur ad esse compositi.

Ad aliud dicendum, quod hoc argumentum procedit de imperfecto agente, cujus aliquid dum agit, in potentia est, sicut est natura, et sicut est artifex. Perfectissimi autem agentis, quod infinitae potentiae est, dum agit, est excellere medium, et de extremo in extremum venire subito, et non transeundo medium : actio enim quae transit medium, est in tempore continuo et non subito, et ideo est finitae et mensuratae potentiae, sicut est potentia naturae, et potentia artis. Et talis actio irrationabiliter attribueretur primo agenti, qui perfectissimus est et infinitae potentiae, et totum opus et processum operis habet in voluntate et imperii potestate.

Unde, Psal. XXXII, 9 : Ipse dixit, et facta sunt : ipse mandavit, et creata sunt.

Ad aliud dicendum, quod hoc argumentum non probat materiam praecedere secundum esse et durationem opus divinum, sed probat tantum, quod materia praeedit esse formae secundum ordinem naturae et exigentiam operis operati, et non operis operantis.

Ad aliud dicendum, quod similiter illud non probat, quod secundum esse et durationem materia opus divinum praecesserit, sed quod praecessit esse formale ordine naturae et exigentia operis operari. Et hoc Augustinus vocat ordinatissimum Dei munus.

Ad rationem Aristotelis dicendum, quod illa tenet in omnibus in quibus fieri vel deficere est in transmutatione continua, in quibus est forma post formam in tempore continuo : sic enim materia nec deduci potest ad esse, nec deficere ab esse. Talis autem actio non est primi principii : sed suum est vocare ad esse perfectum et totum in momento, ex hoc quod habet in potestate imperii totius esse post non esse collationem. Hoc enim dicit Avicenna, quod primi principii est facere debere esse in omnibus quae sunt.

Ad ultimum dicendum, quod sicut Dionysius dicit, corruptione quae est ex passione magis facta et abjiciente a substantia, ut in Topics dicit Aristoteles, non corrumpitur quid existentium, ita quod existentia dicantur simplicia : sed corruptione quae est tensio in nihil, nisi manu Dei contineatur, corruptibilia sunt simplicia sicut et alia creata : et ideo etiam opposita mutatione sive versione, quae est ex nihilo in aliquid, tendunt in esse. Et hoc non est contra Dionysium. Tamen quia Philosophi non cognoverunt creationem secundum quod est actus creantis, sed unumquodque ens consideraverunt secundum principia proxima enti ut essentialia : ideo considerando principia entis compositi, quae secundum ordinem naturae tria sunt, tria principia posuit Plato, scilicet fundamentum in

<--- Page Split --->

quo esse fundatur, et formam dantem esse. Et quia nihil facit seipsum, cogebatur ponere efficientem sive opificem. Et quia opifex operatur per intellectum, et omnis operans per intellectum, respicit rationem operis ex fine operis sumptam, et dirigit opus totum ad illam et quamlibet partem operis, ideo cogebatur ponere exemplar sive formam idealem. Et in hoc nihil peccavit, nec creationi contradixit : non enim ista posuit esse principia nullo modo principiata, sed dixit esse principia entis perfecti secundum ordinem operis et exigentiam operati : et hoc modo dixit ea praesupponi et esse æterna, non simpliciter, sed prout æternum dicitur quod per transmutationem naturæ non accipit esse nec finem, nec subjacet transmutationi.

Et quod Magister, et Ambrosius in Hexameron, dicunt eum errasse, propter hoc est : quia haec dixit æterna fuisse, æternum nihil aliud intelligens, nisi intransmutabile, quod naturali non subjacet transmutationi : quod non est æternum simpliciter, sed secundum quid, participatione scilicet proprietatis æterni, quæ est non mensurari nunc temporis, sed nunc æternitatis : secundum quod dicitur in libro de Causis, quod « inter rem cujus substantia et actio est in momento æternitatis, et inter rem cujus substantia et actio est in momento temporis, media est res cujus substantia est in momento æternitatis, et actio in momento temporis : » horum enim principiorum secundum Platonem substantia est in momento æternitatis, et actio qua faciunt et dant esse in momento temporis : talia enim omnia, ut in libro de Intelligibilibus dicitur, sunt in horizonte æternitatis et temporis.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA II.

Utrum una materia sit omnium 1 ?

Secundo quæritur, An una materia sit omnium ?

Et quia multipliciter una materia omnium dicta est : dicitur enim una materia confusione, quæ præcedit distinctionem rerum corporalium, ut dicunt sancti Basilius, Ambrosius, Gregorius, Hieronymus, Beda, Strabus, et alii quidam : quod etiam ante dixerunt philosophi, Epicurus, Anaxagoras, Melissus, Parmenides, Democritus, et Leucippus : licet diversimode. Anaxagoras enim et Melissus ponebant mixtum sive chaos esse materiam omnium corporalium. Democritus autem et Leucippus atomos dicebant materiam omnium. Unde et Ovidius in libro quem dicit Metamorphoseon, mentionem faciens de opinione Anaxagora, dicit :

Ante mare et terras, et quod tegit omnia cœlum, Unus erat toto naturae vultus in orbe, Quem dixere chaos.

De quo etiam Boetius facit mentionem in libro tertio de Consolatione philosophia, metro nono, loquens de distinctione confusi sic :

Ta numeris elemen'la ligas, ut frigora flammis, Arida conveniant liquidis, ne purior ignis Evolet, ac mersas deducant pondera terras.

Et de hujusmodi unitate materiae non

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. I, Art. 4. Tom. XXVII hujusce

<--- Page Split --->

quaeremus hic, sed infra, ubi agetur de operibus sex dierum.

Dicitur iterum materia una, quae principium individuationis est, in qua individuatur universale ad esse particularis, sive sit universale a natura forma accidentalis acceptum, ut proprium universale, et accidens : sive sit in natura formae substantialis acceptum, ut genus, differentia, et species. Et hoc modo quaremus, An una sit materia omnium, hoc est, tam corporalium, quam spiritualium ? Hoc enim modo quidam dicere praesumpserunt omnium esse materiam unam.

Et videtur, quod verum dicant :

cum dico cælum, dico formam : cum dico hoc cælum, dico materiam sub hac forma. Dicit autem Boetius, quod « idem est judicium de similibus. » In omnibus ergo cum dicitur universale, dicitur forma: et cum dicitur particulare, dicitur materia sub hac forma : sed iste modus dicendi per se est in omnibus corporalibus et spiritualibus : dico enim Angelum, et hune Angelum : ergo videtur, quod una materia sit in omnibus corporalibus et spiritualibus, quæ principium individuationis est in ipsis.

<--- Page Split --->

ergo ente corporali et spirituali unum est materiale principium, quod per formas substantiales et accidentales distinguitur in ipsis : et sic omnium corporalium et incorporalium est materia una subjecta.

Sed contra. In CONTRARIUM hujus est, quod

Si quis' dicat, quod Aristoteles non loquitur de materia prima,sed de materia secunda, quae proportionata est huic forme vel illi : et verum est, quod illa non est una cum primo modo prima materia. Contra : Prima materia est, quae est in potentia ad ens actu in genere : nulla autem potentia in quantum potentia, scibilis est, nisi per actum et motum : dicit enim Philosophus, quod motus indicat potentiam : et ratio sua est, quia potentia non est nisi ejus quod non habetur : et quod non habetur, non acquiritur nisi per motum. Ergo cujus non est unus motus cum alio in genere, illius non erit una in materia cum alio : constat autem, quod non est unus motus spiritualium et corporalium ad actum : ergo spiritualium et corporalium non est una materia.

in fine libri de duabus naturis in una persona Christi,sic: « Omnis enim incorporea substantia nullo materiae nititur fundamento : nullum vero corpus, cui non sit materia subjecta. »

Et quamvis hoc concorditer dicant Philosophi et Sancti, tamen quia sunt quidam defendentes contrarium, ponende sunt rationes eorum, ut melius videatur veritas.

Общстур ерго сие :

Quod autem omne creatum sit ens in alio praeter materiam, sic probant: Omne ens creatum praeter materiam, vel est substantia, vel accidens : accidens autem in alio est: substantia vero praeter materiam, vel est forma, vel compositum : si forma, constat quod in materia est: compositum vero etiam in alio est, quia in componentibus : ergo sola materia est non ens in alio, et sic prima inter creata.

Et ex hoc procedunt ulterius sic: Quidquid est prius alio, et non prius illo tempore tantum, sicut praeteritum ante praesens : vel ordine tantum, sicut mane ante meridiem, cum dicitur, ex mane

<--- Page Split --->

fit meridies : vel dignitate tantum, vel consequentia naturae tantum : relinquitur, quod sit prius causa : ergo materia cum sit sic prius ad alia, prioritatem causaliatis habebit ad omnia : et non habebit causalitatem efficientis, nec forma, nec finis : dicit enim Aristoteles in secundo Physicorum, quod efficiens et forma et finis numquam tendunt in idem cum materia : ergo relinquitur, quod causalitatem materiae habeat ad omnia alia : ergo omnium est materia una.

hoc, qui dicit in libro XII Confessionum : « Nonne tu, Domine, docuisti me, quod priusquam istam informem materiam formares atque distingueres, non erat aliquid, non color, non figura, non corpus, non spiritus : non tamen omnino nihil, erat enim quaedam informitas sine ulla specie. » In hac auctoritate eadem materia aptatur omni formae, scilicet coloris, figura, corporis, et spiritus : ergo videtur, quod omnium formatorum una sit materia.

In contrarium hujus dicit Aristoteles Sed contra, in X primae philosophiae, quod quorumcumque non est idem genus, eorum non est una materia. Et ibidem dicit, quod corruptibilium et incorruptibilium non est idem genus : sed spiritualia incorruptibilia sunt, et magis distant genere spiritualia et corporalia, quam corporalia corruptibilia et incorruptibilia : ergo multo minus erit unum genus spiritualium et corporalium, et sic nec una materia.

SOLUTIO. Quidam Platonici Philosophi, solutio. ut Avicembron, et alii dicentes cum Platone mundum creari verbo Dei ad exemplar quod est in lumine intelligentiae, dixerunt omnium materiam esse unam primam, quam matriculam esse dixerunt omnium seminum; quae a primo opifice procedunt in materiam concipientem semina formarum, a prima causa in intelligentias orbium inferiorum, et ab illis in materiam sive matriculam procedentium. Et hoc dicunt sensisse Platonem in Timaeo sic dicentem : « Horum sementem ego faciam, vobisque tradam : vestrum erit par exsequi, » hoc est, quod a me fluit in vos, sic exsequamini ad par, quod unicuique potentiae materiali attribuatis formam sibi debitam. Et hoc est quod dicit Avicenna in VI de Naturalibus, quod « intelligentia dat omnes formas, et secundum diversitatem materia diversas. » Et Boetius, quod « seeundum meritum materia forma infundantur : » ut sic omnis sementis et tota

<--- Page Split --->

per creationem fiat ab opifice, sed per intelligentias orbium aliorum instrumentaliter operantium in motibus et qualitatibus ccclestibus, et qualitatibus elementalibus, materiis suis propriis adaptentur. Et hi dicunt materiam ut matriculam omnium formarum conceptivam esse unam, sicut unus est opifex totius sementis omnium formarum factivus et generativus. Et ideo dicitur, Sapientiae, XIII, 3 : Speciei enim generator haec omnia constituit. Generator enim speciei non diceretur, nisi omnis species per creationem ab illo esset : nec hoc diceretur constituere, nisi virtutibus ccclestibus et elementalibus hoc in materia ad esse deduceret : ita quod unumquodque in actu naturas esset perfectum.

Isti dicunt, quod materia a forma perficitur tripliciter per actum creantis : perficitur enim forma substantiali tota materiae potentialitas, ita quod nihil ejus est in potentia ulterius, nec ad ubi, nec ad formam : et sic dicunt esse materiam in intelligentiis, anima rationali, et Angelo. Unde subjectum in his ita perfectum dicunt, quod nec in potentia est ad quantitatem, nec in potentia ad formam, sed sola forma substantiali determinatum est : et sic una est materia spiritualium substantiarum. Aliquando determinatur forma substantiali, ita quod non remanet in potentia ad aliquam formam substantialem : remanet tamen in potentia ad formam secundariam, quae proxima est materiae, hoc est, ad quantitatem : et sic una est materia corporum incorruptibilium secundum locum mobilium : quia omne quod secundum locum movetur, quantum est : et hanc vocant materiam quantitate determinatam. Aliquando etiam materia non sic determinatur forma substantiali per actum creantis, quin remaneat in potentia et ad ubi, et ad formam : et sic oportet eam esse cum contrarietate qualitatum elementalium, quia transmutatio non fit sine contrarietate : et hoc modo unam materiam dicunt esse generabilium et corruptibilium, transmu-

tabilium ad invicem : et hanc esse materiam dicunt determinatam contrarietate. Et sic dictum eorum redit ad hoc, quod materia per solam analogiam ad formam substantialem determinantem potentialitatem ejus, sit in omnibus spiritualibus et corporalibus una unitate talis analogiae : materia autem per formam substantialem et quantitatem determinata, sit in omnibus corporalibus incorruptibilibus una unitate analogiae ad formam substantialem quantitate et figura determinatam : materia autem contrarietate determinata, in omnibus generalibus et corruptibilibus est una unitate analogiae ad formam substantialem, quae in esse et potentiis consequentibus et actibus determinationem exigit per contrarietatem. Et hoc modo dicunt intelligi quod Philosophus dicit, quod « materia scibilis est per analogiam : » et ea quae objecta sunt ad hoc quod dicitur, quod una sit materia, concedunt.

Hæc tamen positio Peripateticis nullo modo placuit : considerabant enim, quod materia per potentiam ad actum determinatur et cognoscitur : relationem enim potentiae ad actum analogiam vocabant, sive proportionem, ut paulo ante dictum est : et ideo quorum non est una analogia ad unum et eumdem actum in genere vel specie, horum dicebant non esse unam materiam : et hæc sunt quorum materia non est tota intus, nec sunt ex materia sua tota : sed extra ea est pars materiae transmutabilis ad eumdem actum, et pars materiae quae est intra sub actu illo, transmutabilis est ad actum alium : et ideo talia omnia transmutabilia sunt ad invicem : et propter unam analogiam quam materiae talium habent ad actum sive ad actus diversos, horum dicebant esse unam materiam : et pro principio supponebant, quod quorumcumque sic est una materia, horum omnium est transmutatio ad invicem. Considerabant etiam, quod 'quædam sunt ex materia sua tota, ita quod materia stans sub actu, nullam' potentiae analogiam

<--- Page Split --->

habeat ad alium actum, nec aliqua materia extra ipsam habeat analogiam ad eumdem actum, sicut est sol, et aliae stella : et illa dixerunt esse ex materia sua tota, ita quod nihil materiae extra ipsa existentis analogiam habeat ad eumdem actum, nec aliqua materia intra ipsa existens analogiam habeat ad alium actum. Et ideo pro principio posuerunt, quod quaecumque sunt ex materia sua tota, nullo modo transmutantur ad invicem, sed sunt incorruptibilia, et ut dicit Aristoteles in II de Cælo et Mundo, et in primo Meteororum, talia non recipiunt in se impressiones peregrinas. Considerabant item, quod potentia est ejus quod non habetur, et in eodem potentia semper praecedit actum secundum naturam, qui est generatio : et ideo quorumcumque suppositum vel subjectum talem analogiam non habet ad actum, horum nullam penitus dicebant esse materiam, sicut est Angelus proxime juxta creatorem factus, et sicut est intelligentia præsidens ordinibus stellarum, et sicut est anima rationalis, quæ (sicut dicit Isaac in libro de Diffinitionibus) in umbra creatur intelligentiae, sicut et sensibilis in umbra rationalis animæ, et vegetabilis in umbra sensibilis, et cœlum in umbravegetabilis, et elementa et elementata in umbra cœli. Et ideo in talibus transmutatio incipit secundum formam et esse tam substantiale quam accidentale. Et hanc positionem videtur defendere Augustinus in libro super Genesim ad litteram, qui dicit animas ex nulla creatas esse ma terra. Similiter Boetius in libro de Duabus naturis in una persona Christi. Et ideo secundum Catholicam fidem et philosophiam hæc via videtur mihi esse tenenda.

Ad 0BJECTA ergo quae inducta sunt ad hoc, quod sit una omnium materia, per ordinem respondendum est.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Boetius verum dicit : sed primum quo id quod creatum est, est hoc aliquid, non est materia, sed potius suppositum na-

turæ communis, quod in antehabitis diximus esse id quod est. Et quo est primum, non est forma materiae : quia hoc non prædicatur de toto, sed est sumptum a forma totius. Unde licet spiritualia sint composita ex quod est, et quo est, non tamen sequitur quod sint composita ex materia et forma.

Ad ALIUD dicendum, quod materia per rationem materiae non est principium individuationis, sed potius per rationem proprii subjecti est principium individuationis, ut primum subjectum. Individuum enim, ut in Logica sua dicit Algazel, fit individuum ab accidente incommuniciabili : et hoc est proprii suppositi, quod vocatur id quod est. Et ideo primum individuans est id quod est. Nec materia est individuans, nisi prout est primum subjectum ejus quod est. Et ideo illa ratio supponit falsum, et ideo non procedit.

Ad ALIUD dicendum, quod cum dicit Aristoteles, quod cum dicitur, hoc cælum, dicitur materia sub hac forma : vocat materiam primum fundamentum in quo fundatur compositio entis creati : et hoc modo universale et particulare accipitur in omnibus creatis, tam spiritualibus, quam non spiritualibus : sed ex hoc non sequitur, quod illud fundamentum sit unum vel unius rationis in omnibus, quia in quibusdam est materia, et in quibusdam id quod est : licet in hoc similia sint, quod in utroque fundatur esse creati et compositi.

Ad RATIONEM Avicembron dicendum, quod non procedit : eo quod sustinere et substare æquivoce dicitur in spiritualibus et corporalibus. Non enim substantia spiritualis eadem ratione substat illum inationibus, gratiis, et theophanis, quæ materia substat formis naturalibus, accidentalibus, et substantialibus. Si enim sic esset : tunc sicut materia denominatur a forma cui substat, et dicitur alba, calida, lapis, et lignum, et sic de aliis : ita natura spiritualis a qualibet forma quæ per intentionem est in ipsa, deno-

<--- Page Split --->

minaretur et diceretur alba, calida, lapis, et lignum : quod falsum est. Et iste fuit error Theophrasti, ut dicit Commentator super tertium de Anima. Et ideo dicit Aristoteles, ibidem, quod receptio formarum in intellectu, non est nisi secundum esse intentionale, quod Commentator spirituale vocat : et non est nisi secundum quid, et in quantum est receptio, plus assimilatur receptioni loci, quam materiae. Et in hoc deficit illa ratio : si enim deberet esse unum principium substandi et sustinendi in omnibus substantibus et sustinentibus, oporteret quod una et eadem ratio esset substandi et sustinendi in omnibus.

est : sed ens non ut materia se habet ad entia particularia, sed ut principium ad decem genera entium se habet per prius et posterius inventum in illis.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc dictum Philosophi non est verum, nisi de corporalibus, in quibus numerum cognoscimus divisione continui : sicut dicit Aristoteles in IV Physicorum. In aliis autem, ut dicit Damascenus, differentia est causa numeri, et maxime differentia propria, quae est per accidens incommunicabile, ut dictum est.

ILLAquæadducunturincontrarium , concedendasunt .

Ad ALIUD dicendum, quod in communi una ratio est incommunicabilitatis, quae sicut dicit Algazel, est ab accidente incommunicabili: et Boetius dicit, quod est a collectione accidentium quae in alio impossibile est inveniri, quae nomine proprii significatur, cum dicitur, socraticas, vel platonitas. Et hoc modo unum est principium singularitatis et incommunicabilitatis: et hoc est hic suppositum naturæ communis in qualibet natura. Unde materia secundum quod materia, non est talis singularitatis principium, sed in quantum est fundamentum primum, in quo fundatur esse hujus suppositi, cui convenit accidens incommunicabile.

Ad ALIUD dicendum, quod Commentator ibi non loquitur, nisi de corporalibus : horum enim materia proprie formatur et distinguitur et determinatur ad esse. In spiritualibus autem, in quibus est quod est et quo est, utrumque accipitur a toto : quod est enim prædicatur de toto quod est : omne enim quod est, est id quod est. Quo est autem, est acceptum a forma totius, secundum quod substat naturæ communi, secundum quod universale dicitur forma totius : sicut cum dicitur, homo est homo. Unde talium resolutio, est resolutio particularis in universale, et non resolutio compositi in componentia. Et hoc quidem est verum : quia hoc stat in ente quod indistinctum

Ad RATIONES eorum qui unam materiam esse omnium dicunt, dicendum ad primam, quod illa ratio bona est, sed supponit falsum in hoc, quod dicit, quod sola materia est non ens in alio. Sed in corporalibus materia est substantia non ens in alio, in qua fundantur omnia alia quae formaliter insunt ipsi. In spiritualibus autem substantia non ens in alio, est id quod est, in quo fundatur secundum esse quo est, et alia quae secundum bene esse sunt in ipso, ut illuminationes, et gratiae, et theophaniae.

Ad ALIUD dicendum, quod materiale dicitur dupliciter, scilicet a veritate naturæ quæ dicitur materia, et a convenientia proprietatis alicujus cum materia, licet veritatem materiae non habeat. Primo modo materiale non invenitur extra materiam. Secundo modo multa sunt materialia nihil materiae habentia : sicut in III de Anima dicit Aristoteles, quod sicut in omni natura aliud est quo est omnia facere, et aliud quo est omnia fieri : ita et in anima rationali est accipere has differentias : et intellectus possibilis quo est omnia fieri, materialis dicitur, cum tamen nihil habeat materiae. Et secundum hunc modum id quod est in spiritualibus distinguibile et proprium et formatum, dicitur materiale : cum tamen nec materia sit, nec ex materia, sed in quadam proprietate conveniat cum materia.

<--- Page Split --->

Ad aliuD dicendum, quod omne creatum est hoc et hoc : sed illa sunt quod est et quo est, et non materiaet forma in omnibus, sicut in quaestione de compositione creaturae ostensum est. Nec hoc est verum, quod primus binarius rerum, sit forma et materia, sed potius quod est et quo est : et ideo per hoc argumentum nihil probatur.

Ad aliuD dicendum, quod secundum supponit primum, ubi primum est causa secundi: sed sic non est in compositione, quia compositio forma et materia non est causa compositionis accidentis et subjecti: sed ipsum subjectum, ut dicit Avicenna, occasio est accidentis. Et haec sunt ejus verba in prima philosophia sua : « Sub ectum est ens in se completum, occasionem dans alteri existendi in ipso. » Et ideo in multis invenitur compositio accidentis cum subjecto, in quibus nulla est compositio materia et forma : sicut linea inest curvum et rectum, cum tamen linea non sit composita ex materia et forma.

Ad aliuD dicendum, quod tam Au gstinus, quam Plato in Timaeo materiam dicunt esse informitatem : eo quod nihil capax est omnis forma, nisi quod nullam formam habet, ut dicit Plato, ibidem. Sed haec materia prima est secundum intellectum accepta, et non prima secundum esse. Dicunt etiam, quod media est inter nullam, et aliquam substantiam : omnis enim aliqua substantia per formam aliqua substantia est, nulla autem substantia est quae nihil est : et sic materia media est inter nihil, et aliquam substantiam : quia informitas non omnino nihil est, licet nihil sit eorum quae formata sunt. Et hoc modo dicit Augustinus, quod informitas proprie nihil est : quia esse materiale actum habet matriculae, vel nutriculae, ut dicit Plato : quae ex nullo quod ipsa sit, concipit et generatur, sed ex aliquo quod

recipit ex altero, sicut senien maris. Unde comparat facturam mundi Plato tribus, scilicet materia quae ex alio concipit sicut matricula, opifici non in se sed in alio generanti, et nato sive filio, hoc est, forma mundi archetypi, quam opifex per stellas et qualitates elementales in materiam tamquam in matriculam mittit. Sed ex hoc non sequitur, quod una sit materia omnium : quia sicut paulo ante dictum est, non est una analogia talis matriculae ad cujuslibet formae susceptionem.

Ad m quod objicitur in contrarium, dicendum quod Aristotelis propositio est vera : sed accipit ibi genus secundum esse, et non secundum intentionem logicam : hoc enim modo unum genus est eorum, quorum una est analogia potentiae ad actum : hoc enim modo genus habet potentia differentias specificas, et hoc modo constitutivis differentiis genus determinatur ad species : et sic non potest esse unum genus corruptibilium et incorruptibilium, et corporalium et spiritualium : licet secundum intentionem logicam accipiendi genus, omnia sint in genere substantiae.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA III.

Utrum materia sit aeterna 1 ?

Tertio quaeritur, An materia sit aeterna.

Et videtur, quod sit aeterna.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. I, Art. 3. Tom. XXVII hujusce

<--- Page Split --->

Recipit enim cuncta, nec ullam ex eisdem trahit formam : et cum velut intra gremium ejus formentur quæ recipiuntur, ipsa informis manet : estque usus ejus similis molli cedentique materiæ, in quam imprimuntur varia signacula : moveturque et conformatur omnimode ab introeuntibus ipsam, nec formam nec motum habens ex natura sua. » Et dat simile de auro, cui si imprimantur diversæ figuræ, mutatur quidem figura in figuram, semper tamen manet in natura auri a qua nullo modo mutatur.

Inde procedunt sic : In quocumque omnia formantur, et ipsum non formatur in aliquo, ante omnia formata ponitur esse. Materia est in qua omnia formantur, et ipsa non formatur in aliquo : ergo ante omnia formata et creata est materia : quod autem ante omnia creatum est, est æternum : ergo materia æterna est.

<--- Page Split --->

natura primum opificem : sed omnis ars in opere artis præsupponit materiam, et natura similiter : cum ergo ista exemplata sint ad opus opificis primi, in opere opificis primi præsupponitur materia : oportet ergo, quod æterna sit.

1 contra. In CONTRARIUM hujus est :

solutio. Solutio. Dicendum, quod materia creata est, sicut probant duæ ultimæ rationes : et impossibile est eam duratione æternam esse. Unde Augustinus in libro II Confessionum ait : « Tu, Domine, fecisti mundum de materia informi, quam fecisti de nulla re penes nullam rem. »

d 1. Ad PRIMUM ergo dicendum, quod per dicta Platonis nihil probatur, nisi hoc solum, quod materia prius natura est ante formatum ex materia vel in materia : sed quod sit prior duratione, non habetur ex verbis Platonis : maxime, quia secundum sanctam Scripturam, et præcipue secundum dicta Augustini, simul cum re formata creatur materia. Et est simile in vestigio pedis in pulvere, quod fieri non potest, nisi pulvis ponatur esse cum impressione pedis in pulvere.

d 2. Ad ALIUD eodem modo est dicendum, quod per dicta Platonis nihil probatur

nisi hoc solum, quod materia præcedit formata ut fundamentum, et suscipiens : et hoc fieri potest et salvari, si materia in ipso creato et formato producatur esse.

Ad ALIUD dicendum, quod hæc \ratio teneret in opifice qui aliquid potentiae habet, et aliquo indiget : et ideo est opifex imperfectus. Sed in opifice perfectissimo (cujus nihil est in'potentia et nullo indiget) non tenet : ille enim nihil præsupponit, in potestate enim et voluntate habet et informe producere cum formato et informato, sicut in antehabitis de principio primo dictum est.

Ad ALIUD dicendum, quod opifex et exemplar sunt æterna : quia exemplar in opifice idem est quod opifex, indistinctum ab essentia opificis : et hoc est ideo, quia in per se agentibus efficiens, forma, et finis in idem coincidunt : sed materia numquam in idem coincidit cum efficiente et forma : propter quod oportet materiam cum diversæ essentiae sit ab opifice, per creationem deduci in esse. Unde Plato sic dicit : « Cuncta sui similia prout cujusque natura capax poterat esse beatitudinis, effici voluit : quam quidem voluntatem Dei originem rerum certissimam si quis ponat, recte eum putare consentiam. » Unde patet, quod Plato materiam in materiato vult esse creatam, et non habere ordinem prioritatis ad alia, nisi naturæ : sicut est ordo fundamenti ad superædificata.

Ad ALIUD dicendum, quod materiae esse non præcedit non esse simpliciter, sed potius e converso non esse medium præcedit esse materiae duratione : sed esse materiae ordine naturæ, subjecti, et fundamenti, non durationis, præcedit esse formatorum : et aliud non probatur per illam rationem.

Ad ALIUD dicendum eodem modo, quod materia per illam rationem non probatur antecedere omne creatum et formatum, nisi ordine naturæ : sicut ordine naturæ pulvis præcedit vestigium pedis in pulvere, quamvis secun-

<--- Page Split --->

dum esse et durationem possit esse cum ipso.

Ad ultimum dicendum, quod illa ratio decepit Platonem : quia in veritate videbatur sibi ab aeterno esse, et sic esse principium non de principio : sed deceptus est, quia licet ars imitatur naturam in aliquo, tamen in certitudine imitari non potest : certius enim est opus naturae, quam artis. Similiter ars et natura cum imperfecta sint, et multum potentiae habentia, perfecte imitari non possunt creatorem qui nihil admixtum habet de potentia. Et ideo licet ars et natura praesupponant materiam, non tamen oportet quod primus opifex praesupponat eam. Nec Plato intendit, quod ex ratione actionis primi opificis oporteat praesupponi materiam, sed quod ex ratione operati operis et constituti in esse perfecto ordine naturae, oporteat praexistere materiam.

Quæ in contrarium adducta sunt, procedunt.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA IV.

Utrum materia facta sit ad rationem sive ad exemplar aliquod 1 ?

Quarto quaeritur, Utrum materia facta sit ad rationem, sive ad exemplar aliquod ?

Et videtur, quod non.

ut dicit Augustinus. Ergo nihil est in Deo, quod possit esse exemplar materia, exemplar enim materiae materiale est : ergo exemplar materiale non est in Deo : et sic materia non est facta ad exemplar.

In contrarium est, quod

<--- Page Split --->

Summæ theologiae, quaestione, Qualiter omnia creata sunt in Deo 1, determinatum est, quod creata antequam fiant, in Deo sunt, sicut artificiaa sunt in intellectu artificis : artificiaa autem non sunt in mente artificis, nisi per exemplar : et sic cum materia creata sit, oportet quod per exemplar sit in mente divina.

et materiae : et hac ratione formali materia artificiatorum est in mente artificis. Et ideo dicit Aristoteles in II Physicorum, quod architectus non tantum considerat formam et finem, sed etiam materiam. Et dat exemplum de serra, in qua non consideratur tantum finis qui est incisio, nec forma quae est figura dentium, et dispositio et incidendum : sed oportet, quod consideretur materia, in qua talis figura dentium et dispositio fieri possit. Propter quod, ut ibidem dicit Philosophus, intendens facera serram, non quaerit materiam lanam, vel aliud molle quod facile cedit, sed quaerit ferrum in quo figurari possint dentes acuti anguli, facile dividentes et corrodentes id quod dividendum est. Et sub hac ratione ab artifice quaeritur et consideratur materia.

Solutio .

Solutio . SicutdicitAnselmusinMonologio , præsumptioestdicere , quodaliquodenssitquodnonsitabenteprimo : etquodestabenteprimo , pernotitiamestinenteprimo , s e - cundumrationemquasehabetadens , etsimpliciterestens , etactuens . Ethocmodoestmateriamdupliciterconsiderare , scilicetsecundumquodesthocensabsolute : etsecundumquodestinhabitudineadensactu , quæha - bitudoabstrahiabeononpotest , inquantuminformeformabileest : sicutinartificiatisapudartificemratioestfun - damenti : hæcenimrationonestabso - luteejusquodestfundamentum , sedestratioquasehabetutsustentansetreci - piensomnesuperædificatum .

Et sic dicendum est de materia prima, quae licet informis sit ab omni forma ad genus vel speciem vel inviduum determinata, tamen rationem habet habitudinis et receptaculi et analogiae ad omnem formam : et negari non potest, quin hæc sit ratio formalis et fundamenti

Et per similem rationem informis materia prima, formabilis in omnem formam, producta est et quaesita a primo opifice, et hoc modo fuit in mente divina. Informitas enim, quae est evacuatio ab omni forma secundum actum, qua evacuatione formabilis est in omnem actum formae cujuslibet, aliqua forma est, ut dicit Augustinus, et aliqua ratio est qua in entis veritate constituitur : et quantum ad illam habet exemplar in mente divina, et hac ratione producitur ab ipsa sicut a per se agente. Per se enim agens est, ut in II Physicorum vult Aristoteles quod est agens univocum : et hoc est quod agit in ratione efficientis et formæ. Et dat exemplum : sicut Polycletus causa statuæ est sive idoli per accidens : sed statuarius causa statuæ est per se formaliter, et similiter Polycletus statuarius, quia tunc agit secundum eam quæ in ipso est, formam et artem statuæ. Et sicut medicus per se est causa sanitatis, et similiter Hippocrates medicus, quia sanitatem agit

<--- Page Split --->

secundum eam quae in ipso est, formam et artem medicinae sanitatis. Hippocrates autem est causa per accidens, quia Hippocrates secundum quod Hippocrates non habet in se formam et artem qua agat sanitatem : sed sanitatem agit per aliud quod in nomine efficientis non intelligitur, agit enim per hoc quod est medicus, eo quod medicina forma est et ratio sanitatis. Ita oportet intelligere in Deo, quod nihil agit sive creat, nisi cujus ratio et forma exemplaris est in ipso : aliter enim (ut dicit Augustinus) non ageret secundum rationem.

Ad 1. Ad PRIMUM ergo dicendum, quod licet materia secundum id quod est, formam non habeat, et ideo non possit habere exemplar formale : tamen secundum quod se habet ad ens actu, sine forma non est, et sine ratione, ut dictum est. Et hoc modo refertur ad mentem opificiis primi, et idealem rationem habet in ipso.

Ad 2. Ad ALIUD dicendum, quod nihil in potentia est in Deo : habitudo autem materiae et ratio habitudinis ad ens actu, non est materialis, sed formalis : et ideo secundum illam et non simpliciter potest esse materia in Deo.

Quinque argumenta quae in contrarium adducta sunt, concedenda sunt secundum distinctionem rationis et formae, quae in principio solutionis determinata est.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS II.

Utrum erraverit Plato in hoc quod dixit exemplar esse principium'?

Deinde quaeritur de exemplari, Utrum

in hoc erraverit Plato, vel verum dixerit ?

Et videtur, quod non erraverit.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. I, Art. 5. Tom. XXVII hujusce nova editionis, pag. 15.

logiae, Tract. XIII, Quæst. 55, Membr, 2, Art. 4, 2 et 3. Cf. etiam, Quæst. 60, Membr. 2. Tom. XXXI nova editionis nostra.

<--- Page Split --->

4. Adhuc, Boetius in libro III de Consolatione philosophiae :

Quem non externè pepulerunt fingere causa Materiæ fluitantis opus : verum insita summi Forma boni livore carens : tu cuncta superno Ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse Mundum mente gerens, similique ab imagine [formans, Perfectasque jubens perfectum absolvere par-

Hoc ergo ponere non est error, sed Catholica veritas : talia enim exemplaria ponere increata verissimum est : ergo non est error.

actor maximus sive opifex, qui operis sui ratione prudentiaque his quae semper eadem existunt accommodatus, imago est, opinor alterius. » Ergo iste sensibilis mundus pulcherrimus est propter hoc, quia accommodatus est exemplari archetypi mundi : archetypus autem mundus exemplaria sunt in mente divina, cujus similitudines et imagines quasdam constat esse mundum sensibilem : ergo videtur, quod exemplaria non posuit extra mentem divinam : et sic videtur idem quod prius.

In contrarium hujus est,

<--- Page Split --->

versitate : et sic non sunt in mente divina, sed extra : et hoc est error : ergo Plato erravit.

sanguineas, hoc est, consimiles, nec in reputatione quidem et consideratione vere existentis vereque pervigilis natura mente consistimus, propter hujusmodi somnium. » Et intendit dicere, quod ita consuevimus sensibilia mente et animo volvere, quod vere existentia non videmus. Et sic patet, quod Plato posuit ab aeterno formas separatas esse, et intelligibiles, et vere existentes.

<--- Page Split --->

quod directe et distincte Plato ponit tria principia esse ab æterno, scilicet opificem, materiam sive receptaculum, et formas, quæ sunt essentialia principia eorum quæ per generationem oriuntur et occidunt.

Juno, Pallas, etc., et propter hoc deos deorum appellari, quia isti incorporei existentes, per numina corporea, cœelestia scilicet corpora et elementalia numen divinum habentia, sicut per instrumenta organica, formas exemplarium æternorum, quas essentias et veritates rerum appellat, materiae sensibili influunt, ex quibus esse rei constituitur et ratio cognoscendi.

Tertio, gemino errore erravit circa materiam: hanc enim dixit æternam sive increatam, et receptionem materiae dixit esse receptionem loci: et sicut est motus ad locum, ita esse motum formarum a datore formarum ad materiam: hoc enim erroneum est: forma enim et essentia, quæ est veritas rerum, secundum philosophiam et theologiam educitur de materia, et non ab extrinseco aliquo inducitur in ipsam: sed sicut dicit Augustinus de anima humana, quod infundendo creatur, et creando infunditur, talis forma quæ est essentia et veritas rerum educendo de materia creatur, et creando reducitur. Et hoc non convenit loco et locato: neutrum enim horum educitur de reliquo: aliter enim non esset motus et mutatio in rerum generatione: motus enim, ut in III Physicorum probatum est, est actus imperfectus et actus imperfecti. Actus autem imperfectus et perfectus ejusdem formæ sunt in essentia, licet secundum esse non sint idem, sicut esse imperfecti quod potentiae permixtum est, et esse perfecti cujus potentia per actum completa est: et ideo idem esse non possunt.

Solutio. Dicendum, quod procul dubio, sicut Sancti dicunt, et Platonis verba ostendunt, Plato erravit circa principia tripliciter.

Primo scilicet, quia tria principia sine principio ab æterno esse dixit, scilicet opificem, exemplar sive formas, et materiam.

Secundo, quia dixit ex exemplaribus, quæ mundum archetypum vocavit, mundum istum sensibilem sic constitui, quod sementem omnium rerum in exemplaribus sive formis æternis diis secundis attribuit : et sic formas universi extra mentum Dei positas, per deos cælestes, hoc est, stellas, et orbes et qualitates elementales, materiae invahi, et sic formas æternas sensibiles fieri. Propter quod etiam dixit, ante mundum sensibilem deos deorum esse, qui duodecim in libro de Deo Socratis esse dicuntur, ut

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod ideas et exemplaria ponere in divina mente, non est error, sed Catholica veritas. Sed hoc modo non posuit Plato, sed potius in semet consistentes, et ipsas esse essentias et rerum veritates in luminibus intelligentiarum, quas deos vocat, eo quod in Græco δαίμων idem sonat quod intellectus Latine, accommodatas, et easdem, ut dictum est, temporaliter materiae invectas.

<--- Page Split --->

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod si hoc modo Plato posuisset, nihil errasset : sed hoc modo non posuit, sed dixit, quod ex fine operis rationem sumens, formas quae sunt rerum essentiae et veritates, ab aeterno ex se productas fecit, et eas luminibus intelligentiarum accommodavit : ut his in factura mundi et formationibus rerum sensibilium tamquam adminiculantibus exemplaribus uteretur tamquam prototypis, ad quae formaret imagines sensibilium : unde illas separatas vocavit formas : eas autem quae in materia ad ipsas formatae sunt, dixit esse imagines illarum et non formas. Unde, sicut in I primae philosophiae dicit Aristoteles, ista sensibilia ab aeternis dixit procedere sicut ex quodam ethicagio, hoc est, sicut sigillata a sigillo.

Ad aliud dicendum, quod Boetius verum dicit : sed numerus quem attendit ratio divina in constituendo res, non est numerus formarum, sed est numerus proportionis, acceptus penes similitudinem acceptam in solidis secundum arithmeticam medietatem conjungibilibus. In arithmeticis enim duo solida a radice sesqui alterae proportionis surgentia, stabili proportione non conjunguntur, nisi per duo media, ut patet in primis solidis, quorum radices sunt duo et tria, quae in sesquialtera proportione se habent ad invicem : tria enim continent duo et alteram ejus partem, quae proportio Graece δμοιολεια, Latine sesquialtera vocatur. Solidum autem surgens a binario, est bis duo bis, hoc est, octonarius : solidum vero surgens a ternario, est ter tria ter, hoc est, viginti septem. Et haec duobus mediis conjunguntur, scilicet duodecim, et decem et octo : decem et octo enim est ter tria bis : et sic conveniunt cum utriusque radice. Duodecim autem est bis duo ter : et sic etiam hoc convenit cum utriusque radice. Et sic, ut dicit Boetius, cum mundi sensibilis duo extrema solida, ignem scilicet, et terram, jecit fundamenta Deus : duobus mediis cum extremis convenientibus,

aqua scilicet et aere conjunxit : propter quod mundus perfectus esse dicitur. Et hoc quidem etiam dixit Plato, et in hoc non erravit, sed in hoc quod formas ab aeterno ab ipso opifice ex se productas, extra in semetipsis esse dixit, et uti eis opificem tamquam sigillo, per quod imagines earum materia imprimeret. Unde etiam dixit, quod ab aeterno Deus produxit omnes animas pares numero stellarum, quas in creatione caeli stellis inseruit, ut per lumina intelligentiarum stellis praesidentium, et per radios stellarum corporales moventes et informantes qualitates elementales, corporibus sensibilibus inveherentur, et sic juberentur nasci, et cibus provideretur eis : et post dissolutionem corporis, ab intelligentiis quas deos vocabat, id foenus quod dii crediderant, et simile illis erat per participationem rationis et intellectus, si in corpore existens justitiam coluisset et pietatem amasset, 'ad se revocarent : et iterum comparibus stellis attribuerent ad secundae generationis instrumentum : et hoc patet, quod error est.

Ad aliud dicendum, quod in hoc verbo Boetius corrigit errorem Platonis : Plato enim externas causas, quae Deum opificem ad creandum impellerent, posuit : et hoc est error, ut dictum est : cum non impulerit eum ad creandum, ut dicit Dionysius, nisi exstasis amoris summi boni, sibi per naturam insiti : nec duxit ab extrinseco exemplo mundum, sed a se, qui est supremum bonum, et per rationem idealem omnium exemplum.

Ad aliud dicendum, quod Plato vocat elaboratum exemplum, quod de materia factum est temporaliter : sincerum autem et venerabile vocat, quod ab aeterno a Deo productum, solo intellectu comprehensibile in suae essentiae puritate, simplicitate, et veritate consistit : et talia exempla ab aeterno ponere, erroneum est.

Ad aliud dicendum, quod Plato bene posuit in hoc, quod rationis divinae dixit

<--- Page Split --->

esse formas separatas et exemplaria quae sunt in mente divina : sed in hoc erravit, quod exemplaria illa ab æterno dixit in esse distinctum producta ab opifice, ut postea creando mundum sensibilem, illis uteretur ut sigillis.

MEMBRI PRIMI

Id 7, 8 et 9. ILLA quae in contrarium, adducuntur satis ostendunt errorem Platonis. Ratio tamen Platonis fuit, in quam omnes Stoici consenserunt ei : quia omnis rei consideratio triplex est, scilicet in principiis suis primis simplicibus, et sic consideratur in formis quae sunt ante rem : et in formis dantibus esse rei, quae sunt formae existentes in re : et in formis quae sunt intentio rei ab ipsa re abstracta per rationem. Et ideo dixit triplex esse universale, scilicet ante rem, in re, et post rem. De eo quod est ante rem, dicit Porphyrius, quod nullo animali existente, per intellectum adhuc accipitur substantia animata sensibilis, quae est veritas et essentia animalis, ante animal in lumine intelligentiae existens. De universali quod est in re, dicit Avicenna, quod animal est unum sensu tactus determinatum. De universali post rem, dicitur, quod animal est prædicabile de homine, de asino, et sic de aliis. Et per hoc patet causa dicti Platonis, et causa ejus erroris.

Ad 10. Ad ultimum dicendum, quod Plato commendatur in hoc, quod posuit opificem per verbum suum, sicut per artem et rationem, mundum creantem : sed vituperatur in modo positionis, sicut patet in verbis Ambrosii præinductis.

ARTICULUS III.

Utrum ex dictis Platonis sequatur Deum esse opificem, non creatorem ?

Deinde quaeritur, Utrum ex dictis Platonis sequatur Deum opificem esse, non creatorem ?

<--- Page Split --->

sed soli competit Euripo, qui est ebullitio formarum ingredientium in materiam a formis separatis sicut a sigillis, et egredientium ex ipsa per materiae transmutationem ex transmutalis in ipsa, ipsa tamen semper immobiliter permanente in esse materiali. Et ex his non sequitur, quod Deus est opifex, sed creator : non ergo Plato posuit Deum esse opificem, sed creatorem.

Ad aliud dicendum, quod ex Platonis dictis Deum moveri in hoc quod instrumentaliter moventia non movent nisi mota, et in hoc quod movet instrumentaliter moventia quae ante non movebat : sequitur moveri artificem, sicut dicit Aristoteles, quod « movetur artifex quando ex otio, actu fit agens. »

Sed contra. In contrarium hujus est quod dicit Aristoteles in VI Ethicorum, quod ars est factivum principium cum ratione. Et ibidem dicit, quod facere est super praejacentem materiam operari : quod non potest fieri sine motu et transmutatione. Plato autem posuit praejacentem ab aeterno materiam, sicut habitum est, et posuit exemplar artis ab aeterno in seipso consistere, et Deum dictu, jussu, et verbo facere quod facit, et uti diis deorum et stellis et qualitatibus elementalibus in productione imaginum sensibilis mundi in materiam. Has enim formas quae sunt in materia, imagines esse dixit formarum separatarum, sicut paulo ante ex verbis suis demonstratum est : et hoc est non ex nihilo aliquid facere, sed ex aliquo, et per aliquid sicut ad formam, et aliquo cooperante sicut instrumento. Posuit ergo Deum non esse creatorem, sed opificem et artificem mundi.

MEMBRUM II.

De erroribus Aristotelis.

Consequenter quaerendum est de hoc quod dicit Magister in libro II Sententiarum, Distinct. I, cap. 2 : « Aristoteles « vero duo principia esse dixit, scilicet « materiam, et speciem, et tertium ope- « ratorium dictum : mundum quoque « semper esse, fore, et fuisse. » Quae ilerum verba Ambrosii sunt in Hexameron. Dicit enim sicAmbrosius : « Alios quoque, ut Aristotelem cum suis discipulis, miror tantam opinionem assumpsisse, ut duo principia ponerent, materiam scilicet, et speciem, et tertium cum his, quod operatorium dicitur, cui suppeteret competenter efficere quod ad oriendum putasset. »

Quod concedendum est sicut, dicit Magister in Sententiis ex verbis Ambrosii in Hexameron sumptis.

Ad PRIMUM ergo respondendum, quod Plato dixit voluntatem Dei causam esse mundi sensibilis ut primam, et non ut proximam : unde sub illa causas proximas posuit, quae dicta sunt, materialem scilicet, exemplarem, et instrumentalem motas a divina voluntate, jussu, dictu, et verbo, sicut dictum est, Et ex hoc sequitur ipsum esse opificem mundi sensibilis, et non creatorem.

Ratione quorum verborum quaeruntur hic quinque.

Primum, Si forma potest esse principium non de principio ?

Secundum, Si materia secundum rationem qua posuit eam Aristoteles potest esse principium non de principio ?

Tertium, Quid sit illud quod vocatur operatorium ?

Quartum ? Utrum Aristoteles duo principia vel tria posuerit ?

Quintum, Utrum mundus duratione semper fuerit, est, et erit 1 ?

<--- Page Split --->

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS 1.

Utrum forma possit esse principium non de principio ?

PRIMO ergo quaeritur, Utrum forma possit esse principium non de principio ? Et videtur, quod sic :

ab elaborato : cum illud imperfectum sit, et multipliciter privationi et potentiae permixtum necesse est quod imperfectum faciat opus : efficiens ergo perfectum faciens opus et per se, sicut natura facit, cum ex homine producit hominem, et equum ex equo, et fabam ex faba, et sic de aliis, et numquam deficiat in necessariis, nec abundet in superfluis, nisi per occasionem materiae vel alterantis materiam per accidens : sicut dicit Ptolomaeus in his quae recipiunt impressionem a figura positio nis stellarum infaustarum : sequitur necessario, quod talis efficiens omnem formam quam producit, producit ad exemplar sincerum et uno modo se habens : exemplar autem prima forma est : ergo prima forma sincera existentia est et uno modo se habens : tale autem est principium, et non principiatum : igitur forma in eo quod forma, principium est, et non principiatum. Non igitur erravit Aristoteles ponendo forma principium non de principio.

<--- Page Split --->

quod « veritas est adæquatio rerum et intellectuum. » Unde si res de qua est ratio, certa et stans esse non potest, nec ratio secundum quod est in anima potest esse stans et necessaria : et si non est stans et necessaria, principium scientiæ non est ex tali : ergo ratione nulla causatur scientia. Est autem scientia necessariorum : dicit enim Aristoteles in principio primi Posteriorum, quod scire opinamur unumquodque, cum causam cognoscimus, et quoniam illius est causa, et quod impossibile est aliter se habere. Ratio ergo sive definitio, quæ medium demonstrationis est, non potest esse de tali forma quæ quiescit in materia, sed oportet quod sit de forma quæ ut principium est fôrmans hanc formam, et est ante eam. Si quis igitur formam ponat principum, nihil videtur peccare.

generatio, finita est : ergo quod est in ea, finitum est utraque finitale : omne autem finitum ab omni finito segregabile est, ita quod nihil plus sui est in ipso : contingit ergo,quod illud quod latet in materia, totum educatur de ipsa, ita quod nihil sui remanet in ipsa, et per consequens nihil segregrabile erit ab ipsa : necesse est ergo, quod tunc stet generatio : quod est inconveniens, et contra philosophiam : omnium enim Philosophorum positio est, quod necesse est generationem inquietam et infinitam esse.

Alii dixerunt, sicut Democritus et Leucippus, et eorum sequaces, quod principium omnium atomi sunt, in vacuo ab æterno discurrentes, et formas esse omnium non nisi figuras, et actus formarum sive ad vitam, sive ad cæteros actus, non esse nisi motus figuras atomorum consequentes : rotunditatem enim atomorum consequitur mobilitas. Hos dixerunt operari ad vitam et ad actus vitæ. Latitudinem atomorum sive quadraturam, dixerunt operari ad quietem, et ad ea quæ non viva sunt, ut terra, et hujusmodi. Acutum angulum in atomis, dixerunt operari ad penetrationem velocem et ascensionem : sicut est motus ignis et spiritus et luminis in mundo. Hebetem angulum sive expassum, dixerunt operari ad diffusionem super alia corpora : sicut est operatio aquæ, et aeris, et aliorum humidorum. Figuras autem corporum et partium corporum esse diversas, secundum quod ex diversis rotundis, vel quadratis, vel rectis constituuntur. Hoc destruxit Aristoteles dupliciter. Uno modo : quia omne atomum indivisibile est : cum ætòmòv in Græco idem sit quod indivisibile in Latino : componitur enim ab α quod est privativum, et τέμνω, quod est divido : omne autem figuratum est divisibile, cum figura nihil aliud est, nisi superficies plana una vel pluribus lineis terminata, et nihil divisibile ex indivisibilibus possit componi. Secundus modus est, quod si etiam ita esse diceretur, ni-

<--- Page Split --->

hil horum esset, nisi consequens esse substantiale uniuscujusque rei : sicut figura capre consequitur esse capre, ut dicit Aristoteles, et figura leonis esse leonis, et figura hominis esse hominis, tam in toto, quam in partibus : propter quod alia est figura manus, alia capitis, alia pedis. Et ponit rationem, quod figura organorum sunt secundum exigentias potentiarum operantium in eis operationes proprias, sicut est in potentis artium : potentia enim textilis artis, alias quaerit figuras in organis, quam potentia tibicinis : et alias similiter tectonica potentia. Propter quod Aristoteles contra Pythagoram dicit, quod qui dicit animam unius animalis ingredi in corpus alterius animalis, idem est ac si dicat, tectonica instrumenta tibicines indui : non enim tibicinat tibicen induens dolabrum et securim, quae sunt instrumenta tectonici : et sic non operabitur anima humana, induens figuras membrorum capre vel leonis. Propter quod etiam dicit Commentator super secundum de Anima, quod omnis diversitas quae est in membris corporis, est propter diversitatem virium animae sive potentiarum, quae in aliis membris aliarum figurarum et complexionum operationes suas exsequi non possent. Ex omnibus his arguit Aristoteles quod cum ista sint consequentia esse, de accidentalibus sunt : nullum autem accidentale dat esse substantiale : forma vero dat esse substantiale : ergo de nullo istorum potest esse forma substantialis.

Post dictas opiniones de formis, quae Epicureorum fuerunt, supervenit Socratis et Platonis opinio, dicentium omnes formas esse a datore formarum efficienter, formaliter autem a formis per se existentibus, quarum sementem dator formarum facit, et diis deorum tradit, sicut in quaestione de erroribus Platonis dictum est 1. Et dicit, quod par sive æquum est eos exsequi dupliciter, scili-

cet quod simile sibi noverint in justitiae cultura et pietatis amore et intellectu divino, sicut est anima rationalis divinorum hominum, quod hoc merito justitiae et pietatis et intellectus ut immortale et bene meritum ad se revocent : quod vero immortale est non bene meritum, transcorporent ad corpora animalium similia affectibus eorum, donec tandem bene meritum cultu justitiae et pietatis et intellectus sedes mereatur æthereas. Hanc opinionem defendit Socrates in Phedone, ubi dicit, quod animæ infernales ab undis Cocyti, Lethes, et Stygis sæpe revectæ ad superos, a diis petunt reincorporari, promittentes emendam ut sedes æthereas mereantur. Alia pars sementis quæ cedit ad formas corporum corruptibilium et animalium corruptibilium, in infimis remanet generata et corrupta, et sicut in Euripo multis mutationibus subjecta. Hanc opinionem dextruxit Aristoteles et sequaces ejus per hanc rationem, quod nihil extrinsecum ab aliquo per naturam et originem potest intelligi dare esse substantiale, nec potest esse causa ipsius secundum substantiam : cujus ratio est, quia natura est principium intrinsecum ei in quo est per se et non secundum accidens, sicut scribitur in principio II Physicorum : forma autem vel sola vel principaliter principium est omnis ejus in quo est : ab extrinseco ergo esse non potest hoc modo quo dixit Plato, scilicet quod extrinsecus primo separata sit, et postea ingrediatur.

Post ista Anaxagoræ venit tractatus, qui dixit, quod omnium materia erat confusum quid et chaos ex omnium formis indistinctis et non continuatis ad propria subjecta, ita quod capita sive principia germanorum sive connaturalium erant ibi sine cervice, hoc est, sine continuante. Et tunc dividebatur secta illa in duas partes : ipse enim Anaxagoras dicebat, quod intellectus agens, qui solus immixtus, purus, et nulli nihil ha-

<--- Page Split --->

bet commune, lumine suo superveniens mixto, mixtum illud distinxit in formas speciales, alicui dans formam similem sibi, ut intelligentiae, et animae rationali : alicui dans formam depressionem in materia, secundum quod plus vel minus participat de lumine intellectus agentis. Empedocles autem et Melissus et collega eorum Parmenides dicebant, quod distinguens oportuit esse in materia : supponebant enim, quod omne distinguens in aliquo, in ipso est si naturale est : et ideo dicebant, quod lis et amicitia distinguebant formas in mixto, separando et congregando : amicitiam enim dicebant congruentiam cognatorum ad unum et idem constituendum naturaliter convenientium : litem autem disconvenientiam oppositorum repugnantium ad unum et idem constituendum. Et quamvis haec opinio valde vicina sit opinioni Sanctorum quantum ad primam partem quam defendit Anaxagoras, tamen ab Aristotele improbata est per hunc modum : quia intellectus ex quo ponitur esse immixtus, purus, separatus, nulli nihil habens commune, non potest esse essentiale principium rei alicui : sed quidquid est ex ipso, adveniens est rei et accidens, sicut apparet in forma artis, et sicut est videre in splendoribus intelligentiarum illustrantium super animas nostras, ut dicunt Philosophi, Avicenna scilicet, et Algazel, et alii quidam sequaces eorum. Forma autem principium intrinsecum est per se, et non secundum accidens causa esse rei in quo est : forma igitur in tali principio secundum quod extrinsecum est, esse non potest : hoc enim nec intellectus admittit, nec sustinet natura, sicut patet per antedicta.

Omnia haec superveniens correxit Aristoteles, dicens formam esse in materia in potentia formali et effectiva: quamvis enim materia secundum quod materia est, nullo modo potest esse causa forma, sicut nec e converso forma potest esse causa materiae secundum esse et substantiam: tamen in materia sunt quae-

dam principia formalia et effectiva, quae faciunt materiam esse hujus materiam vel illius secundum analogiam quam habet ad hanc formam vel illam. Et haec principia secundum eum colliguntur ex tribus, scilicet ex calore vel virtute cœelesti, in quibus est virtus motoris primi, et motoris secundi, et tertii et sic deinceps: quae virtus immittitur materiae per respectum luminis cœelestis ad materiam, et virtute cujus principia quae sunt in materia, movent et mutant materiam ad hanc speciem vel illam. Colligitur etiam ex virtutibus elementalibus, sicut calore ignis digerente et purificante materiam, spirituali humido aeris spirante in materia et undique deferente virtutem, corporali humido aquae continuante partes materiae, et terrestri siccitate continente in figura et consistentia partes materiae. Colligitur etiam ex formativa quae est ex generante in semine ex quo fit generatio. Et est in his complexus sicut in fato: formativa enim movet virtute et informatione quasi instrumentaliter virtutibus elementalibus. Virtutes elementales instrumentaliter se habent ad virtutes cœelestes. Et in his omnibus principatur causa prima secundum providentiam qua singula producit ad esse, alia ratione producens asinum, et alia equum, ut dicit Augustinus: praeter hoc solum, quod animam rationalem sive intellectualem secundum seipsum producit prima causa Deus ad imaginem et similitudinem suam, non ad imaginem vel similitudinem virtutum cœelestium, vel elementalium, vel virtutum formativarum generantium. Et hoc est quod dicit Aristoteles in libro de Causis, quod primum est dives in se, et dives in omnibus aliis: et quod -primum regit res omnes, praeterquam quod permisceatur cum eis. Propter quod dicit Aristoteles in XI primae philosophiae, quod omnis generatio est ex convenienti. Et hoc multipliciter ibidem probatur in commento, tam in generatis univoce, sive per se, quam in generatis æquivoce, sic-

<--- Page Split --->

ut ex putrefactione, et monstris quæ per occasionem fiunt. In omnibus enim hæc principia influxa sunt in materiam generabilium, ex quibus ipsa materia fit conveniens ad hanc formam vel illam : et per quæ ipsa forma producitur in esse. Et si quis subtiliter hoc inspiciat, prima causa in his principatum tenens, ex providentia sua et largitate bonitatis ejus, in omnibus dat esse formæ per creationem, quia creatio est proprius actus ejus. In aliis autem secundis, et deinceps principiis, quæ sine ipsa nihil possunt, operatur ad formæ determinationem et distinctionem, præter hoc quod animam intellectualem seipsa producit operatione propria. Et hoc est quod dicit Aristoteles in libro XVI de Animati bus, quod solus intellectus est ingrediens ab extrinseco : extrinsecum vocans primum principium materie nullo modo commixtum : et ex hoc habet intellectus, quod nullius corporis est actus, et quod subjectum est veritatis æternæ secundum Platonem : et anima intellectualis ex hoc habet radicem immortalitatis, ut dicit Alpharabius in libro de Intellectu et intelligibili. Et hanc fateor esse meam opinionem : quia et philosophiæ congruit, et Catholicae fidei et Sanctorum dictis in nullo contradicit : sic enim Deus operatur omnia in nobis, ut dicit Apostolus, ad Philip. 11, 13 1.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod forma non est principium non de principio, nisi particulariter, et quorumdam, et secundum esse formale tantum. Et secundum dictum Aristotelis, nihil probatur : non enim intendit Aristoteles, nisi quod actus est ante potentiam definitione, substantia, et tempore : sicut efficiens primum, quod simplex actus est et purus, est ante omnia quae fiunt ab ipso.

vina : et hoc verissimum est. Et ex hoc non sequitur, quod hæc forma huic rei dans esse, sit principium non de principio, imo potius quod creata sit ad hoc, quod hujus esse sit principium.

Ad ALIUD dicendum, quod intellectus et scientia sunt de formis secundum rationem et intellectum existentibus : et sic procedit ratio Platonis. Nec est verum, quod ea quæ secundum rationem et intellectum stantia et necessaria sunt, secundum esse stantia et necessaria sint : sic enim "causata sunt, et sunt in his quorum sunt. Nos autem quærimus hic de forma secundum quod est principium esse hujus rei vel illius causatae et creatæ : et hoc est de principio. Et in argumento est fallacia secundum quid ad simpliciter : sicut hic intellectus est stantis et necessarii secundum rationem : ergo est stantis et necessarii simpliciter.

Ad ALIUD dicendum eodem modo, quod ratio quæ medium demonstrationis est, sive definitio, non est stans et necessaria, nisi relata ad principia intellectualia ipsius, et sic est ubique et semper : relata autem ad esse quod habet in materia, non facit nisi trementem habitum et opinionem, quæ per inquisitionem est de uno in alterum : quas acceptiones Dionysius vocat discursas disciplinas. Propter quod Ptolemaeus in principio Almagesti dicit, quod de naturalibus quæ, ut dicit Aristoteles, in ratione sui concipiunt materiam, non potest esse scientia, nisi multis opinionibus permixta. Sed ex hoc non sequitur, si forma est stans in se ad principia universalia et intellectualia relata, quod sit principium stans et semper existens, secundum quod est principium esse hujus : sed peccat argumentatio secundum quid ad simpliciter, ut dictum est.

<--- Page Split --->

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS II.

Utrum materia secundum rationem qua posuit eam Aristoteles, possit esse principium non de principio ?

Secundo quaeritur, Utrum materia secundum rationem qua posuit eam Aristoteles, possit esse principium non de principio ?

Et videtur, quod sic:

corruptionem : materia est in quam corrumpitur, omne quod corrumpitur : ergo materia manet post omnem corruptionem. Ex his concludit, quod materia est ingenerabilis et incorruptibilis.

Ex hoc ulterius arguitur sic : Quidquid est ingenerabile et incorruptibile, nec est in potentia ad esse, nec est in potentia ad non esse, et per consequens nihil habet potentiae, omnis enim potentia vel est ad esse, vel est ad non esse : omne autem quod nihil habet potentiae, principium est non de principio : materia secundum quod materia nihil habet potentiae : ergo materia in eo quod materia principium est non de principio.

In contrarium est, quod

<--- Page Split --->

in ipsa habitum principium esse divini et optimi : materia igitur nullius esse potest esse principium. Propter quod Aristoteles in fine primi Physicorum dicit, quod materia appetit formam sicut divinum et optimum, sicut turpe bonum, et sicut fœmina masculum : præter hoc, quod non secundum se est turpe, sed per accidens, secundum quod subjacet privationi : quod non convenit ei secundum se, sed secundum analogiam quam habet ad formam, ad quam mutatur, et non habet eam : omnis enim motus propter indigentiam est. Nec secundum se est fœmina, sed per accidens, scilicet secundum analogiam, qua formabilis est ad esse per formam : sicut in generatione gutta fœmina (ut dicunt Aristoteles et Avicenna) postquam ingreditur in eam gutta maris, sicut spiritus in corpus, digeritur, purificatur, distinguitur, et formatur in partum. Propter quod etiam mari et fœmina assimilatur, non per esse suum quo materia est, quia ab illo non mutatur, sicut in præhabitis rationibus Platonis probatum est, sed per analogiam ad formam, qua formabilis est ad esse hujus vel illius in genere, specie, vel individuo.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Aristoteles non ponit principia naturae nisi proxima : et ideo ratio illa non probat, nisi quod sit ante omne esse acceptum per generationem : et hoc verum est. Sed in præhabitis ostensum est, quod actus principii universi esse creatio est : et ideo non est remotum, quin per illum actum acceperit esse, et sic de principio est.

Ad ALIUD dicendum, quod cum dicit Boetius, quod generatio ingressus est in esse, intelligit ingressum qui est mutatio naturalis ad esse : in præhabitis autem in tractatu de creatione ostensum est, quod creatio non est mutatio naturalis, sed ut dicunt Damascenus, et Magister in libro II Sententiarum, distinct. I, est opus voluntatis divina, ut nunc aliquid sit, quod antea numquam fuit : et hoc

Solutio. Solutio. Dicendum sicut probant ultimæ rationes, quod nec intellectus admittit, nec natura, quod materia sit principium non de principio : sed principium elementale est eorum, quorum est principium, hoc est, generatorum et corruptorum : et est principium ut subjectum, et non ut causa esse alicujus : propter quod dicit Aristoteles in primo de Generatione et Corruptione, quod materia primum et per se subjectum est generationis et corruptionis. Et ratio potissima probans hoc est haec : quia quidquid appetens est aliquid extra se tamquam divinum et optimum quod in ipso sit principium esse divini et optimi, hoc illud non habet intra se, nec potest esse principium illius : materia est appetens divinum et optimum quod extra se est, quod insit

<--- Page Split --->

modo materia exivit in esse, et principium habuit.

Ad 3. Ad aliuD dicendum, quod per hoc nihil probatur, nisi quod materia est ingenerabilis et incorruptibilis mutatione naturae, et quod non habet potentiam ad esse materiale mutatione naturae: sed non removetur per hoc, quin sit in potentia ad efficiens primum, et quin secundum potentiam efficientis primi, mutabilis sit ad esse per creationem, eo modo quo creatio elargato nomine potest dici mutatio.

Ad 4. Ad ultimum dicendum, quod parens non est principium nisi ut femina, et quod est principium ut femina, semper est principiatum ab alio, sicut paulo ante dictum est. Unde per hoc non probatur, nisi quod materia est principium materiale in rebus naturalibus, formabile in omni esse rerum naturalium : ab alio tamen principiatum, et ad esse deductum.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS III.

Quid sit illud quod vocat Aristoteles operatorium ?

Tertio quaeritur, Quid sit illud quod Aristoteles vocat operatorium ?

De hoc enim dicit Ambrosius in Hexameron, quod Aristoteles dicit esse operatorium, quod ex materia et forma facit, quod ad oriendum esse putasset. Et secundum hoc operatorium videtur, quod primum format res in genera, species, et individua, sine sui motu et passione. Et in hoc Gregorius Nyssenus videtur distinguere opus ab actu, quod opus sive operatio sit uniuscujusque naturalis et substantialis actus sive motus, secundum

quod in movente est motus, et non in eo quod movetur : actus autem est uniuscujusque a sua forma procedens actio non sine passione et motu, secundum quam in id quod subjicitur, agere dicitur.

Queratur ergo secundum hoc, Quid sit operatorium primum, quod formam dat omnibus quae ad orienda sive generanda esse praeordinavit ?

Et videtur Avicenna in VII de Naturalibus dicere, quod hoc est intelligentia : dicit enim, quod intelligentia dat omnes formas. Et ratio sua est ab hoc, quod uiuiscujusque rei lumen quod intelligibilis efficitur, forma sua est : lumen autem intelligibile omne, necesse est, quod ab intelligentia sit : propter quod sicut lux corporalis se habet ad colores, ita quod non sint visibiles nisi in actu lucis : ita se habet intelligentia ad formas, ita quod non sunt intelligibiles secundum actum, nisi secundum quod sunt in lumine agentis intellectus. Propter quod Aristoteles in III de Anima dicit, quod intellectus agens est sicut sol illustrans super intelligibilia. Dicit etiam in primo Ethicorum, quod sicut oculus in corpore, ita intellectus in anima. Propter quod dicit Avicenna, quod intelligentia dat omnes formas : sed recipiuntur secundum dispositionem materiae in qua sunt : generaliter enim verum est quod dicit Aristoteles in II de Anima, quod actus activorum sunt in patientibus et dispositis, secundum potentiam patientium, et non secundum potentiam agentium. Et dat simile Avicenna, quod sicut ignis ex se generans ignem in lignis, primo in materia impura fumigosa non statim generat sibi similem formam, sed aliquam sub ipsa impuriorem, ut fumum, et postea in materia depurata et sibi plene convenienti, generat sibi similem in splendore et lumine : ita intelligentia in materia multum recedente ab aequalitate cœeli, formam generat oppressam a materia, sicut sunt formae coagulationis, liquidationis, elixationis, et alia quas determinat Aristoteles in IV Meteororum.

<--- Page Split --->

In materia vero non ita recedente ab aequalitate cœli, generat formam minus oppressam, ut est forma vitæ in vegetabilibus. In alia vero minus recedente ab aequalitate cœli, generat adhuc minus oppressam, ut formam sensus. Et si omnino accedat ad aequalitatem cœli in complexione et compositione, generat formam sibi similem, ut animam rationalem et intellectualem. Intelligentiam vero dicit esse cœli formam et motorem.

Et hæc de operatorio sententia Avicennæ est in VII de Naturalibus, et similis est positioni Democriti, in cujus physica hoc positum expresse invenitur.

alio operatorio : intelligentia ad sui esse indiget alio operatorio, producitur enim in esse a prima causa : ergo non potest universaliter et per se esse operatorium esse.

Sed contra.

CONTRA hoc tamen objiciitur : quia

Patet ergo, quod non sic est tenendum, quod intelligentia dat omnes formas, et maxime animas rationales.

Er hoc concedendum est.

Unde dictum Avicennæ non potest esse verum, nisi uno modo, quod intelligentia dicatur esse Deus intelligens, per intellectum idealem unicuique propriam formam attribuens : et hoc modo etiam per intelligentiam creat animam rationalem : quia per intelligentiam quæ in ipso est,et quæ ipse est,et ad conformitatem et ad imaginem illius creat eam. Et sic etiam in libro de Causis dicitur, quod per inintelligentiam prima causa creat animam, et posuit eam ut instrumentum ipsius, et quod intelligentia illuminationes et splendores imprimit in animam, sicut anima vitam, et motum, et sensum imprimit in naturam corporis. Et hac ratione dictum est, quod inter mentem hominis et Deum nihil est medium, neque Angelus, neque intelligentia (quam ponunt Philosophi) cujuscumque ordinis immediator est quam mens hominis. Ex ordine tamen quo nobilitate naturae et simplicitate, et Angeli secundum Theologos, et intelligentiæ secundum Philosophos, superiores sunt hominibus : et Angeli et intelligentiæ habent immittere splendores in animas. Quia sicut dicit Dionysius in Cælesti Hierarchia, « divinitatis lex est in

<--- Page Split --->

commi ordine naturae per prima media, et per media ultima reducere. »

Et per hoc patet solutio ad totum.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS IV.

Utrum Aristoteles duo principia vel tria posuerit ?

Quarto quaeritur, Utrum Aristoteles duo principia, vel tria posuerit ?

Et sumantur verba Aristoteles ante finem primi Physicorum, ubi dicit, quod « principia numero sunt duo, ratione autem tria. » Et exponit se, quod materia in duplici ratione sumitur, scilicet secundum se, et sic est principium entis corporalis, et non est principium rei mobilis : et ut subjecta privationi, et sic est alia secundum rationem et esse, sed non alia secundum substantiam et numerum. Aliud principium est forma, quod et principium entis est, et principium motus, et est aliud numero a materia. Forma enim secundum quod forma est et esse formale habet, nec est materia, nec hoc habet a materia : sicut materia secundum quod materia est, et esse materiale habet, nec forma est, nec hoc habeta forma. Et sic planum est quomodo principia numero tantum sunt duo, ratione vero tria.

Sed quaeritur hic, Utrum materia per se sola subjiciatur motui, vel non ?

. Et videtur, quod sic :

formam. Et ut hoc pateat, detur exemplum. Cum de semine hominis fit homo, ad idem nunc ad quod corrumpitur forma seminis et desinit, et incipit forma hominis, ad idem corrumpitur quantitas seminis, et qualitas seminis, et sic de aliis formis. Videtur ergo, quod sola materia et nuda sine omni forma transferatur ad formam hominis. Et sic videtur, quod sola materia subjicitur mutationi.

In contraRium hujus est,

<--- Page Split --->

dum Platonem et secundum Aristotelem et secundum omnes Philosophos, quod etiam expresse dicunt Dionysius et Augustinus, quod delectatio naturalis numquam est nisi ex conjunctione convenientis cum convenienti : ergo necesse est, quod materia in aliquo convenientiam habeat cum forma : aliter enim non delectaretur naturaliter in consecutione ipsius.

est ejus quod est vere ens. A simili ergo, si materia analogiam habet ad formam (quod certum est, et negari non potest, aliter enim non moveretur ad ipsam) et ex se secundum quod ipsa est, nullam analogiam habet, oportet quod aliquid sit in ipsa suppositum, per quod illam habet analogiam.

<--- Page Split --->

Solutio. Solutio. Dicendum, quod materia secundum quod in ultimis objectionibus probatum est, potentia in se habet formam : et sicut dicit Porphyrius super Physicam Aristotelis, potentia haec est potentia inchoationis formae, hoc modo quo omnis habitus inchoatur in sua privatione : ambitus enim unius generis continet et privationem et habitum : et in genere illo est speciei inchoatio.

Præterea,Omnis privatio relinquit subjectum cum aptitudine, quamvis aliquando ponat subjectum remotius ab habitu, et aliquando propinquius, ut docet Aristoteles in V prime philosophiae, cap. de privatione. Aptitudo autem illa non potest esse nisi ex analogia ad formam : et ideo dicit Commentator super XI prime philosophiae, quod omnes alii Philosophi, scilicet et ponentes latentiam, et ponentes datorem formarum, qui mediantibus virtutibus cœelestibus et elementalibus et formativis generantium virtutibus, influit et invehit formas in materiam, voluerunt idem dicere quod dixit Aristoteles, quod scilicet formae potentia in materia essent : sed verbis propriis nesciverunt exprimere : et nisi sic dicatur, omnis materia æqualiter se habebit ad omnem formam : quod valde absurdum est. Quædam enim sunt ex materia sua tota, sicut incorruptibilia, et hæc potentiam non habent ad aliam formam, ut sol, et luna, et hujusmodi. Quædam sunt ex materia sua non tota, ut transmutabilia ad invicem, et hæc habent potentiam ad aliam formam, cujus in seipsis habent privationem.

Præterea, Nisi sic dicatur, motus non erit continuus exitus de potentia ad actum, sicut probatur in II Physicorum, et in textu, et in commento. Idem enim quod est in actu, fuit in potentia : propter quod Commentator ibidem dicit, quod motus est forma post formam, vel ubi post ubi : aliter enim oporteret di-

cere, quod definitio quæ complectitur potentiam et actum, non esset unum, sed multa : quod multipliciter Aristoteles reprobat in VII prime philosophiae.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod illud procedit, ac si dicatur, quod formæ actu sint in materia : et hoc non est verum. Quamvis enim omnes formæ quæ actu sunt, in ea corrumpantur : tamen potentia quam habet ad alias formas, et privatio qua informis est respectu aliarum formarum, formabilis ab eis et transmutabilis ad eas, nullo modo in ea corrumpitur, nec ab ea tollitur : et hæc nonnulla forma est in ea. Propter quod dicit beatus Augustinus, quod informitas materiæ nonnulla forma est, non secundum quod informitas est, sed secundum quod relinquit formabilitatem ad formam : et per hanc, ut dicit Augustinus, accipit rationem entis et veri et boni, sicut in prima parte Summæ Theologiæ, tractatu de ente vero et bono 1, determinatum est.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc vile argumentum est : corruptio enim in materiam nullius generatio est. Et quod dicit Aristoteles, quod generatio unius est corruptio alterius, et e converso : hoc dicit in secundo de Generatione et Corruptione, ubi agit de circulari generatione simplicium elementorum ex se invicem, et in solis illis verum est, quod generatio unius est corruptio alterius, et e converso.

EX HIS PATET, quod secundum Aristotelem, duo sunt proxima principia motus et rei mobilis : quia materia secundum se et sine privatione, nec subjicitur motui, nec mutationi.

Patet etiam, quod duo sunt numero, scilicet materia et forma : tria autem sunt secundum rationem : quia privatio nihil numero addit super materiam, quod sit actu ens, nisi rationem informitatis formabilis.

<--- Page Split --->

Aristoteles intendit facere hanc rationem.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS V.

De erroribus Philosophorum mundi aeternitatem ponentium.

Quinto quaeritur, Utrum mundus duratione semper fuit, est, et erit ?

Et quia in hac quaestione Epicurei et Stoici et etiam Peripatetici Philosophi, Theologis contradicunt, necesse est, quod dicta omnium inspiciantur et ponderentur.

Quare ut melius videatur veritas, propter hoc tria quaeremus.

Primo, Ponemus rationes Aristotelis in VIII Physicorum, et ponderabimus eas, utrum sufficienter probent mundi aeternitatem secundum dicta Anaxagora et Empedoclis, qui ambo Epicurei fuerunt ?

Secundo, Quaeremus de opinione Stoicorum Socratis et Platonis, qui dixerunt mundum saepe incipere et saepe desinere.

Tertio, Ponemus septem vias, quas colligit Rabbi Moyses in secunda parte libri, qui dicitur Dux neutrorum, sive dubiorum quorumdam probantium mundi aeternitatem, et ponderabimus singulas quantum concludere possint.

ARTICULI QUINTI

PARTICULA I.

Utrum mundus semper fuerit, et est, et erit ?

. CIRCA PRIMUM attendendum, quod

Si principia causantia mundum in effectu, semper fuerunt, et numquam defecerunt, et numquam inceperunt : mundus semper fuit, et est, et erit. Sed principia mundi causantia mundum in effectu, semper fuerunt in actu causandi. Ergo mundus semper fuit, est, et erit. PROBATIO primae. Principia causantia mundum in actu et in effectu, sunt motus orbium coelestium et stellarum : et motus orbium coelestium et stellarum semper fuit, est, et erit, sine inceptione est et sine finitione erit : ergo mundus semper fuit, et non incepit : est, et erit, et non desinet.

Quod autem motus orbium sit principium mundi et omnium quae in mundo sunt, probat Aristoteles primo per auctoritatem omnium Philosophorum : et sunt haec verba ejus : « Esse quidem igitur motum omnes affirmant de natura aliquid dicentes : propter hoc quod mundum faciunt et de generatione et corruptione inesse considerationi omnibus, supple, quae mundi sunt : quod impossibile est esse nisi sit motus. » Et vocat motum circularem, qui causa est omnium aliorum, sicut probatur et in VII et in VIII Physicorum : et praecipue motus accessionis et recessionis in circulo obliquo qui vocatur zodiacus, super cujus polos totus motus est, qui dicitur planes, hoc est, erraticus, septem planetarum et omnium imaginum caeli et omnium stellarum. Propter quod in II de Generatione et Corruptione dicit, quod accessus et recessus in obliquo circulo, quia sine quiete sunt et numquam deficiunt, necesse est generationem et corruptionem in mundo sensibili inquietas esse et non deficere. Ex omnium autem Philosophorum auctoritate quasi concludendo dicit, quod « motus coelestis, nec factus est, nec corrumpitur, sed erat semper, et erit. Et hoc immortale est, et sine quiete inest his quae sunt ut vita quaedam natura subsistentibus omnibus. » Et inten-

<--- Page Split --->

dit dicere, quod sicut vita est continuus actus animæ in corpus quod vivit, et quamdiu durat continuitas actus, tamdiu durat vivum : ita vis cœlestis motus influens per motum in mundum istum sensibilem inferiorem, continue causat in eis esse, et generationem et corruptionem : et sicut non incepit motus cœlestis circuli, sed semper est, fuit, et erit : ita mundus iste inferior sensibilis numquam incepit, sed semper fuit, est, 'et erit. Et ideo in libro de Plantis dicit, quod mundus iste numquam cessavit producere plantas et animalia, sicut nunc producit, nec cessabit.

Ad hanc rationem confortandam, Rabbi Moyses inducit in secunda collectione Ducis neutrorum, cap, 20, quod Aristoteles dicit in I de Cælo et Mundo, quod omnes antiqui convenerunt in hoc, quod cælum esset locus et sedes Dei. Et dicit, quod Aristoteles hoc ideo dixit, quod sicut Deus sine initio est, et semper fuit, et erit : ita cælum quod est locus ejus, sine initio et semper fuit, est, et erit : ita et motus cæli.

Hæc igitur est prima ratio, qua Aristoteles videtur probare mundum semper fuisse sine initio.

SECUNDAest , quodsidetur , quodmo - tusincepit : autincepitsicutdixitAna - xagoras , autincepitsicutdixitEmpedo - c l e s . DicitenimAnaxagoras : « Similiterhocestunomodoomnibusexistentibusetquiescentibus , ininfinitotemporemo - tumfacereintellectumetdisgregasse . » Etutverbaistaintelligantur , notandum , quodAnaxagoras , sicutalii , posuitmix - t u m , quodchaosvocaverunt , inquoomnialatebantinomnibus , ethocsicstetisseinfactosiveindeterminatotem - p o r e , etintellectumagentemquisolusseparatusetimmixtusest , etnullinihilhabetcommune , quiperconsideratio - nemsuperterebaturmixto , etdistinxitsegregandounumabalioinformasge - nerum , specierum , etindividuorum . C u - jusopinionismentionemfacitBoetiusin

libro III de Consolatione philosophiæ sic dicens :

Quem non externæ pepulerunt fingere causæ Materiæ fluitantis opus : verum insita summi Forma boni.

Et infra :

Tu numeris elementa ligas, ut frigora flammis, Arida conveniant liquidis, ne purior ignis Evolet, ac mersas deducant pondera terras.

Facit etiam mentionem Ovidius in libro I Metamorphoseon, sic :

Ante mare, et terras, et quod tegit omnia cælum, Unus erat toto naturae vultus in orbe, Quem dixere chaos.

Hæc opinio inter omnes vicinior est opinioni Sanctorum, sicut in antehabitis notatum est in quaestione de forma.

Empedocles autem dixit, quod mixtum quidem erat, sicut dixit Anaxagoras, ab initio : sed dixit hoc saepe moveri, et saepe quiescere secundum partes temporum. Dixit enim duo esse moventia, amicitiam scilicet et discordiam. Moveri quidem per amicitiam, cum amicitia ex multis facit unum, vel complexione, vel compositione : complexione, cum contraria ab excellentia virtutum suarum alterata, conveniunt in unam formam mixti et complexionis, sicut sunt complexiones hominum et animalium diversorum et plantarum. Compositione componuntur corpora animalium et plantarum ex diversis membris tam homogeniis quam heterogeniis, ut est manus, pes, caput, cor et hepar : et in plantis radix, stipes, ramus, virga, folium, et hujusmodi. Discordia autem movet, ut dicebat, quando actione contrariorum hæc resolvuntur in prima miscibilia et in prima componentia. Quies autem ab omni.motu est in mediis temporibus, quando nec amicitia movet ad congregationem, nec discordia ad segre-

<--- Page Split --->

gationem : et tunc dicebat, quod uno modo omnia quiescunt in mixto. Unde dicebat, quod tunc in mixto multorum capita germanorum fuerunt sine cervice, hoc est, sine colligatione, quae postea per amicitiam colligata sunt.

CONTRA utrumque istorum disputat Aristoteles, quod hoc modo quo dicunt, motus nec cessare, nec incipere potuit. Si enim ita inciperet ut dixit Anaxagoras, hoc non posset esse nisi ex altera duarum causarum, scilicet ut nec movens, nec mobile esset, et ideo esset impedimentum motus : aut quod essent movens et mobile, sed propter aliquam causam movens non moveret, et mobile non moveretur. Si primo modo : tunc oporteret ad hoc, quod motus inciperet, quod movens mutaretur ad esse, et mobile similiter : mutatio autem de non esse ad esse, generatio est, et est mutatio causata non prima : motus enim primus causans omnem motum et mutationem, motus circuli est duplex, planes scilicet et aplanes. Motus aplanes est, qui est super polos mundi et super circulos parallelos, sive æquidistantes circulo qui dicitur æquinocitalis. Motus planes est, qui est super polos zodiaci et super circulos parallelos, sive æquidistantes secundum latitudinem, quæ est ab Austro in Aquilonem, zodiaco, qui a Philosophis vocatur circulus orbis signorum, et circulus declivis.

Et quocumque istorum modorum dicatur, secundum Aristotelesem sequitur inconveniens, scilicet quod mutatio quæ ordine naturae et causati posterior est, sit ante primum motum qui ordine naturæ et causæ primus est, quia ab ipso causatur omnis mutatio : et hoc est magnum inconveniens in natura. Ex hoc enim sequitur, quod omnia naturalia confusa et inordinata sint, et quod nihil proprium esse et proprium gradum retineat. Esse enim, ut dicit Boetius, est quod ordinem retinet servatque naturam. Si autem altero modo est, scilicet quod movens fuit semper, et mobile semper

fuit : sed tamen movens non semper movit, nec mobile semper movebatur : hoc non potuit esse nisi ex altera duarum causarum, scilicet quod fuerit aliqua dispositio prohibens moventem, ne movere posset : vel aliqua dispositio prohibens mobile, ne moveri posset : vel utrumque, et movens scilicet, et mobile. Et quocumque modo dicatur, duo magna inconvenientia sequuntur.

Unum, quod oportebat alterari movens antequam moveret, si impedimentum fuit ex parte moventis, et oportebat alterari mobile antequam moveretur : vel oportebat alterari utrumque, si ex parte utriusque fuit impedimentum. Et sic iterum sequitur, quod alteratio, quæ est causata et secundi ordinis, mutatio fuit ante motum circularem, qui ordine naturae et causæ primus motus est : quod est inconveniens.

Secundum inconveniens quod addit Abubaker, quod hoc modo sequitur, quod impressiones peregrinae ingrediuntur super motorem primum, et super mobile primum : quod ab omnibus Philosophis improbatum est. Inducit etiam Abubaker ad confirmationem istius rationis, rationem quam dicit esse formatissimam sic : Si motus illius qui omnis motus et mutationis et omnis factionis causa est, est aliquod principium inceptionis quo nunc sit et non ante, hoc non potest esse nisi motus vel mutatio in movente, vel mobili, vel utroque : et tunc quaeretur eodem modo de illo motu : si inceperit, vel non? Si inceperit, iterum de illo motu quo ille incepit, quaeretur, et ibitur in infinitum.

Hæc sunt quæ disputat Aristoteles contra Anaxagoram, nec plus, nec minus.

Si autem incepit motus, sicut dixit Empedocles, per amicitiam scilicet, et discordiam, non multum contra hoc disputat Aristoteles, eo quod hoc sibi irrationabile videtur. Sed hoc solum dicit, quod oportet hoc mirari : si enim quies fuit primo ante motum, oportuit quod aliqua esset causa quietis illius : quies

<--- Page Split --->

autem privatio motus est : ergo ante primum motum et mutationem erat mutatio illa, cujus illa quies privatio fuit : quod absurdum est.

Tamen etiam contra Anaxagoram dicit Aristoteles, quod contra ordinem naturæ locutus est : et sunt hæc ejus verba : « Nihil inordinatum eorum est quæ in natura et secundum naturam sunt. » Natura enim omnibus causa ordinationis est. Infinitum autem ad infinitum nullam habet rationem ordinis : ordinatio autem omnis rationis est, omnis enim ordo secundum rationem determinatur. Infinito autem tempore quiescere omnia in mixto, ut dicit Anaxagoras, postea motum esse aliquando : hujus autem neque unam differentiam esse rationis quare nunc magis quam prius, supple, distinguat intellectus per motum, et sic motus incipiat : neque iterum aliam rationem ordinis habere, non naturae est opus. Aut enim similiter se habet quod est naturae, et non aliquando quidem sic, aliquando vero aliter, ut ignis sursum natura fertur, et non aliquando quidem, aliquando vero non. Aut rationem habet quare non simpliciter, hoc est, semper. Dupliciter enim fertur deorsum, hoc est, duplici ratione : sicut sequendo propriam materiam, sicut titione descendente, sequitur ignis titionem sicut propriam materiam. Et in asup, qui cum non invenit locum ascendendi, repellitur a contrarietete loci et descendit. Asup autem ignis ascendens est, qui a vulgo vocatur stella cadens. Propter quod dicit in hac parte Empedoclem melius dixisse, quam Anaxagoram : quia ille ad minus rationem qua inciperet motus dixit ex discordia et amicitia. Et dicit, quod in naturis non oportet dignitatem irrationabilem facere. Dignitas enim est, ut dicit Boetius, quam quisque probat auditam : et illam causam ostendit, quia aliter non probaretur. Et oportet causam dicere in naturis, aut inductionem, aut demonstrationem ferre : quod non fecit Anaxagoras.

Adhuc inducit rationem Aristoteles, quam fortissimam reputat ad hoc, quod æternus sit motus, et sic mundus non inceperit, neque desinat : et hanc accepit propositionem tamquam per se notam, quod prius et posterius non possunt esse nisi in tempore, nec possunt esse nisi tempore existente. Deinde accipit hanc, quod tempus non potest esse nisi sit motus, et probat eam per hoc, quod tempus est numerus motus, aut motus quidam, quia passio motus. Ex his concludit, quod si tempus semper est, nec incipit, nec desinit, quod et motum necesse est esse perpetuum, neque incipere, neque desinere. Deinde probat, quod tempus semper est, nec incepit, nec desinet, ab auctoritate omnium philosophantium, præter unum, hoc est Platonem : de tempore enim præter illum similiter omnes videntur intelligere in hoc, quod dicunt ipsum esse ingenitum et non factum.

Et hoc probat a signo per Democritum, cui sicut dicit Ambrosius in Hexameron, tota antiquitas concessit auctoritatem : et hic dixit et demonstravit, quod impossibile est omnia esse facta. Et dat instantiam in tempore, dicens quod impossibile est tempus factum esse. Plato autem tempus generat solus : simul enim ipsum cum cœlo, factum esse dicit : cœlum autem factum esse dicit. Et sunt verba Platonis hæc in secunda parte Timæi : « Tempus cœlo coæquævum est : una orta, una dissolventur, si modo dissolvi fas ratioque patietur. » Ex hac auctoritate Democriti arguit Aristoteles, quod de tempore nihil est accipere nisi nunc : præteritum enim abiit, et accipere non est futurum : quod enim nondum est, accipi non potest. Nunc quod medium est et instans est, solum accipi potest ; sed accipi non potest nisi in ratione finis et principii, finis præteriti quod terminatur ad ipsum, principium futuri quod incipit ab ipso. Accipiatur ergo nunc in quo incepit motus, illud erit finis præteriti : ergo ante

<--- Page Split --->

hoc fuit tempus : et si tempus, ergo et motus : et si motus, ergo motus ante primum motum : quod impossibile est, quia in nullo genere est aliquid prius primo.

Eodem modo probat, quod non desinat motus : quia accipiatur nunc ad quod definit motus, illud erit principium futuri : ergo post hoc erit futurum temporis : et si tempus, ergo et motus : ergo post ultimum motum in quo motus esse desinit, erit motus, quod est impossibile : quia in nullo genere est aliquid ultimius ultimo.

Hæc sunt omnia quæ induxerunt Aristotelem ad hoc, quod dixit motum nec factum esse, nec corrumpi aliquando, sed esse sine quiete, et immortale, et esse ipsum tamquam vitam quamdam existentibus omnibus : et qui causa esset et principium, quare materia omnium generabilium et corruptibilium continue et sine quiete moveretur ad generationem et corruptionem : et hoc dixit nec aliquando incipere, nec aliquando posse desinere.

d conua. IN CONTRARIUM hujus sunt, 1. Duo quaE Commentator inducit super VIII Physicorum : quia si mundus et motus cœli est antiquus in præteritum secundum infinitum tempus, tunc infinita circulationes cœli fuerunt ante hodiernam : sed infinitum non contingit transire : ergo numquam fuit devenire usque ad hodiernam : et sic dies hodierna non est, quod est contra sensum.

Aliud est, quod si mundus stetit in infinito tempore in antiquitate præterita, ex morientibus hominibus remanserunt infinitæ animæ, cum anima sit immortalis : et sic infinitum secundum additionem in numero factam actu est : quod est contra Aristotelem in III Physicorum, qui dicit, quod infinitum secundum divisionem in continuo et secundum additionem in numero non est, nisi potentia, et non actu.

...... Qui tempus ab ævo Ire jubes 4.

Et ponit ibi ævum pro æterno : eo quod et Plato semper accipit ævum pro æterno.

<--- Page Split --->

aeternum, semper sibi praesens est et totum simul, nihil sui abjiciens in praeteritum, et nihil sui exspectans in futurum : sed totum se possidet in uno indivisibili nunc stante, et non movente sese : et ideo non novit fuisse, nec fore, sed esse tantum. Sed quod factum est, distentum habet esse, et non stat in uno simul, sed aliquid sui abjicit in praeteritum, et exspectat in futurum. Cum ergo mensuretur unumquodque mensura sua propria et sui generis, factum non potest mensurari aeterno. Sed sicut factum se habet ad aeternum, ita se habet tempus ad aeternitatem. Constat autem, quod factum principium sui esse habet a non facto, quia aliter iretur in infinitum. Ergo tempus secundum esse principiatum est ab aeterno, et est imago aeternitatis, serpens (ut dicit Plato) continue ad imitationem aeternitatis secundum permanentiam : sicut forma quae est in materia, imago est forma secundum se accepta, et quantum potest serpit ad imitationem ipsius : ut quod in uno simul et totum habere non potest, saltem per vices et successionem obtineat.

quo quaelibet res in se definita et terminata localis est, ut dicit Augustinus, et in prima parte Summae Theologiae, quaestione de localite rerum, determinatum est2.

Ex hoc proceditur sic : Incipiente mensurabili, incipit mensura secundum naturam proprie adjacens illi : esse autem eorum quae sunt a primo, constat quod incepit a primo per creationem, sicut in praehabitis multipliciter ostensum est, tractatu de primo principio : esse ergo mensurae propriae illorum adjacentis illis, per creationem incepit a primo esse : esse autem illius mensurae, est esse temporis.

Er hoc est concedendum, hoc enim et naturae consonum est, et rationi, et fidei.

UNDE ad rationes Aristotelis respondendum est : et primo ad primam. et dicendum, quod hoc verum est, quod si principia causantia secundum actum, motum, et mutationem in inferioribus semper fuerunt sine initio : sequitur de necessitate, quod motus et mutatio semper fuerunt et sine initio : quia causa in actu, ponit causatum in actu. Sed nos negamus hanc, quod motus cœelestis circuli semper fuerit sine initio.

Et quod dicit Aristoteles, quod omnes philosophantes hoc posuerunt, falsum dicit : quia Plato, qui inter philosophantes fuit praecipuus, oppositum dicit. Dicit enim, quod Deus faciendo mundum sensibilem, primo cœelestem circulum fecit, et eumdem in duos circulos divisit, scilicet in circulum aplanes, et in circulum planes : sicut et Eudoxus dicit. Deinde circulum planes in octo distribuit, scilicet in circulum stellarum fixarum et imaginum cœeli, et in septem circulos planetarum, qui descendendo sic numerantur, Saturni,

<--- Page Split --->

Jovis, Martis, Solis, Veneris, Mercurii, Luna : et eis sic distributis motus proprios adhibuit, et cum motu tempus adesse fecit et partes temporis, quae sunt annus, mensis, septimana, dies, et hora.

Ad alud quod dicit Aristoteles, quod omnes antiqui dixerunt, quod cœelum esset sedes Dei : dicendum quod hoc non ideo dictum est, quod cœelum sit sine initio sicut est Deus : hoc enim esset contra ipsum in epistola de principio universitatis, ubi probat, sicut dicit Alpharabius, quod principium universitatis non est nisi unum, a quo sunt omnia alia, et in quo sicut in regente et movente sunt omnia alia quae sunt in universo, et sunt in ipso sicut in duce exercitus. Sed ideo dictum est, quia cœelum uno modo se habet, et impressiones peregrinas non recipit, et ideo per ipsum et per motum ejus sicut in throno sedens, regit et ordinat universa quae generantur et corrumpuntur et moventur in inferioribus.

Ad m quod Aristoteles deducendo ad inconveniens dicit, dicendum, quod secundum theologiam et Catholicam fidem dicimus, quod mixtum, hoc est, confusum ex materia quatuor elementorum, primo quidem fuit, ut dicit Moyses : sed in infinito tempore non 'quievit : sed potius Deus quando voluit, illud secundum intellectum idealem quem in se habuit, secundum quod praevidit et praeordinavit ab aeterno, in formas distinxit, sicut dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. I, cap. I : Moyses spiritu Dei afflatus.

Nec ista per discordiam et amicitiam, sicut dixit Empedocles, distincta vel segregata vel ordinata sunt : quia ratio non admittit, quin omnis distinctionis et ordinationis et segregationis prima causa sit intellectus : sed hunc intellectum ponimus esse intellectum Dei, se-

cundum sapientiam et scientiam et prudentiam omnia praeordinantem, qualiter et quando et quomodo unumquodque debeat fieri, et omnia producentem secundum ordinem et tempus et modum, in quo unicuique magis convenit. Sicut enim dicit Plato : « Nulli negat aliquid eorum, quae commoda sunt suae naturae et ordini et tempori : eo quod summae bonitatis est principium, et invidia longe relegata est ab ipso. » Et bene concedimus, quod si infinito tempore quievisset, et postea per amicitiam et discordianu motum esset illud mixtum in formas distinctas per casum et fortunam, sicut dixit Empedocles, hoc non esset naturale, sed potius contra ordinis naturam et rationem.

An m quod Aristoteles contra Anaxagoram dicit, dicendum, quod movens semper fuit ab aeterno, sed mobile non semper fuit : et ideo motus incepit mobili facto ad imperium moventis, et quando voluit, et ubi voluit, et sicut voluit secundum definitionem providentiae aeternae : et quando mobile fuit, ubi voluit, et quando voluit, incepit motus.

Et quod dicit Aristoteles, quod secundum hoc motus fuit ante primum motum, falsum est. Creatio enim, ut probatum est in tractatu creationis1, non est motus, sed simplicis divinae voluntatis vocatio ad esse eorum quae antea nihil fuerunt, et secundum seipsa et nihil sunt et ex nihilo sunt : et ideo Aristoteles multum erravit in ista ratione.

Ad alud dicendum, quod Aristoteles in illa ratione multum oblitus est suiipsius : ipse enim probavit hoc et in III de Anima, et in XI primae philosophiae, quod intellectus agens sine omni alteratione suiipsius quandoque agit, et quandoque non agit pro libertatis arbitrio. Unde multum oblitus fuit sui

<--- Page Split --->

quando dixit, quod intellectus divinus non potest quandoque agere, et quandoque non agere, nisi accipiat impressiones peregrinas quae excitent eum ad agendum quando agit. Nec mobile oportet quod recipiat impressiones peregrinas, quod per substantiam suam et esse naturale, ut dicit Aristoteles, et Averroes in libro de Substantia orbis, factum est, ut moveatur motu primi motoris.

Adaltuddicendum, quod in veritate Empedoclis dictum irrationabile fuit, sicut dictum est : nec illi innitimur secundum Catholicam fidem, sed potius dicimus, sicut dictum est, quod Deus qui est intellectus purus et verus, secundum definitionem providentiae æternae, quando voluit, et sicut, et ubi voluit, mixtum quod creavit ex materia quatuor elementorum, distinxit in formas determinatas, sicut nunc videntur.

Adaltuddicendum, quodAnaxagorassine dubiopræterrationemdixit , quoddixitmixtumilludinfinitotemporequievisse : hocenimfalsumest : etfal - siusinhocdixit , quoddixitintellectumagentemsineomniprovidentiaetra - tionetuncmixtumilluddistinxisse . Nosautemnondicimussic , sequendoMoy - sendoctoremnostrum : quinimodici - musinprincipiotemporisDeumilludmixtuminesseproduxisseexnihilo , etsecundummagnæprovidentiæsuæra - tionemtuncetnonanteinformasdis - tinxisse . Ideoillarationihilfacitcontrafidem .

Ad hoc quod Aristoteles objicit de tempore, multum mirandum est : quia ipse docuit nos, quod omne continuum fluit ab indivisibili : et sicut in continuo est indivisibile medium continuans, ita in eodem est accipere indivisibile principium a quo fluit, et indivisibile ultimum ad quod terminatur : et sicut in divisibili medio, ex parte ante semper est accipere aliquid de esse continui, et ex parte post

aliquid similiter : aliter enim caderet a ratione principii et finis, et a ratione continuantis : opposito modo se habet in indivisibili primo quod principium est continuì: ante illud enim nihil est de esse continui : et si accipiatur in termino, hoc est in indivisibili ad quod terminatur continuum, post illud nihil erit de esse continui. Cum ergo negari non possit quin totum esse continuitatis temporis fluat ab indivisibili nunc : propter quod etiam ipsum nunc ab Aristotele in IV Physicorum dicitur esse substantia temporis, sicut punctum lineæ : quia quidquid principiat et terminat in omnibus existentibus, est substantia principiati et terminati, si secundum esse substantiale principiat et terminat ipsum. Accipiamus ergo tempus in primo nunc, a quo fluit quod in esse per creationem deductum est cum cœlo et terra et confusa materia quatuor elementorum : ante hoc nunc nihil erit de esse temporis, sed tantum nunc æternitatis, in quo solum Deus præcedit mundum. Et hoc dicit Boetius in V de Consolatione philosophiæ, sic : « Non recte quidam, qui cum audiunt visum Platoni, mundum non habuisse initium temporis, nec habiturum defectum, hoc modo mundum conditum conditori coæternum fieri putant. Aliud enim est per interminabilem duci vitam : quod mundo Plato tribuit. Aliud interminabilis vitæ totam pariter complexam esse præsentiam : quod divinæ mentis proprium esse manifestum est. Nec enim Deus conditis rebus antiquior videri debet temporis antiquitate vel quantitate, sed simplicis potius proprietate naturae 4 . »

Ex hoc patet, quod de primo nunc a quo fluit tempus, nihil valet ratio Aristotelis : et similiter nihil valet de ultimo ad quod terminatur.

Et quod dicit Aristoteles, quod de tempore nihil est accipere nisi nunc continuans et medium, hoc est verum, si accipiatur tempus secundum esse et de-

<--- Page Split --->

cursum temporis : si autem accipiatur secundum substantiam et naturam et originem qua fluit ab ævo sive ab æterno, certe tunc non est verum : imo tunc naturalius accipitur in primo nunc a quo fluit, et in ultimo ad quod terminatur, quam in medio quod est continuans ipsum secundum esse et decursum ipsius in re temporali.

Hoc quod in contrarium objectum est a Commentatore et Abubaker, dolose objectum est, ut quasi soluto illo error videatur esse confirmatus. Et solvit primum, scilicet de circulationibus, quod circulatio dividitur non per se, una enim manet, sed quoad nos et per accidens: et non est inconveniens continuum in infinitum dividi potentia et per accidens: sed accepta sic per divisionem semper sunt finita, finiuntur enim ad mille, vel ad decem millia, vel ad centum millia annorum, vel quantumvis temporis : et finita sic accepta contingit transire numerando, et contingit devenire ad hoc vel illud terminatum : quia partes infiniti hoc modo acceptæ non sunt infinitæ.

Hoc autem quod objicit Abubaker,solvitur secundum eumdem : quia ambo illi unicum solum intellectum dixerunt inesse omnibus animabus : et dixerunt, quod ex omnibus animabus morientium unum solum est quod remanet, scilicet intellectus : et sic non sequitur, quod sint actu infinita. Hunc autem errorem nos in sequentibus destruemus, in tractatu de homine. Hic autem sufficit, quod multiplicatio animarum hominum, non est ad infinitum, sed ad certum numerum præsciitorum et prædestinandorum a Deo.

ErsiqusconsiderarevultindictisAristotelisetaliorumphilosophorum , procertoinveniet , quodnihilprobaturexdictiseorum , nisiquodmundusetmotusnonincepitpergenerationemna - turalem , etquodnoncorrumpeturpercorruptionemnaturalem . Ethocacciditeis , quiacreationemintelligerenonpot - erantexprincipiisnaturæ . Omnesenim

conveneruntinhocprincipio , utdicitAristotelesinprimoPhysicorum , q u o d « exnihilonihilfit : » etprincipianaturæquæsiveruntnonprima , sedproxima : taliaenimprincipiadare , etextalibusprocedere , physicipropriumest .

ILLAquæobjiciunturcontraquæstio - n e m , concedendasunt : hæcenimtamfidei , quamrationicongruunt .

ARTICULI QUINTI

PARTICULA II.

De opinione Stoicorum, Socratis, et Platonis, qui dixerunt mundum saepe incipere et desinere.

Secundo , QuæriturdeopinioneStoi - corum , Socratis , etPlatonis , quidixe - runtmundumsæpeincipere , etsæpede - sinere .

Et hanc opinionem recitat Gregorius Nyssenus in libro quem fecit de Homine.

Ponentes enim considerationem in solis astris et circulo cœlesti, quem dixerunt esse causam motuum omnium inferiorum : supponentes etiam propositionem hanc, quod idem eodem modo se habens, facit idem : dixerunt, quod quotiescumque uterque circulus cœlestis, scilicet aplanes, et planes, redit in eamdem figuram imaginum et positionis stellarum, incipit novus mundus, qui per omnia etiam numero coincidit cum præcedenti mundo, ita quod in novo mundo redibit idem Socrates, et idem Plato cum eisdem sociis, eadem tractantes quæ tunc tractaverunt cum viverent. Hanc autem revolutionem Chalcidius in commento super Platonem, dicit fieri in quibuslibet quindecim millibus annis. Epicureus autem Democritus hæc dixit fieri in viginti septem millibus annis.

<--- Page Split --->

Et utrumque sine ratione dictum est: Ptolemaeus enim in Almagesto demonstravit, quod stella fixe super polos orbis signorum, qui est motus planes, non moventur in centum annis nisi gradu uno, et in eodem spatio temporis moventur auges planetarum : et hoc secundum divisionem circuli in trecentos sexaginta gradus non completur nisi triginta sex millibus annis : et in his secundum veram rationem astronomicam completur magnus annus. Et tamen non est probatum, quod in tota illa revolutione imagines revertantur in easdem figuras et respectus platenarum, sive radiationes eorum ad easdem figuras revertantur. Radiationes enim fixarum stellarum et planetarum fiunt secundum descriptionem et figuram polygonii descripti in circulo : et demonstratum est in Geometria, libro IV, quod si polygonii descripti in circulo anguli in infinitum multiplicentur, polygonium illud nec ad quantitatem nec ad figuram circuli deveniet : certum est autem, quod ex figura radiationum, cœelestis circulus movet inferiorem materiam ad generationem et corruptionem : et sic secunda circulatio non erit eadem, eodem modo se habens cum prima : propter quod radix positionis Socratis et Platonis falsa est : et per consequens totum falsum est quod sequitur ex radice illa.

ne talium circulationum stetit infinito tempore, et stabit sine fine. Et hoc mirum est, quomodo tanti viri dixerunt : quia nos Ptolemaeo docente in Quadripartito, cap. 1, didicimus per probationem efficacem, quod virtutes astrorum non deveniunt ad inferiora, nisi per aliud et per accidens, Per aliud, quia per qualitates elementorum. Per accidens, quia per virtutes quae sunt in materia. Et sic sola astra non sunt causa omnis mutationis quae fit in inferioribus, sed etiam dispositiones materiae inferioris : et sic ex solis stellis inferiorum mutationes non possunt causari. Et ideo etiam dicit Ptolemaeus in Centilogio,quod « sapiens homo dominatur astris. » Et Hali in commento dat exemplum, quod si corpora cœelestia scintillant ad quartanas et ad melancholiam, sapiens medicus corpora disponet ad sanguinem, et non inducentur quartanae. Et Meseallach dicit in libro de Sphaera mota, quod sapiens homo juvat cœelestem circulum, sicut juvatur terra aratione et seminatione. Et Aristoteles in libro de Somno et vigilia dicit, quod in talibus est sicut est circa principem de consilio procerum, et de consilio familiarium secretorum : saepe enim consilium procerum apud principem mutant et annihilant familiares consiliarii. Ita scintillationes stellarum et motus saepe mutant et annihilant dispositiones materiae inferioris.

Adhuc, Probatum habemus ab Aristotele in II de Generatione et Corruptione, quod quæcumque habent substantiam corruptibilem motam, non reiterantur eadem numero : constat autem, quod individua primae circulationis habuerunt substantiam corruptibilem motam : ergo in secunda circulatione non reiterantur eadem numero : et sic non redibit idem Socrates et idem Plato cum eisdem amici eadem tractantes.

Tamen ita dixerunt Socrates et Plato. Et dixerunt, quod dii quorum tempus vitae longum est, in una circulatione discunt quid in secunda prædicere debeant. Dixerunt etiam, quod mundus successio-

<--- Page Split --->

ARTICULI QUINTI

PARTICULA III.

De septem viis quas collegit Rabbi Moyses, quibus probatur mundi aeternitas.

TERTIO, Ponemus septem vias quas collegit Rabbi Moyses in secunda parte libri, qui dicitur Dux neutrorum, sive dubiorum quorumdam probantium mundi aeternitatem : et ponderabimus singulas quantum concludere possint.

Prima via est, quae dicta est per rationes Aristotelis positas in principio VIII Physicorum : et de illa jam satis expediti sumus.

Secunda via est, quae fundatur super illam, et est illa quam adduximus de Abubaker, quod scilicet quidquid est^omnis factionis et mutationis et motus quae fiunt in materia, principium, non potest esse de principio aliquo : circularis motus cœli omnis factionis et mutationis et motus quae fiunt in materia, principium est, ut omnes philosophi dicunt : ergo non potest esse de principio, et per consequens non potest incepisse, sicut in rationibus Aristotelis probatum est. Et de hac via constat per antedicta, quod non probat motum non incepisse per creationem, sed quod non incepit per mutationem et motum, ut in primo articulo istius quaestionis sufficienter dictum est. Tertiam rationem inducit ad idem ex ratione temporis, ad hoc quod motus nec incepit, nec destruitur, et illa etiam jam in primo articulo istius quaestionis a nobis soluta est. Haec omnia Rabbi Moyses ponit in una via : quia fundantur super tres rationes quas ibidem inducit Aristoteles. In secunda via ponit id quod dicit Aristo-

teles in fine primi Physicorum de materia, et est haec : Materia nec generatur, nec corrumpitur : nec incipit esse, nec desinit : si enim incipit esse, quidquid incipit esse, mutatur ad esse : quidquid mutatur ad esse, subjectam habet materiam : ergo materia est antequam sit materia, quod est impossibile. Eadem ratione probat, quod non desinit nec corrumpitur. Et hac via procedit sic : Res mundi sensibilis numquam separantur a materia, nec e converso materia ab ipsis : ergo quandoque fuit materia, et est, et erit, quandoque fuit et est et erit mundus sensibilis : sed sine initio fuit materia, et sine fine est et erit : ergo mundus sensibilis semper fuit sine initio, et sine fine semper est et erit. Et de hac via jam expediti sumus in tractatu de erroribus Aristotelis, quaestione de materia.

Tertia via est sumpta de natura cœli, cujus materia elongata est a generatione et corruptione : propter quod omnes antiqui convenerunt, quod cœlum esset locus Dei : manente autem cœlo numquam defuit motus ejus : manente motu numquam cessavit mundus producere animalia et plantas : substantia orbis et motus sine initio manserunt, et manent, et manebunt sine fine : ergo mundus sine initio mansit, manet, et manebit sine fine. Et per hanc viam etiam non probatur, nisi quod mundus per naturalem mutationem non incepit, nec per naturalem corruptionem desinet : et hoc verissimum est. Corpus enim cœleste tale est, quod non recipit impressiones peregrinas, et ideo non patitur ab aliquo corpore agente in ipsum passione abjiciente a substantia. Sed per hanc viam non probatur, quin possit dissolvi, sicut Plato dicit, scilicet per rectam rationem ejus qui condidit ipsum.

Quarta via est, quae in veritate Aristotelis non est, nec ex verbis ejus accipitur, sed Commentatoris et Graecorum scilicet quorumdam, ut Alexandri, et Themistii, et quorumdam Arabum, ut Averrois, et

<--- Page Split --->

Abubaker, et Alpharabii et aliorum. Et est hæc, quod omne quod incipit esse, prius est in potentia quam in actu : omi nis autem potentia in materia est subjecta privationi : si ergo cœlum et motus cœli incipiunt esse, prius fuerunt in potentia quam in actu, et de potentia exiverunt ad actum : sed exitus de potentia ad actum, est motus : ergo ante primum motum cœli, qui principium omnis motus est, secundum naturam fuit motus, quod est impossibile. Et hæc vita debilis est : non enim concludit, nisi in his quæ fiunt secundum naturam. Nos autem dicimus, quod cœlum et materia quatuor elementorum a principio universi esse quod est Deus, facta sunt per simplicem voluntatem et per creationem : quæ ausic fiunt, antequam fiant in actu, non sunt in potentia nisi causæ efficientis, et non materiae : aliter enim (sicut in præhabitis in quæstione de primo principio 1 ostensum est) non esset primum principium universi esse, si præexigeret materiam vel instrumentum : ens enim in potentia, ut in libro de Causis probatur, non est in potentia, nisi ad ens necesse, quod est solum principium primum, quod est principium universi esse, et quod solum facit esse debere in omnibus quæ sunt.

Quinta via est debilis valde, et sumitur ex XI primæ philosophiæ, scilicet quod sit primum principium agens per intellectum et voluntatem, et quandoque agit et quandoque non agit : tunc de potentia agente fit actu agens : sed nihil educit de potentia ad actum seipsum : ergo habebit alium diviniorem se qui extrahat ipsum de potentia ad actum. Et hæc via debilis est, ut diximus, et in quæstione de immutabilitate Dei improbata. Non enim sequitur, quod Deus aliter se habuerit quam prius, sed quædam aliter se habeant ad ipsum, quam prius quæ facta sunt ab ipso : voluntas enim ejus et intellectus immutabiliter ab æterno sunt,

ut hoc fiat nunc, et hoc nunc, ut unumquodque in suo tempore. Et est exemplum Augustini de sole, qui quædam objecta sibi illuminat, quæ ante non illuminavit : et tamen non sequitur, quod sol mutatus sit, vel aliter se habeat, quam prius, sed quædam ad illuminationem suam aliter se habeant, quam prius.

Sexta via est in qua multum gloriantur, quod omne agens per voluntatem et intellectum, si quandoque agens sit, et non semper, indiget altero duorum, scilicet aut removente impedimentum suæ actionis cum velit agere, et non possit propter aliquod impedimentum suæ actionis : aut expergefaciente sive excitante intellectum et voluntatem ejus, ut modo agat, cum ante non egerit. Et hoc probant, quia sic est in nobis agentibus per intellectum et voluntatem. Et ista via debilissima est : probatur enim XI primæ philosophiæ, quod intellectus Dei semper est in actu, et quod nihil accipit ab intelligibilibus, sed potius ipse est causa omnium intelligibilium. Et talis intellectus non potest habere impedimentum, quin agat quando vult : nec potest habere expergefaciens, cum ipse semper sit in actu, et nihil accipiat ab intelligibili : omne enim expergefaciens intellectum qui in potentia est, sicut in nobis, ab intelligibili est acceptum, sicut probat Aristoteles in III de Anima, cap. de movente, quod antequam fiat motus per voluntatem et appetitum, oportet quod fiat nuntium de appetibili ad quod movet : talis autem non est intellectus Dei, ut in XI primæ philosophiæ demonstratum est.

Septima via est, quae sumitur ex XI primæ philosophiæ, et fundatur super quasdam propositiones ibidem probatas, scilicet quod ordo sive inclinatio motoris primi ad motum, est substantia sua, et voluntas sua : et ipsa substantia sua est voluntas sua, et e converso : sicut ergo numquam defuit, nec deest, nec deerit ei substantia, ita nec voluntas mo-

<--- Page Split --->

vendi, nec ordo ad motum et mobile : ergo semper movit, movet, et movebit : sed ad motum sequitur mundum esse : ergo mundus semper fuit, est, et erit. Per hanc viam nihil concluditur : quia licet in Deo in quo nihil est nisi Deus, idem sint substantia, voluntas, et ordo ad motum : tamen modus significandi non est idem, nec connotata sunt eadem, nec subjecta voluntati subjecta sunt sub-

stantia, nec etiam ordini ad motum. Et si fiat tale argumentum : Substantia ab aeterno non defuit : et voluntas movendi vel causandi mundum est substantia : ergo voluntas movendi et causandi mundum ab aeterno non defuit. Incidit fallacia accidentis : eo quod putatur idem subjecto et accidenti inesse : et hoc non est necessarium.

QUÆSTIO INCIDENS PRIMA.

Utrum probari possit, quod mundus sit æternus, eo modo quo probatur a quibusdam ?

DEINDE jam expeditis singulis quæ de opinionibus Philosophorum de hac materia loquentium dicenda videbantur, disputanda est hæc quæstio theologice, secundum quod disputat eam beatus Augustinus in libro II de Civitate Dei.

Et quærimus duo. Utrum probari possit, quod mundus sit æternus, eo modo quo probatur a quibusdam ?

Secundum, Utrum hæc duo composibilia sunt secundum intellectum, scilicet quod mundus a Deo factus sit, et tamen duratione hoc modo sit æternus, quod duratio ejus initium non habuerit ?

AD PRIMUM obiiciunt quidam sic :

creationem mundi : cum enim invidia longe relegata sit ab ipso, ut dicit Plato, voluit quod omnia participarent bonitate sua, prout unicuique possibile fuit, et nulli negavit commoda et utilia ad hoc pertinentia, per quæ bonitate sua participare posset. Et hoc etiam dicit Boetius in libro quinto de Consolatione philosophiae. Et hic amor in Deo est ab æterno : Ergo sicut ab æterno fecit exstasim generationis Filii, et processionis Spiritus sancti : sic ab æterno fecit exstasim creationis mundi.

<--- Page Split --->

fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter. Et, in eodem, xi, 21 : Sed omnia in mensura, et numero, et pondere disposuisti. Ubi dicit Augustinus, quod omnia disposuit in se numero, pondere, et mensura.

Et si sequimur dictum Anselmi, quod minimum de Deo inconveniens, est impossibile, tunc secundum hoc impossibile fuit Deo ab aeterno facere mundum, et sine temporis initio. Et si quaeritur, Quare inconveniens fuit? Antiqui assignaverunt causam, scilicet quod creatura in nullo debet parificari Deo : si autem non habuisset initium durationis et esse, in hoc parificaretur Deo, qui solus est sine initio secundum esse et durationem, eo quod ipse est principium universi esse. Ego autem dico, quod creatura ita fieri non potuit, ut sine initio esset durationis, et ab aeterno : et Deus non respicit quid ipse facere possit, eo quod propter indigentiam propriam non agit : sed potius quid secundum ordinem sapientiæ et affectum sui amoris creaturæ conveniens et commodum sit.

His habitis, facile est respondere ad objecta.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod bonitas Dei causa sufficiens est creationis mundi finalis et movens efficientem : sed quia non movit nisi secundum ordinem sapientiæ et dispositionem, ideo nihil producit nisi convenientissime et ordine congruentissimo, quo unumquodque produci potest : de convenientia autem creaturæ est, quod non ab æterno, nec sine initio temporis fiat, ut dictum est.

Ad ALIUD dicendum, quod si amor sine ordine et dispositione sapientiæ aliquando fuisset in Deo, tunc haberet locum quod objicitur : sed ille amor esset cæcus, et inordinate faceret exstasim : talis autem amor numquam fuit in Deo. Unde licet ab æterno fecerit exstasim ad generationem Filii, et processionem Spiritus sancti, propter identitatem naturæ et essentiae, in qua generatur Filius, et procedit Spiritus sanctus : ta-

men non ab æterno debuit facere exstasim ad creationem mundi, propter causas quæ dictæ sunt.

Ad ALIUD dicendum, quod ab æterno potuit, et scivit, et voluit: si potentia, scientia, et voluntas referantur ad Deum scientem, volentem, et potentem: quia nihil est in Deo, quod æternum non sit. Si autem scientia, potentia, et voluntas referantur ad subjecta, hoc est, ad ea quæ potest, scit, et vult, non est verum de potentia ordinata, et de scientia disponente et ordinante, et voluntate creationis actum eliciente: tunc enim de potentia ordinata potuit, tunc et de scientia disponente disposuit, et de voluntate eliciente actum voluit tunc, quando creavit et non ante: et hoc est propter causas quæ dicta sunt.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc nihil penitus valet: mundus enim archetypus est a proposito secundum ordinem sapientiæ agentis: nec potentia utitur, nisi secundum ordinem et dispositionem sapientiæ: et ideo non agit nisi quod conveniens est, et quando conveniens est, et ubi, et sicut conveniens est: conveniens autem non fuit, quod ab æterno produceret mundum, ut patet ex antedictis.

Ad ALIUD dicendum, quod Deus ab æterno et potuit et voluit creare mundum. Sed hæc locutio duplex est: eo quod hæc determinatio ab æterno, potest determinare hæc verba, potuit et voluit: et sic composita est, et vera. Vel potest determinare hoc verbum, creare: et sic divisa est, et falsa: et nullo sensu procedit divisio: et ideo conclusio falsa est, et non sequitur. Non enim sequitur, si ab æterno voluit, et non ab æterno creavit, quod impotens sit: non enim impotens est, qui inconvenientia non facit: sed, ut dicit Anselmus, qui inconvenientia potest facere, impotens est si facit ea: quia quanto plus potest inconvenientia facere et facit, tanto plus adversitas et perversitas possunt in ipsum. Nec sequitur, si ab æterno potuit, et non ab æterno voluit ut ab æterno fieret, sed

<--- Page Split --->

voluit ut congruo tempore fieret, quod invidus fuerit : sed fuit ordinatissimae voluntatis propter causas quae dictae sunt.

Ad ultimum dicendum, quod bonitas Dei numquam vacua fuit, sed semper exuberans ab aeterno, tam in generatione Filii, quam in processione Spiritus sancti, et praedestinatione sanctorum in

gratia et gloria : sed non semper fuit exuberans in creatione mundi : et hoc est ideo, quia in effectu non exuberat nisi secundum ordinem et dispositionem sapientiae, ne inconvenienter aliquid agat : hoc enim non esset bonitatis, sed inordinationis. Inconveniens autem fuisset, ab aeterno creari mundum, propter antedictas causas.

QUÆSTIO INCIDENS SECUNDA.

Utrum hæc duo compossibilia sint secundum intellectum, scilicet quod mundus a Deo sit factus, et tamen duratione hoc modo sit æternus, quia duratio ejus initium non habuerit ?

SECUNDO quaeritur, Utrum hæc duo compossibilia sint secundum intellectum, scilicet quod mundus a Deo sit factus : et tamen duratione hoc modo sit æternus, quod duratio ejus initium non habuerit ?

Et ad hoc objiciur :

sive sit spiritualis, sive corporalis, nec in æterno, nec ab æterno fieri potuit, nisi sicut dictum est, præpositio ab ordinem notet, qualis est ordo temporis ad æternitatem.

Si enim dicatur, quod in actibus intelligentiae et affectionis, quae simul non sunt in Angelis, sed per vices, creatura spiritualis movetur per tempus tantum. CONTRA hoc est, quod nullus intellectus capit, quod actus numeretur per vices et moveatur, quin potentia agens a qua egreditur actus, et cui ipse actus substantialis est, sicut intelligere substan-

<--- Page Split --->

tiale est intellectui, et velle substantiale voluntati : nullus, inquam, intellectus capit, quod actu tali numerato per vices, et distenso per tempus, potentia a qua egreditur actus, non numeretur per vices, et per tempus non distendatur: ita quod in uno tempore præsenti totum esse suum possideat. Et cum radicetur potentia in essentia, impossibile est intelligere, quin esse substantiale secundum quod est in potentiis, quæ sunt naturales potentiae ipsius, per tempus extendatur in illis: potentiae enim tales omnes consequuntur esse per naturam, et sunt substantiales ipsi essentiae, secundum quod substantiale dicitur, quod non derelinquit substantiam per naturam et per esse radicatum in illa. Ergo tale temporale est, et simul esse suum non habet in uno: nec igitur ab æterno fieri potuit convenienter.

sese per tempus, esse accipere : ergo sic accipere esse in nunc non stante, sed sese movente, convenit omni creaturæ : nulla ergo creatura ab æterno, vel in æterno fieri potuit, sed in nunc temporis.

Si forte dicat aliquis, quod creatura secundum esse creata est et principium habet, sed duratione infinita est et sine initio, sicut dicit Augustinus, quod vestigium pedis in pulvere causatur quidem, et principiatur a pede, et esset æternum si pes in pulvere esset æternus. Similiter instant quidam de sole, qui ex se emittit radium, cujus causa et principium est, et esset radius æternus si sol esset æternus. Et sic volunt dicere, quod cum Deus sufficiens causa mundi, æternus sit et sine initio durationis, mundus creatus ab ipso, licet secundum esse causaliter creatus sit, tamen duratione Deo potest esse coæternus et sine initio esse durationis. Sic dicere est dicere ea quæ homo non potest intelligere: non enim intelligibile est, quod esse alicujus rei initium habeat temporis, et proprietas consequens esse ejusdem temporis non habeat initium: cum non possit intelligi, quod proprietas in definitione et intellectu suo non claudat subjectum secundum incipere et perficere et desinere: aliter enim non valeret ars demonstrativa Aristotelis in primo Posteriorum, ubi dicit, quod secundus modus dicendi per se est, quando subjectum po-

<--- Page Split --->

nitur in definitione prædicati, nec negari potest, quin duratio propria proprietas sit uniuscujusque esse quod durat.

MEMBRUM III.

Et licet hæc certissime probata sint, tamen sunt qui dicunt, quod cum dicitur, Creatura fit ex nihilo, nihil præcedit creaturam natura, non ordine durationis : quia scilicet creator in creando non indiguit aliquo, cum ipse sit principium universi esse : quod probatum est in præhabitis, quaestione de principio universi esse 1. Sed hoc dictum mirabile est : illud enim præcedit natura, quod aliquid est de principiis naturalibus rei, et quod in sequenti est actu et intellectu, et est in primo modo dicendi per se quando prædicatur de ipso, secundum doctrinam Aristotelis in primo Posteriorum. Cujus autem natura vel naturale principium nihil sit, nullus umquam intelligere potuit. Unde constat, quod cum dicitur, creatura fit ex nihilo, præpositio ex notat ordinem durationis ejus quod est nihil ad creaturam, ita quod nihil fuit privativum omnis esse creaturæ et durationis ejus.

Et hoc simpliciter concedendum est, et est finis nostrae intentionis in hac quaestione, cum probata sit veritas, et exclusus omnis error.

De erroribus Epicureorum, et maxime de antiquo errore Anaximenis, qui dixit Deum et materiam primam esse idem.

Deinde quæritur de erroribus Epicureorum, et maxime de antiquo errore Anaximenis, qui nuper per quemdam David de Dinanto renovatus est, qui dixit Deum et materiam primam esse idem.

Inducit etiam discipulum Anaximenis Democritum, qui compulsus sequi sensum, duo dixit esse, unum scilicet secundum rationem, et alterum secundum sensum : dicebat enim, quod omnia quæ sunt, unum sunt indivisibile, eo quod omni forma ablata a materia, substantia indivisibilis est : indivisibile autem in quo omnia fundantur et tenentur, et quod in omnibus est, non esse nisi materiam primam, de qua dicit Plato, quod est sicut matricula concipiens omnia quæ in natura formata sunt : et de qua Aristoteles dicit in fine primi Physicorum, quod est parens in totam naturam. Et hoc dixit esse Deum : quia hoc quod omnia tenet, et in quo omnia fundantur ut in esse permaneant, non potest esse nisi Deus.

<--- Page Split --->

runt esse deam omnium, eo quod Palladem dixerunt esse deam sapientiæ. Per sapientiam autem et providentiam et omnia producuntur et reguntur et continentur. Hoc autem dixerunt esse materiam et Deum. Sensus autem versuum iste est, quod Pallas est quidquid fuit, quidquid est, et quidquid erit : nec aliquis homo detexerit peplum quo facies ejus velabatur.

Dicit etiam, quod refert Plutarchus, quod vetustissimi Philosophorum interpretati fuerunt, illud fuisse dictum de Deo, qui peplo tectus est, quia omnes eum ignorant, et omnes nihil aliud quam ipsum vident. Peplum autem quo ipse tectus est, videtur esse sensus qui est in anima, et forma quae est in corpore : quibus duobus circumscriptis ab anima et corpore, apparet ipse Deus in propria sui natura.

Et hæc est ratio sua prima.

Scimus et hoc melius nobis non inseret Hamon. Hæremus cunctis superis, temploque tacente, Nil agimus, nisi sponte Deum.

Et post pauca :

Estne Dei sedes, nisi terra, pontus, et aer ? Juppiter est quodcumque vides, quocumque [moveris.

Et hæc sunt fortiora quæ de errore isto ad me pervenerunt.

Sed quia hi auctoritates Sanctorum sed contra. non recipiunt, philosophice disputandum est contra eos.

<--- Page Split --->

eis, scilicet materia. In una enim re aliquando sunt efficiens, formalis, et finalis : quamvis causalitatum semper sint diversarum. Materia autem cum aliis numquam in unam rem coincidit : sequeretur enim, quod contradictoria verificarentur de eodem. Efficiens enim semper actu est agens : materia semper in potentia est, et numquam actu. Si ergo materia et efficiens essent idem, sequeretur quod idem esset actu, et non esset actu, quod est impossibile. Constat autem, quod omnes qui Deum ponebant, ponebant ipsum universi esse principium, et quod facit debere esse in omnibus quæ sunt. Et hoc non potest esse, nisi principium efficiens. Ergo hoc non potest esse umquam idem cum materia.

... Stabilisque manens, das cuncta moveri.

Adhuc, Si mobilis esset, cum nihil moveatur a seipso, oporteret quod haberet alium superiorem motorem se, qui principium motus esset in ipso : et sic ipse non esset primum principium uni-

versi esse, quia aliquod esse per motum ab alio motore causaretur in ipso.

Adhuc, In libro de Causis dicitur, quod secunda causa quod est, et quod causa est, habet a causa prima : nulla causarum quod est, et quod causa est, potest habere a materia : ergo materia non potest esse causa prima. Causa autem prima ab omnibus antiquis ponitur esse Deus : ergo materia et Deus non possunt esse idem.

SOLVTO. Dicendum, quod pessimus error est, et abominabilis Catholicæ fidei, et rationi, et philosophiæ, quod Deus et materia prima sint idem : et ideo ultimæ rationes procedunt, et de necessitate concludunt.

Ad id quod primo David de Dinanto inducit de Anaximene, dicendum quod Anaximenes falsum dixit, sicut et cæteri Epicurei qui tunc fuerunt : et Democritus falsum dixit, sicut in multis locis probat Aristoteles. Tamen sicut legitur in libro Democriti, hoc non dixit quod imponit ei David, sed potius, quod una esset omnium forma a primo datore formarum data, et non esset diversa nisi secundum ea in quibus est : unde in quibusdam oppressa a materia, non facit nisi esse simpliciter : in quibusdam minus opressa, facit vivere et vitam, secundum quod

<--- Page Split --->

vivere viventibus est esse : in quibusdam adhuc magis libera, facit vivere et sentire. Quamvis hoc etiam error sit : quia secundum hoc una esset forma origine et divina : et diversificatio ejus non esset secundum differentias specificas formæ, sed secundum libertatem majorem vel minorem quam haberet super materiam : et hoc accidit formæ : et sic res non differrent nisi per accidens : quod valde inconveniens est.

vid : tamen hoc non concordat dictis Orphei, qui ponebat inane et atomos, sicut continetur in primo de Anima : unde dicebat, quod anima attrahitur a respirantibus ventis, et quod vivunt animalia quamdiu possunt hoc facere. Et quod dicit Aristoteles inseruisse versus illos libro suo, dicimus talem librum ad nos non pervenisse, nec credimus esse verum, cum Aristoteles probet et dicat contrarium, sicut patet ex præinductis.

Ad alud dicendum, quod illa inscriptio Palladis non significabat, nisi occultum sapientiae divinae quae nobis non innotescit nisi per signa. Et hoc sufficienter nullus umquam investigavit, nec detexit. Et idem est quod continetur, Actuum, xvii, 23 : Inveni et aram in qua scriptum erat : Ignoto Deo. Propter quod exclamat Apostolus, ad Roman. xi, 33 : O altitudo divitiarum sapientiae, et scientiae Dei ! quam incomprehensibilia sunt judicia ejus, et investigabiles via ejus ! Tamen hic error fuit, quod antiqui sapientiae diversum numen a Deo attribuerunt, et hoc numen deam Palladem appellaverunt. Nec est verum, quod quidquid continet aliquid sicut materia vel locus, hoc virtutem numinis habeat : sed hoc quod continet aliquid manu potentiae infinitae, ne in nihilum decidat unde factum est, hoc est Deus, ut dicit Gregorius.

Ad 3. Et quod dicit, quod illud unum est immobile quod est materia, falsum est : nihil enim mobile nisi materia.

Et quod dicit, quod illud sit indivisibile, hoc etiam falsum est : quia potentia divisibilis est, et per actum generationis dividitur in omne quod generatum est vel corruptum. Deus autem nec potentia nec actu divisibilis vel mobilis est. Unde concedendum est eodem modo, quod antiqui errabant in hoc : propter quod etiam Aristoteles reprehendit eos. Unde per hoc nihil probatur.

Ad alud dicendum, quod si Orpheus hoc dixit, mentitus est, sicut et ipse Da-

Ad m quod inducit de Lucano, dicendum quod non intellexit : cum enim dicit Lucanus :

« Nil agimus nisi sponte Deum, »

non intellexit, quod Deum ageremus : Deus enim non agitur ab aliquo : sed intellexit, quod dixerunt Aristoteles et Dionysius et multi alii sancti et Philosophi, quod omnia summum bonum desiderant, et propter illud agunt quidquid agunt, licet diversimode quaerant ipsum. Quidam quaerunt ipsum in se et ubi est, ut dicit Augustinus : et illi non errant, sed inveniunt quod quaerunt, sicut Sancti. Quidam quaerunt in imagine sua, sicut in deliciis, divitiis, et honoribus : et quia imago non implet id cujus est imago, sed est imago secundum quid, et non simpliciter, ideo frequenter abducuntur et errant, et non inveniunt quod quaerunt. Propter quod dicit Augustinus : « Vae his qui diligunt nutus tuos pro te, et ignorant quid innuunt ! »

Quod etiam dicit Lucanus :

« Estne Dei sedes, nisi terra, pontus, et aer ?

non intellexit, quod Deus esset ista materialiter, sed quod Deus esset ubique spirituali extensione indeficiente, essentialiter, praesentialiter, et potentialiter, quemadmodum in prima parte Summa

<--- Page Split --->

theologiae determinatum est 1. Et quod dicit, quod

Juppiter est quodcumque vides,

procul dubio, sicut dicit Josephus ad Caesarem, antiqui Deum cœli Jovem vocaverunt : sed hoc ad stellam quam Jovem appellamus, non retulerunt, sed ad nominis significationem et compositionem. Jupiter enim dicitur juvans Pater. Et sic verum est, quod Deus est in omnibus non inclusus, et non habet sedem in hoc tantum vel in illo. Unde Augustinus : « Domine, ubique es : et qui a te recedit, quo 'it, nisi a te placido ad te iratum ? »

Ad 6. Ad id quod inducitur de Seneca, dicendum quod Seneca verum dixit : Deus enim mens universi est, non per essentiam, sed per regnum mentalis sapientiæ. Et hoc plane verum est, quod opus suum ubique est : quia omnia ab eo sunt : sed

ipse est eorum quæ nihil sunt ab ipso.

Ad ultimum dicendum, quod hæc vera est, quod quæ nullo modo differunt, eadem sunt : quia illam ponit Aristoteles : sed hæc est falsa, quod prima simplicia, quæ propter sui simplicitatem nullam differentiam constituentem se habent, nullo modo differant : imo maxime differunt, quia seipsis differunt : sicut homo et asinus differunt rationali et irrationali.

Et si quaeritur, Quomodo differunt rationale et irrationale ? oportet, quod dicatur, quod seipsis differunt : vel oporteret, quod in differentiis iterut in infinitum, quod est inconveniens : tamen in hoc falsum dixit, quod vosv dixit se habere ad animas, sicut materiam ad corpora : animæ enim ex nullo uno materiali producuntur, sed sigillatim creantur, sicut nos in sequentibus in proprio loco ostendemus.

1 Cf. Opp. B. Alberti. I a Pars Summæ theologia, Tract. XVIII, Quæst. 70 et 73. Tom. XXXI

hujusce novæ editionis.

<--- Page Split --->

QUÆSTIO V.

Utrum Angeli sint vel non 1

Ad hoc quod non sit angelica natura, quidam adducunt persuasiones : quia, sicut dicit Plato in Timæo, « In magna materia sive magnæ rei consideratione non sunt exquirendæ multum subtiles et profundæ rationes, sed potius mirandum, quod qualescumque haberi possint. » Quod ergo non sit Angelus sicut Sadducæi dicebant, tales antiqui adducebant persuasiones ad exercitium potius, quam ad assertionem veritatis.

Objiciunt igitur primo sic :

administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos qui hæreditatem capient salutis ? Secundum hoc Angelus gradum inferioritatis haberet : secundum enim quod propter hominem est, actus habet, revelare, custodire, ministrare : secundum autem nullum illorum actuum Angelus est assistens Deo : nulli ergo essent Angeli Deo assistentes, quod valde absurdum est : dicit enim Gregorius, quod illa superiora agmina quæ immediate Deo assistant, usum exterioris officii non habent.

IN CONTRARIUM est.

<--- Page Split --->

Domine : unum prope te, alterum prope nihil : unum quo superior tu es, alterum quo inferius nihil est. » Et dicit, quod prope Deum est angelica natura, quod cœlum vocatur. Et sunt hæc ejus verba : « Nimirum cœlum cœli, quod in principio fecisti, aliqua creatura est intellectualis, quamquam nequaquam tibi trinitati coæterna : particeps tamen æternitatis tuæ, valde mutabilitatem suam præ dulcedine felicissimæ contemplationis tuæ cohibet, et sine ulle lapsu. ex quo facta est, inhærendo tibi excedit omnem volubilem vicissitudinem temporum. Ista informitas terræ invisibilis et incompositæ, nec ipsa in diebus numerata est. Ubi enim nulla species, nullus ordo, nec venit quidquam, nec præterit. Et ubi hoc non fit, non sunt utique dies, nec vicissitudo spatiorum temporalium. » Ergo secundum Augustinum, omne creatum in tribus est ordinibus. Aut enim est in supremo prope Deum, felici contemplatione mutabilitatem cohibens : aut in infimo prope nihil, ex ultima sui informitate mutari non valens, sicut materia prima, quæ terra, nihil, et abyssus vocatur secundum Augustinum 4. Aut est in medio, sicut ea quæ dispositione Dei vel formatione producta sunt. Et cum sapientiæ Dei sit ordinare creaturas unamquamque in proprium gradum, eo quod nihil inordinatum relinquit, et sicut dicunt Plato et Boetius, nulli negat commoda sui ordinis et gradus : constat quod dignissimam in supremo gradu ponit. Dignissima autem est intellectualis et spiritualis et Deo propinquissima inter omnes creaturas. Hæc autem est sola intellectualis natura, quam vocamus Angelum : ergo Angelus est, et inter creaturas maxime est. Aliter enim Deus imperfectus esset in complendo gradus universitatis, quod inconveniens est dicere : cum, Sapientiæ, viu, 1, scriptum sit, quod attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter.

<--- Page Split --->

indiget. Ad Galat. iv. 1 et 2 : Quanto tempore haeres parvulus est, nihil differt a servo, cum sit dominus omnium : sed sub tutoribus et actoribus est, usque ad praefinitum tempus a patre. Si ergo Deus nulla adminicula negavit homini, quin omnia exhiberet, quibus juvaretur ad beatitudinem : constat, quod etiam creavit Angelum, quo tutore et gubernatore ad beatitudinem pertingeret.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod Angelus est : et de perfectione universi esse est, quod Angelus sit : et, sicut dicit Augustinus, est in primo gradu juxta Deum, inter omnia entia plus participans et bonitatem divinam et aeternitatem secundum ordinem creaturarum.

Et quod Angelus sit, multipliciter probatur ex Scriptura. Missus est enim Angelus ad Manue '. Et quod pra omnibus auctoritatem dat, est quod, Matth. 1, 20, dicitur, quod Angelus missus est ad Joseph. Et, Luc. 1, 26 et 11, ad Virginem Mariam, Angelus scilicet Gabriel, et ad Zachariam. Et, Actuum, xii, 7 et seq., ubi Angelus Petrum a vinculis absolvit. Et ex multis aliis locis probatur Angelos esse expresse.

Ad 1. Ad PRIMUM ergo quod est contra hoc, dicendum, quod Ang-lus habet gradum in universitate : quia secundum naturam spiritualem prope Deum est in altissimo

gradu, sicut dicit Augustinus : secundum relationem autem similitudinis potentiarum, quibus et homo et Angelus capax est Dei, si similitudo attenditur in ordine potentiarum, et defertur illa similitudo ad ordinem naturae, qui est in personis divinis : tunc verum est, quod expressior similitudo est in homine, quam sit in Angelo.

Si autem attenditur similitudo in participatione Dei, sive in modo participationis : tunc cum Angelus participet deiformem intellectum, homo vero collationem rationis, qua scilicet intellectus ex memoria formatur, et voluntats ex utroque : tunc expressior similitudo est in Angelo, quam sit in homine. Et ideo, Ezechiel. xxvii, 12, dicitur signaculum similitudinis, plenus sapientia, et perfectus decore. Ubi dicit Gregorius, quod quo inter alios simiilor Deo fuerat, eo magis imago Dei intelligitur in eo impressa : signaculum enim est signum sive sigillum profundatum. Dicit tamen Augustinus super Genesim ad litteram, quod imago Dei in duobus attenditur, scilicet in imitatione exteriori, et in imitatione interiori. In imitatione exteriori secundum quod dicitur, Genes. 1, 26 : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram : et praesit piscibus maris, et volatilibus caeli, et bestiis, universaeque terræ. Et sic solus Adam vir ad imaginem est, et non mulier, et non Angelus. Quia sicut simpliciter propter Deum omnia sunt, et Deus praeponitur omnibus : ita quodammodo omnia prôpter hominem sunt, et homo præponitur omnibus, secundum quod Apostolus, Iad Corinth. ii, 22, dicit : Omnia vestra sunt. Et, ad Hebr. i, 14, dicitur, quod Angeli propter hominem sunt. Et hæc sunt verba : Nonne omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos qui hæreditatem capient saluti s ? Et quoad hoc Angelus non est ad imaginem Dei.

<--- Page Split --->

Attenditur etiam in imitatione interiori, sicut ante dictum est. Et si tunc referatur imitatio ad ordinem potentiarum, et ad ordinem naturæ in personis divinis, homo est ad imaginem Dei, et non Angelus. Si autem referatur ad modum capacitatis, uterque immediate per mentem conjungitur Deo : et sic sunt æquales. Sed in hoc non attenduntur gradus entium, sed potius penes dignitatem naturæ secundum Augustinum, qui Angelum propter dignitatem naturæ ordinat juxta Deum, et materiam propter imperfectionem ponit prope nihil, et cætera ordinat in medio, propter diversam dignitatem naturæ eorum.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod custodia qua Angelus custodit hominem secundum omnes actus custodiae, non ponit eum in gradu inferioritatis ad hominem : hoc enim non facit de debito servitutis, sed potius ex affectu charitatis et ordine legis divinae. Dicit enim Dionysius, quod legis divinae est prima per media, et per media ultima reducere. Et Ierotheus dicit, quod movet

superiora amor in genere acceptus ad inferiorum providentiam.

Ad aliud dicendum eodem modo, quod nihil ex seipso movetur ad indignius se : sed ex ordine legis divinae et charitatis, quo superiora habent providere inferioribus, saepe ad inferiora moventur, et propter inferiora.

Ad aliud dicendum, quod licet eadem virtus custodiat in esse quæ dat esse, tamen propter multitudinem alterantium, et debilitatem alterabilis, sæpe virtus dans esse, adjungit sibi multa adminicula custodiae, non propter defectum suum, sed propter defectum custoditi et debilitatem. Ita Deus, licet perfectissimus sit ad custodiam nullo indigens, et sine cujus custodia nulla valet custodia : tamen propter debilitatem hominis et mutabilitatem et ad malum pronitatem, necessaria etiam fuit custodia Angelorum : sicut dicitur, Isaiae, LXII, 6 : Super muros tuos, Jerusalem, constitui custodes.

Ea quæ in contrarium adducuntur, concedenda sunt.

QUÆSTIO VI.

Quid sit Angelus ?

MEMBRUM I.

An definitio data per Damascenum sit sufficiens1 ?

Et sumatur definitio Damasceni, ubi sic dicit : « Angelus est substantia intelle- « ctualis, semper mobilis, arbitrio libera, « incorporea, Deo ministrans, secundum « gratiam non natura immortalitatem « suscipiens2. »

SECUNDO quæritur, Quid sit Angelus?

Et quæratur primo, Quomodo Angelus dicatur substantia ?

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. III, Art. 2. Tom. XXVII hujusce novæ editionis. Cf. etiam Iam Part. Summae de Creaturis, Tract. IV, Quest. 20,

Art. unicus. Tom. XXXIV. 2 S. JOANNES DAMASCENUS, Lib. II de Fide orthodoxa, cap. 3.

<--- Page Split --->

Aut enim dicitur substantia materia, aut substantia forma, aut substantia compositum.

Non substantia materia, ut videtur :

Si forte aliquis dicat secundum librum Avicembron, quem quidam Fontem vitæ vocant, quidam autem de Forma et materia, quod duplex est materia, scilicet spiritualis, et corporea : et Angelus nec est materia corporea, nec ex materia corporea, sed est ex materia incorporea, et spirituali. CONTRA : Augustinus super Genesim ad litteram disputat, utrum anima rationalis sit ex materia incorporea : et cum multum ventilet quæstionem, si illa materia sit viva, vel non viva, vel ubi sit : tandem definit, quod ex nulla materia est anima : et nos disputationem ejus infra ponemus in proprio loco, ubi quæremus de causa materiali animæ. Si ergo magis videtur anima rationalis esse ex materia quam Angelus, et non est, nullo modo Angelus poterit esse ex materia.

SIMILITER probatur, quod non sit substantia forma :

Eodem modo probatur, quod non sit substantia compositum : primum enim compositum, ut dicunt Philosophi, est quod componitur ex primis principiis generis substantiae : et hæc sunt potentia et actus, sive materia et forma : cum jam constet, quod Angelus materiam et formam non habeat, constat non esse compositum ex primis principiis componentibus substantiam : et sic de necessitate relinquitur, quod non est compositum in genere substantiae. Relinquitur ergo, quod nec sit materia, nec forma, nec compositum : et sic male definit quando dicit substantiam esse Angelum.

ULTERIUS objicitur de hoc quod dicit, Intellectualis.

<--- Page Split --->

ULTERIUS quaeritur de hoc quod dicit. Semper mobilis : de quo motu intelligatur?

ULTERIUS quaeritur de hoc quod dicit, Arbitrio libera.

Definitio enim terminus est, et convertibilitatem habet proprii : definitiona ergo convenire debent primo, omni, et soli : arbitrii libertas non primo convenit Angelo, sed Deo : nec soli convenit Angelo, Deo enim convenit et homini : nec semper convenit, confirmati enim in bono, deflecti in malum non possunt : obstinati etiam in malo, eligere bonum non possunt. Cum ergo liberum arbitrium sit ideo liberum, quia potest facere quod vult, et eligere sibi bonum sive malum, ut dicitur, Eccli. xv, 14 : Reliquit illum in manu consilii sui : videtur. quod non omni Angelo conveniat, libera arbitrio : et sic male ponitur in definitione.

spectu Dei,quia respectu Dei omnis omnis creatura corporea est : sed dicitur incorporea respectu corporum, sive respectu corporalis creaturae : quia scilicet longitudine, latitudine, et profunditate non determinatur sive mensuratur. Quod autem respectu unius convenit, non generaliter videtur convenire : et sic in definitione non debet poni.

Si forte dicat aliquis, quod Angeli animalia non sunt per naturam, hoc est contra Gregorium, qui in homilia de Epiphania dicit, quod gentibus tamquam irrationabilibus, stella irrationalis creatura Salvatorem ostendit : Judæis autem tamquam ratione utentibus, rationale animal Angelus Salvatorem prædicavit. Cum ergo Angelus sit animal rationale, δαίμων enim in Græco ídem est quod intellectus in Latino : et cum omne animal corporeum sit simpliciter, videtur quod Angelus non debeat dici substantia incorporea, sed corporea.

ULTERIUS quaeritur de hoc quod dicit, Deo ministrans.

ULTERIUS quaeritur de hoc quod dicit, Incorporea.

<--- Page Split --->

numquam cessabit : cum ergo quæ ponuntur in definitione, semper debeant convenire et ubique, videtur quod Angelus potius definiendus erat per assistere,quam per ministrare : et ita videtur male dicere, Deo ministrans.

ULTERIUS quaeritur de hoc quod dicit, Secundum gratiam, non natura immortalitatem suscipiens.

Hoc enim videtur falsum : si enim sequamur Philosophos Peripateticos, mortalitatis sive corruptionis non sunt nisi duae causae. Una scilicet, si compositum est ex contrariis : omne enim compositum ex contrariis de necessitate dissolvetur, ut in IV de Cato et Mundo probat Aristoteles. Levia enim distabunt a gravibus, humida a siccis, et calida a frigidis : eo quod continue agunt et patiuntur ab invicem : et omnis passio magis facta abjicit a substantia. Secunda causa est, quam etiam ponit Gregorius Nyssenus, si est actus vel forma simplex super compositum ex contrariis delatus : tunc enim cum non habeat esse nisi in tali composito, dissoluto composito destruitur talis actus sive talis forma : sicut dicit Aristoteles de universalibus in Praedicamentis, quod destructis primis, impossibile est aliquid aliorum secundariorum remanere. Neutram istarum corruptibilitatum ex natura habet Angelus : non enim compositus est ex contrariis : similiter non est inibilis alicui corpori composito ex contrariis : et sic videtur, quod per naturam sit immortalitatem suscipiens, et non per gratiam, nisi gratia dicatur a Deo datum cum natura.

SOLVRIO. Dicendum, quod haec definitio a Damasceno data est de bonis Angelis in communi, secundum quod ab optimo creatore boni ad esse deducti sunt : et data est secundum intentionem finis creantis, ad hoc enim creati sunt : et notificat Angelum in esse, nosse, et

posse, secundum quod constitutus est in his tribus ab optimo creatore, licet per malitiam quidam ab his sint aversi.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Angelus secundum id quod est, substantia est, et est substantia composita ex quod est et quo est : non enim habet idem esse suum et quod est, eo quod non est in fine simplicitatis sicut primum.

Et ea quae inducuntur, quod non sit materia, nec ex materia, concedenda sunt. Quod enim substantia dividitur in materiam, formam, et compositum, non intelligitur, nisi de substantia quae est in physicis corporibus : secundum autem quod substantia in genere accipitur, ut dicit Boetius, hoc est, ens per se existens, alio non indigens ut sit, sic aliam habet divisionem : sic enim prima substantia est ens, et non ab alio, quod est Deus, idem habens esse quod est et quo est, et quo omnia alia indigent ut sint : quia illud est primum principium esse, quod facit debere esse in omnibus quae sunt, sicut in quaestione de primo principio dictum est4.

Et quod quidam dixerunt de materia spirituali, dicendum quod responsio eorum nulla est : quia secundum Boetium et Augustinum, nulla est materia spiritualium : sed id quod sunt, est in eis suppositum et substans et subjectum esse simplex : quod accipiunt a primo esse, quo determinantur ad genus, speciem, et individuum.

Ad ID quod objicitur, utrum Angelus sit substantia forma : dicendum, quod non est forma simplex, sed est substantia composita ut suppositum et subjectum : componitur enim ex quod est et quo est, ut dictum est. Angelus enim eo quod est hoc aliquid, in se habet diversa : habet enim quod est ex hoc, quod est habet ex nihilo ens : esse autem habet a primo principio influente sibi esse : et habet esse in participatione prima et nobilissima.

<--- Page Split --->

Unde quæcumque inducta sunt ad hoc quod non sit forma simplex, concedenda sunt.

Ad hoc quod ulterius objicitur, quod non sit substantia composita : dicendum quod non est composita ex materia et forma, nec est in genere talis substantiae.

Et quod objicitur, quod prima componentia sunt potentia et actus : si potentia dicitur potentia materiae, et actus dicitur esse formæ quo potentia materiae determinatur, falsum est : hæc enim non sunt nisi principia substantiae, quæ a substando dicitur, et cui materia confert substare. Si autem potentia dicitur ens possibile, secundum quod dividitur contra ens necesse : tunc in potentia est, quod est in potentia causæ efficientis, sicut in potentia est omne quod est ab alio per creationem : et actus ejus est quo in esse specificatur et determinatur, ita quod sit actu ens participatum esse a primo : et sic verum est, quod prima principia substantiae quæ est ab alio, sunt potentia et actus : et hoc modo Angelus in genere substantiae compositæ est : sic enim substantia ens ab alio est, per se, et in se in suis principiis existens : et alio cui innitatur ad hoc quod sit, non indigens : sicut accidens ad hoc quod sit, indiget ut innitatur alii ut subjecto.

potentia quæ est ratio. Similiter Angelus dicitur intellectualis, ut intellectualas est differentia constitutiva ejus : non enim dicitur intellectualis substantia ab intellectu potentia simpliciter, sed ab intellectu secundum quod radicatur in tali natura, quæ de naturali constitutione et substantiali est ad intelligere intellectus simplicis et per se constantis veritatis : intellectus enim intuetur res ut sunt, ut dicit Plato : nec oportet ad hoc, quod sciat res per discursum inquisitionis ab uno in alterum. Et hæc est causa quare dicitur substantia intellectualis, et non rationalis : non enim habet discursivam disciplinam ab uno in aliud per inquisitionem, sicut ratio inquisitiva potentia est, ut dicit Isaac in libro de Definitionibus, per collationem componens prædicatum subjecto, et majorem minori, et præmissas per habitudinem localem vel syllogisticam, vel ut generaliter dicatur, argumentalem, ad conclusionem : talis enim scientia collativa rationis proprie est et hominis, et non stantis in uno intellectu.

Ad aliud dicendum, quod Dionysius considerando naturam quæ de se ad intelligere est, vocat eos intellectus divinos et divinas mentes : nihilominus tamen quia a tali natura fluit potentia quæ est intellectus, quæ potentia, quia naturalis potentia est in genere qualitatis, et sic ab ea potest denominari substantia : et hoc modo dicitur substantia intellectualis, sicut homo dicitur substantia rationalis.

Ad aliud quod quæritur de hoc quod dicit, Intellectualis : dicendum, quod sæpe differentia constitutiva nomen sumit a potentia, non a potentia secundum quod est consequens esse, sed a potentia secundum quod radicatur in tali natura : sicut patet cum dicitur, homo animal rationale : ratio enim potentia hominis est, a qua sumitur rationale, quod est differentia constitutiva hominis : nec transumitur a ratione secundum quod est potentia consequens esse, sed sumitur a ratione secundum quod radicatur in tali natura quæ ex propriæ naturae habitudine et facultate est apta ad ratiocinandum : quia ut sic considerata fluit ab ea

Ad in quod ulterius quæritur de hoc quod dicit, Semper mobilis : dicitur, quod intelligitur de Angelo secundum quod creatus est a summo bono : sic enim secundum intellectum et appetitum semper movetur in ipsum secundum naturam in qua creatus est : et si aliquando non movetur in ipsum summum bonum, hoc est per aversionem intellectus et affectus a summo bono, et non per naturam, quæ sicut lumen, in eo ipso

<--- Page Split --->

quod secundum lumen est exiens a primo, semper intellectualiter movetur in primum. Dixerunt tamen quidam, quod semper mobilis dicitur, quia versioni subjacet secundum vicissitudinem intellectus, qui vicissitudinatur per intellecta, et secundum mutabilitatem voluntatis, et secundum substantiam creatam, quae sicut in omni creato de se semper tendit in non esse : et in non esse decideret, nisi manu Omnipotentis contineretur. Sed iste non est intellectus Damasceni. Ipse enim sic se exponit dicens, quod Deus est Angelos de non esse ad esse deducens velut quemdam spiritum vel ignem immaterialem, ut ait divinus David in Psalmo ciii, 4 : Qui facis Angelos tuos spiritus, et ministros tuos ignem urentem : levitatem et ignitionem et incisionem et acuitionem eorum circa divinum desiderium et ministerium describens, et ad superiora allationem eorum, et ab omni materiali intelligentia libertatem.

Et quod dicit Philosophus, quod nihil indivisibilium movetur, intelligitur de motu naturali quocumque, et de indivisibili quod positionem habet in continuo : hoc enim non transit spatium, nisi commensurando se spatio. Et hoc modo non movetur Angelus, ut in prima parte Summae theologiae, quaestione de motu Angeli dictum est1.

Ad ALIUD dicendum, quod dicit Aristoteteles, quod nihil movetur nisi quantum de motu physico intelligendum est : Angelus enim non movetur motu physico, sed motu jussus divini, ut dicit Damascenus : ubi enim jubetur, statim adest.

Ad ALIUD dicendum, quod licet quidam sunt assistentes, et quidam ministrantes, tamen ad jussa divina omnes sunt mobiles, et semper.

Ad HOC quod ulterius quaeritur de hoc, Arbitrio libera : dicendum, quod Da-

mascenus se exponit, et bene : vult enim, cum potentia naturalis non sit nisi ad unum, quod appetitus naturalis non potest esse liber ad hoc vel illud, sed de necessitate constringitur ad unum. Cum vero potentia rationalis vel intellectualis sit ad unum et ad aliud, et ad unum et ad oppositum, consequens est, ut voluntas sive appetitus rationalis libere eligat unum vel alterum, vel detestetur unum vel alterum : aliter enim appetitus non responderet rationi, nec facultas motiva proportionaretur facultati nuntiantis : apprehensiva enim et motiva ad apprehensum (ut dicit Aristoteles in III de Anima) ad invicem habent se, sicut nuntians et exsequens.

Ad id quod inducitur, dicendum, quod, sicut dicit Anselmus, posse facere malum, nec est libertas, nec pars libertatis : sed in hoc consistit libertas confirmatorum in bono, quod libere et sine coactione et sine obligatione ad aliquid alterum volunt bonum hoc quod volunt : libertas autem obstinatorum in malo in hoc consistit, quod sine coactione volunt et eligunt malum hoc quod volunt, et eligunt ex obstinatione et pertinacia propriae voluntatis.

Ad ID quod quaeritur, Quomodo dicitur substantia incorporea ?

Dicendum quod incorporeum et corporeum duobus modis dicuntur, scilicet a forma corporis quae per essentiam est in corpore : quae est longum esse, latum, et profundum. Et sic Angelus simpliciter substantia incorporea est, sicut et anima rationalis, et nullo modo substantia corporea : et esset Tertulliana haresis sic animam vel Angelum dicere corporeum. Tertullianus enim dixit animam esse spiritum corporeum, lineamentis corporalibus figuratum : et similiter dixit de Angelo, propter hoc quod talibus lineamentis figurari aliquando

4 Cf. Opp. Alberti. la Part. Summae theologie, Tract. XVIII, Quest. 74. Tom. XXXI hu-

<--- Page Split --->

apparent, sensibili, vel imaginaria visione.

Dicitur etiam incorporeum et corporeum a proprietate consequente corpus, quae est localitas : ex hoc enim quod corpus longitudine, latitudine, profunditate terminatum est, loco circumscriptum est : et termini sui interiores, qui sunt superficies ejus, terminantur ad superficies loci exterioris. Et hoc modo omne cujus extensio terminata est, corporeum dicitur, et anima, et Angelus, et omne creatum : ad omnem enim situm sursum, deorsum, detrorsum, sinistrorsum, terminatum est. Cum enim nihil sui sit extra terminos essentiae suae, relinquitur, quod terminetur ad id quod est supra ipsum, et ad id quod est infra ipsum, et ad id quod est a dextris, et ad id quod est a sinistris : et sic efficitur hic, ita quod non alibi, et non ubique. Et sic solus Deus ubique est, cujus essentia infinita est et nusquam deest : et hic simul et ubique nullis terminis inclusus, solus incorporeus est. Et sic dicit Damascenus Angelum esse corporeum respectu Dei : simpliciter tamen et primo modo accepta corporeitate, Angelus substantia incorporea est : et sic ponitur incorporeum in definitione Angeli.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod animal duobus modis dicitur, scilicet ab animalitate, et ab animeitate. Angelus a Gregorio dicitur animal, eo quod actum animeitatis et animae rationalis assumpsit in prædicando Salvatorem. Et ex hoc non sequitur, quod sit animal ab animalitate dictum : et sic non sequitur ulterius, quod sit corporea substantia : hoc enim non competit nisi animali ab animalitate dicto : tale enim animal perficitur sensu tactus, ut dicit Avicenna, tactus enim non nisi corporum esse potest.

Et quod dicunt Philosophi Stoici, error est etiam secundum philosophiam : animal enim aereum esse non potest, eo

quod aer figuras corporis animalis tenere non potest.

Ad in quod ulterius quaeritur de hoc quod dicit, Deo ministrans : dicendum, quod omnes ministrant, et superiores, et inferiores, et in æternum ministrabunt. Et ideo dicitur, ad Hebr. 1, 14 : Nonne omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi ? Sed verum est, quod inferiores ministrant per seipsos, superiores autem per inferiores, sicut dicit Dionysius in Cælesti hierarchia 1, tractans illud Isaïæ, vi, 6 : Volavit ad me unus de Seraphim. Dicit enim, quod « ille qui purgavit Prophetam, de inferiori ordine fuit, sed vices superioris exercuit. » Ac si diceret inferior de superiori : Per me ille te purgat : sicut sæpe diximus quod lex divinitatis est, per prima media, et per media ultima reducere : et sic superiores illuminationes ministeriorum transfundunt super medios, et medii super inferiores, et sic quodammodo omnes ministrant. Et hoc ministerium non cessabit, nec ante diem judicii, nec post : ad hoc enim omnes creati sunt tam boni quam mali, quamvis mali per aversionem voluntatis aversi sunt ab illo : et ideo modo non ministrant, nisi ministerium valde large accipiatur pro exercitio tentationum, secundum quod dicit Gregorius, quod Deo militat etiam illud quod per malitiam voluntatis Deo obnitiur et resistit. Et beatus Bernardus super Cantica, super illud Canticorum, 1, 5 : Filii matris meæ pugnaverunt contra me, dicit sic : « Jucundum plane judicium, quod ille iniquus omnium humilium malleator, etiam nolens fabricet eis coronas perpetuas, dum omnes tentat, et ab hominibus superatur. » Sed hoc non vocatur ministerium proprie, sed potius ministerium primo modo dictum.

Ad in quod ultimo quaeritur de hoc

<--- Page Split --->

quod dicit, Immortalitatem non natura, sed gratia suscipiens : dicendum, quod immortalitas dicitur multis modis. Uno enim modo dicitur immortalitas immutabilitas. Unde, I ad Timoth. vi, 16, super illud : Qui solus habet immortalitatem, et lucem habitat inaccessibilem, dicit Glossa, quod « vera immortalitas est vera immutabilitas : quæ enim mutantur, in his ipsa mutabilitas nonnulla mors est. » Et ratio dicti est, quia quæcumquè mutantur secundum formam, necessè est, quod destruantur in esse formæ secundum quam mutantur, et sic quodammodo moriuntur secundum aliquod esse. Et hoc modo Angelus non est immortalis, nisi sicut dicit Augustinus in libro XII Confessionum, quod « participatione æternitatis et beatitudinis divivinae Angelus beatus mutabilitatem suam nusquam exerit. » Sed vere et simpliciter solus Deus hoc modo immortalis est : quidquid enim in Deo est, Deus est, et mutari non potest, nec abjici, nec adjici per aliquam mutationem.

Secundo modo dicitur immortalitas ejus quod morti et corruptioni non subjicitur per aliquam causam naturalem, sicut sunt illæ duæ causæ quas induxit Philosophus. Et hoc modo Angelus immortalis est et incorruptibilis per naturam : quia scilicet non habet in se causas, quibus dissolvantur de necessitate principia essentialia ipsius, sicut habet homo et cætera animalia mortalia.

Tertio modo dicitur mortale sive corruptibile, quod quantum est de se, semper tendit ad non esse : sicut dicit Damascenus de omnibus his quæ a versione incipiunt, et ex nihilo producuntur in esse. Sæpius enim in antehabitis ostensum est, quod ea quæ ex nihilo sunt, secundum id quod sunt, et nihil sunt, et ex nihilo sunt. Et hoc modo omnis creatura, et spiritualis, et corporea,et mortalis est : et in nihilum tenderet, nisi manus omnipotentis Dei eam teneret, ut dicit

Gregorius. Et hæc continentia in esse vocatur gratia : unde Angelus non natura, sed gratia habet, quod immortalis est. Hoc modo loquitur Plato in Timæo sic dicens : « Conditor universitatis Deus observanda jubet, sancitque oratione tali : O dii deorum,quorum opifex idemque pater ego : opera siquidem vos vestra dissolubilia natura, me tamen ita volente indissolubiles. » Omne siquidem quod conjunctum est, natura~dissolubile est : hoc vero quod bona ratione junctum atque modulatum est, dissolvi velle non est Dei. Quapropter quia facti generatique estis, immortales nequaquam, nec omnino indissolubiles : nec tamen umquam dissolvemini, nec mortis necessitatem subibitis : quia voluntas mea major nexus est et vegetatior ad æternitatis custodiam, quam illi vitales nexus ex quibus æternitas vestra coaugmentata est atque composita ad mortis necessitatem. Omne autem creatum conjunctum est et compositum : quia in eo aliud est quod est et esse : et ideo omne creatum mortale et corruptibile est per naturam : nec est susceptibile immortalitatis, nisi per gratiam.

Et iste est intellectus definitionis Damasceni.

MEMBRUM II.

An definitio Angeli secundum Dionysium sit essentialis ?

Juxta hoc quaeritur de definitione quam ponit Dionysius in libro de Divinis nominibus ', ubi ostendens, quod neque in Angelis bonis est malum, dicit sic : « Si enuntiat bonitatem divinam boni- « formis Angelus, illud existens secun- « dum participationem secundario quod

<--- Page Split --->

« est secundum causam enuntiatum in « primo, imago Dei est Angelus, mani- « festatio occulti luminis, speculum pu- « rum, clarissimum, incontaminatum, « incoquinatum, immaculatum, susci- « piens totam (si est conveniendsicere) pul- « chritudinem boniformis deiformitatis, « et munde resplendere faciens in seipso, « quemadmodum possibile est, bonitatem « silentii quod est in abditis. »

OBIICITUR autem circa istam definitionem primo sic : quia

ULTERIUS quaeritur de hoc quod dicit, quod Angelus est imago Dei. Hoc enim falsum videtur : quia

tor, ex non esse ad esse eos deducens, secundum propriam imaginem creans eos 1. » Ergo Angelus factus est secundum imaginem, vel ad imaginem. Cum ergo praepositiones transitivae sint, et notent diversitatem : diversitas ex vi constructionis accipitur inter imaginem, et factum ad imaginem vel secundum imaginem : ergo si Angelus factus est secundum imaginem, Angelus non est imago.

<--- Page Split --->

Ergo plus est ad imaginem, quam homo.

rum et origini unius personæ ex alia in una essentia. Propter quod ibidem dicit, quod etiam non est in mente secundum quod refertur ad ista inferiora, sed potius secundum quod refertur ad Deum, et capax ipsius est per aliquam similitudinem, quamvis imperfectam. Sed hæc capacitas vel plus vel æqualiter convenit Angelo cum homine : videtur ergo, quod vel plus convenit Angelo ad imaginem esse, quam homini, vel æqualiter homini et Angelo.

Et dicit, quod imago creationis est ratio : et hæc magis pollet in Angelo, quam in homine : unde in hac magis vel æque est Angelus ad imaginem, quam homo. Et sic videtur Angelus non esse imago, sed ad imaginem.

Dicit etiam Glossa, quod imago recreationis sunt fides, spes, et charitas. Et secundum hanc etiam cum Angelus loco fidei habeat apertam visionem, loco spei certam apprehensionem, et charitatem habeat perfectam, videtur magis esse capax Dei, quam homo, et sic plus ad imaginem.

Dicit etiam Glossa, quod imago similitudinis attenditur in memoria, intellectu et voluntate : quia sicut ex memoria oritur intellectus secundum actum, quando intellectus intuetur notitiam rei quam habet apud se : et sicut ex memoria et intellectu oritur voluntas, quando mens nocsens se, intuens se, vult se, et amat se : ita ex Patre Filius, et ex Patre et Filiio Spiritus sanctus qui amor est. Et sicut tres personæ in Trinitate sunt una substantia, una essentia, una vita, unus Deus : ita hæc tria in animo pro modo suo sunt una substantia, una essentia, una vita, una mens. Hoc autem est in Angelo sicut in homine, vel plus in

<--- Page Split --->

Angelo, quam in homine : et sic videtur Angelus esse ad imaginem Dei sicut homo, vel plus quam homo.

Ex omnibus his arguitur, quod nec esse imaginem, nec esse ad imaginem potest esse propria differentia et essentialis Angelo, et sic in definitione ejus poni non debet.

dere, Speculum, quod ad eumdem actum est.

ULTERIUS incalculatio verborum videtur esse quod dicit, Purum, clarissimum, incontaminatum, inconquinatum, immaculatum : omnia enim haec videntur ad idem pertinere : et sic videtur, quod incalculatio quaedam est superflua.

ULTERIUS quaeritur de hoc quod dicit, Manifestatio occulti luminis.

ULTERIUS quaeritur de hoc quod dicit, Speculum purum.

ULTERIUS quaeritur de hoc quod dicit, Suscipiens totam (si est conveniens dicere) pulchritudinem boniformis deiformitatis.

Scitur enim, quod non est conveniens dicere, quod aliquid secundorum totam p.ssit recipere pulchritudinem boniformis Dei : male ergo dicit, si est conveniens dicere.

ULTERIUS quaeritur de hoc quod dicit, Munderesplendere faciensin seipso,quemadmodum possibile est, bonitatem silentii quod est in abditis.

Silentium enim quod est in abditis, in nullo possibile est resplendere : splendor enim est diffusio luminis ejus, ut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus 1 : et propter hoc in idem determinatur bonum et lumen : diffusio autem luminis, est productio omnium eorum quae sunt : et sic non manet in abditis si splendet : nec manet in silentio, quia sicut dicitur, ad Roman. iv, 17, tunc vocat ea quae non sunt, tamquam ea quae sunt.

SOLUTIO. Dicendum, quod beatus Dionysius in illo loco vera et essentiali definitione non intendit definire Angelum, sed ex boniformitate Angeli intendit ostendere, quod malum non est in Angelo : sicut ante ostendit, quod malum non est quid existentium, neque quid in existentibus.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod omnia quae a bono facta sunt, enuntiunt

1 S. DIONYSIUS, Lib. de Divinis nominibus,

<--- Page Split --->

bonum et ostendunt : neque hoc specialiter convenit Angelo, sed antonomastice convenit ei, eo quod hoc in bonis intellectualibus et divinis enuntiat, sicut causa enuntiatur in effectu, et sicut signum enuntiat signatum, et sicut nutus enuntiat hoc ad quod innuit, ut dicit Augustinus.

Ad 2. Ad ALIUD dicendum, quod Maximus verum dicit : quia quae participative bona sunt, non sunt essentialiter bona, ita quod bonitas sua sit essentia ipsorum : et hoc et non amplius intendit Maximus.

Ad 1. Ad m quod ulterius quæritur, dicendum quod imago dicitur dupliciter. Est enim imago imitans, et coæquans id quod imitatur, in essentia et in omnibus aliis attributis essentiae : et hoc solum convenit Filio Dei, quia haec est species indifferens : et hoc modo solus Filius imago Dei est. Et est imitans imago et non coæquans, sicut est imago Herculis, quæ non imitatur nisi in exterioribus lineamentis, et non coæquat ipsum : et hujus prototypus est Hercules, non tamen species indifferens et coæquata. Et hoc modo Angelus dicitur esse imago Dei non coæquans ipsum, sed imitans et repraesentans in quibusdam, et ex parte, non perfecte : propter quod etiam non tam dicitur imago, quam secundum imaginem, ut dicit Damascenus.

Ad 2. Ad DICTUM Damasceni jam patet solutio. Distantiam enim illam et diversitatem, quod non est coæquans, nec species indifferens: sed imitans et ex parte, notat præpositio secundum quam ponit Damascenus.

Ad 3. Ad DICTUM Hilarii similiter patet solutio per prædica.

Ad 4. Ad ALIUD dicendum, quod secundum Augustinum in libro primo super Genesim ad litteram, imago dicitur quasi imitago, et potest notare imitationem in ratione principii potestatis, et in simili-

tudine ordinis naturae trium personarum in unitate essentiae.

Si primo modo dicatur imago, solus Adam ad imaginem Dei factus est : in illo enim solo sicut in principio fuit tota universitas humani generis, quemadmodum ab aeterno in Deo fuit tota universitas creaturarum omnium. Si autem imago dicat imitationem prælationis et potestatis, tunc homo qui factus est ut præsit piscibus maris, et volatilibus cæli, et bestiis, universæque terrae 1, ut dominetur in terra, et subjiciat eam sibi, ad imaginem Dei est, et nulla alia creatura, nec Angelus, nec alia. Et hoc modo vir qui præest mulieri, ad imaginem Dei est, et mulier non perfecte. Et hoc modo intelligitur quod dicit Apostolus, I ad Corinth. xi, 7 : Vir quidem non debet velare caput suum, quoniam imago et gloria Dei est : mulier autem gloria viri est.

Si vero imago dicat imitationem ordinis naturae trium personarum in una essentia : tunc proprie imago in mente hominis est perfecte, et aliquo modo in Angelo est, eo quod in Angelo propter simplicitatem non ita repræsentatur origo potentiae unius ex altera, sicut repræsentatur in mente hominis : et ita Angelus non ita expresse repræsentat ordinem naturae originis personarum, sicut repræsentatur in mente hominis.

Ad DICTUM Isidori dicendum, quod Isidorus refert dictum suum ad imitationem imaginis in capacitate Dei : magis enim capax Dei est Angelus, quam homo : quamvis aliqua anima, ut anima Christi, et anima beatae Virginis, magis capaces fuerint, quam aliquis Angelorum : hoc enim non accidit animae Christi in quantum fuit anima humana, sed in quantum est unita divinitati : nec accidit animae beatae Virginis, in quantum anima humana, sed in quantum ex conceptu Filii Dei super omnem creaturam repleta est omni gratia.

<--- Page Split --->

Ad 6. Per hoc patet etiam solutio ad sequens. Angelus enim non capit potius, quam mens hominis : sed modo potiori capit idem, quia inter mentem hominis et Deum nihil est medium, sicut nec inter mentem Angeli et Deum.

Ad 7. Ad aliud dicendum, quod Angelus potiori modo repræsentat, sed non plus, vel aliud, sed idem.

Ad 8. Ad aliud dicendum, quod licet memoria, intelligentia, et voluntas, tam in mente hominis sint, quam in Angelo, tamen origo unius ex altero, non ita repræsentatur in Angelo sicut in homine. Et hoc est, quia Angelus, vel in verbo vel in præsentia rerum habet stantem intellectum, et non discurrentem, quemadmodum intellectus hominis discurrit, nunc ad memoriam, nunc ad phantasmata, nunc ad res in sensu præsentes.

Ad 9. Ad aliud dicendum, quod memoria secundum quod accipitur ab Augustino, et est pars imaginis, est in Angelo : sed notitia rerum non est in eo per formas acceptas vel habitus acquisitionis, sed per formas et habitus concreatos sibi : et ideo non habet ita discurrentem intellectum quemadmodum homo.

Ad 10. Ad aliud dicendum, quod imago Dei non est in homine, nisi secundum mentem, ut dicit Augustinus, et non est in ea, nisi secundum quod ad Deum refertur, ita quod sit actus imitans : si enim in seipsis considerentur illæ tres potentiae, potentia imitantes sunt, et non actu : et hoc modo bene sunt in Angelo, et etiam modo potiori : sed quantum ad repræsentationem originis personarum, plus sunt in homine, quam in Angelo.

Ad 11. Ad aliud dicendum, quod imago triplex est, sicut Glossa dicit : sed ratio ut ratio, non ita est in Angelo sicut in homine : ratio enim ut ratio, virtus collativa est, et confert principia conclusioni : intellectus autem Angeli est stans in uno simplici : propter quod etiam Angelus dicitur magis substantia intellectualis, quam rationalis.

Similiter licet Angelus habeat loco fi-

dei visionem, et loco spei comprehensionem, et charitatem habeat perfectam : tamen haec non habet ut recreantia, sed ut beatitudinem perfectam constituentia : et ideo non habet imaginem recreationis.

Similiter licet habeat memoriam, intelligentiam, et voluntatem : tamen ita in his non repræsentatur ordo naturae, qui est secundum originem personarum unius ex alia, quemadmodum in potentiis quae sunt in mente hominis, ut dictum est. Secundum tamen quod imago imitago dicitur, et imitatur in potioribus bonis, intellectualibus scilicet et divinis : sic imago ponitur in boniformitatibus Angeli, in descriptione Angeli introducta.

Ad id quod ulterius quæritur de manifestatione occulti luminis, dicendum, quod lumen et se et omnia alia manifestat, sed in se acceptum excellit visus nostros, et fit intolerabile nobis, ut in Mystica theologia dicit Dionysius. Sicut lumen in rota solis intolerabile visibus nostris est, diffusum tamen in medio perspicuo efficitur nobis tolerabile et manifestum, ita lumen divinum in se occultum nobis est, receptum autem in Angelica creatura, in claritate manifestatur : et hoc intendit dicere Dionysius.

Ad aliud dicendum, quod hoc verum Ad 2. est, quod non manifestatur in Angelo nisi secundum partem : totum enim non comprehenditur nisi a seipso : et illa manifestatio secundum partem, vocatur manifestatio nobis et creaturae facta. Et hoc est quod dicit Augustinus : « Videre Deum possumus, comprehendere vero minime : ipse enim solus comprehenso suiiipsius est. »

Ad id quod ulterius quæritur de specuAd 1. lo, dicendum, quod speculum esse primo et per se convenit sapientiæ divinæ, in qua species ideales omnium resultant : sed modo quodam secundario convenit Angelo, in quo suo modo resultant boniformitates luminis divini.

<--- Page Split --->

Ad 2. Per idem patet solutio ad sequens. Filius enim secundum quod est sapientia genita, speculum est primo et per se, totum quod est in Patre repræsentans : Angelus autem suo modo speculum est, ut dictum est.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod actus speculi manifestare est, sed non simpliciter, sed manifestare receptum et per reflexionem : et ideo modum manifestationis addit speculum, quem non dicit manifestatio simpliciter : propter quod non est nugatorie additum.

originalis peccati non fœdatum. Immaculatum dicit labem actualis peccati non habens.

Ad id quod ulterius quaeritur, Si est conveniens dicere, dicendum, quod propter hoc dicit : Si est conveniens dicere, ut notetur totalitas ex parte suscipientis, et non ex parte suscepti : suscepit enim secundum optimum naturae, et secundum optimum gratiae et gloriae : et hoc vocatur totum quantum conveniens est creaturae. Ipsum autem secundum seipsum totum, nulla creatura suscipere potest.

Ad aliud dicendum, quod non est inculeatio verborum. Purum enim dicit naturae puritatem. Clarissimum dicit intellectualis naturae perspicuitatem, quasi quod recipit in profundum sui boniformitates divini lumnis. Incontaminatum autem dicit, eo quod terrena natura cui uniatur, non est obscuratum sicut mens hominis. Sapient. ix, 13 : Corpus quod corrumpitur aggravat animam, et terrena inhabitatio deprimit sensum multa cogitantem. Inconquinatum dicit macula

Ad ultimum dicendum, quod secundum quod in seipso est, semper in abditis est : et silent de eo, ut dicit Ambrosius, non solum linguae hominum, sed etiam Angelorum : sed secundum quod est refulgens in alio, semper resplendens est, et munde : et sic omnia vocantur ab ipso : et sic resplendens esse et in abditis occultari, et silentium esse de ipso, et omnia vocari ad esse non sunt opposita.

QUÆSTIO VII.

Quæ sit causa multiplicationis in Angelis 1 ?

Tertio quaeritur, Quæ sit causa multiplicationis in Angelis?

Numerus enim Angelorum quasi infinitus distribuitur in Scriptura. Ad Hebr. xii, 22 : Accessistis ad Sion montem, et iivitatem Dei viventis, Jerusalem cælestem, et multorum millium Angelorum frequentiam. Matth. xxvi, 53 : An putas

quia non possum rogare Patrem meum, et exhibebit mihi modo plus quam duodecim legiones Angelorum ? Si legio est sex millia sexcenta sexaginta sex, sicut in vita beati Mauritii dicitur, tunc legiones fere habebant duodecim millia octoginta sex.Et similiter, Daniel.vn,10 : Millia millium ministrabant ei, et decies

<--- Page Split --->

millies centena millia assistebant ei. Quod tractans Dionysius in Cælesti hierarchia, sic dicit : « Et hoc autem dignum, ut æstimo, intellectuali cognitione : quia eloquiorum de Angelis traditio millies millia esse ait, et decem millia, et decies millies, secundum nos sublimissimos numerorum in seipsam revolvens et multiplicans, et per hos aperte signans innumerabiles cælestium essentiarum ordinationes. Multæ enim sunt beatae militiae supermundalium intellectuum infirmam et coarctatam superantes materialium secundum nos numerorum commensurationem : et a sola cognita (alias, gnostica) definite secundum ipsam sunt mundana et cælesti intelligentia et scientia 1. »

Quæritur ergo, Quæ sit causa tantæ multitudinis Angelorum ?

Videtur enim, quod non debeat esse nisi unus Angelus :

secundum nos materialium coarctatam multitudinem.

3.Adhuc,Secundum Philosophos,ut dicit Aristoteles in III Physicorum, divisio causa numeri est : et divisio unius generis secundum esse per diversas differentias constitutivas, est causa numeri specierum, et divisio materiae sub uno communi quod est species per diversitatem formarum individuarum, causa numeri individuorum est : propter quod dicit Boetius in commento super Por. phyrium, quod species est totum esse individuorum : intelligentes, quod quidquid est post speciem, est de individuantibus : inter quæ principalis est hæc materia participans formam specificam hoc accidente incommunicabili : et ideo dicit Porphyrius, quod participatione speciei plures homines sunt unus homo, sicut divisione participatæ speciei unus homo secundum speciem efficitur plures homines et multi.

Quæritur ergo, Ex quo omnes Angeli conveniunt in hoc communi, quod sunt spiritus intellectuales, quid sub hoc communi potest accipi, quod divisum per differentias et individuantia, tantam possit constituere multitudinem Angelorum, sive specie, sive numero differentium ? Et non erit assignare aliquid tale : quia nihil est divisibile, nisi quantum : substantia autem angelica, nec potentia ut materia generabilium, nec actu ut corpus, quantitatis alicujus particeps est : videtur ergo, quod Angelorum non sit tanta multitudo, ut dicit Scriptura.

<--- Page Split --->

per ministerium cum accidentale sit, Angelus nec dividitur, nec multiplicatur substantia angelica.

Si propter hoc aliquis dicat, quod Angeli sunt intelligentiae quibus datum est movere corpora cœelestia : et ad numerum corporum cœelestium et motuum multiplicantur Angeli. Hoc frivolum est :

decem ordines : et sunt intelligentiae activae, quae utuntur motibus orbium suorum, ut dicit Philosophus, sicut intellectus practicus utitur manu. Frivolum ergo est, quod ad numerum motuum superiorum dicantur multiplicari Angeli.

Solutio. Dicendum, quod sicut Job, xxx, 2, dicitur, numerus Angelorum sive celestium militum incertus est homini : eis tamen certum est, ex quo hominibus salvandis ruina Angelorum possit reparari. Unde Augustinus in libro Enchiridion dicit sic : « Non pro Angelis mortuus est Christus. Sed ideo etiam pro Angelis fit quidquid hominibus per ejus mortem redimitur et liberatur a malo, quoniam cum eis quodammodo redit in gratiam post inimicitias quas inter homines et sanctos Angelos peccata fecerunt, ex ipsa hominum redemptione ruinæ illius Angelicæ detrimenta reparantur. Et utique moverunt sancti Angeli docti a Deo, cujus veritatis æterna contemplatione beati sunt, quanti numeri supplementnm de genere humano integritas illius civitatis exspectet 2. » Ex quo accipitur, quod licet nobis incognitus sit numerus eorum, tamen eis est cognitus numerus electorum homi-

<--- Page Split --->

num, ex quibus ruina cœlestis civitatis est reparanda.

Per quod etiam, ad Hebr. 1, 14, dicitur, quod omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi : et ministrant non tantum in custodiendo hominem, sed in omnibus creaturis mundi, quae sunt instrumenta divinae potestatis ad hominem erudiendum vel corrigendum. Unde Augustinus in libro IX super Genesim ad litteram : « Cum ea visa per Angelorum obedientiam desuper ministrantur, pervenit jussio Dei non solum ad homines, nec solum ad aves et pecora, verum etiam ad ea quae sub aquis latent, sicut ad cetum, qui glultivit Jonam. Nec solum ad ista majora, verum etiam ad vermiculum : nam et huic legimus divinitus jussum, ut radicem cucurbitae roderet sub cujus umbraculo Propheta requieverat 1. Si enim homini donavit Deus, sic eum instituens, ut etiam carnem peccati portans, possit non solum pecora et jumenta suis usibus subdita, et non solum domesticas aves, verum etiam liberae voluntatis quaslibet etiam sevas feras et capere, et mansuetas facere, et eis mirabiliter imperare, potentia rationis, non corporis : cum earum appetitus et dolores captans, paulatimque illiciendo, premendo, laxandoque moderans, agresti eas exuit consuetudine, et tamquam humanis moribus induit : quanto magis Angeli hoc possunt, qui jussione Dei in ipsa ejus quam sempiterne intuentur, incommutabili veritate perspecta, moventes se per tempus, et corpora sibi subdita per tempus et locum, agilitate mirabili et jussa quibus moveantur, et appetitum carnalis indignitae possunt efficere omni animae vive, ut quo eam venire opus est, nesciens abducatur 2. »

Dicendum ergo, quod causa multitudinis Angelorum duplex est, scilicet multiplicitas ministerii ad indigentiam

hominis ordinati, quod non in uno vel in certo numero comprehensis rebus fit, sed in omnibus creaturis hujus mundi, ex quibus vel erudiri, vel corrigi, vel adjuvari corporaliter vel spiritualiter homo potest ad salutem corporalem vel spiritualem.

Alia causa est multitudinis Angelorum : quia bonitatis et liberalitatis divinea est, non uno modo vel certo numero comprehenso communicare creature beatitudinem suam et lumen in theophanis descendentibus ab ipso, sed omni modo qui pertinet ad ornatum regni, et omni modo perfecte potestatis, et omni modo perfecte operationis, ut dicit Dionysius. Et ideo infinitos quoad nos fecit Angelos, ut omnis modus communicationis illuminationum a magnificentia divina in Angelis manifestetur. Et hoc intendit Propheta Daniel. vn, 10, cum dicit : Millia millium ministrabant ei : per hoc innuens multiplicitatem ministerii. Et decies millies centena millia assistebant ei : per hoc innuens supereffluentem magnificentiae suae bonitatem in infinitis modis quoad nos participatae illuminationis et beatitudinis suae : qui ad nullum numerum materialium et coarctatum apud nos redigi possunt : sic enim limitaretur et coarctaretur superefluens modus participationis bonitatis ejus. Et hoc est quod intendit dicere Job, xxv, 2 : Numquid est numerus militum ejus ? Et super quem non surget lumen illius ?

His duabus causis quidam adjungunt tertiam, quae quasi civilis est. Dicunt enim, quod sicut in humanis de magnificentia regali est, quod innumerabiles habeat ministros ad curiae regalis frequentiam pertinentes, et innumerabiles proceres gloriae regali assistentes : ita multo magis pertinet hoc ad magnificentiam Regis cœlestis, ut innumerabiles sint ministrantes, et innumerabiles as-

<--- Page Split --->

sistentes. Et videtur hoc innui cum dicitur, III Regum, XXII, 19, ubi dicit Michæas Propheta : Vidi Dominum sedentem super solium suum, et omnem exercitum caeli assistentem ei a dextris et a sinistris. Et sic intelliguntur tres auctoritates præinductæ, scilicet ad Hebr. XII, 22, de Evangelio Matth. XXVI, 33, et Daniel. VII, 10.

Ad 1. Ad 1D quod contra objicitur, dicendum, quod illa causa quam ponit Boetius et Philosophi,non est nisi in corruptibilibus, ubi multiplicatio unius est ex altero, propter naturam fugientem. In cœelestibus autem sapientia ordinans est, et multiplicans secundum multiplicitatem ministerii vel participationis illuminationum, ut dictum est.

Ad aliud dicendum, quod quae originaliter accedunt ad unum secundum participationem formæ unitatis, illa magis sunt unum : sed quae accedunt ad unum secundum multiplicitatem ministerii illius, et multiplicem modum participationis illuminationum ejus, non stant in uno, sed in multis.

Et quod dicit Dionysius, quod excedunt coarctatam materialium multitudinem secundum nos, ideo dictum est, quia materialium multitudo secundum nos, secundum potestatem naturae est se multiplicantem : et haec potestas coarctaa est : multitudo autem coelestium spirituum est secundum superfluentem magnificentiam bonitatis divinae, quae potestas numquam coarctari vel limitari potest.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod unum divisibile in multa non est causa multitudinis, nisi in materialibus. In cœelestibus autem non est sic : sed potius in cœelestibus sicut multiplicantur lumina materialia a sapientia divina, non per materia divisionem, sed in administrationem generationis et corruptionis inferiorum, in quibus, ut dicunt Philosophi, orbis luna movet aquam, et orbis solis ignem, et orbis quinque aliorum planetarum, scilicet Saturni, Jovis, Martis, Veneris,

et Mercurii, movent aerem, propter quod in aere motus sunt multi : et orbis stellarum fixarum cum omnibus imaginibus et stellis, quae in ipso sunt, movent terram ad multiplices figuras et formas generatorum et corruptibilium : ita eadem sapientia ordinans curiae cœelestis magnificentiam, causa est multitudinis spirituum cœelestium, ministrantium, et assistentium summo Regi.

Ad aliud dicendum, quod per ministerium non dividuntur, nec multiplicantur, sed potius per ordinem sapientiæ, qui ministeria non vult confundi, sed unumquodque in ordine et vice sua ministrare.

Ad aliud dicendum, quod custodia non est causa tantæ multitudinis, sicut bene probatur objiciendo : nec statuti sunt termini populorum juxta numerum Angelorum, nisi secundum modum participationis fortis in beatitudinem : ad sortes enim beatitudinis Angelorum assununtur homines, ut dicit Gregorius.

Ad aliud dicendum, quod custodia non est causa tantæ multitudinis, ut dictum est, sed ordinatrix sapientia, et hæc præcedit esse Angeli ut principium efficiens.

Ad aliud dicendum, quod provinciales Angeli multos custodium : nihilominus unicuique deputatur unus Angelus in custodiam. Concedimus tamen, quod custodia non est causa tantæ multitudinis Angelorum.

Ad aliud quod objicitur de intelligentiis, dicendum quod hoc frivolum est dicere, sicut bene probant objectiones, et nos inferius in proprio loco ostendemus, ubi tractabimus de differentia Angeli et intelligentiae.

Duo ultima quae sequuntur, concedenda sunt. Nulla enim est talis causa : nec hoc dixerunt primi philosophantes, sed quidam Judæi, Rabbi Moyses scilicet, et Isaac, frivole volentes reducere opiniones Philosophorum ad dicta Legis. Unde etiam Rabbi Moyses dicit, quod Angeli

<--- Page Split --->

non veniunt ad nos, nisi in signis per visiones somniales, et in effectibus per immutationes corporum. Unde super illud Genesis, xxxviii, 13, ubi Judas vi-

dit Thamar in bivio, dicit, quod tetigit eum angelus concupiscentiae. Et frivola et absurda sunt secundum Catholicam fidem.

QUÆSTIO VIII.

Utrum Angeli inter se differant specie, vel genere, vel numero solo 1 ?

Quarto quaeritur, Utrum Angeli a se invicem differant specie, vel genere, vel numero solo?

Et videtur, quod singuli differant specie ab aliis.

lis speciebus, et quod singuli a se invicem differant specie.

2 Cf. Opp. B. Alberti. I Part, Summae de Creaturis, Quaest. 28., Art. 2. Tom. XXXIV hujusce nova editionis. Cf. etiam Commentarios

<--- Page Split --->

in specie singuli : ergo in singulis sunt speciebus.

In contrarium hujus est, quod

lestis ordinati sunt. Cælestes autem virtutes dicuntur, ut dicit Dionysius, quia omnes ad actus ministerii sui virtutem plenam acceperunt : propter quod in ordinibus singulis ordinati sunt : ordo autem, ut dicit Priscianus, pars potestatis est. Angeli vero dicuntur : quia Angeli inferiorem ordinem tenent. Ita autem est in omnibus potestatibus virtualibus, quod omnes superiores participant dona inferiorum excellenter et eminenter, inferiores vero dona superiorum minime : et sic quidquid convenit inferioribus Angelis, convenit omnibus superioribus, sed non e converso, scilicet quod convenit superioribus, convenit inferioribus Angelis. Et quia omnes participant donum Angelorum, omnes vocantur Angeli : et quia non omnes participant dona superiorum, ideo non omnes dicuntur Cherubim, vel Seraphim, vel Throni, et sic de aliis descendendo. Videtur ergo, quod omnes sint ejusdem speciei secundum naturam quae est cælestis essentia, et non differant nisi potestatibus et donis.

<--- Page Split --->

quam non reciperent, nisi nati essent eam suscipere, videtur quod omnibus Angelis sit una natura communis in specie. PRIMA probatur ex inductione in hominibus : omnis enim homo natus est suscipere virtutem moralem et intellectualem, et suscipit per assuetudinem et doctrinam, nisi naturale occurrat impedimentum, ut in morionibus : propter quod dicit Aristoteles in II Ethicorum, quod innati sumus virtutes suscipere. Perficere autem est in assuetudine in virtute morali, vel doctrina in virtute intellectuali : et si aliquid sit, cui non est innatum aliquid suscipere, numquam per assuetudinem vel doctrinam suscipiet illud : sicut lapidi non est innatum sursum ferri, et ideo per assuetudinem numquam assuescet sursum ferri, etsi millies sursum jaciatur. Et sic habetur propositum, scilicet quod si omnes Angeli perceptibiles sint luminis secundum deiformem intellectum, una natura est in omnibus illis secundum speciem, secundum quam perceptibiles sunt luminis illius ut suae propriae perfectionis.

Si quis dicat per illud Matthæi, xxv, 13, quod Deus dat unicuique secundum propriam virtutem, et quod diversitas illius virtutis cognoscitur ex diversitate donorum, et indicat diversitatem naturae secundum speciem. Hoc nihil habet prohabilitatis : quia in eadem natura secundum speciem, sicut in homine, diversitas virtutis est ex diversa perspicacitate intellectus, vel diverso conatu ad cultum illius virtutis, vel ex diversa nobilitate

nature, ex puritate vel impuritate proveniente. Et non posset assignari causa, quare non esset similiter in Angelis, ex quo ab Augustino expresse determinatum est, quod differunt simplicitate essentiae, et perspicacitate intellectus.

SOLUTIO. Dicendum, quod circa istam materia m tres sunt opiniones solemnes.

Aliqui dixerunt, quod singuli Angeli a singulis differunt specie, et consenserunt in rationes primo inductas.

Alii probabilius dixerunt, quod Angeli unius ordinis, sunt unius speciei : diversorum ordinum, diversarum specierum : dicentes, quod sub uno communi quod est species, omnium ordinatrix sapientia Dei multiplicat personas angelicas, propter multiplicitatem ministeriorum et officiorum ad ornatum regni cœlestis pertinentium.

Tertii dixerunt, quod omnes Angeli sunt unius speciei, differunt tamen hierarchiis et ordinibus, eo quod quidam sunt quasi agalmata divina juxta Deum existentia, et quasi continue in Deum motum habentia, vel per ignem charitatis, vel secundum perceptionem illuminationis veritatis, vel per susceptiones divinas : eo quod in omni materialitate Deum suscipiunt, et deiferi sunt.

Alii secundum diversitatem potestatis, diversitatem accipiunt ordinum et agminum. Quidam enim ex multa possessione verorum, pulchrorum, et bonorum, superpositi sunt, ita quod altitudinis et dominationis incessanter sunt appetitivi, et ad scabellaria et conculcabilia inferiora indignationis oculos numquam respiciunt. Quidam virtute, quae est extremum in bono, et medium in actione et passione, ita excedunt, quod omnem voluntatem Dei possunt perficere, et bonam, et beneplacentem, et perfectam, nullo sibi valente obsistere impedimento. Quidam vero libera severitate arcere valent malitiosam potestatem, ne quantum vellet nocere possit, nec bonum ordinationis divinae valeat impedire. Alii

<--- Page Split --->

distinguuntur secundum perfectionem operationis, ad administrationem regni cœelestis pertinentis : hoc enim primo perficitur in legibus æquissimis, in officiiis propriis unicuique personæ deputatis, in definitionibus consiliorum, et in forma boni secundum unamquamque personam. Et sic dividunt eos in tres trinos ornatus.

Et quia hæc sententia Sanctis congruit, et in eam magis consentire videntur, ideo videtur huic opinioni consentiendum esse, sicut persuadent rationes ultimæ inductæ.

Ad 1. Ad id ergo quod primo objicitur, dicendum quod non semper est verum, quod multiplicatio quæ est sub uno communi non per materiam contracto, sit per speciem, vel per essentialem differentiam : sed in logicis est verum, et in naturalibus. In civilibus autem non est verum. In civilibus enim multiplicatio est ad ministeria per ordinationem politici sapientis : et sicut sæpe dictum est, distributio regni cœelestis magis similis est politicis, et civilibus, quam sit logicis et naturalibus : cujus signum est, quod regnum cælorum etiam civitas vocatur.

Ad 1. Ad alud eodem modo respondendum est, scilicet quod non tenet in distributione et multiplicatione civili.

Ad 3. Ad alud dicendum, quod lumina corporalia cœelestia ad aliud sunt, quam lumina spiritualia : corporalia enim sunt ad movendum materiam generatorum et corruptorum in diversas species et figuras et dispositiones et periodos, et prop-

ter hoc illa necesse fuit differre specie et forma ab invicem : lumina autem spiritualia multiplicantur ad ministeria, et propter hoc illa conveniens fuit convenire in forma et specie.

Ad aliud dicendum, " quod hæc est vera, quod quorum est una materia communis, illorum est una participatio eorum quæ sequuntur naturam illam : sed non oportet, quod uno modo : sicut patet in homme, cujus naturam consequitur risibile et intellectuale esse : tamen non uno modo participant, unus enim homo risibilior est alio, et alius intellectualior alio,cum tamen quilibet sit risibilis et intellectualis. Et ita est in Angelis : licet enim omnes sint simplicis essentiæ et perspicacis intelligentiæ, tamen unus est simplicior alio, et alius perspicacior alio : et hoc non impedit quin omnes sint unius speciei communis.

Ad aliud dicendum est, quod in natura mortali causa multiplicationis est, quæ dicta est in objectione : sed in natura angelica alia causa est, quæ similis est politicae sive civili, ut jam saepius dictum est.

Ad id quod in contrarium objicitur, dicendum quod si esset multiplicatio logica vel etiam physica, tunc procederet objectio : sed quia non est talis, non sequitur, nisi quod differant sacro ordine, et sacra actione. Hierarchia enim non dicit nisi sacrum principatum et sacram actionem.

Omnia quæ ulterius inducta sunt, procedunt ex dictis Sanctorum quæ inter omnia plus concordant.

<--- Page Split --->

QUÆSTIO IX.

Utrum Angeli differant specie ab animabus rationalibus 1 ?

Quinto quaeritur, Utrum Angeli differrant specie ab animabus rationalibus ?

Et videtur, quod non.

cet sit homo rationalis intellectu conferente, Angelus autem intellectu non conferente, per hoc non differunt secundum naturam et speciem, sed conveniunt.

<--- Page Split --->

corpori unibilis : Angeli autem non, qui in puritate naturae remanent. CONTRA : Istud non videtur facere differentiam essentialem. Prior enim est consideratio uniuscujusque rei secundum se, quam secundum id quo comparatur ad alterum : cum ergo anima rationalis sit spiritus in se absolute, qui, sicut dixit Gregorius Nyssenus, in seipso suppositum est et subjectum, hoc est, ens in se completum occasio accidenti existendi in eo : continet enim in se potentias, passiones, et habitus, ut dicit Aristoteles in III Ethicorum : videtur quod differentia animae rationalis et Angeli, si essentialis debeat esse et constitutiva speciei, debeat quæri in hoc quod secundum se est anima, et non in hoc quod convenit ei ex comparatione ad alterum.

seipsis autem non potest cognoscere sensibilia, nisi per aliquid sensibilium vel propriorum : et sic vel habet sensibilium formas, vel accipit eas sicut et anima : in hoc ergo non differunt.

SOLUTIO. Dicendum, quod anima rationalis et Angelus, et specie, et genere differunt. Est enim animalis Anima intendens in delectabilia corporis : et sic differt genere. Angelus autem spiritus, et ad delectabilia carnis non respiciens.

Differunt etiam specie : anima enim rationalis secundum seipsam et secundum totum affectum unibilis est corpori.

Per hoc patet, quod ipsa est actus corporis organici physici potentiam vitæ habentis. Et hoc non est per potentias tantum, ut quidam dixerunt, sed per essentiam suam, sic enim nisi essentialis forma esset hominis, homo non esset homo : propter quod dicit Aristoteles in X Ethicorum, quod homo suus intellectus est, eo quod a sola intellectuali anima tamquam ab ultimo perfectivo, respectu cujus omnia alia in potentia sunt, homo homo est et esse specificum habet.

Et si objicitur, quod intellectus nullius corporis est actus, ut in III de Anima dicit Aristoteles. Hæc objectio procedit ab ipso qui seipsum non intelligit. In quantum enim nullius corporis est actus, potentia est acceptiva : et si esset alicujus corporis actus, sicut visus est actus oculi, non acciperet nisi ea quæ essent de harmonia et de compositione illius corporis, sicut visus non accipit nisi ea quæ sunt de harmonia et compositione et perfectione perspicui humidi et luminis. Nunc autem omnia accipit per abstractionem : et ideo, ut dicit Anaxagoras, oportet eum immixtum et perfectum esse, et nulli nihil

<--- Page Split --->

habere commune, et quod intellectualis animae secundum esse ultimum perfectivum sit hominis, et actus corporis animati.

Per hoc patet, quod ratio et intellectus in homine ordinant omnes alias potentias ad actus convenientes, et ponunt in eis formam virtutis et artis. Unde homo ratiocinatur in partibus vegetabilis animae qualiter ingerendum, qualiter digerendum, qualiter egerendum, et qualiter generandum : et in partibus sensibilis, qualiter videndum, qualiter audiendum, qualiter olfacendum, qualiter gustandum, et qualiter tangendum : et in partibus appetitivae, quid vel qualiter appetendum, quid vel qualiter fugiendum, et sic de aliis.

Nec potest dici, quod id quod ordinativum est omnium aliorum, ad ea quae ordinat, non se habeat ut forma : propter quod dicit Avicenna in VI de Naturalibus, quod anima rationalis sola secundum esse est actus et anima hominis : vegetabilis autem et sensibilis non se habent, nisi ut potentiae ad illam. Et quamvis sic quoad esse sit unibilis corpori, et sit actus corporis physici organici potentiam vitae habentis, tamen, ut dicit Gregorius Nyssenus, Platonem sequens in hoc vera dicentem, non est tantum actus corporis, sed etiam suppositum et subjectum in se perfectum, utens corpore, et regens corpus. Propter hoc separatur post mortem, et est substantia vitae in seipsa : et in hoc principaliter differt ab Angelo.

Et si objicitur, quod secundum hoc anima separata non differt ab Angelo.

Dicendum quod falsum est : quia etiam anima separata, propter hoc quod secundum esse unibilis est corpori, affectum et intentionem retinet ad corpus, in tantum quod etiam a contemplatione retrahatur. Unde Augustinus in libro XII super Genesim ad litteram, loquens de anima rapta a sensibus corporis, et de statu post mortem, sic dicit : « Inest animae quidam naturalis appetitus in admini-

strando corpus, quo appetitu retardatur quodammodo, ne tota intentione pergat in illud summum cœlum, intellectualis scilicet contemplationis, quamdiu non subest corpus, cujus administratione appetitus ille quiescat. »

Ex hac differentia quae substantialis est inter animam rationalem et Angelum, consequitur quaedam alia in potentiis. Ex hoc enim, quod unibilis est corpori, potentiam vitae habenti, necesse est quod intellectus ejus conjungatur continuo et tempori : et ideo necesse est, quod accipiat a phantasmate, quod non facit intellectus Angeli. Similiter necesse est, quod formalis intellectus ejus formetur et illuminetur ab inferiori, in quantum inferiora sunt sub lumine intellectus agentis. Quod non convenit intellectui Angeli, qui non illuminatur, nec formatur nisi a superiori. Et hanc differentiam tangit Alexander in libro de Motu cordis, sic dicens : « Anima est substantia intellectualis, illuminationum quae sunt a primo, ultima relatione perceptiva. » Et innuit, quod Angelus est substantia intellectualis illuminationum quae sunt a primo, prima relatione perceptiva. Propter quod etiam dicit Dionysius, quod « Angelus est deiformis intellectus, homo autem intellectus rationabilis et inquisitivi. »

Et per hoc jam fere patet solutio ad omnia quaesita.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod genere et differentia non conveniunt: in alio enim et alio genere sunt, ut dictum est: et differentia quae apponitur, aliter attribuitur Angelo, et aliter homini, ut jam dictum est: rationale enim Angelo attributum, est intellectus deiformis: homini vero attributum, conjunctum est continuo et tempori et inquisitivum.

Ad ALIUD dicendum, quod licet ad unum intellectum referatur intelligentia indivisibilium et collatorium, tamen causa indigentiae collationis, et non indigere collatione, non potest referri ad unius speciei intellectum. Causa enim prioris

<--- Page Split --->

est secundum esse conjunctio ad continuum et tempus: causa vero secundi est, deiformem esse intellectum in lumine.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod Angelus habet potentiam conferendi de omnibus excellenter et eminenter, sed habet hoc sicut potentiae superiorum habent omnia quae sunt inferiorum, sed non e converso.

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod si finis est substantialis, in quo stat intentio et opus agentis : tunc procedit objectio. Si autem est finis secundum bene esse : tunc nihil valet objectio.Et sic est hic : quia intelligere summum bonum, amare, possidere, et frui, non sunt fines secundum esse, sed secundum bene esse.

Ad 5. Ad aliud dicendum, quod anima rationalis secundum suum esse et secundum substantiam unibilis est corpori, ut ostensum est : et ideo illa objectio nihil valet.

Ad 6. Ad aliud dicendum, quod Plato reprehendebat talem prædicationem, non ut falsam, sed volens nos provocare ad contemptum corporis, et ad cultum animæ :

et hoc dixit Gregorius Nyssenus ibidem.

Ad aliud dicendum, quod illa differentia nulla est, sicut satis probatum est in objectione.

Ad aliud dicendum, quod in hoc differunt, sicut dictum est : quamvis enim Angelus accipiat sensibilia, tamen accipit ea sub lumine deiformis intellectus : anima vero sub lumine agentis intellectus et abstrahentis, sicut infra ostendetur in quaestione de potentia intellectiva Angeli.

Ad ultimum dicendum, quod ista differentia in consequentibus est, sed causatur ex antecedentibus et principiis constitutivis animae : ostensum enim est, quod anima intellectiva sive rationalis secundum substantiam et esse suum, actus est corporis, et unibilis est corpori : et ideo consequentia sicut irdicant accidentia, ita causantur ex antecedentibus. Propter quod dicit Augustinus, quod « anima rationalis in homine et infundendo creatur, et creando infunditur. »

QUÆSTIO X.

Ad quid factus sit Angelus et anima rationalis ?

Sexto quaeritur, Ad quid factus sit Angelus et anima rationalis ?

Et hoc quaeritur ratione ejus quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct.II. Et si quaeritur,Ad quid creata sit rationalis creatura? Respondetur, cap. F : « Ad laudandum Deum, ad ser- « viendum ei, ad fruendum eo : in quibus « proficit ipsa, non Deus 1. » Sed in hoc

videtur Magister male dicere quod præmittit in capitulo præcedenti 2 : « Eamque « hoc modo distinxit, ut pars in sui « puritate permaneret, nec corpori unire- « tur, scilicet Angeli : pars corpori junge- « retur, scilicet animæ rationalis. » Philosophi enim plures ponunt substantias rationales et intellectuales : ponunt enim intelligentias decem ordinum, et ponunt

<--- Page Split --->

animas cœlorum intellectuales : et sic videtur, quod in quatuor distincta sit creatura rationalis.

Sedandhocdicendum , quodPhiloso - phinihilcertumdetalibustradiderunt . Verumenimest , quodAvicennaetAl - gazeletsuisequaces ,diversosmotoresorbiumponentes ,decemordinesposue - runtintelligentiarumsecundumdecemmobilia . Primumordinemposueruntinprimomobili ,secundummotumunifor - m e m ,quivocaturmotusdiurnussiveaplanes ,ethocestsineerrore . Secun - dumordinemposueruntinmotustella - rumfixarum ,secundummotumplanes ,quiestsuperpolosorbissignorum . Undeetiamquidameorum ,utRabbiMoysesetIsaac ,inilloorbeposueruntintelli - gentiasinfinitasquoadnos . EtquiaPtolemæusdicit ,quodmoduscœlestiscorporisnonomnesdeprehensisunt ,neccogniti ,ideodixerunt ,quodattribuun - tureisintelligentiæinfinitæ ,quasvul - g u s ,utdicunt , Angelosvocat ,eoquodpereffectussuorummotuumsæpesemanifestantapudvulgusinvisionibussomnialibus ,velinaliiseffectibus ,q u i - buscorporavulgiaddiversadisponun - turetincitantur : quædispositionesquasiAngeli ,hocest ,nuntiisunt . T e r - tiumordinemponuntinsphæraSa - turni ,etquartuminsphæraJovis ,quintuminsphæraMartis ,sextuminsphæraSolis ,septimuminsphæraVeneris ,octavuminsphæraMercurii ,nonuminsphæraLunæ ,decimuminsphæraelementorumactivorumetpas - sivorum . Etcausapositionisfuit ,quiavidebant ,quodtotumopusnaturæestopusintelligentiæ . Causaenimor - dinisadfinem ,nonpotestessenisiintelligentiaunicuiquesuumfinempræ - stituens ,etunumquodqueadsuumfi - nemordinans . Unamquamqueau - temintelligentiarumponebantplenamformis ,quasipsaintelligentiacumsitactiva , permotumsuiorbisexplicat ,etinducitinmateriam , velperse , velper

inferiores orbes quibus influit eam, eo modo, ut dicit Aristoteles in XII de Animalibus, quo intellectus practicus in homine manu utitur pro instrumento, quo explicat omnes formas quas habet apud seipsum. Videbant etiam Philosophi, quod immediatus motor sphæræ non potest esse intelligentia : et ideo cuilibet sphæræ attribuerunt animam qua moveretur : naturam enim attribuere non poterant. Nihil enim per naturam movetur in loco suo. Similiter nihil per naturam movetur ad aliquam differentiam situs, et ab illa : quod enim per naturam ascendit, non descendit : et quod per naturam descendit, non ascendit. Videbant autem, quod corpora cœlestia ab Oriente moventur in Occidentem et regyrant in Orientem, et sic moventur in aliquid, et recedunt ab illo, quod natura non facit in aliquo motu naturali. Planetæ autem incipiunt ab Occidente. et moventur ab illo in Orientem, et regyrant in Occidentem : qui motus nullius formæ naturalis esse potest : nec potest esse motus intelligentiæ : et ideo coacti sunt dicere esse motum animæ. Qualis autem, vel quæ sit illa anima, nulla modo determinaverunt : et hoc determinare cum ratione pertinet ad Philosophum in libro de Causis.

HisnonconcordantdictaPlatonis , quicœlumigneumdicitesse , etmundumsensibilemexduobusmagnissensibili - buselementisinextremiscomponi ,exignescilicetquiinomnibusfacitsensi - bilitatemvisus ,etterraquæsicutsolidainomnibusfacitsensibilitatemtactus : etideoDeuminprincipiocreassecœlumetterram : ipsumautemmundumsensi - bilemesseanimalintellectuale ,cujusanimaincentrosit , utundiqueperto - tumglobumcorporissui ,viresanimalesexerateteffundat . Dicitautemhocani - malhabereseptemmotus ,sexsecundumsexdifferentiassitus ,hocest ,,abaltoinimum ,eteconversoabimoinal - t u m : ethimotusincœlosuntinele - vationeangiumplanetarum ,secundum

<--- Page Split --->

quorum elevationem planeta efficitur stationarius statione prima et cursu directus : secundum autem quod movetur ab alto in imum, fit stationarius statione secunda, et depressus, et retrogradus. Motum autem ab ante in retro, et e converso, Plato posuit in altitudine planetarum, quando scilicet moventur ab Aquilone in Austrum, et e converso. Motum vero qui est a dextro in sinistrum et e converso, posuit ab Oriente in Occidentem, et e converso. Dicit enim Aristoteles in II de Cælo et Mundo, quod dextrum est unde modus, sinistrum autem per quod fit regyratio. Ipsum autem uniformem motum circuli dixit esse motum intellectus : quia et ipse intellectus uniformis est sicut motus circuli.

Post hos omnes veniens Alpetragius, opinionem dicit esse Aristotelis, quod nihil sit de ordinibus intelligentiarum, vel quod animæ attribuantur orbibus, vel quod aliquæ stellæ moveantur ab Oriente in Occidentem, sed quod omnia simplicia corpora ab uno et eodem motore veantur, qui est causa prima. Et ponit propositionem per se notam, scilicet quod virtus motoris primi fortior est in mobili mediato, quam in eo quod conjungitur ei per medium. Et ideo dicit, quod quando mobile primum perficit motum diurnum ab Oriente in Occidentem, stellæ fixæ retardantur parum propter defectum virtutis moventis in ipsis. Et hæc retardatio parva quotidie accrescens,in triginta sex millibus annis complet circulum : et hoc est, quod videntur moveri ab Oriente in Occidentem. In sphæra vero Saturni plus delicit virtus

moventis : et ideo retardatio ejus ad circulum pervenit in triginta annis. Et ideo in sphæra Jovis plus delicit, ita quod retardatio perficitur in duodecim annis. Et in sphæra Martis adhuc plus delicit, ita quod perficitur tribus annis. Et in sphæra Solis plus, ita quod perficitur uno anno. Et in sphæra Veneris plus, ita quod perficitur circa decem menses. Et in sphæra Mercurii plus, ita quod circa octo menses perficitur. In sphæra Lunæ maxime, ita quod in uno mense perficitur retardatio ejus. Ignis autem convolvitur et revolvitur in concavo sphæra Lunæ. In sphæra autem aeris in tantum delicit, quod venti moventes aerem, numquam moventur ad perfectum circulum. Et similiter in sphæra aquæ : propter quod mare influit et effluit ad quartam circuli lunæ. In sphæra vero terræ omnino delicit : propter quod terra stat et quiescit in loco suo. Propter hæc omnia exclamat Ambrosius in Hexameron : « Quid credendum sit talibus viris, qui nihil certum determinaverunt, sed omnia sub opinionibus fallacibus reliquerunt ? »

Propter quod etiam Magister incertum relinquens, et certum ponens, dicit rationalem creaturam non nisi in duo dividi, Angelum scilicet, et animam rationalem, quam dicit ad tres fines esse factam, scilicet ad laudandum, ad serviendum, et ad fruendum. Primus debetur efficienti, propter virtutem creatnis, virtus enim laudabilium bonorum est. Secundus debetur merito creati. Tertius praemium merentis est. Et sic diversificantur isti fines.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO XI.

Quando Angeli creati sint ?

Et in hoc ordine quaestionum primo occurrit disputandum, quando Angeli creati sunt ?

Et inducuntur ad hoc auctoritates et rationes, quod ante omne tempus facta sit angelica natura.

Prima auctoritas est et expressior quam Magister inducit in libro II Sententiarum, distinct. II, cap. Simul ergo, ubi Hieronymus dicit super epistolam ad Titum

sic : « Sex millia necdum nostri tempo- « ris implentur annorum : et quantas « prius æternitatates, quanta tempora, « quantas sæculorum origines fuisse ar- « bitrandum est : in quibus Angeli, « Throni, Dominationes, cæterique or- « dines servierunt Deo absque tempo- « rum vicibus atque mensuris, et Deo « jubente substiterunt 2. »

Secunda auctoritas est Augustini in

1 II Sententiarum, Dist. II, cap. A. Tom. XXVII nostrae editionis, pag. 32.

2 Cf. Opp. B. Alberti Magni. Comment. in II Sententiarum, Dist. II, Art. 1. Tom. XXVII,

pag. 43.

3 S. HIERONYMUS, Ad cap. 1. epistolæ ad Titum super verbo §. 2 : Quam promisit qui non mentitur Deus, ante tempora sæcularia.

<--- Page Split --->

Ecclesiasticis dogmatibus, quae dicit sic : « Cum adhuc tenebrae ipsam aquam occullarent, facti sunt Angeli et omnes cœelestes virtutes : ut non esset otiosa Dei bonitas, sed haberet in quibus per multa ante spatia bonitatem suam ostenderet. » Ex quo apparet, quod ante visibilem istum mundum per multa spatia Angeli creati sunt. Cum ergo, sicut dicit Augustinus in libro XIII de Civitate Dei, tempus inceperit cum mundo isto, et mundus cum tempore, videtur quod ante tempora Angeli creati sunt.

Tertia auctoritas est Hilarii in libro de Synodo, ubi sic dicit : « Non magnum est, quod ante cœlum et terram Deus Pater Dominum nostrum Jesum Christum genuerit, cum etiam Angelus creatura cœli et terræ inveniatur antiquior. » Sed, ut dicit Plato, tempus incepit cum cœlo : et Angelus est antiquior cœlo : ergo antiquior tempore : ergo ante tempus creatus est Angelus.

Quarta auctoritas est Damasceni qui in libro II de Fide orthodoxa dicit sic : « Quidam aiunt, quod Angeli ante omnem creationem geniti sunt, secundum Gregorium theologum cujus haec sunt verba : « Prinum quidem excogitavit Deus cœlestes virtutes et angelicas, et excogitatio ejus opus ejus fuit. » Alii vero dixerunt, quod Angeli geniti sunt postquam factum est primum cœlum. Quoniam autem ante hominis plasmationem omnes confitentur, ego theologo Gregorio consentio. Dicebat enim primum intellectualem substantiam creari, et inde sensibilem, et tunc quod ex utroque, scilicet hominem 1. » Istæ sunt auctoritates magis expressæ.

Alias autem auctoritates Magister inducit in cap. Quadam, sicut illam Ecclesiastici, xxiv, 5 : Ego ex ore Altissimi prodivi, primogenita ante omnem creaturam 2. Quod Augustinus exponit de

Angelica sapientia. Et illam ejusdem Ecclesiastici, 1, 4 : Prior omnium creata est sapientia. Quod intelligitur de angelica natura. Nam sapientia illa quæ Deus est, creata non est. Filius enim sapientia Patris est genita, non facta, nec creata : et tota Trinitatis una sapientia est, quæ non facta, nec creata, nec genita, vel procedens est 3. De angelica igitur natura illud accipiendum est, de qua dicit Scriptura, quod facta sit, cum dicit : Prior omnium creata est sapientia.

Per rationes etiam idem potest ostendi sic :

<--- Page Split --->

nium creaturarum antequam fiant, et sic cognoscet fieri temporis, et erit ante tempus.

contra. In CONTRAIRUM hujus est,

Et objiciur sic :

creatura. Et hujus causa est, quia nulla creatura esse potuit ante sui creationem cui adjacet de necessitate.

Si forte aliquis dicat, quod creatura angelica non movetur per tempus secundum esse, sed secundum potentiam, sicut secundum intellectum vel voluntatem. Hoc nihil est : quia impossibile est, quod ab esse essentiae quæ omnino in uno stat, fluat essentialis potentia, quæ non stat cum esse talis essentiae, maxime cum sit in potentiis : esse enim talium essentiarum maxime est in potentiis, eo quod est esse sicut totius potestativi est esse, in quo potentia superior potest quidquid potest inferior, et non e converso.

SOLUTIO. Magister in Littera respondet solutio. prime a auctoritati dicens 1, quod quidam nimis adhaerentes verbis Hieronymi, distinxerunt duplex tempus, saeculare scilicet, et ante saeculare, scilicet aeternum, inducentes illud Apostoli, ad Roman. xvi, 23 : Temporibus aeternis taciti : vocantes tempus ante saeculum moram indeficientis aeternitatis, quae includit omne tempus : ut dicit Anselmus in Monologio, quod sicut nunc temporis se habet ad omnem locum, ita quod omnis locus præsens est ei, et ipsum præsens omni loco : ita nunc aeternitatis se habet ad omne tempus, ita quod omne tempus sibi præsens est, et ipsum præsens omni tempori per indeficientiam, nulli enim tempori deficit. Sed quia absurdum est secundum Platonem et omnes Philosophos, quod aliquid fuerit tempus ante saeculum, propter quod dicit Augustinus in libro XIII de Civitate Dei, quod « mundus non incepit in tempore, sed cum tempore, eo quod ante mundum non fuit tempus in quo mundus inciperet : » sed cum motu cœli incepit, quia, sicut dicitur in IV Physicorum, tempus est numerus motus secundum prius et posterius. Ideo dicit Magister et bene, quod spiritualis et corporalis na-

<--- Page Split --->

tura simul factæ sunt cum tempore, sicut dicitur, Eccli. xviii, 1 : Qui vivit in æternum, creavit omnia simul. Et ideo dicit, quod Hieronymus hoc dixit non asserendo, sed aliorum opiniones referendo. Fuerunt enim, ut in antehabitis dictum est, Stoici, quorum princeps fuit Socrates, qui dicebant ab æterno sibi sæcula succedere, et uniuscujusque sæculi esse proprium tempus, et ante quodlibet sæculum tempus. Et horum refert opinionem. Quorum errorem nos destruximus in antehabitis de erroribus Aristotelis et Platonis 1.

Adauctor . 2 . Adsecundamauctoritatemdicendum , quodillequifecitecclesiasticadogmata , dicerevult , quodDeusfecitAngelosanteomnemdiem , sednonanteomnetempus . Etideodicit , « Cumadhuctenebreaquam , hocest , materiamprimamoc - cultarent , » hocenimfuitanteomnemdiem : homoenimfuitantequamluxdiemcircuitusuodistingueretanocte . Etquoddicit , « UtnonessetotiosaDeibonitas , sedhaberetinquibuspermultaantespatiabonitatemsuamostenderet . » Dicendum , quodhocnonreferturadAngelos : numquamenimDeibonitasfuitotiosaabæterno , sedmanifestavitsegenerandoFilium , etspirandoSpiritumsanctum , dequibusdicitDionysius , quodproceduntabipsosicutdivinaluminaetdiviniflores : seddivinabonitasnonostenditseinAngelis , nisicumtempore .

Ad auctor. 3. Ad auctoritatem Hilarii dicendum, quod est antiquitas duplex, scilicet auctoritatis, et temporis. De prima dicitur, Sapient. iv, 8 et 9 : Senectus venerabilis est non diuturna, neque annorum numero computata : cani autem sunt sensus hominis, et ætas senectutis vita immaculata. Et hoc modo Angeli et cœlestes virtutes sunt cœlo antiquiores, sed

tempore cum cœlo inceperunt, et cum tempore.

AddictumDamasceni dicendum, quod Ad refert ibi opiniones diversorum de ordine creatorum. Et verum est, quod ordine naturae intellectualis natura prima est, et secunda sensibilis, et eodem ordine componentia sunt ante compositum, et sic intellectualis natura et sensibilis natura sunt ante hominem : et hoc vult dicere Damascenus. Sed quod tempore prior sit intellectualis natura, hoc non intellexit.

Ad i d quod objicitur de Ecclesiastico Ad et Psalmo, dicendum quod in omnibus illis intelligitur de prioritate dignitatis, non temporis : prior enim est omnium creata, quae in dignitate sublimi posita est per naturam.

Ad i d quod objicitur in contrarium, Ad e dicendum quod sicut dictum est, corporalis et spiritualis natura simul facta sunt cum tempore. Et hoc est quod dicit Moyses : In principio, hoc est, in initio, fecit Deus cælum et terram 2. Et idem penitus est quod dicitur in Psalmo ci, 26 : Initio tu, Domine, terram fundasti.

Ad rationem aliam quae inducitur, dicendum quod illa ratio assumit falsum, quando dicit, quod Angelum oportet praeexistere ad hoc quod cognoscat fieri rerum in causa : hodie enim visione matutina Angeli cognoscunt fieri rerum factarum in causa, et tamen non praexistunt : semper enim cum videtur verbum ab Angelis, videtur qualiter exeunt res secundum fieri a Verbo.

Ad aliud dicendum, quod Angelus dicitur prope Deum naturae conformitate, non aeternitate.

Omnia quae objiciuntur in contrarium, concedenda sunt.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO XII.

Ubi Angeli creati sunt ?

Secundo quaeritur, Ubi Angeli creati sint ? Et hanc quaestionem tractat Ma- gister in libro II Sententiarum, distinct. II, cap. Jam ostensum est.

Et accipitur ex verbis suis, quod tria dicit de coelo illo in quo creati sunt Angeli, scilicet quod locus corporeus est, quod totus luminosus est; quod a volubi- litate mundi secretus est.

Et ideo tria quaeremus, scilicet utrum locus creationis corporeus sit, hoc est, utrum cœlum empyreum corpus sit ?

Secundo, propter verbum Strabi, Utrum sit uniforme in lumine ?

Tertio, propter verbum Bede, Utrum quiescat vel moveatur ?

Quarto, fiet inquisitio de coelo Trinitatis, Utrum scilicet sit corpus, vel non, et quid in eo contineatur ?

MEMBRUM I.

Utrum cœlum empyreum sit corpus 1 ?

PRIMO ergo quaeritur, Utrum cœlum empyreum corpus sit ?

Et videtur, quod non :

et ad locum, et idem motor : et quod quantum res accipit de forma sive de na- tura generantis, tantum accipit de motu consequente formam et naturam ejus et de loco ejusdem. Constat autem, quod contentum in coelo empyreo totum spirituale est. Ergo videtur, quod etiam locus spiritualis sit. Cœlum empyreum est locus : ergo cœlum empyreum non est corpus, sed spirituale est, vel ad minus spirituale quoddam.

1 Cf. Opp. B. Alberti Comment. in II Senten- tiarum, Dist. II, Art. 3. Tom. XXVII hujusce

novæ editionis. Cf. etiam Iam Part. Summa de Creaturis, Quæst. 4, Art. 13. Tom. XXXIV.

<--- Page Split --->

ied contra.

IN CONTRARIUM est, quod

implet corporale, sicut anima implet corpus, quando ubique vivificat et informat per omnes partes. Hoc non potest dici de Angelo. Sed hoc dicitur de tali spirituali, quod est actus corporis : secundum hoc enim Angelus esset vivificans cœlum et actus ejus, quod absurdum esset : videtur ergo quod non possit dici, quod cœlum empyreum Angelis sit repletum.

SOLUTIO. Dicendum cum Sanctis, quibus solis de cœlo credendum, eo quod illi soli Patrem cœlestem cognoverunt, quod cœlum empyreum summum cœlum est, et corpus est : et quod creatura omnis quamvis etiam in se sit spiritualis, aliquo modo corporea est, sicut in quastione de definitione Angeli secundum definitionem a Joanne Damasceno sumptam declaratum est : et ideo cœlum empyreum corpus est.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod hoc quod probat objectio, verum est in his quæ circumscriptive sunt in loco : in his enim partes loci et locati ad unum terminum communem copulantur : quod non potest esse, nisi eædem lineæ mensurent locum et locatum. Angelus autem non sic continetur in aliquo loco, sed definitive : quia, sicut dicit Damascenus, ibi necesse est eum esse, ubi operatur : et quando est hic, non est alibi. Et hoc modo Angelus creatus est in cœlo empyreo, et quando est ibi, non est in terra : et quando in terram aliquid nuntiaturus vel operaturus mittitur, in terra est, et non in cœlo empyreo.

Quæst.

Sed TUNC quaeritur, Quomodo dicatur sanctis Angelis esse repletum ?

Repletus enim dicitur locus uno solo modo, quando scilicet ita plenus est, quod eadem distantia est quantitatis loci impleti, et contenti implentis. Constat autem, quod cum Angelus spirituale sit, hoc modo penitus nihil implet : ergo videtur, quod cœlum empyreum Angelis non possit esse repletum.

Si forte aliquis dicat, quod spirituale

Ad ALIUD dicendum, quod motus effectivus Angeli totus in Deo est : et ideo in Psalmo LXXXII, 13, flamma ignis dicitur, ut dicit Damascenus, quia semper accensivus est per effectum, et ascensivus in Deum, ut dicit Augustinus. Quod in corporalibus est pondus, hoc in spiritualibus est amor : et sicut corpus movetur ad locum ad quem tendit pondus ejus, ita in spiritualibus movetur spiritus in id ad quod tendit amor ejus.

<--- Page Split --->

Habet tamen Angelus alium motum ministerii, quo mittitur : et hoc modo movetur de loco ad locum et per spatium, et hoc modo definitive continetur in loco, et exigit locum corporalem.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod Deus locus est Angeli ut causa salutis et continens in esse, intra quem est Angelus ubicumque est : sed tamen quoad motum ministerii et locum et definibilitatem suam, exigit etiam locum corporalem.

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod illæ conditiones loci, contentivum et salvativum esse, non conveniunt nisi his quæ physice sunt in loco : sic autem Angelus non est in celo empyreo, nec in aliquo loco : et ideo illa objectio non procedit.

Ad 5. Ad aliud dicendum, quod Philosophi non cognoverunt corpus in observationibus astrorum, nisi quod per motum aliquem manifestabatur illis : quia cœlum empyreum nullo motu manifestabatur illis, ideo non cognoverunt.

Id object. Tria quæ inducuntur in contrarium, procedunt.

d quest. Ad id quod quæritur, Quomodo cœlum dicatur repletum Angelis? planum est respondere, Non enim est repletum sicut corporalis locus corporali contento repletur, sed est repletum proportionaliter ad mansiones beatitudinis, quæ per sapientiam Dei creatae sunt in ipso, ita quod nulla illarum vacua est, sicut dicitur, Joan, xiv, 2 : In domo Patris mei mansiones multæ sunt. Illarum enim nulla vacua est, quin habeat Angelum in beatitudine sibi proportionatum.

Ad id quod dixerunt quidam, quod Angelus replet sicut anima corpus: dicendum, quod hoc dicere absurdum est et hæreticum, sicut bene probat objectio.

MEMBRUM II.

Utrum cœlum sit uniforme in lumine 1 ?

SECUNDO quæritur propter verbum Strabi, Utrum cœlum, sit uniforme in lumine ?

Et videtur, quod sic.

In contrarium hujus est, quia secunsed contra, dum ordinem naturae primum, semper et supremum influentiam habet super inferiora : et sicut dicit Aristoteles in II de Generatione et Corruptione, idem eodem modo se habens, semper facit idem : si ergo cœlum empyreum uniforme est in lumine, secundum cœlum cui influit et formam et virtutem, erit etiam uniforme in lumine : sed hoc falsum est, quia se-

<--- Page Split --->

cundum cœlum est firmamentum, quod valde difforme est in lumine, sicut patet in deformitate stellarum, et in partibus etiam cœli non stellatis.

solutio.

SOLUTIO. Dicendum cum Sanctis, quod cœlum empyreum uniforme est in lumine: aliter enim non congrueret contemplationi beatorum, quæ tota in lumine est. Unde Basilius etiam dicit super illud Psalmi xxvii, 7 : Vox Domini intercidentiis flammam ignis, quod « in die judicii lumen quod est in igne, ascendet ad locum beatorum : et ardor fuliginosus descendet ad locum damnatorum : et sic vox Domini sive præceptum intercidit flammam ignis. »

Unde argumenta inducta ad hoc, concedenda sunt. Nihil enim in corporalibus ita simile est spiritualibus sicut lux : et ideo spirituali luci in contemplatione beatorum nihil ita congruit sicut locus luminosus corporali luce.

Ad object.

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum, quod non semper est verum, quod idem eodem modo se habens, semper facit idem, nisi in recipiente quod etiam eodem modo se habet. Unde quamvis dicamus, quod primum cœlum influit super secundum, non tamen oportet, quod secundum fiat uniforme sicut primum: quia secundum non habet se eodem modo in recipiendo, et in quadam parte sui receptibile est luminis, et in quadam parte non : et ideo licet primum sit uniforme in lumine, tamen secundum potest esse difforme.

MEMBRUM III.

Utrum cœlum empyreum quiescat vel moveatur 1 ?

TERTIO quaeritur propter verbum Bedæ,

Utrum cœlum empyreum quiescat vel moveatur ?

IN CONTRARIUM est, quod dicit Alpetrased cqgius, quod virtus primi motôris fortior et vehementior est in mobili sibi proximo, quam in eo quod sibi per medium conjungetur : et ideo primum cœlum est vehementissimi motus : est autem cœlum empyreum, primum cœlum et supremum : ergo primo motori proximum : ergo velocissimi motus.

Si quis dicat, quod omnis motus est propter indigentiam, et primum cœlum nullo indiget, quia totum est in actu : et ideo non movetur. Hoc nihil est : quia propositio quam inducit, et super quam se fundat, falsa est. Non enim omnis motus est propter indigentiam : aliquis enim motus est in demonstrationem potestatis et virtutis : sicut si extendo brachium, et moveo ad hoc, quod demonstrem virtutem quam habeo in brachio.

Similiter, motus secundum quod est actus motoris, numquam est indigentiae, sed secundum quod est actus mobilis aliquando est propter indigentiam.

Similiter, si cœlum empyreum inter orbes corporeos magis appropinquat primo motori, videtur quod in eo per velo-

<--- Page Split --->

cissimum motum debet demonstrari virtus motoris primi.

solutio.

SOLUTIO. Dicendum, quod cœlum empyreum immobile est, ut dicunt Sancti : eo quod immobilitas et quies in habitaculo magis congruit habitatori qui fruitur summo bono, quam motus: quia quod movetur, renovatur secundum formam vel situm, et numquam stat in uno: et non hoc congruit ei qui fruitur, quia ille stat in uno. Unde Augustinus in libro II de Doctrina Christiana : « Fruimur cognitis in quibus voluntas delectata conquiescit. »

Ad in quod objicitur in contrarium, dicendum, quod duplex est appropinquatio ad primum motorem. Una est appropinquatio ad ipsum in quantum motor est: et sic maxime appropinquat, quod maxime movetur ab ipso: et de hoc procedit objectio. Alia est appropinquatio non in quantum motor est, sed per conformitatem ad eum, in quantum est objectum beatitudinis: et sic quod maxime accedit, minime movetur. Et hoc modo inter orbes corporeos magis accedit cœlum empyreum: et ideo dicunt Sancti, quod magis a volubilitate mundi secretum est.

MEMBRUM IV.

Quid sit cœlum Trinitatis, scilicet utrum sit corpus, vel non ? et, Quid in eo contineatur 1 ?

DEINDE ratione hujus quod in fine ejusdem distinctionis dicit Magister, cap. Hic quæri solet : oportet quærere de cœlo Trinitatis, 2. Quid sit, utrum scilicet sit corpus, vel non ?

Et, Quid in eo contineatur ?

Quod corpus sit, probatur sic :

In CONTRARIUM est, quod Deus est in sed contra. cœlo Trinitatis, sicut dicunt Sancti. Matth, vi. 9 : Pater noster, qui es in cœlis: Si ergo continetur in ipso sicut in corpore, tunc Deus finitur ad aliquod corpus, et est in aliquo corpore inclusus in illo, quod est contra fidem. II Paralip. vi, 18 : Si cœlum et cœli cœlorum non te capiant, quanto magis domus ista quam ædificavi, scilicet tibi. Gregorius : « Deus est in omnibus non inclusus. » Patet ergo, quod cœlum Trinitatis non potest esse corpus.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sentetiarum, Dist. II, Art. 7 et 8. Tom. XXVII hujusce novæ editionis. Cf. etiam Item Part.

Summae de Creaturis, Quæst. 4, Art. 10 et 11. Tom. XXXIV.

<--- Page Split --->

Quest. 1. QUERATUR ergo, Utrum coelum Trinitatis sit ipse Deus ?

Et videtur, quod non :

Si autem hoc conceditur : tunc queritur, Qua altitudine coelum Trinitatis elevetur super alios coelos ?

Dicit enim Philosophus in II de Cœlo et Mundo, quod extra coelum supremum nec locus est, nec tempus, sed vita beata. Et sic videtur, quod cum Deus infinitus in nullo corpore possit esse inclusus in illo, nec extra aliquod corpus exclusus ab illo, quod coelum Trinitatis elevatione corporali sive locali esse non possit supra coelum empyreum, nec intra ipsum.

Quest. 2. JUXTA hoc ulterius quæritur, Quid in coelo Trinitatis contineatur ?

Et videtur, quod omnes Angeli et omnes beati. Ad Coloss. iii, 1 : Quæ sursum sunt quærite, ubi Christus est in dextera Dei sedens. Si quærenda sunt illa, tunc permanendum est in eis. Christus autem sedet ad dexteram Dei in coelo Trinitatis. Ergo videtur, quod sanctis omnibus manendum sit in coelo Trinitatis.

ULTERIUS quæritur de beata Virgine, Qui Utrum ipsa sit in coelo Trinitatis ?

Et videtur, quod sic, per verbum Hieronymi in sermone, Cogitis me, o Paula et Eustochium, quod « exaltata est super omnes choros ad coelestia regna. » Super omnes autem choros Angelorum non est nisi coelum Trinitatis. Ergo exaltata est in coelum Trinitatis.

ULTERIUS quæritur de Christo homine Quæ in quantum homo, Utrum sit in coelo Trinitatis ?

Et videtur, quod sic.

IN CONTRARIUM est, quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct.II, cap. ultimo, quod cum dicitur coelum Trinitatis, in quod concupivit Lucifer ascendere, ibi dicitur coelum Dei celsitudo : et est tale, Ascendam in coelum, hoc est, ad æqualitatem Dei 1 : sed ad æqualita-

<--- Page Split --->

tem Dei, nec beata Virgo, nec etiam Christus homo in quantum homo, nec aliqua creatura umquam ascendit: ergo in cœlo Trinitatis nihil est, nisi ipsa Trinitas, scilicet Pater et Filius et Spiritus sanctus. Unde etiam, Joan. xiv, 28, dicit Christus homo in quantum homo: Pater major me est. Et in symbolo Athanasii: « Æqualis Patri secundum divinitatem, minor Patre secundum humanitatem. »

nitatiś per differentias situs et loci non determinatur ad aliquem locum, Deus enim localis non est: et quando dicitur supremum vel summum, intelligitur de eminentia dignitatis, non loci.

In quod objicitur in contrarium, deducit ad inconveniens, et procedit.

Ad 1D quod ulterius quæritur, utrum Ad quest. 1. sit ipse Deus ?

Dicendum, quod absque dubio cœlum Trinitatis est ipse Deus Trinitas.

Solutio. Dicendum, quod in cœlo Trinitatis nihil est, nisi ipsa Trinitas: et cœlum Trinitatis non est corpus, sed ipsa Trinitatis eminens celsitudo, continens in esse, et salvans omne quod est: quod Philosophi cœlo attribuebant, et hoc cœlum vocabant: ideo cœlum sedem Dei esse dixerunt.

Ad 1 AD PRIMUM ergo dicendum, quod ea quae sunt ejusdem divisionis sub aliquo communi, sunt ejusdem rationis et ejusdem naturae in illo communi, si illud commune ut genus prædicatur de eis. Si autem prædicatur ut commune per analogiam sive proportionem, tunc non est verum: et ita prædicatur cœlum de cœlo Trinitatis, et aliis cœlis. Secundum hoc enim dicitur cœlum, quod est continue continens et salvans contenta sub ipso: et hoc modo cœlum Trinitatis per prius est cœlum: quia simpliciter continet et salvat omnia Dei summa celsitudo: alii autem cœli quædam continent et salvant quodam modo et non simpliciter. Dico autem quodam modo, quia per influentiam luminis et motuum, et non simpliciter: non enim salvant ut causa efficiens quae per essentiam, præsentiam, potentiam, sit in omnibus, sicut est eminens Dei celsitudo.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod regula Aristotelis intelligitur de his quae prædicantur ut genus, vel ut natura communis: et non de his quae prædicantur in communitate analogiæ sive proportionis.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod cœlum Tri-

Ad 1D quod objicitur in contrarium, dicendum quod nihil est in seipso, ut dicit Philosophus: sed oportet diversitatem esse inter continens et contentum: sed hæc est diversa: in compositis enim localibus inter continens et contentum est diversitas rei: et de his intelligitur dictum Philosophi. In simplicibus autem non localibus sufficit diversitas secundum modum significandi: et sic est hic cum dicitur, Deus est in eminentia dignitatis suæ, sive in cœlo: tunc enim per Deum significatur causa continens et salvans omnia, et per cœlum significatur idem, sed alio modo, significatur enim ut ambiens omnia quæ continet et salvat,

Ad aliud dicendum, quod Isaias non loquitur de cœlo Trinitatis, sed de cœlo prout locus beatorum est: et hoc dicitur sedes Dei, quia per eminentiorem effectum gratiae et gloriae apparet in illo. Et bene concedendum est, quod hoc est creatum. Et terra dicit scabellum pedum ejus: quia non apparet in ea expressa species quam contemplantur beati, sed potius obscurumvestigium, quod sequuntur hi qui per creaturas quasi mendicando discutendum. Videmus nunc per speciem in ænigmate: tunc autem facie, ad faciem, sicut dicitur, I ad Corinth. xiii, 12.

Ad aliud dicendum, quod hoc procedit et probat veritatem secundum Catholicam fidem.

Similiter dicendum est ad sequens, scilicet de elevatione cœli, quod hac ratione vere concludit et procedit: extra cœlum enim empyreum nec locus nec

<--- Page Split --->

tempus est, sed vita beata, quæ dicitur ibi esse in Deo sicut in objecto, non sicut in loco : Deus enim cum infinitus sit, nullo loco vel tempore finitur vel continetur, sed est in quolibet non inclusus, ut dicit Gregorius.

Ad quest.2. Ad id quod ulterius quaeritur, Quid sit in coelo Trinitatis ?

Dicendum, quod solus Deus Trinitas est in coelo Trinitatis. Nihil enim creatorum potest pervenire ad aequalitatem eminentiae divinae :

Et quod objicitur de dicto Apostoli ad Colossenses, dicendum, quod ibi dicuntur esse sursum in dextera Dei bona potiora, quibus fruitur Christus : et dicunturjad dexteram, quia spiritualia sunt : et per oppositum temporalia per metaphoram dicuntur esse ad sinistram.

Ad quest. 3. Ad m quod objicitur de beata Virgine, dicendum, quod ipsa quia creata est, non est in aequalitate Dei, et per consequens non est in coelo Trinitatis.

Ad dictum Hieronymi dicendum, quod licet super choros Angelorum nihil sit nisi cœlum Trinitatis quantum ad distinctionem mansionum in beatitudine : tamen chori Angelorum ad Dei aequalita-

tem non ascendunt, sed inter eminentiam Dei et elevationes Angelorum infinita distantia est tam in gradibus dignitatis, quam in gradibus gloriae, in quibus beata Virgo exaltata super choros Angelorum esse dicitur : quod, ut dicit Hieronymus, nulli Sanctorum praeter eam est concessum : tamen ad aequalitatem eminentiae divinae non ascendit.

Ad m quod quaeritur de Christo, dicenAd qui dum, quod Christus homo est in coelo Trinitatis, sed non in quantum homo : quia hoc quod dico, in quantum, syncategorem atice sumptum, conditionem naturae dicit, et ex conditione humana non habet Christus, quod sit in coelo Trinitattis, sed potius ex unitate persona.

Et sic de Christo homine non in quantum homo intelligitur dictum symboli, sicut bene explanatur per dictum Athanasii in symbolo, Quicumque vult.

Per idem patet solutio ad illud quod objicitur de auctoritatibus et Psalmo.Hæc enim de Christo homine dicuntur, non in quantum est homo, sed in quantum est divina persona.

In quod objicitur in contrarium, simAd pliciter concedendum est : quia hoc est Catholica fides.

<--- Page Split --->

MEMBRUM I.

Utrum Angelus sit essentia simplex i ?

Quod autem Angelus sit essentia simplex,

<--- Page Split --->

tur compositio ejus? Si dicatur, quod in hoc, quod aliquod influxum sibi potest recipere. CONTRA : Constat, quod Angelus non est in potentia recipiendi ab aliquo inferiorum : sed si recipit, recipit a prima causa influxas sibi illuminationes et bonitates. Et sic dicitur in libro de Causis : « Quanto plures recipit bonitates a prima causa, tanto plus accedit ad unum. » Per hoc autem, quod aliquid accedit ad unum, non recipit compositionem, sed simplicitatem : ergo per talem receptionem non dignoscitur Angelus esse compositus, sed potius simplex essentia.

Sd conlra. IN CONTRARIUM est.

ctatu de simplicitate divina probatum est, quod propter simplicitatem divinam in Deo non est accipere universale et particulare : ergo a destructione consequentis, si in Angelo est accipere universale et particulare, Angelus non est substantia simplex : sed in Angelo est accipere universale; et particulare, possum enim dicere, Angelus, et hic Angelus : ergo a positione antecedentis, Angelus non est substantia simplex.

<--- Page Split --->

« subjectum est ens in se completum, quod est causa vel occasio accidentis existendi in eo, vel quod insit sibi accidens :» accidens enim causatur a subjecto, et nullum habet esse, nisi per hoc quod est in subjecto : accidentis enim esse est inesse, ut dicit Porphyrius, et Aristoteles dicit, quod accidens est quod cum sit in aliquo, non est in eo sicut quaedam pars, et impossibile est esse sine eo in quo est. Sed in Angelo est compositio secunda, habet enim gratiam et virtutem. Ergo Angelus est subjectum. Et in omni subjecto aliud est quod substat, et aliud cui substat : omne autem tale substantia composita est : ergo Angelus substantia composita est.

Unde omnes rationes quae inducuntur ad hoc, quod Angelus composita substantia sit, procedunt.

Ad PRIMUM ergo quo videtur probari, quod simplex substantia sit, dicendum quod cum Augustinus dicit simplicitatem esse attributum Angelicae naturae, non intelligit de simplicitate simpliciter, sed de simplicitate secundum quid, qua scilicet non habet compositionem quantitativam et corpoream : habet tamen compositionem essentialem quae est ex quod est et quo est, eo modo quo etiam anima simplex esse dicitur respectu corporis.

Ad ALIUD similiter dicendum, quia nec anima, nec Angelus simpliciter simplicia sunt, hoc est, omni compositione privata : habent enim intra se essentialem compositionem, et ex principiis essentialibus composita sunt.

Solutio. Dicendum, quod Angelus substantia composita est, et est suppositum, et hoc aliquid. Suppositum autem et hoc aliquid in ratione sui habent, quod sint compositum ad minus ex quod est et quo est : omne enim suppositum alicui substat communi, scilicet naturae, qua est in genere vel specie illius naturae : et omne quod substat, res naturae determinata est in illa natura ad hoc quod est signatum hoc aliquid. Et per hoc patet, quod in ratione suppositi est, quod compositum sit.

Et si objicitur de puncto et unitate, quae sunt hoc aliquid : et tamen dicuntur simplicia esse. Dico, quod simplicia sunt, id est, quantitatem non habentia, et secundum quantitatem indivisibilia : nihilominus tamen partibus essentialibus composita sunt. Quod patet per rationes eorum si ponantur : punctum enim est substantia, in continuo habens positionem determinatam : et si substantia est secundum id quod est, indivisibile quoddam est : et si positionem habet in natura continui, aliquid est : et sic compositum est, et non habet idem in seipso id quod est et esse, sive quod est et quo est. Et similiter est de unitate relata ad genus discreti.

Ad ALIUD dicendum, quod componentia aliquid, non semper praecedunt generatione et tempore : sed in corruptibilibus simul sunt cum composito, et non sunt priora ipso, nisi natura : nec compositum resolubile est in ipsa, nisi secundum intellectum tantum : quia, sicut dicit Damascenus, subtilibus intelligentiis distinguuntur in ipso, quamvis secundum actum compositum numquam resolvatur in ea, sicut patet in cœlo et in omnibus incorruptibilibus. Dicit enim Philosophus in primo de Cœlo et Mundo, quod cum dico cœlum, dico formam : cum dico hoc cœlum, dico formam in hac materia : per formam intelligens creaturam communem, quæ est forma totius prædicabilis de toto, quæ universale vocatur : per formam in hac materia intelligens incommunicabile suppositum, substans naturae communi, quod de aliis ejusdem naturae non prædicabile est, nisi large sumendo prædicationem, qua aliquid dicitur de seipso, sicut dicimus, quod Socrates est Socrates : sed hæc prædication non est per inhaerentiam sed per identitatem.

Ad ALIUD dicendum, quod Deus præ-

<--- Page Split --->

cedit esse Angeli ut principium efficiens, non componens, et nihil præcedit esse Angeli ordine tantum, sicut post quod est esse Angeli : sed principia componentia Angelum, sicut quo Angelus est, et hoc est, sunt principia compositionis, et non præcedunt esse Angeli nisi natura et intellectu, sicut paulo ante dictum est.

MEMBRUM II.

Utrum modus simplicitatis Angeli sit, quod Angelus sit quidquid habet ? et, Utrum Angelus et potentia Angeli sint idem ?

Ad 5. Ad aliud dicendum, quod Philosophi ponendo mate.iam et formam, non posuerunt principia compositionis, nisi generabilium et universaliter mobilium motu physico : et ideo talia Angelis non competunt, sicut satis supra in quastione de compositione rerum determinatum est.

SECUNDO, Quæritur de modo simplicitatis angelicæ naturae.

Et quæritur, Utrum modus simplicitatis ejus sit, quod Angelus sit quidquid habet?

Ad aliud dicendum est, quod Angelus est substantia, quæ procul dubio non dividitur motu, vel tempore, vel actu : et sic intelligitur dictum Philosophi. Dividitur tamen intellectu et intelligentia Angelus : quia per intellectum distincta accipiuntur in ipso principio compositionis essentialis, quæ sunt quod est, et quo est.

Ad aliud dicendum, quod Rabbi Moyses dicit esse compositum quod ex partibus quantitativis per modum totius integralis compositum est : et ideo dictum ejus nihil facit ad propositum.

Ad 8. Ad ultimum dicendum, quod Angeli compositio dignoscitur in hoc quod Angelus est, et hic Angelus per hoc quod recipit bonitates influxas a primo, dignoscitur esse suppositum recipiens, tenens, et sustinens illas bonitates : et per hoc non accedit ad unum quo sit essentialiter, sed ad unum ad quod est finaliter : et accessus ejus est per imitationem similitudinis, et non per modum simplicitatis.

Et maxime, utrum Angelus et potentia Angeli sunt idem? 1. Hoc enim videtur Augustinus in libro XV de Trinitate dicere, quod « memoria, intelligentia, et voluntas, sunt una vita, una mens, et una essentia : » constat autem quod non est nisi essentia animæ rationalis : ergo memoria, intelligentia, et voluntas, sunt idem quod essentia animæ rationalis : sed major est simplicitas in Angelo, quam in anima rationali : ergo multo magis in Angelo potentia eadem est cum ipso : et sic essentia Angeli eadem est cum potentia ipsius. Et ex hoc sequitur, quod intelligentia, memoria, et voluntas idem sint cum essentia Angeli, nec habeat aliam essentiam.

<--- Page Split --->

lectus : et habet memoriam, et ipsa est sua memoria : et habet voluntatem, et ipsa est sua voluntas. Sed in Angelo major simplicitas est, quam in anima rationali. Ergo multo magis Anglicus est quælibet suarum potentiarum, et essentia Angeli idem cum qualibet potentia sua.

Sed contra. In contrarium est, quod

enim potentiae distribuuntur secundum partes situ distantes, ita quod non totum corpus secundum essentiam adest cuilibet potentiae : in spiritualibus autem, sicut in anima, et in Angelo, non sic distribuuntur : sed anima et Angelus secundum totam essentiam, secundum totam vitam, secundum totam mentem, adest cuilibet potentiae.

Ad aliud dicendum, quod Dionysius 4d dicit, quod Angelus est quodammodo simplex : sed non dicit, quod est in fine simplicitatis. Unde essentialiter compositus est : et ideo ab alio dependet esse ipsius, et ab alio potentia : nec est idem in eo posse et esse.

Ad aliud dicendum, quod si sustinea- 4d tur dictum in libro de Spiritu et anima, non potest sustineri, nisi eo modo quo dictum est de dicto Augustini in libro de Trinitate : aliter enim omnino falsum est et absurdum. Et secundum hoc ex dicto illo non sequitur, quod potentia idem sit quod essentia, sed quod indi- stans sit anima secundum essentiam et vitam a qualibet potentia.

MEMBRUM III.

S. luto.

DICENDUM igitur, quod hoc soli Deo convenit, quod ipse est quidquid habet : eo quod sibi soli convenit, quod in ipso est idem penitus quod est et esse : et quod quidquid est in ipso, est idem cum substantia ipsius.

Quæ sit comparatio simplicitatis Angeli ad simplicitatem divinam, et ad simplicitatem animæ rationalis 1 ?

Ad 1.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod cum dicit Augustinus, quod memoria, intelligentia, et voluntas, sunt una vita, una mens, una essentia : non intelligit, quod essentialiter sint idem et indivisa secundum essentiam, quia hoc est impossibile, sicut probat objectio : sed intelligit, quod in spiritualibus non est sicut in corporalibus : in corporalibus

TERTIO quaeritur, Quæ sit comparatio simplicitatis Angeli ad simplicitatem divinam, et ad simplicitatem animæ rationalis ?

Et videtur, quod nulla.

<--- Page Split --->

ipse est sua justitia : habet virtutem, et ipse est sua virtus. Angelica simplicitas nihil horum admittit : Angelus enim nec vita sua est, nec intelligentia, nec justitia, nec aliquid eorum quae habet. Ergo nulla est comparatio simplicitatis divinae ad angelicam.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod duplex est comparatio. Una est univoci, quae est secundum unum quod est in duobus vel pluribus secundum unam et eamdem rationem, sicut dicimus album, albius, albissimum : et de hac dicit Philosophus, quod comparatio univoci est. Et talis comparatio in simplicitate non est inter Deum, et Angelum, et animam rationalem.

Alia est comparatio analogi,1 hoc est, unius quod est in pluribus secundum analogiam sive proportionem ad aliquod unum, sicut dicimus esse Deum justiorem Angelo vel homine : quia secundum proportionem justitiae ad actum,

quae est redJere unicuique quod suum est, Deus essentialiter justus est, et rectitudinem et perfectionem actus justitiae semper contingit, et ab eo deflecti non potest. Angelus autem et homo participative justi sunt, et a rectitudine actus et perfectione deflecti possunt.

Similiter dicimus de simplicitate, quod cum simplicitas in Deo, in Angelo, et in anima rationali non sit univoce, secundum primum modum non potest esse comparatio simplicitatis inter Deum, et Angelum, et animam rationalem. Secundo autem modo quodammodo est comparatio : quia maxima simplicitas est, quae est in fine simplicitatis, ut scilicet idem sit habens et quidquid habet, et sint idem per essentiam, hoc est, quod una sit essentia habentis et quidquid habet. Et minor simplicitas est in eo quod participative simplex est, nec est quidquid habet. Et minima simplicitas sit ejus quod unibile est corpori quantitatem habenti, et dividitur secundum potentias secundum partes organicas corporis.

Ad primum ergo dicendum, quod non est comparatio sicut univoci, sed quodammodo est sicut analogi.

Ad aliud dicendum, quod Angeli non dicuntur corporales, nisi secundum quemdam modum : quia scilicet locales sunt definitive, sicut dictum est in quaestione de definitione Angeli.

Ad aliud dicendum, quod unibilitas animae ad corpus non impedit comparationem analogi, licet impediat comparationem univoci.

<--- Page Split --->

QUÆSTIO XIV.

De secundo attributo, scilicet ratione naturaliter insita, sive intelligentiæ perspicacitate ?

Deinde quaeritur de secundo attributo, de quo dicit Magister in libro II Sententiarum, distinctione III, cap. primo, quod est secundum rationem naturaliter insitam, intelligentia, memoria, et voluntas sive dilectio.

MEMBRI PRIMI

Et circa hoc quaeruntur duo.

Primo enim quaeritur de singulis istorum.

Secundo, De omnibus in communi.

De singulis istorum quaeruntur quatuor.

Quaeritur enim primo de ratione naturaliter insita.

Secundo, De memoria.

Tertio, De intelligentia.

Quarto, De voluntate.

MEMBRUM I.

De ratione naturaliter insita.

Circa rationem quaeruntur duo, scilicet secundum quem modum conveniat Angelis ?

Secundo, Secundum quem actum ?

ARTICULUS I.

Secundum quem modum ratio conveniat Angelis 1 ?

Ad PRIMUM objicitur sic : Videtur, quod non conveniat Angelis, rationem sibi naturaliter insitam esse.

<--- Page Split --->

quodque constituitur in specie, ultima differentia sua est sibi naturaliter insita : non ergo convenit Angelo.

sima. Ergo Angelo non convenit determinari secundum rationem naturaliter insitam.

In contrarium hujus est, quod supra sed contra dictum est in libro II Sententiarum, distinct. I, quod creaturam rationalem duplicem fecit Deus, Angelum scilicet, et animam rationalem : et unam voluit uniri corpori, alteram vero in sui puritate remanere 3. Ergo videtur, quod Angelus sit ratio naturaliter insita. Haec enim verba Augustini sunt, quibus contradicere fas non est.

SOLUTIO. Dicendum, quod ratio dicitur dupliciter. Dicitur enim ratio dispositio interior secundum naturam rei principii ad principiatum, ex qua dispositione videtur quid ex quo sequatur : et haec ratio non est in aliquo, nisi secundum excellentiam luminis intellectivi. Dicitur etiam ratio quae est cum inquisitione quid componibile sit, et quid cui conferibile secundum consequentiam : et haec ratio est cum defectu luminis intelligentiae : propter quod utitur motibus, et signis, et caeteris habitudinibus localibus, ut quasi mendicando videat, quid ex quo concludi possit : et habet instrumenta, syllogismum topicum, enthymema, inductionem, et exemplum.

Primo ergo modo dicta ratio naturaliter insita est Angelis : quia illa est vera et perfecta composita intelligentia, et est formata lumine divino et perfecto et intellectuali. Secundo vero modo dicta ratio, convenit homini, cujus intellectus oritur ex sensibilibus : et ideo talibus quasi adminiculis et instrumentis oportet eam adjuvari, ut possit accipere scientiam, quam ex sensibilibus mendicat. Et hoc est quod dicit Apostolus, ad Roman. i, 20 : Invisibilia ipsius, scilicet Dei, a creatura mundi, per ea quae facta

<--- Page Split --->

sunt, intellecta, conspiciuntur. Ubi dicit Glossa, quod « creaturam mundi vocat hominem, co quod convenit cum omni creatura. Ea autem quae facta sunt, sensibilia mundi vocat, per quae inquirendo et conferendo invisibilia Dei aliqualiter sicut per speculum et ænigma cognoscit : » quod, sicut dicit Bernardus in libro V de Consideratione ad Eugenium, « non est necessarium Angelo, qui hoc lumine pleno videt in Verbo, sicut non necessariæ sunt scalæ tenenti jam solium.

His habitis, facile est respondere ad objecta.

Ad 1. AD PRIMUM ergo dicendum, quod ratio naturaliter insita homini, est ratio secundo modo dicta, et non primo. Ratio autem primo modo dicta, magis convenit Angelo, quam homini.

Ad 2. AD ALIUD dicendum eodem modo : quia ratio primo modo dicta, non est sine deiformi intellectu : ratio vero secundo modo dicta, obumbratur ab illo.

Ad 3. AD ALIUD eodem modo d'cendum, quod Isaac dicit, quod ratio secundo modo dicta vis animæ est, et non primo modo.

verso : inferiora enim nullo modo habent virtutes superiorum. » Et Boctius in libro Divisionum dicit, quod « quidquid polest potentia inferior, polest superior, et non e converso. » Unde quidquid potest ratio, potest intellectus : et quidquid polest sensus, quod vere posse est et virtus, polest ratio : sed non convertitur : et hujus causa est, quia bonitates inferiorum influuntur eis a superioribus, et coarctantur et obumbrantur, secundum quod recipiuntur ab inferioribus. Dicit enim Philosophus in VI Ethicorum, quod omne quod recipitur in aliquo, est in eo secundum potestatem recipientis et non secundum potestatem agentis vel influentis. Unde ratio primo modo dicta, in nulla umbra est, sed potius in lumine intelligentiae perfectæ. Sed ratio secundo modo dicta, in umbra est : et de hac intelligitur dictum Isaac.

Ad in quod objicitur in contrarium, Ad object dicendum, quod ratio primo modo dicta, Angelis naturaliter est insita : et ab hac dicitur creatura rationalis.

Ad 4. AD ALIUD omnino similiter respondendum est : mentes enim et intelligentiae non sine ratione sunt, secundum primum modum accepta : sed sunt ultra rationem, et magis Deo propinquant quam ratio secundo modo accepta.

Ad 5. AD ULTIMUM dicendum, quod Isaac gradus entium determinat ita, quod semper inferius sit in minimo superioris : et hoc vocat umbram, quia ibi incipit occumbere superius. Et hujus causam determinat Dionysius in libro de Divinis nominibus 1, dicens, quod « virtutes inferiorum superiora habent excellenter et eminenter, et non e con-

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS II.

Secundum quem actum insit Angelis ratio 2 ?

Secundo quaeritur, Secundum quem actum insit Angelis ratio ?

Et videtur, quod secundum actum et superioris et inferioris partis rationis.

<--- Page Split --->

substantia intellectualis Deo ministrans : sed non ministrat Deo, nisi disponendo inferiora ad formam superiorem secundum Dei voluntatem, et ad hominis salutem. Ad Hebr. 1, 14 : Nonne omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos qui haereditatem capient salutis? Ergo Angelus contemplandis superioribus et consulendis quae in ordine sapientiæ Dei existunt, continue inhærescit : et hoc est actus superioris partis rationis, ut dicit Augustinus in libro XII super Genesim ad litteram. Et iterum Angelus inferiora disponit prout faciunt ad salutem hominis, quam procurat : et hoc est actus inferioris partis rationis, ut dicit Augustinus ibidem. Ergo ratio insita est Angelo secundum actum utriusque partis rationis, scilicet inferioris, et superioris.

actuum : ergo incet ei ratio secundum actum superioris, et secundum actum inferioris partis rationis.

In contrarium hujus est, quod omnis sed conra. ratio consiliativa et inquisitiva e-t, ut dicit Damascenus : inquirere autem et consiliari dubitantis est : Angelo dubitare non convenit : ergo non convenit Ange'io inesse rationem secundum aliquem actum rationis.

SOLUTIO. Dicendum procul dubio, quod Angelo convenit ratio secundum actum utriusque partis rationis : quia aliter non posset disponere inferiora ad superiora, ut probant primae objectiones.

Et si objicitur, quod inferiora sunt sensibilia, quae non accipiuntur, nisi per sensus : et Angeli sensus non habent. Dicendum, quod falsum est : probabimus enim in sequentibus, quod Angeli per intellectum perfectam notitiam habent sensibiiium, in quaestione de intelligentiis Angelorum.

Tres ergo primae rationes procedunt de necessitate.

Ad in quod objicitur in contrarium, Ad object. dicendum, quod non omnis inquisitio

<--- Page Split --->

est cum dubitatione. Quædam enim inquisitio est dispositio et ordo faciendorum : et hæc est per actum rationis, et sine dubitatione : et hæc convenit Angelis, quibus tamen non convenit dubitare.

Similiter non omne consilium cum dubitatione est. Potest enim consilium derivari a verbo consulo, secundum quod consulo dicit consilium quaero : et sic cum dubitatione est, et non convenit Angelo. Et potest derivari a consulo, secundum quod est consilium do, secundum quod dicitur in versu :

Consilium quaero, tibi consulo, consilium do.

Et sic consilium est certa definitio faciendorum, ut dicit Gregorius, quod mutat Deus sententiam, sed non consilium : et sic consulere aeterna bene convenit Angelis.

MEMBRUM II.

Utrum memoria conveniat Angelis 1 ?

DEINDE quaeritur de memoria, Utrum conveniat Angelis?

Et videtur, quod non.

Memoria et Reminiscentia : « Praesentis non est memoria, sed praesentis quidem sensus est, facti autem memoria, futuri vero spes : » in intelligentiis autem Angelorum nec praeteritio est, nec futuritio : ergo nec memoria.

<--- Page Split --->

damur dæmonis cui similis fuit Socrates: videntes campum, recordamur victoria vel fuga quam in campo fecimus : sicut dicitur de Ulysse, quod quoties vidit campum quemdam, flevit, quia ibi projectis armis fugerat. Et generaliter videntes locum, recordamur qua in loco acciderunt nobis. Constat autem, quod nihil horum convenit intelligentiis angelicis : ergo nec memorari nec memoria convenit eis.

tum est. Alia est memoria qua simpliciter est thesaurus formarum intelligibilium. Et secundum hoc memorari, est notitiam rei apud se tenere, ut dicit Augustinus in libro XV de Trinitate.

Primo ergo modo dicta memoria, nullo modo est in Angelis : illa enim est cum sensibili parte animæ, quam non habent Angeli. Secundo autem modo dicta memoria, non indiget nisi intellectu et intellectuali natura. Sic enim meminisse, non est nisi naturam rei apud se tenere. Et hæc pars imaginis est, ex qua per imitationem formatur intellectus, et ex ipsa et intellectu formatur voluntas sive dilectio. Et hæc simplicius est in Angelo, quam in homine : quia notitia rerum apud Angelum est per formas coarctatas sibi et simplices, formis idealibus similes : apud homines autem notitia rerum est per formas acquisitas et phantasmatibus permixtas.

In contrarium est, quod

Et per hoc patet solutio ad omnia quaesita. Omnes enim illæ rationes qua probant, quod in Angelo non est memoria, de necessitate procedunt de memoria primo modo dicta.

Illæ vero qua in contrarium sunt, scilicet quod in Angelo sit memoria, procedunt de memoria secundo modo dicta. Et si arguatur ex una ad alteram, incidit fallacia æquivocationis.

Solutio.

Solutio. Dicendum, quod memoria duplex est, etiam secundum Damasenum. Una est thesaurus formarum sensibilium, vel ex sensibilibus, vel cum sensibilibus acceptarum. Et super illam, sicut dicit Avicenna, sunt actus reflexivi recordationis et reminiscentiae : recordationis, sicut quando prius acceptum revocatur imaginationi, sic ut stet ante oculos et sensus : reminiscentiae, sicut quando revocatur pars obliti vel oblitum per reflexionem rationis ad id quod prius acceptum est cum antiquo medio, ut dictum est, cum quo memorabile accep-

MEMBRUM III.

De intelligentia sive perspicacitate intelligentiae Angelorum.

DEINDE, Quæritur de intelligentia sive perspicacitate intelligentiae Angelorum.

Et quæruntur duo, quorum primum est, Cum multæ sunt differentiæ intellectus, scilicet agens, possibilis, speculativus sive formalis, speculativus practicus, adeptus sive possessus, et non adeptus :

<--- Page Split --->

utrum secundum omnes istas differentias Angelo insit perspicacitas intelligentiae, an non ?

Secundum est, Utrum per species intelligant Angeli : et si intelligunt per species, quae vel quales sint illae species ?

MEMBRI TERTII

ARTICULUS I.

Utrum secundum omnes differentias intellectus Angelo insit perspicacitas intelligentiae, an non 1 ?

Ad primum horum sic proceditur :

lus per aliquum potentiam intellectivam fiet unumquodque intelligibilium secundum actum, licet nullum eorum sit secundum esse : sed nullus intellectus fit unumquodque intelligibilium secundum actum, et non secundum esse, nisi intellectus possibilis : ergo in Angelis est intellectus possibilis. Sed possibilis non potest esse sine agente : quia numquam exiret in actum : ergo in Angelis est agens intellectus, et possibilis.

Ex hoc etiam accipitur et probatur, quod intellectus possibilis et speculativus idem sint numero et subjecto, licet differant ratione et esse speciei speculatae : ergo in Angelis est possibilis intellectus et speculativus, et possibilis non est sine agente : ergo etiam in eis est intellectus agens.

<--- Page Split --->

subjecti est ratio potentiae et naturae materialis : cum ergo aliqua potentia intellectiva in Angelo substet intelligibililibus, quando Angelus intelligit intelligibilia secundum actum, illa potentia est in ratione subjecti et naturae materialis : agens autem non potest esse subjectum, ille enim est sicut lux, ut dicit Aristoteles in III de Anima : lux autem non est subjectum colorum, sed actus : intellectus ergo sicut lux non est subjectum intelligibilium, sed actus. Oportet ergo in Angelo esse aliam potentiam intellectivam, quae sit subjectum intelligibilium, et (sicut dicit Philosophus) intelligibilium locus : et in qua (sicut idem dicit in III de Anima) sicut in tabula rasa depingantur species intelligibilium : et ille est in natura potentiae et materia, sicut probatum est : ergo in Angelis est intellectus possibilis : et ille numquam potest esse sine agente, ut probatum est : ergo est etiam in eis intellectus, agens. Sed possibilis secundum actum factus est speculativus : ergo secundum omnes istas tres differentias intellectus, agentis scilicet, possibilis, et speculativi, intellectus est in Angelis.

In contrariumhujus est quod dicit Aristoteles in V primæ philosophiae, quod potentia passiva sive possibilis est principium transmutationis : sed in Angelis non est possibilis quæ est principium transmutationis : ergo nec intellectus

possibilis : et sine illo non est necessarius agens intellectus : ergo nec agens intellectus est in eis.

Ad hoc dixerunt quidam, quod Angeli non habent nisi intellectum agentem formas intelligibiles : sed operatio intellectus agentis multiplex est,1 ut dicunt. Quædam enim est abstrahere species intelligibiles a3phantasmatibus, et conjungere eas intellectui possibili : et hanc habet intellectus agens secundum conversionem ad' inferiora sensibilia. Aliam habet, ut dicunt, in illuminatione super species universales rerum, in quibus, ut dicunt, summam retinet, et singula perdit, ut dicit Boetius. Et vocant summam, primas propositiones quae dignitates vocantur : quibus ut quibusdam instrumentis, agens intellectus extrahit possibilem ad actum, et facit de potentia sciente, actu scientem : harum enim notitiam discens non accipit a Doctore, sed habet apud se : quia, sicut dicit Aristoteles in primo Posteriorum, principia scimus in quantum terminos cognoscimus. Aliam habet operationem secundum comparationem ad lumen superius, quod vel verbo, vel intelligentia superiori recipit per influentiam : et unitur ei sicut lumen lumini, mediante 'quo efficitur potens ad cognoscendum singula sicut sunt, non tantum in universali, sed etiam in singulari. Dicunt ergo, quod agens primo modo dictus est in homine, secundo modo dictus est in Angelo.

Sed contrahoc est, quod oportet, sed contra. quod aliquid sit subjectum illarum formarum, quæ sunt species cognoscibilium ab Angelo, et quod se habeat ut susceptivum ad ipsa, sive recipiat ea ab illumiinatione superiori, sive a lumine primarum propositionum, quæ sunt dignitates secundum comparationem ad inferiora : et illud susceptivum et subjectum numquam potest esse agens, quia agens et materiale, sicut dicit Aristoteles in II Physicorum, numquam' coincidunt in idem secundum rem, sed semper in diversa.

<--- Page Split --->

Quest.

ULTERIUS quaeritur, Utrum in Angelis sint ista differentiae intellectus, quibus dividitur intellectus per speculativum et practicum ?

Et videtur, quod sic.

intellectuali Angelus plus conformatur Deo, quam homo : sed in Deo est practicus intellectus : quia Deus per se sicut speculum cognoscit omnia speculative et facit omnia verbo operative : et propter hoc Filius dicitur Verbum, quod verbum, ut dicit Augustinus in libro VIII de Trinitate, notitia formata Patris est, et notitia amata, ut dicitur, I ad Corinth. 1, 24, virtus Dei et sapientia est. Dicit enim sic : Christum Dei virtutem, et Dei sapientiam. Ergo in Deo est contemplativus intellectus sive speculativus, qui est intellectus sapientiae : et in Deo est intellectus practivus sive operativus, qui est intellectus virtutis operative : ergo etiam est in intellectu angelico, qui in intellectuali natura maxime conformatur Deo.

IN CONTRARIUM hujus videtur esse quod sed 600 dicit Aristoteles in III de Anima, quod « natura non deficit in necessariis, nec abundat superfluis. » Unde nulli dedit intellectum practicum sive operativum, nisi daret ei organum quo perficeret opus illius intellectus, sicut manum. Dicit enim Aristoteles in libro XII de Animalibus, quod « manus est organum intellectus practici, quo utitur ad omnes formas operum suorum perficiendas : » sic autem non fecit Angelo : ergo in Angelo non videtur esse intellectus practicus.

ULTERIUS quaeritur, Utrum Angelus sub Quest istis differentiis habeat intellectum, qua sunt intellectus adeptus sive possessus, et intellectus non adeptus.

Secundum enim Aristotelem et Democritum intellectus agens duobus agens efficitur, quando scilicet ad phantasmata se habet ut sol, abstrahendo species intelligibiles, et movendo eas in intellectum possibilem sicut in locum proprium generationis specierum intelligibilium. Dicunt enim, quod intellectus possibilis locus specierum est, sicut sol abstrahit species colorum a corporibus terminatis, et movet eas specie spirituali in perspi-

<--- Page Split --->

cuum non terminatum, quod secundum esse spirituale abstractionis earum, regio et locus generationis earum est. Dixerunt etiam, quod in se habeat lumen distinctum, sicut ars habet in principiis suis. Est enim ars, ut dicit Tullius in fine primi Rhetoricae, collectio praeceptorum sive principiorum ad eum dem finem tendentium, ad quae principia distinguuntur per compositionem et divisionem et collationem, omnia quae sunt artis, ut certa et distincta notitia habeatur de eis, quod nemo potest adipisci nisi per studium. Et propter hoc, sicut dicit Gregorius Nyssenus, hi duo concorditer dixerunt, quod nemo in hac vita habet intellectum agentem et adeptum nisi Philosophus. Et ideo dicit, quod Aristoteles dedit duplex exemplum in III de Anima, scilicet quod est ut lux, et quod est ut ars ad materiam. Et ideo dicit in I de Anima, quod videtur secundum prudentiam dictus intellectus, non aequaliter inesse omnibus, sed neque hominibus.

Quæritur ergo, Si Angeli habent hujusmodi adeptum intellectum ? Et videtur, quod non : quia

d contra. In contra rium hujus est, quod dicit Augustinus, quod dæmones multa discunt per experientiam longi temporis, et cum similes sint in natura intellectuali dæmon et bonus Angelus, videtur quod etiam boni Angeli discant per experientiam temporis. Via autem hujusmodi doctrinae ponitur ab Aristotele in primo prima philosophiae sic : « Ex multis experimentis acceptis fit una memoria : ex multis memoriiis universale : hoc autem principium est artis et scientia. »

Unde ibidem dicit, quod « experientia artem fecit, inexperientia autem casum : » sicut ait Porphyrius recte dicens. Ex hoc videtur, quod Angeli habent adeptum intellectum per experientiam longi temporis.

SOLUTIO. Ad id quod primo quæritur, dicendum, quod procul dubio intellectus agens et possibilis est in Angelis : sed agens est in eis tam respectu universalis, quam respectu singularis : utriusque enim notitiam agit intellectus in eis. Et quod hoc verum sit, patet per verbum Maximi sic dicentis super caput septimum libri de Divinis nominibus Dionysii : « Omni sensu exteriori carent Angeli : non enim sensibilium rerum notitiam per phantasias corporum accipiunt, sed omnem corporalem creaturam in causis spiritualibus spiritualiter perspiciunt, quemadmodum visuri sumus cum per æqualitatem Angelorum transmutabimur. » Hoc dicit super illud verbum Dionysii, quo de Angelis sic dicit : « Etenim et Angelos scire dicunt eloquia quæ sunt in terra, non secundum sensus ipsa cognoscentes sensibilia quidem existentia, sed secundum propriam deiformis mentis virtutem et naturam. » Qualiter autem hoc sit, in sequenti articulo quæstionis ostendetur.

Habent etiam possibilem intellectum, non secundum rationem potentiae de qua potentia educitur in actum per universale acceptum de phantasmate, sicut contingit in homine, cujus intellectus possibilis conjunctus est continuo et tempori, sed habet eum secundum quod est subjectum intelligibilium, quemadmodum perspicuum subjectum, et locus est visibilium specierum in esse spirituali, quod accipiunt in lucis abstractionem, quae omnium visibilium est species et actus, sicut et intellectus agens omnium intelligibilium species et actus est. Et ideo dicit Aristoteles in III de Anima, quod « intellectus est species specierum intelligibilium. »

<--- Page Split --->

Ad 1. AD PRIMUM ergo dicendum, quod procedit, et concedendum est, quia veritatem concludit.

Ad 2. AD ALIUD dicendum, quod in veritate intellectus possibilis in Angelis secundum unumquodque cognoscibile, unum fit cum ipso formaliter : sed forma cognoscibilis in cognoscibili secundum naturam, secundum esse est in ipso, et dat ei esse et naturam : in possibili autem intellectu non est nisi secundum speciem intentionalem, et ideo illi non dat esse, sed cognitionem tantum : sicut albus color in corpore terminato existens, dat ei esse albi : in perspicuo vero existens, in quo est secundum esse spirituale et intentionale, non dat ei esse albi, sed virtutem immutandi sensum visus ad cognitionem albi sensibilem.

Ad 3. AD ALIUD dicendum, quod hoc argumentum de necessitate procedit, et probat, quod idem est possibilis et speculativus subjecto, quamvis ratione sit differens. Tamen in hoc cavendus est error Theophrasti, qui sicut dicit Commentator super III de Anima, dixit eamdem esse receptibilitatem materiae et possibilis intellectus : hoc enim non est verum. Si autem esset verum, sicut receptione formae hominis materia homo efficitur, et receptione calidi efficitur calida, receptione albi efficitur alba : ita intellectus possibilis receptione speciei hominis homo eficeretur, et receptione speciei lapidis lapis, et sic de aliis, quod absurdum est : nunc autem non recipit nisi secundum species intentionales, quae principium cognitionis sunt, et non principium ipsius esse : ideo per singularem specierum receptionem singulorum cognoscibilium recipit cognitionem, et secundum esse non efficitur aliquid eorum.

Ad 4. AD ALIUD dicendum, quob hoc argumentum in veritate procedit, et de necessitate concludit.

Ad 5. AD ALIUD etiam similiter dicendum, quod hoc procedit.

Ad object. AD ID quod objìcitur in contrarium,

dicendum quod possibilis, sicut jamdictum est, secundum rationem transmutationis potentiae ad actum non est in Angelis, sed in hominibus. Sicut enim jam dictum est in auctoritate Maximi prius inducta, Angeli per phantasias et phantasmata nihil accipiunt : tamen secundum quod possibilis est locus et subjectum intelligibilium, de necessitate habent possibilem intellectum, ut probatum est.

Ad ID quod objicitur de solutione quorumdam, dicendum quod bona est, et concordat in omnibus his quae dicta sunt. Angelus enim non habet possibilem intellectum, nec etiam agentem secundum comparationem ad inferiora phantasmata sensuum, ex quibus extrahitur species intelligibilis, sic enim habere agentem et possibitem, hominis est, et non Angeli : sed per comparationem ad illuminationem superiorum descendentem in ipsum efficitur deiformis virtutis et naturae, ut dicit Maximus in auctoritate jam inducta, et per hoc distincte cognoscit et universale et particulare.

Ad ID quod objicitur contra, dicendum, quod hoc probat, quod intellectus possibilis est in eis per rationem subjecti : et hoc verum est. Nihilominus tamen agens aliter est in eis, quam in homine : in homine enim per principia et regulas artis sicut per instrumenta quaedam, distinctam facit cognitionem de cognoscib. libus, et in universali sicut illa universalia sunt : in Angelo autem per deiforme lumen, quod aequaliter se habet ad universale et singulare, distinctam facit cognitionem et universalis et singularis.

Ad ID quod ulterius quaeritur, Utrum Ad in Angelo sint ista differentiae, quibus dividitur intellectus per practicum et speculativum ?

Dicendum, quod sic.

Et quinque argumenta quae inducuntur ad hoc probandum, procedunt.

<--- Page Split --->

Angclus enim nec operatur, nec vult, nec prosequitur aliquid, nec avertitur ab ali juo nisi per rationem intellectus praclici, nec operatur aliquid nisi per rationem ejusdem, quia aliter irrationabilis esset sua voluntas et suum opus : nec speculatur aliquid, nisi per formam intellectus speculativi.

1 object. Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum, quod ratio operis hominis non perficitur nisi corporeo instrumento et motu : et ideo dedit ei natura instrumenta necessaria ad hoc : sicut et animal.bus, aliis dedit pedes, aliis pennas, pinnulas, annulos, eo quod desiderabilia eorum quae pertinent ad naturae conservationem, sunt in diversis locis, ad quae moveri non possent sine talibus instrumentis. Sicut enim dicit Plato in Timaeo, « summum bonum quod omnia creata sua vult esse et manere, nihil commodorum ad e-se et permanentiam negat creatis suis. » In Angelis autem non est sic : ad v.lle enim bonum, non indigent nisi voluntate : et ad aver-ionem a malo, non indigent nisi voluntate : in operibus miraculorum, non indigent nisi imperio et nutu divino : in ministeriis corporalium assumunt corpora accommodata usibus ministeriorum : et sic numquam deliciunt in necessariis.

mate, neque per studium neque per doctrinam.

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum, quod experientia longi temporis qua daemones multorum habent notitiam, ab Augustino dicitur acceptio singularium : sed non sic quod ordinent ad memoriam, sive ad universale secundum quod est principium artis et scientiae : et ideo per hoc non probatur, quod habeant intellectum adeptum per modum acquisitionis, sive per studium et doctrinam.

MEMBRI TERTII

ARTICULUS II.

Utrum per species intelligant Angeli ? et si intelligant per species, quae vel quales sint illae ?

Secundo quaeritur, Utrum Angeli intelligant per species ? et si intelligunt per species, quae vel quales sint illae ?

d quest.2. Ad id quod ulterius quaeritur, Utrum Angeli habeant adeptum intellectum ?

Dicendum, quod adeptus intellectus dicitur dupliciter, scilicet qui adeptus est per modum adipiscendi et acquirendi per studium et doctrinam : et sic Angeli non habent adeptum intellectum. Dicitur etiam adeptus per species habituum concreatorum, qui scilicet perfectus est, et stans in perfectione sua per habitus omnium scibilium concreatos : et s.c Angeli habent adeptum intellectum : ergo studio non indigent, nec doctrina.

Ad 1 et 2. Er per hoc patet solutio ad primam partem objecionum. Concedimus enim, quod non habent intellectum adeptum per acceptionem universalis a phantas-

Et quaeruntur de hoc quatuor. Quaeritur enim primo, An per species intel'gant ?

Secundo, quia intelligunt visione matutina, et visione vespertina, ut dicit Augustinus in libro IV super Genesim ad litteram, quaeritur de distinctione visionis matutinae et vespertinae ?

Tertio quaeritur, Qualiter unus ab altero intelligitur ?

Quarto, Qualiter Angelus intelligitur ab hominibus ?

<--- Page Split --->

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA I.

Utrum Angeli intelligant per species 1 ?

AD PRIMUM proceditur sic :

Si sunt acquisitæ per abstractionem : tunc oportet, quod habeant potentias proportionatas abstractioni, quæ sunt sensus, et imaginatio, et phantasia. Et hoc absurdum est attribuere Angelo : ergo non habent tales species.

Si sunt datæ eis per creationem, et concreatæ ipsis. CONTRA hoc est, quod forma quæ inducitur de potentia ad actum in subjecto aliquo, non potest esse concreata illi subjecto : sed omnis forma quæ est in intellectu possibili per actionem moventis et agentis intellectus, per quam non intelligens secundum actum fit actu intelligens, est educta de potentia ad actum : ergo nulla talium per creationem data est subjecto : tali forma et specie Angelus semper fit de non intelligente intelligens secundum actum : ergo nulla talium data est per creationem sibi.

Si autem dicatur, quod est de naturalibus. CONTRA hoc est, quod tunc debuit enumerari inter attributa angelicæ naturae : et hoc non facit Augustinus, qui illa attributa enumerat.

<--- Page Split --->

aliis. Quæcumque enim bona sunt, participatione boni bona sunt: et quæcumque sunt, participatione per se essentiae sunt: et quæcumque vivunt, participatione per se vitæ vivunt. Nulla siquidem virtus, sive generalis, sive specialis, in natura rerum invenitur, quæ a primordialibus causis inæstinabili participatione non procedat. » Propter hoc ergo dicunt isti, quod sub talibus speciebus idealibus, quas Deus indidit angelico intellectui in ipsa creatione Angeli, intelligunt omnia quæ in hoc mundo fiunt, vel sunt. Sed contra hoc est, quod species illa, sive idea, sive ratio, qua cognoscit Deus omnia, una est in ipso et secundum esse et secundum substantiam, et est ad omnia cognoscibilia, et est ipse Deus. Si ergo Angelus per illam similitudinem cognoscit, vel per similem illi sibi concreatam, tunc cognoscit omnia per similitudinem unam: et hoc esse non potest: illa enim similitudo secundum quod est in Angelo, creata est et finita secundum esse et potentiam: et id quod finitum est secundum esse et poetuiam, ratio infinitorum cognoscibilium secundum numerum esse non potest.

dem in unitate. In quantum autem ab unitate procedit, tantum discernitur, et in multitudinem agitur. » Aliud exemplum est de centro circuli, de quo sic dicit : « In centro omnes circuli lineæ secundum unam unitionem exstiterunt, et omnes habent signum in seipso lineas uniformiter unitas, et ad se invicem et ad unum principium a quo processerunt. Et in ipso quidem centro perfecte uniuntur : parum autem ab eo distantes, parum et discernuntur : magis autem distantes, magis discernuntur. » Et quia hæc verba forte alicui difficilia sunt, accipiatur commentum quod cum ipso libro de Græco translatum est, ubi Maximus dicit sic : « In monade quidem vi et potestate sunt numeri : in generibus vero et formis, actu et opere. Vis autem eorum est substantialis eorum virtus, qua æternaliter et immutabiliter in monade subsistunt. Potestas vero est possibilitas eis insita, qua in genera et species possunt multiplicari, et intellectibus manifesti fieri, certis terminorum definitionibus, quantitatum diversitatibus, intervallis differentiarum, proportionum proportionalitatumque mirabili æqualitate et insolubili consonantia. Actus autem est motus animi, purissimos natura numeros absque ulla imaginatione intuentis. Opus vero est ejusdem animi motus, purissimos numeros quos in seipso consideret, phantasiiis velut quibusdam corporibus incrassatos memoriae commendantis, ibique eos ordinantis, eorumque rationes facilius tractantis, forasque quibusdam signis corporalium significatos, in aliorum notitiam tradentis. Intellectuales igitur numeri ex monade se diffundunt, ut in animo quodammodo splendescant. Deinde ex animo in rationem prosilientes, apertius se patefaciunt : mox de ratione in memoriam decurrentes, phantasticas ex ipsius memoriae natura concipiunt apparitiones, in quibus virtutes multiplicium suarum formarum

<--- Page Split --->

inquisitoribus suis latentes aperiunt : deinde procedunt in sensus, postremo in figuras. » Ex his patet, quod prima causa n qua omnia uniuntur, substantialiter est idem cum idea illa : et ipsa idea est unitas in ipsa, et non tantum unum. In Angelis autem istud exemplar, nec est in unitate, nec causa. Et sic videtur, quod in Angelis oporteat ipsum multiplicari secundum numerum omnium cognitorum : et sic una specie sive una forma ordinis universi Angelus non potest cognoscere cognoscibilia hujus mundi.

continue remotationes fieri in similitudinibus illis : vel Angeli non cognoscerent ea secundum effectum.

<--- Page Split --->

Solutio istius quaestionis a duabus auctoritatibus sumpta est, quarum una est Dionysii paulo ante posita in libro de Divinis nominibus 1, ubi sic dicit : « Angelos scire dicunt eloquia, ea quae sunt in terra, non secundum sensus ipsa cognoscentes sensibilia quidem existentia, sed secundum propriam deiformis mentis virtutem et naturam. » Et virtus Angeli et natura deiformis mentis dicitur esse propter duas causas : quarum una est in medio per quod cognoscit. Altera est in actu cognoscendi. Illa quae est in medio, ideo dicitur deiformis, quia est per speciem et exemplar universalis ordinis causarum naturalium, et specierum universalis ordinis omnium naturalium, secundum quod fluunt de Verbo per quod fiunt omnia, et in quo sicut in exemplari ratio ordinis universorum praefulsit ab aeterno. In actu causa est, quia cognoscit nihil accipiens a rebus : et tamen cognoscit res in proprio esse sicut cognoscit Deus. Sed in hoc differentia est, quod Deus in cognoscendo se ut causam hujus vel illius, cognoscit hoc vel illud in proprio esse : Angelus autem cognoscendo exemplar causae, ut est exemplar hujus vel illius, cognoscit hoc et illud in proprio et in singulari esse : et hoc est cognoscere secundum virtutem deiformis mentis et naturam. Et est hujus exemplum forma artis in artifice, per quam artifex cognoscit et operatur in proprio esse unumquodque eorum quae exiguntur ad opus, nihil accipiendo ab opere. Forma enim artis est ad rem cognoscendam et faciendam, et non est a re per abstractionem accepta, sicut forma contemplationis vel speculationis : et tamen certius indicat rem in proprio esse et singulari, quam forma speculationis : quia forma speculationis forma obumbrata est per materiam, de qua abstrahitur, et est forma subjecta mutationi et privationi, ut dicit Plato : eo quod in materia in qua est, est sicut

in Euripo continuae ebullitionis. Forma autem artis a luce intellectus practici sincera et luminosa procedit in opus.

Secunda auctoritas est Augustini in lib. IV et VIII super Genesim ad litteram, ubi sic dicit : « Deus a principio materia indidit causas seminales, et causas rationales, ex quibus produceretur omne opus naturae. » Et illae, ut dicit Anselmus, duplices sunt. Quaedam enim sunt quae vocantur seminales, quae ad hoc inditae sunt, ut ex eis producatur opus naturae : de quibus dicitur, Genes. 1, 11 : Germinet terra herbam virentem et facientem semen, et lignum pomiferum faciens fructum juxta genus suum, cujus semen in semetipso sit. Illae enim causa seminales et in plantis et in animalibus sunt. Aliae sunt quae magis dicuntur rationales, quam seminales : et illae sunt, secundum quas in natura non est ut ex ipsis fiat, sed ut ex ipsis voluntate Dei fieri possit : et illae sunt, quae fiunt per miraculum : nihil enim rationabilius est, ut dicit Augustinus, quam quod creatura creatori obediat in omnem effectum suae voluntatis. Propter quod dicit Augustinus in libro IV super Genesim ad litteram, quod « non erat in costa, ut ex ipsa fieret Heva, sed ut ex ipsa fieri posset voluntate divina. » Iste autem ordo causarum seminalium rationalium, quem indidit Deus naturae, ab aeterno praefulsit in Verbo ut vita et lux, ut dicitur, Joan. 1, 4 : et secundum crdinem et modum, quo processit a Verbo in naturam, sic per similitudinem et speciem exemplariter refulsit in intellectibus Angelorum : et sub specie istius ordinis universalis, Angeli omnia naturalia in proprio et singulari esse cognoscunt, quamvis non operentur ea. Ea autem quae sunt sub libero arbitrio, cognoscunt in quantum sui aliqua vestigia relinquant in corpore : et si nulla talium relinquunt, cognoscere non possunt, nisi boni Angeli cognoscant ea in Verbo :

<--- Page Split --->

ordinis causarum universalis, in quibus cognoscuntur effectus, sicut in forma artis effectus artis cognoscitur determinate et proprie.

dinis causarum universalis sicut ab Angelis.

Ad 7. Ad aliud dicendum, quod hoc procedit ac si per similitudines effectuum cognoscant : et hoc non est dictum, sed quod cognoscunt per similitudines ordinis causarum, et propter hoc perfectissimam scientiam habent de rebus hujus mundi.

Per hoc patet solutio ad sequens. Non enim cognoscunt per similitudines effectuum, sed secundum similitudines ordinis causarum, ut dictum est.

Ad aliud dicendum, quod licet causae naturales secundum quod sunt in materia, ubi sunt sicut in Euripo, ut dicit Plato, aliquando agant, et quandoque non agant, et contingenter agant : secundum tamen quod effluunt a verbo, immobiles sunt, et uno modo se habent, et per similitudinem talis ordinis sunt in intellectu angelico : et ideo per similitudinem talis ordinis certe res naturales per ipsas cognoscunt Angeli.

Ad aliud jam patet solutio per antedicta. Dictum est enim in praehabitis, quod ea quae subsunt libero arbitrio, si nullo modo per impressionem significantur in corpore, non habent Angeli cognitionem eorum nisi accipiant in Verbo per revelationem.

Ad ultimum dicendum, quod sicut dicit Philosophus in VI primae philosophiae, ea quae fiunt frequenter, et sunt possibilia et contingentia, reducuntur ad ea quae sunt semper ut ad causam : et ea quae fiunt raro et per accidens, reducuntur ad ea quae fiunt frequenter ut ad causam : sicut ens per accidens reducitur ad ens per se ut ad causam et subjectum : et secundum quod ad ipsa reducuntur, sic etiam in ipsis cognoscuntur : vel a se, sicut a nobis : vel in similitudine or-

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA II.

De distinctione visionis matutinae et vespertinae in Angelis 1.

Secundo quaeritur, quia vident visione vespertina et matutina, de distinctione visionis vespertinae et matutinae.

<--- Page Split --->

Ex hoc videtur, quod visio matutina non sit visio in Verbo, sed visio creaturae fienda in ipso Angelo : et hoc est contra hoc quod communiter dicitur, quod visio matutina est visio in Verbo creaturae fienda.

immutabilis veritatis, semper vespera in cognitione creaturae in seipsa, semper mane ex assurectione ex hac cognitione in laudem creatoris 3. » Ex hoc videtur, quod cognitio vespertina, est cognitio rei in seipsa, et ex hoc assurgere in laudem creatoris.

<--- Page Split --->

eamdem vidisse : Angelus enim ei utrumque conferre potuit, et quod simul, et quod successive. » Sed si Angelus potuit Joanni conferre, quod simul, multo magis potuit in seipso facere. Ergo Angelus simul et semel uno intuitu potest videre multa.

A principio creationis Angelo inditum est cognoscere res in seipsis : praeterea a principio creationis aliquam cognitionem habuerunt in Verbo Angeli : et quod a principio creationis naturae inditum est, dicitur esse naturale : ergo utraque istarum est naturalis.

CONTRA est, quod cognitio matutina est angelicae naturae formatae per gratiam, quam dicit Augustinus factam esse, quando conversa est ad Verbum : et quod per gratiam est, non est naturale, sed super naturam.

ADHUC quaeritur, Si utraque istarum cognitionum Angelo sit naturalis, an non ?

Et videtur, quod sic.

ADHUC ulterius quaeritur, Utrum sufficienter dividitur cognitio Angeli per matutinam et vespertinam ?

Et videtur, quod non : distinguit enim Augustinus in lib. super Genesim, triplicem cognitionem, scilicet cognitionem in Verbo, cognitionem rei in Angelo, et cognitionem rei in propria natura, sive in seipsa : sed constat, quod prima dicitur matutina, tertia vespertina : media ergo est meridiana, quia Angelus lux est, cui non sunt admixtae tenebra, sicut meridiei.

Sed in contrarium hujus est, quod dised contra. cit Augustinus ad Orosium sic : « Ipsa creaturae cognitio in semetipsa vespertina est, in Dei cognitione matutina, et scientia Angelorum in seipsis vespertina dicitur in comparatione ad scientiam qua est in Verbo. » Et secundum hoc sunt dua vespertina cognitiones. Et quaeritur differentia inter eas, et videtur, quod nulla sit : idem enim Angelus est cognoscens rem in se, et in re ipsa, et idem cognitum est in utroque : ergo nulla differentia est, nec ex parte cognoscentis, nec ex parte rei cognita.

CONTRA hoc est, quod Augustinus tria verba qua: sunt in Genesi, 1, passim, fiat, fecit, et factum est, ad tres modos refert cognitionum Angeli : fiat enim dicit in cognitione Verbi, in quo Angelus accepit cognitionem rei fienda : fecit ad cognitionem Angeli : unde dicit fecit in cognitione Angeli, quia cognovit rem facien-

<--- Page Split --->

dam antequam esset : factum est in proprio genere rei et specie. Constat autem, quod alius modus est cognoscendi rem antequam sit, et postquam facta est. Ergo videtur, quod secunda differt a tertia, et sic sunt tres visiones, et non duæ tantum.

Solutio. Dicendum ergo ad primum, quod visio matutina in libro IV super Genesis ad litteram, vocatur visio rei fiende in luce Verbi, quia sicut dicitur, Joan. 1, 3 et 4, Omnia quae cumque facta sunt, in Verbo antequam fierent, fuerunt vita et lux : et a verbo cognitivo et operativo suae vocationis ad esse acceperunt originem, et suae demonstrationis in luce Verbi acceperunt primum ortum. Et hoc cum demonstratur angelica intelligentiae in luce Verbi, visio vocatur matutina : vespertina vero quae continue decrescit in noctem et redit ad mane, sicut dicitur, Genes. 1, 5 : Factum est vespere et mane, dies unus, est in luce intelligentiae angelice notitia rei in seipsa : quia res in seipsa mutabilis est, habens umbras privationis et maleria in quas continue deficit. Propter quod et Plato dixit, quod intellectus verus non est de eis, sed opinio quaedam et phantasia. Cum tamen Angelus ex notitia rei in seipsa in laudem creatoris assurgit, et sic conversus ad Deum, notitiam alterius rei fiende in luce Verbi accipit, vespera mutatur in mane, et sic factum est vespere et mane dies unus, qui est sequentis diei ortus et origo. Vult enim Augustinus, quod dies sexies repetita, nihil aliud sit nisi lux angelica intelligentiae, quae lux et dies propter perspicacitatem vocatur : et dies sexies praesentata per notitiam sex generibus rerum quae Deus creando, disponendo, ornando produxit in mundi constitutionem. Mane autem praesentatio illius lucis ad ortum rei in Verbo, ex quo primo habet ortum suae vocationis ad esse : vespera vero ejusdem lucis angelica illustratio super rem in seipsa existentem regyratio. Vespere in mane est, quando

Angelus videns, quod res exivit in esse ea ratione qua fuit in Verbo, attollitur in laudem creatoris, et sic regyrat ad Verbum, accipiens alterius creaturae fienda similem notitiam, qua prima illustratio est rei vocanda ad esse. Unde auctoritas prima Augustini qua inducitur, non intendit distinguere visionem matutinam et vespertinam, sed intendit dare differentiam in modis proficiendi ad Dei notitiam, Angeli et hominis : et ideo ex illa non potest concludi, quod Sancti vel Prophetae videant visione matutina pro vespertina.

Ad aliud dicendum, quod Augustinus bene distinguit, fiat, fecit, et factum est sed quia prima lux in qua creatura ortum habet, lux Verbi est, ideo visio in Verbo matutina dicitur. Secunda vero lux est, qua Angelus noscit rem in seipsa : et ideo illa matutina visionis nomen habere non potest.

Ad aliud dicendum, quod cum Augustinus dicit, quod mane est, quando cum cognitione creaturae Angelus in laudem creatoris assurgit, intelligit Augustinus de prima cognitione quae est in Verbo, et est creaturae fienda.

Ad aliud dicendum, quod ibi bene distinguit Augustinus inter matutinam, et vespertinam : sed umbra qua intercidit, non est ex vidente sive cognoscente Angelo, sed ex parte rei visa sive cognita : haec tamen umbra rursus redit ad lucem et ad mane, quando ex cognitione rei in seipsa assurgit in laudem creatoris : et hoc et non amplius intendit dicere Augustinus. Et ideo dicit, quod sexies dicitur factum vespere et mane dies unus, vel secundus, vel tertius, et sic de aliis sine interpositione noctis, quia lux intelligentiae angelicae occasum in tenebras non habet, sive cognoscat rem in Verbo, sive in seipsa, sive etiam in se Angelo.

Per hoc patet solutio ad sequens : illa enim verba Augustini directe signant hoc quod dictum est de distinctione visionis matutinae et vespertinae.

Ad aliud dicendum, quod cognitio

<--- Page Split --->

vespertina dicitur cognitio rei in seipsa, propter causam quae dicta est. Si enim cognoscitur in seipsa ut est, cognoscitur obumbrata mutabilitate et privatione, licet ex parte cognoscentis nulla sit umbra, et licet cognoscatur ut est per causam proximam : in Verbo autem nullam patitur umbram, quia ibi est vita etlux 1, ut in prehabitis dictum est.

Ad 7. Ad aliiud dicendum, quod quaestio Augustini bona est, et solutio bona, et probat, quod omnia simul sunt : et ordo qui dicitur ibi esse primi, et secundi, et sic deinceps, non est intervallorum temporis, sed ordinis naturae operum creationis, dispositionis, et ornatus, super quae dies illuxit, quando intelligentia angelica (quae dies est) singulis per cognitionem praesentata fuit.

Et ad id quod quaeritur, Utrum Angelus simul et semel possit intelligere multa uno actu intelligendi? Dicimus, quod intelligere multa dicitur duobus modis. Sunt enim multa ut multa discrete et distincte ab invicem accepta : et sic Angelus uno actu non potest intelligere multa, ut probat objectio. Et sunt multa non ut multa, sed ut ordinata ad unum : et sic Angelus potest uno intellectu intelligere multa : quia sic multa intelligit in uno. Et sic est in operibus sex dierum, ubi multa accipiuntur in una forma ornatus, vel in forma dispositionis, vel in una forma creationis.

lo ante dictum est, quod non dicitur matutina vel vespertina propter umbram quam patiatur angelica cognitio ex parte cognoscentis, sed quia agnitum ex luce Verbi tunc primo vocatur ad lucem et ad esse ex nihilo, in quo privatum fuit et luce et esse. Unde Augustinus in libro IV super Genesim, inter alias expositiones ponit istam, quod « mane est in ortu rei, dies in rei permanentia et existentia, vespera in rei declinatione, quæ cum creata sit, semper de se declinat ad nihilum. »

Ad aliud dicendum, quod cognitio in Verbo matutina dicitur, non quod Verbum aliquas umbras patiatur, quod plena lux est, sed quia tunc res ex in nihilo oritur, et sic quasi ex umbra noctis ad esse et ad bonum illustratur : propter quod Dionysius dicit, quod bonum et lumen idem sunt, et quod lumen de quo dixit Deus, Fiat lux, fuerit bonitas sua, qua omnia quae creavit ad formam esse et boni Deus illustravit.

Ad aliud jam patet solutio per antedicta. Dictum est enim, quod non dicitur vespertina propter declinationem cognoscentis Angeli ad ignorantiam, sed propter declinationem rei cognitae in seipsa, quae in luce Verbi nullam habet declinationem, sed potius perfectum ad lumen esse et boni ex tenebra nihili qua regebatur antequam crearetur.

Ad aliud patet solutio per id quod dictum est : Angelus enim non potuit conferre Joanni, quod multa ut multa uno videret intuitu, sed quod multa videret in una forma luminis accepta per revelationem.

19 c 10. Ad in quod contra objicitur, dicendum est quod multa ut multa uno intuitu non possunt videri : et hoc et non amplius probat objectio, et dictum Aristotelis adductum de Topicis.

Ad in quod ulterius objicitur contra utramque visionem, dicendum sicut pau-

Ad in quod ulterius quaeritur, Si utraAd quest. 1. que istarum cognitionum Angelis sit naturalis ?

Dicendum, quod naturale dicitur duobus modis, scilicet, ut constituens naturam : et sic neutra naturalis est Angelo : sic enim naturale est, quod spiritus sint et intellectuales naturae. Dicitur etiam naturale, quod debetur alicui creaturae ex ordine quem naturaliter habet in universo : et sic (quia sicut dicit Augustinus, prope Deum factus est Angelus) debetur ei conversio ad Verbum, et cognitio crea-

<--- Page Split --->

turæ fiendæ in Verbo, quæ est visio matutina. Et sic etiam quia superpositus est omnibus aliis creaturis et naturæ cognitivæ, debetur cognitio eorum quæ sibi subsunt. Sicut ministro debetur cognitio eorum quæ pertinent ad ministerium, sic ordine naturæ debetur ei cognitio rerum in seipsis, quæ est visio vespertina. Et sic secundum aliquid utraque visio est sibi naturalis, et non simpliciter.

Ad object. Ad in quod in contrarium objicitur, dicendum, quod hoc modo non est naturalis, sed secundum quid, ut dictum est. Similiter et conversio ad Verbum duplex est, scilicet prout Verbum objectum beatitudinis est : et sic conversio ad Verbum non fit nisi per gratiam, et gloriam, quæ super naturam est : et est conversio ad Verbum prout est principium cognitivum et operativum eorum quæ per ipsum per creationem vocanda sunt ad esse et ad bonum : quod est lumen venustans omnia creata secundum Dionysium. Et hæc conversio debetur naturæ quæ juxta Verbum facta est : et hoc modo dicitur naturalis secundum quid.

Angelus cognoscit rem in seipsa, potius est dispositio cognoscentis, quam ratio rei cognitæ. Et sic sufficiens est divisio, quando dividitur in matutinam et vespertinam. Si autem quicumque modus cognoscendi dicatur visio, tunc nihil prohибet esse tertiam visionem, qua Angelus cognoscit rem in seipso : et hanc quidam dicunt esse divinam vel meridianam. Propter quod Dionysius dicit, quod Angelus est imago Dei, manifestatio occulti luminis, speculum purum, clarissimum, nullis permixtum tenebris ignorantiæ, sicut in præhabitis determinatum est, cum de definitione Angeli tractaretur 1.

Ad in quod objicitur in contrarium, dicendum, quod vespertina cognitio duobus modis est, scilicet simpliciter, et respective.Simpliciter cognitio rei in seipsa vespertina est, propter rationes quæ in præhabitis dicta sunt, et sic e diverso dividit visionem cum matutina. Respective visio,qua videt Angelus in seipso, vespertina est respectu visionis in Verbo. Et sic loquitur Augustinus ad Orosium sic : « Dicitur lux lunæ nocturna respectu lucis solis, licet in seipsa quando plena est, nullas patiatur tenebras. »

Ad quest. 2. Ad in quod ulterius quæritur dicendum quod cognitio rei ab Angelo non potest esse nisi duplex, scilicet in causa, vel in effectu : et hoc modo dividitur in matutinam et vespertinam : quia pluribus modis non potest cognosci res. Quia ratio cognitionis rei, vel est in causa, et hæc est matutina : vel est in seipsa, et sic est vespertina : et tunc cognitio, qua

Ad ultimum dicendum, quod Augustinus accipit ibi numerum visionum communiter, sive sit secundum modum videntis, sive secundum modum rei vise. Unde communiter quidem sunt tres : secundum rationom autem rei vise, quæ non splendet nisi in causa, vel in seipsa, non sunt nisi due, ut dictum est.

<--- Page Split --->

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA III.

Qualiter unus ab alio intelligitur ?

Tertio quæritur, Qualiter unus ab alio intelligitur vel cognoscitur ?

<--- Page Split --->

Videtur enim, quod hoc fieri non possit : cognitio enim non potest fieri nisi altero duorum modorum, scilicet quod cognoscibile sit in cognoscente per essentiam, sicut homo cognoscit suam charitatem, et suam castitatem, et suum proprium intellectum et voluntatem, et alia quae per essentiam sunt in anima, ut dicit Augustinus in libro XV de Trinitate. Aut quod cognoscibile per speciem abstractam sit in cognoscente. Et neutro istorum modorum potest cognosci Angelus ab Angelo, vel Angelus ab homine. Constat enim, quod Angelus non est in intellectu per essentiam alterius Angeli, vel hominis : et sic cessat primus modus cognitionis. Similiter cum Angelus sit substantia simplex et immaterialis, et abstractio specie intelligibilis non fit nisi a materia et ab appendiciis materiae, ut dicunt Aristoteles et Avicenna, constat quod ab Angelo non potest fieri hujusmodi abstractio : et sic cessat secundus modus : et sic videtur nullo modo Angelus intelligi ab Angelo, vel etiam ab homine.

Ad hoc quidam dixerunt, sicut dicit Empedocles, ut narrat Aristoteles in primo de Anima, quod simile simili cognoscitur : et ita Angelus cognoscendo se, cognoscit alium Angelum similem sibi. Et hi dictum suum affirmant per Augustinum in libro XIII de Trinitate,qui hoc expresse dicit, et dat exemplum, quod aliquis per Carthaginem quam vidit, similem civitatem cognoscit quam non vidit : et per mentem suam propriam quam videt per intellectum, cognoscit naturam mentis alterius quam non vidit.

SED CONTRA hoc est, quod

est, perfecte cognoscit ea quae sunt mundi sensibilis, quae tamen sub ipso sunt. Si ergo Angelum non cognosceret, nisi in se sicut in suo simili, videretur quod imperfectius cognosceret Angelum, qui juxta ipsum est, quam res sensibiles quae sub ipso sunt : quod valde inconveniens est.

ADHUC, Quidam subtilizare intendentes, dixerunt, quod secundum Dionysium et Damascenum, Angeli sunt et lumina et specula : et in quantum sunt specula, habent naturam et potentiam intellectivam receptivam specierum intelligibilium : quod esse non potest, nisi per possibilem intellectum. In quantum autem sunt lumina, habent naturam et potentiam activam et dativam specierum intelligibilium. Et sic dicunt, quod per naturam receptivam unus recipit ab altero speciem : et per naturam activam et dativam, quae non potest esse nisi per intellectum agentem, unus imprimit in alium speciem : et per hujusmodi species sic sibi impressas ab invicem et receptas, perfecte vident et cognoscunt se invicem.

Sed hoc est contra hoc quod

<--- Page Split --->

in intellectu alterius : habitum est enim, quod in specie artis melius videtur res, quam in seipsa. Ab homine autem intelligitur per abstractionem sicut abstrahitur Angelus ab hoc Angelo. Sicut enim universale simplex et intelligibile efficitur per remotionem materie, et eorum quae sunt propria particulari, quae a Philosophis vocantur accidentia et incommunicabilia : ita idem universale proprium efficitur per reductionem ipsius ad propria et incommunicabilia. Proprium enim et singulare non cognoscitur, nisi per aliquid proprii et singularis, sicut expresse ostenditur in Tobia, ubi primo Raphael ignorabatur esse Angelus : tamen per operationes medicinae, quas fecit circa Saram uxorem junioris Tobiae, compescendo daemonium ab ipsa, et quas fecit de felle piscis circa oculos senioris Tobiae, sub proprio nomine cognitus est, quod ipse etiam esset Angelus Raphael, qui medicina Dei interpretatur.

Et quod objicitur, quod a simplici non potest esse abstractio : dicendum, quod duplex est abstractio, scilicet a materia, et a materiae appendiciis : et haec est abstractio formae intelligibilis a phantasmatibus : et hoc non potest esse in spirituali et immateriali natura. Et est abstractio universalis a particulari, quae fit dicto modo, scilicet separando formam intelligibilem ab his quae appropriant eam huic particulari, sicut abstrahitur punctum ab hoc puncto, et unitas ab hac unitate : et sicut abstrahit, ita per reflexionem ad propria iterum conjungit : et sic et universale et particulare intelligit. Et haec abstractio est in omnibus creatis tam simplicibus, quam compositis : in Deo autem esse non potest, quia in eo nec est universale, nec particulare proprie loquendo, eo quod in ipso idem est quod est et esse.

Ad solutionem quam quidam ferunt, quod ex se sicut per simile cognoscit alium : dicendum, quod nihil valet : quia haec non esset nisi conjecturalis et incerta cognitio. Et hoc dicunt verba Augu-

stini. Ex una enim civitate visa non cognosco similem, nisi conjecturali cognitione : et ex mente mea non cognosco mentem alterius, nisi conjecturaliter : conjecturalis enim cognitio non manifestat cognitum in proprio est et certo.

Tria argumenta quae inducuntur contra solutionem illam, procedunt.

Ad m quod dicitur, quod Angeli sunt specula et lumina, et sic receptiva specierum et collativa sive factiva. Dicendum, quod hoc bene probat, quod intellectus agens et possibilis sunt in Angelo, quemadmodum in antehabitis determinatum est : sed per hoc non potest probari, qualiter per abstractionem species unius fiat in alio : et ideo prima via solutionis melior est. Et ad hoc quod Angelus cognoscat Angelum per speciem concreatam, non exigitur nisi conversio unius ad alterum : sicut in applicatione duorum luminum, ad hoc quod unum penetret alterum, non exigitur nisi oppositio directa, et quod unum convertatur ad alterum. In conversione enim illa tria fiunt : fit enim illustratio speciei concreatea, ut sub lumine intellectus agentis cognoscat rem : intellectus possibilis illustratur, ut claro lumine speculetur eamdem : adaptatur et ordinatur species Angelo concreata ad proprium esse rei cognoscenda : et his tribus perfecta fit cognitio.

Ad m tamen quod primo objicitur in contrarium, dicendum quod nihil valet : quia cum dicitur, quod inferius non potest agere in superius, intelligitur de actione vera et physica, quae est actio secundum virtutem activam dominantem : et de hac intelligitur verbum Augustini. Actio autem qua intelligibile agit in intellectum, actio intentionalis est, quae vera actionis nec nomen nec rationem habet : et hac potest inferius agere in superius, et e converso, et par in par.

Ad aliud dicendum, quod intellectus possibilis in Angelo perfectus est secundum species intelligibilium concreatas

<--- Page Split --->

sibi. Et ideo bene concedimus, quod illa solutio non satis perfecta est, nisi addatur quod dictum est.

Ad aliud dicendum, quod hoc bene ostendit imperfectionem solutionis.

Ad id quod dicitur de media natura, dicendum quod quamvis bene dictum sit, non tamen solvit difficultates quaestionis, nisi dicatur, quod media natura per illa tria quae in conversione Angeli ad Angelum dicta sunt, specierum intentionalium et collativa est et receptiva.

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum quod hoc procedit, et ostendit infirmitatem solutionis.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum quod Angelus cognoscit Deum quinque modis : quorum unus et principalis est per speciem intime contemptationis, ut dicit Gregorius : : quia videt eum facie ad faciem, sicut dicitur, Matth. xviii, 10 : et ab hac intima contemplatione non recedit etiam quando mittitur, ut dicit Gregorius, quia intra Deum currit, quocumque mittatur. Et ideo dicit Christum dicere : Angeli eorum semper vident, sive ministrent, sive assistant. Job, xxv, 3 : Numquid est numerus militum ejus ? Et super quem non surgit lumen illius ? In lumine enim vultus Dei sunt, ubicumque sunt, et ab intimo contemplationis luminis illius numquam recedunt.

Secundus modus post illum est, quem ponit Dionysius in Caelesti hierarchia, in theophaniiis. Theophania autem lumen est gloriae Dei, quod a Deo descendit in Angelum bonum, et speciem gloriae Dei imprimit in ipsum, et ideo dicitur a eio; quod est Deus, et caiwo quod est appareo : quia in ipso sicut in imagine resplendet et apparet gloria Dei.

Tertius modus sub illo est : quia cum Deus essentialiter, praesentialiter, et po-

tentialiter sit in Angelo bono, et non sit impediens aliqua nebula peccati, resplendet in eo Deus sicut in speculo clarissimo : et sic cognoscit eum.

Quartus modus sub illo est, per effectum gratiae inhabitantis et gratum facientis : videt enim, quod talem effectum non potest operari nisi Deus, et quod semper Deus est cum tali effectu, et sicvidet et cognoscit eum ut se inhibitantem, cum nulla nebula peccati impediat.

Quintus et infimus modus est, quod cognoscit eum per effectus creaturarum : quae vespertina cognitio vocatur, quando scilicet cognoscit bonitatem Dei per lumen sparsum super creaturas, quod est bonum creaturarum in modo, specie, et ordine : et ex hoc attollitur in laudem creatoris, ita tamen, quod cognitionem Dei non mendicat a creaturis quemadmodum homo. Et propter hoc beatus Bernardus in quinto sermone super Cantica, distinguit inter cognitionem Angelorum et hominum, sic dicens, quod « Angelus tenens solium, non indiget scalis ad hoc quod ascendat solium per creaturas mundi sicut homo, eo quod solium jam tenet. » Similiter nemo laborat fodiendo pureum, habens fontem limpidissimi fluxus apud se manantem. Nemo mendicat panem extra domum suam, in domo propria abundans panibus. Ita Angelus cognitionem Dei non mendicat : videt enim eum continue facie ad faciem. Et hoc dicit intellexisse Apostolum, ad Roman. 1, 20. Cum enim dixisset : Invisibilia ipsius, scilicet Dei, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur : statim addidit, a creatura mundi, quae est homo : et non dixit, a creatura cœeli, quae est Angelus : homo enim creatoris cognitionem a creaturis mendicat : Angelus autem videt per speciem.

Ad aliud dicendum, quod Angelus sine medio videt Deum.

<--- Page Split --->

Ad OBJECTUM in contrarium dicendum, quod hoc objectum non procedit, nisi de visione comprehensionis : et hac visione nulla creatura pura videt Deum : sed de visione quae est attractus immediatus luminis intellectualis super substantiam rei in se, non procedit objectio : quia hac visione finitum potest videre infinitum sine medio, et videt ipsum per propriam speciem suae substantiae, quamvis non comprehendat ipsum. Et de hoc Chrysostomus super Joannem in prima homilia, dat pulchrum exemplum de eo cujus visus spargitur supra mare : illius enim visus attingit propriam speciem maris, et tamen infra terminos visus non claudit pelagus infinitum.

Tria quae in contrarium objiciuntur, procedunt.

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA IV.

Qualiter Angelus intelligatur ab hominibus 1 ?

Quarto quaeritur, Qualiter Angelus intelligitur ab hominibus ?

bere intellectualem cognitionem de Angelo.

In CONTRARIUM est, quod

<--- Page Split --->

rum et sensibiliter et intellectualiter percipitur, ita quod etiam ex ministerio nominantur : sed non potest esse quin ex ministerio ministrans intelligatur : ergo per cognitionem intellectualem cognosscitur Angelus ab homine cui ministrat.

soluto.

SOLUTIO. Concedendum est, quod Angelus cognoscitur intellectualiter ab homine tribus modis, scilicet per revelationem, sicut dicitur, quod Paulus in raptu revelationem accepit, et intellectualem cognitionem dispositionis angelicae in hierarchiis et ordinibus et in aliis qua pertinent ad ornatum angelicum, quam postea docuit beatum Dionysium, qui descripsit eam in Calesti hierarchia. Secundo,cognoscitur in illuminationibus factis ab ipso Angelo, sicut bene objiciendo probatum est. Tertio, cognoscitur in opere ministerii, sicut dictum est in objiciendo.

ctualium, quia sic non reflectitur ad sensum.

Et si objicitur, quod dicit Philosophusin primo Posteriorum, quod destrucsensu perit demonstratio et scientia idicendum, quod hoc non dicitur universaliter, sed quod destructo aliquosensu perit scientia et demonstratio sensibilis illius quod accipitur per illumsensum : quia de illo nec scientia, nec demonstratio haberi potest, nisi per universale quod abstrahitur a sensibili illius sensus sive a phantasmate.

QUATUOR QUÆ INDUCUNTUR IN CONTRArium, procedunt.

MEMBRUM IV.

De voluntate in Angelis.

AD 1. AD PRIMUM ergo dicendum, quod illud fundatur super quoddam falsum, scilicet quod homo non habet intellectum, qui ex phantasmate non oritur : secundum hoc enim intellectus hominis numquam acciperet divina, et ea quae pure intellectualia sunt, sicut prima substantiae et entis principia. Sed verum est, quod naturalium et mathematicorum non habet intellectum, nisi ex phantasmate. Unde etiam Aristoteles in III de Anima hanc eadem quaestionem movens, dicit, quod intellectum divinorum accipit intellectus non ex phantasmate, sed in quantum elevatur in lumine agentis intellectus ad speciem luminis divini, quod in puro splendore intelligentiae consistit : quem intellectum Avicenna vocat sanctum et divinum.

AD 2. AD ALIUD dicendum, quod intellectus hominis non sic est conjunctus continuo et tempori, quin elevari possit ad lumen intelligentiae purum et clarum : et in illo potest cognitionem accipere intelle-

DEINDE, Quaeritur de voluntate sive dilectione.

Et quaeruntur tria, scilicet utrum voluntas sit in Angelis secundum differentias duas, quae dicuntur naturalis voluntas, et electiva.

Secundo, De actu voluntatis qui est diligere.

Tertio, De objecto voluntatis quod est diligibile, utrum hoc scilicet sit in ordine sicut in homine, vel absque ordine?

MEMBRU QUARTI

ARTICULUS I.

Utrum voluntas sit in Angelis secundum differentias duas, quae dicuntur naturalis voluntas, et electiva 1 ?

Ad primum objicitur sic : Damascenus in libro II de Fide ortho-

<--- Page Split --->

doxa 1, voluntatem dividit in voluntatem quam vocat θἰλῃσιν, et in voluntatem quam vocat βοώλῃσιν, et sunt hæc ejus verba : « Oportet scire, quoniam animæ inserta est naturaliter virtus appetitiva ejus quod secundum naturam est, et omnium quæ substantialiter naturae adsunt et contentiva sunt naturae, quæ vocatur voluntas θἰλῃσις. Nam substantia quidem esse et vivere et moveri secundum intellectum et sensum appedit : propriam concupiscens et naturalem et plenam essentiam. Ideoque determinant hanc naturalem voluntatem. Θἰλῃμα sive voluntas est appetitus rationalis et vitalis ex solis dependens naturalibus. Quare θἰλῃσις voluntas quidem est ipse naturalis et vitalis et rationalis appetitus, et omnium naturae constitutivorum simplex virtus. » Et post pauca : « Injacet quidem hominis animæ virtus rationalis appetendi. Cum igitur naturaliter motus fuerit ipse rationalis appetitus ad aliquam rem, dicitur βοώλῃσις id est, voluntas consiliativa. » Et post pauca : « Voluntas finis est, consilium autem eorum per quæ devenitur ad finem. Consilium enim est appetitus inquisitivus de his quæ sunt ad finem, et de his quæ in nobis sunt rebus : consiliatur enim si debet pertractare rem, an non. Deinde judicat quid melius, et vocatur judicium. Deinde ordinat et disponit quod ex consilio judicatum est, et vocatur sententia. Deinde post dispositionem fit electio. Electio autem est duobus vel pluribus præjacentibus hoc præ altero præoptare. Deinde impetum facit ad operationem, et dicitur impetus. Deinde utitur post impetum, et dicitur usus. Deinde cessat ab impetu post usum. »

Dicit autem idem Damascenus, quod omnis voluntas in ratione est. Et idem dicit Aristoteles in Topicis, et in III de Anima sic : Voluntas in ratione fit : nec fit nisi per illuminationes ad hoc vel ad hoc in sensibili vero parte appetitiva

fit desiderium et animus.Cum ergo rationalis creatura sit Angelus, et voluntas utraque in ratione sit, videtur quod utraque voluntas sit in Angelo.

SED CONTRA hoc videtur esse, quod Sed contra.

SOLUTIO. Dicendum, quod utraque voluntas in Angelis est : appetitus enim ex ratione determinatus, voluntas vocatur secundum Aristotelem : determinabile autem ex ratione ad appetendum, est omne id quod facit ad naturae conservationem et consistentiam : et si non appeteret, irrationalite esset. Similiter omne quod faciendum est, rationalite est quod fiat ex rationis judicio, et sic appetendum est ut fiat : et si non sic appeteretur ut fieret, irrationalite esset in Angelo et in homine : et hæc voluntas est βοώλῃσις. Et ideo concorditer dicunt Gregorius Nyssenus, Damascenus et Aristoteles, quod omnis voluntas in ratione est, et quod irrationalibis appetitus

<--- Page Split --->

non est voluntas, sed brutalis impetus, quo potius aguntur irrationabilia, quam agant.

Ad object 1. Ad id autem quod contra objicitur de 0eXr^ei, dicendum, quod Angelus ad minus indiget Deo conservante, ne in nihilum decidat : et propter hoc Deum naturali voluntate diligit ut conservatorem. 'I'amen argumentum non valet : quia non semper verum est, quod talis appetitus est indigentiae et non habiti : est enim aliquando habiti ut continuetur : et sic Angelus appetit et vult esse, vivere, et intelligere, quae naturalia sunt, ut in his substantia sua conservetur et continuetur.

Unde dicendum, quod consilium non semper est ignorantis vel dubitantis : sed cum vident, quod ex parte rei quae facienda est, probabiles rationes sunt et causae quare fieri debeat, et ad oppositum nihil minus probabiles sunt rationes quare non fieri debeat : exspectatio deliberativa definitionis divinae quae consilium vocatur, sicut dicit Gregorius, vocatur consilium et electio, ex quibus procedit in Angelis voluntas electiva : et sic utraque voluntas est in Angelis, scilicet naturalis, et electiva.

Ad object. 2. Ad id quod objicitur contra 8o&Xr^iv, dicendum quod illa quae fiunt ab Angelo, diversimode possunt fieri, sicut dicit Glossa super Danielem, x, 20, super illud : Nunc revertar ut prælier adversus principem Persarum, scilicet contradicentem tuis precibus et meæ legationi : quod Michael princeps Judæorum volebat populum statim liberari a captivitate Medorum et Persarum : Angelus autem præpositus Medis et Persis dicebat, non sufficienter adhuc esse purgatum. Et in his exspectabant sententiam consilii divini, quid esset faciendum, et quid potius eligendum.

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS II.

De actu voluntatis. Utrum Angelus ex solis naturalibus potuit diligere Deum propter se et super omnia 1 ?

Secundo, Quæritur de actu voluntatis qui est diligere. Et quæritur, Utrum Angelus ex solis naturalibus potuit diligere Deum propter se et super omnia ?

Item, Dicit Glossa Gregorii super illud Job, xxv, 2 : Qui facit concordiam in sublimibus suis. « Non enim est discordia inter Angelos bonos, sed uno aliquid rationabiliter appetente vel volente, et alio nihilominus aliud rationabiliter appetente et volente, Deus concordiam facit, quando ex lumine consilii sui per sententiam determinat, quid potius volendum et faciendum sit. » Unde hæc dicitur voluntas 8o&Xr^is in Angelo, et est de operabilibus per Angelos, possibilibus aliter fieri, ut finem aliter consequantur, de quo est voluntas Dei.

Et videtur quod non : quia

<--- Page Split --->

Nyssenus, et Aristoteles, quod voluntas impossibilium est, volumus enim esse immortales : ratio autem cognitiva non est nisi possibilitum et verorum. Inde sic : Ratio in cognoscendo ex solis naturalibus determinat Deum esse summum bonum, et propter se et super omnia diligendum : ergo multo magis voluntas in diligendo ex solis naturalibus potest Deum diligere propter se et super omnia.

<--- Page Split --->

propter se et super omnia ex solis naturalibus.

Solutio. Ad hoc dixerunt antiqui, Præpositivus scilicet, et Gulielmus Altisiodorensis, quod duplex est amor sive dilectio voluntatis, scilicet dilectio amicitiæ, et dilectio concupiscentiae. Dilectio amicitiæ est, quæ tendit in alterum : et de hac dicit Gregorius, quod « minus quam inter duos esse non potest. » Dilectio concupiscentiae est naturæ, quæ semper curva est in seipsa : et quidquid diligit, ad seipsam retorquet, hoc est, ad bonum proprium et privatum : et nisi per gratiam gratum facientem elevetur super se, omne quod diligit ad bonum proprium retorquet, et diligit propter seipsam, ita quod privatum commodum quærit in illo : tamen perversa in hoc non est, quia ulterius non potest nisi per gratiam adjuvetur. Naturale est enim in omnibus quæ sunt, quod ament sive diligant convenientia sibi secundum naturam, ut dicunt Plato, et Boetius. Et hæc solutio mihi placet : quia bona est.

Ad primum ergo dicendum, quod prima quinque quibus probatur, quod Angelus ex solis naturalibus non potest diligere Deum propter se et super omnia, concedenda sunt, et procedunt : natura enim quae recurva est in seipsa, et semper retorquet ad seipsam, facit quod diligibile non propter ipsum diligibile diligit, sed propter se, quaerens in diligibili ipso et concupiscens proprium commodum, nec permittens, quod aliquid supra seipsum diligat-dilectione concupiscentiae : quia hanc habet ad seipsam natura.

Ad id ergo quod in contrarium objiA d o citur, dicendum, quod licet voluntas in quibusdam possit esse ad quae non est ratio, tamen in movendo sic se in hoc quod diligit, minus potens est ratione : et hoc est ideo, quod ratio bonum quod diligendum est per rationem boni, determinat extra se : voluntas autem naturalis propter naturam, quae principium est intra, semper recurvat ad intra se.

Ad aliud dicendum, quod hoc præcèAdiptum quidem scriptum fuit in corde An-

<--- Page Split --->

geli, sed non ut impleret ex solis naturalibus, sed per gratiam ad intus.

Ad aliiud dicendum, quod illud bonum Ad object. 3. quod diligit virtus civilis, creatum est, et propter creaturam diligitur, et in illud ex solis naturalibus virtus civilis potest. Illud autem summum bonum increatum est, et supra omnem naturam creaturæ in infinitum elevatum : et ideo in illud sufficienter natura non potest, nisi per gratiam elevetur.

Ad object. 4. Ad aliud dicendum, quod amicitia fundata super honestum, non diligit amicum nisi aliquid concupiscat in ipso quod retorquet ad seipsam. Unde etiam ipse Tullius ibidem dicit, quod « amici- tiae honestorum multa delectatio adjuncta est, et multa utilitas. »

Ad object. 5. Ad aliud dicendum, quod perfecta est, quæ bonorum amicitia, perfectione sibi competenti secundum naturam : sed hoc non .competit ei, quod non retorqueat ad seipsam. Unde ipse Aristoteles in IX Ethicorum, ubi loquitur de impedimentis amicitiæ, tria genera hominum removet a dilectione, scilicet senes, et austeros, et non resalutantes : et sunt hæc ejus verba : « Senes enim et austeri parum diligibiles : est enim in eis parvum quod delectabile. » De non resalutantibus dicit sic : « Multa enim amicitias àpòsìyòpìx, hoc est, irresalutatio dissolvit. »

Ad object. 6. Eodem modo dicendum est ad sequens : boni enim licet sunt amici per se et propter virtutem, tamen hoc inclinant ad seipsos. Unde dicit etiam, quod amicorum proprium est semper velle esse simul, et in confabulationibus delectabilibus conterere totos dies. Dilectio autem charitatis elevat creaturam supra se, ita quod totam se reponat in dilecto increato quod est Deus, etiamsi nihil debet sibi fieri. Et ut dicit Bernardus, confitetur quam bonus, non quoniam sibi bonus, et adhæret Deo in uno spiritu. 1 ad

Corinth. vi, 17 : Qui adhæret Domino, unus spiritus est.

Ad ultimum dicendum, quod in veriAd object. 7 tate actus sic vestitus ordine virtutis, ordinatus est, et est actus charitatis : sed cum dicitur diligere Deum propter se, præpositio cum suo casuali construitur in ratione triplicis causæ, scilicet efficientis, formalis, et finalis : ut scilicet hanc dilectionem non efficiat nisi Deus, et efficiat eam forma dilectionis quæ est in ipsa, et fine dilectionis qui est ipse. Et cum dicitur, super omnia, præpositio cum suo casuali notat excessum etiam supra seipsam. Et ad hoc non potest sola natura, quæ semper recurvata est in seipsam, ut dictum est. Unde etiam, ad Roman. vii, 18, ubi Glossa distinguit triplex velle, scilicet velle virtutis, velle naturae, et velle vitii : et dicit velle naturae medium esse inter velle virtutis et velle vitii : non accipit medium per æque distantiam vel participationem extremorum,sed per abnegationem utriusque extremi, quod tamen propinquius se tenet cum velle virtutis, quam cum velle vitii : quia, sicut dicit Damascenus, « vitium sive peccatum est recessus ab eo quod est secundum naturam, in id quod est contra naturam. » Natura autem inclinat ad bonum gratiae et virtutis, sicut ad id in quo perficitur et completur secundum optimum posse ipsius, quod ad actus naturales habere potest.

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS III.

De objecto voluntatis quod est diligibile, utrum hoc sit in ordine, vel absque ordine 1 ?

Tertio, Quæritur de objecto voluntatis

<--- Page Split --->

quod est diligibile, utrum hoc scilicet sit in ordine sicut in homine, vel absque ordine ?

Et videtur, quod sit in ordine.

lium qui dictus est : charitas enim alium ordinem habere non potest.

In contrarium est, quod ratio ordinis sed cont diligibilium in homine, procedit ab omni eo, quod unus natus est ex alio, vel beneficus in alium, sicut dicitur, Luc. x, 36 : Quis horum trium videtur tibi prozimus fuisse illi qui incidit in latrones ? At ille dixit : Qui fecit misericordiam in illum. In Angelis autem tales gradus non sunt : unus enim non procedit ex alio, sed omnes aequaliter sunt per creationem a Deo : nec unus beneficus est in alium, sed bonum omnium eorum est Deus, et illuminatio divina et beatitudo : ergo videtur, quod talis ordo diligibilium non possit esse in Angelo qui est in homine.

Solutio. Dicendum, quod duplex est soluta, ordo diligibilium dilectione electiva, scilicet ordo viae, et ordo patriae. Ordo viae est ex gradibus diligibilium acceptis ex parte diligentis, non dilectionis, sicut est propinquitas ex genere vel beneficio, major vel minor. Et hic ordo est in homine in via, in qua necessaria est talis propinquitas major vel minor : talis enim propinquitas pertinet ad viam. Et iste ordo non convenit Angelis, sicut probat objection. Et est ordo patriae, qui accipitur ex ratione boni diligibilis : et hic est, ut bonum omne diligat, et magis bonum magis diligat, et summe bonum maxime diligatur. Et tali ordine habent se diligibilia ad Angelum bonum : et ideo Deum summe diligit, et alium Angelum diligit ad quod seipsum, hoc est, ad eamdem beatitudiuem, et meliorem plus diligit : tamen meliorem se non diligit plusquam se, et hoc ideo est, quod gratia perfectio naturae est, et non contraria : et quia in dilectione naturali datur sibi principalitas ad seipsum, ideo etiam in dilectione gratuita retinet eamdem principalitatem. Hominem autem diligit sicut seipsum, hoc est, ad quod seipsum secundum animam et secundum corpus, in eo quod

<--- Page Split --->

corpus particeps potest fieri ejusdem beatitudinis cum anima. Creaturas alias diligit, secundum quod in eis resplendet bonum divinum, quod cognoscit visione matutina vel vespertina : quasdam tamen creaturas diligit, secundum quod valent ad usum ministerii quod exercent circa hominem. Et hic est ordo diligibilium ab Angelo.

Et per hoc patet solutio ad omnia, praeter hoc quod objectum est de coordinalibus,'et de his qui sunt ejusdem hierarchiae. Et dicendum ad hoc, quod nihil prohibet, quin ad tales habeat quamdam rationem delectationis, quam non habet ad alios : sed tamen verus ordo dilectionis sequitur quantitatem boni divini quod resultat in Angelis.

QUÆSTIO XV.

De tertio attributo, quod est discretio personalis.

Deinde, Quæritur de tertio attributo, quod est personalis discretio.

Et quæruntur duo, scilicet an discretio personalis conveniat Angelo?

Secundo et si convenit, secundum quam rationem conveniat ei ?

MEMBRUM I.

An discretio personalis conveniat Angelo1 ?

Ad primum sic proceditur : 1. Richardus in libro de Trinitate dicit, quod persona distinguitur tribus modis, scilicet origine tantum, et proprietate tantum, et utroque modo, scilicet origine et proprietate. Origine tantum, sicut in Deo Pater et Filius et Spiritus sanctus : hæ enim tres personæ divinæ relatione ori-

ginis tantum differunt. Proprietate tantum, sicut in Angelis, in quibus unus non originatur ab alio : sed in hoc discernuntur, quod propria unius quae convertuntur cum ipso et singularitatem ejus demonstrant, non sunt propria alterius. Utroque modo, sicut in homine : homo enim et origine differt ab altero, et proprietate accidentium, quae enumerat Boetius, quod sunt patria, parentela, locus, et tempus, et hujusmodi, quorum collectio non potest esse in alio quam in uno, et ostendunt singularitatem ejus. Sed videtur, quod personæ angelicae non differant proprietate tantum : quae enim proprietate differunt tantum, per accidens differunt : si ergo proprietate tantum distinguuntur personæ in Angelis, non nisi accidentaliter differunt : quod falsum est, nihil enim ita differt substantialiter sicut persona a persona, præterquam in divinis : est enim una persona una substantia quæ est hoc aliquid, et alia persona est alia substantia quæ

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. III, Art. 5. Tom. XXVII hujusce novæ editionis. Cf. etiam 1am Part.

<--- Page Split --->

etiam est hoc aliquid : et sic videtur, quod angelicae personae non tantum proprietate distinguantur.

invicem : Sanctus, Sanctus, Sanctus. Et, Daniel. x, 22, ubi dicitur, quod Gabriel alii Angelo dixit, ut instrueret Danielem : et similiter, Zachariae, 1, 10. Hoc frivolum est : quia per prosopopeiam inducitur lignum ut loquens, et alterum ut cui loquitur, et tertium de quo loquitur, ut, Judicum, ix, 12 et 13, ubi dicitur, quod ierunt ligna ad vitem, et dixerunt ei : Veni, et impera nobis. Qua?, scilicet vitis, respondit eis : Numquid possum deserere vinum meum, quod laetificat Deum et homines, et inter ligna caetera promoveri. Unde si grammaticalis distinctio sufficeret ad constitutionem personae, ligna essent personae, quod valde absurdum est. Videtur ergo, quod in Angelis aut non sit persona, aut non sit hoc modo.

IN CONTRARIUM est, quod

SOLUTIO. Dicendum, quod personalis solutio:

<--- Page Split --->

discretio convenit Augelis, ut probatum est : et haec discretio sola proprietate cognoscitur, ut dicit Richardus.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Richardus bene dicit, quando dicit, quod tribus modis distinguuntur personæ. In divinis enim non nisi relatione originis, ut in prima parte Summæ theologiae probatum est: substantia enim una et eadem est in tribus personis. In humanis autem distinguuntur origine et proprietate: nec una substantia est eadem in pluribus personis, sed sunt substantiae individuæ a se invicem distinctæ. In Angelis etiam aliud est discretionem substantiae faciens, et aliud est discretam substantiam ostendens. Sicut enim in materialibus individuatio naturae communis super hanc materiam determinatam et propriam, facit hoc aliquid, et hoc est individuum: ita in natura spirituali in qua differt quod est a quo est, natura communis quæ significatur per quo est particulata super hoc quod est singulariter demonstratum, facit singularem existentiae modum, et facit hoc aliquid et spiritualis naturae individuum. Et sicut in corporalibus est collectio accidentium, quæ indicat in hoc corporali individuo singularis et incommunicabilis existentiae modum: ita in hoc spirituali individuo quædam collectio proprietatum est, sicut circumscriptio sive localitas definitiva, non corporalis, et sicut officium, et actus proprius, quæ in eo indicant singularis existentiae modum et incommunicabilis. Et quando dicit Richardus, quod proprietate sola distinguuntur personæ angelicæ, tangit illud quod est ostendens distinctionem, et non faciens.

Ad ALIUD dicendum, quod dictum Rabbi Moysis intelligitur de his quæ separata sunt a materia et materiali principio: et hoc non est in divinis, quæ sunt in fine simplicitatis, et est in eis idem quod est et esse. In Angelis autem licet non sit materia corporalis, tamen est ibi diversum quod est et quo est,

et quod est in hoc materiale est, quod principium est individuationis naturae communis : et per hoc fit divisio substantiae per quam personæ differunt secundum substantiam : quæ differentia ostenditur collectione proprietatum incommunicabilium.

Ad ALIUD dicendum, quod Angelus unus, et individuum est, et rationalis naturæ est, et ideo persona est. Et quod dicit Porphyrius de collectione accidentium, dicit de corporalibus quæ individuantur per hanc materiam : et ideo spiritualibus individuis illa non conveniunt : et ideo illorum est collectio spiritualium proprietatum, quæ incommunicabilis existentiae modum ostendunt in uno, et non in alio.

Ad ALIUD dicendum, quod vilis objection est : non enim vere individuum est, quod unibile est alteri. Individuum enim est in se consistens unum ab omnibus aliis divisum. Et sic anima etiam separata non est individuum : quia adhuc unibilis est corpori.

EoDEM modo dicendum est ad sequens : natura enim humana in Christo unita est divina in una persona Filii : et ideo nec per se proprie una est, nec individua.

Ad ALIUD dicendum, quod nihil valet dictum illud, sicut bene improbatum est: Angelus enim per se et propria persona est : est enim hypostasis individua, distincta a proprietate ad dignitatem pertinente : intellectualis enim natura semper digna est : et propter hoc hujus solius individuum est persona, et nullius alterius naturae individuum persona est, ut dicit Boetius.

Ad ALIUD dicendum, quod omnis rationalis natura est intellectualis, et e converso : rationale enim non constituitur nisi ex intellectu composito, sicut in praehabitis determinatum est.

Quæ sunt in contrarium, procedunt.

<--- Page Split --->

MEMBRUM II.

Si convenit Angelo personalis discretio, secundum quam rationem ei conveniat ?

SECUNDO, Si convenit Angelo personalis discretio, quaeritur, secundum quam rationem ei conveniat ?

Sunt enim quatuor rationes personae. Una est, secundum quod personae dicuntur quae repræsentantur in theatris, quando facta heroum recitantur vel cantantur a commodis et tragedis : sicut circumligatur ab aliquo facies sive larva similis faciei Hectoris, vel; Hecuba, et cantantur facta heroica illius. Et sic persona accipitur in poetis. Propter quod etiam dicit Boetius in libro de Duabus naturis in una persona Christi, quod debet pronuntiari media circumflexa, eo quod inter os poeta cantantis, et figuram oris larva per quod cantat, cantus fieri non potest nisi accentu circumflexo et spiritu. Hoc modo persona non potest accipi in Angelis, nisi forte quando assumunt corpora : sed nos hic de tali discretione personali non loquimur, sed potius de illa qua quilibet Angelus ab alio discreta persona monstratur.

Est et alia ratio personae quam ponit Boetius in libro de Duabus naturis in una persona Christi, quod « persona est rationalis naturae hypostasis sive substantia individua. » Et secundum hanc iterum videtur personalitas non convenire Angelo : quia secundum Philosophum, principium individuationis est haec materia, et collectio accidentium quae in alio inveniri non possunt : inter quae (sicut dicit Boetius) praecipuum est distinctio per locum : quia individuum sic est hic, quod non est alibi : et sic est hic, quod aliud non est secum in eodem

loco. Propter quod etiam Philosophus dicit, quod « distincta 'subjecto, sunt distincta loco. » Igitur secundum hanc rationem personalitas non convenit Angelo.

Est iterum ratio personae quam dat Richardus in libro de Trinitate, dicens, quod « persona est existens per se solum secundum quemdam singularis existentiae modum. » Et secundum hanc rationem iterum non videtur personalitas convenire Angelo : quia secundum Richardum, existens est quod ex alio quodam sui generis secundum causalitatem vel principii rationem procedit, ut Deus ex Deo, et homo ex homine. Et talis processus originis non convenit Angelis, ut praestensum est.

Est et ratio personae in civilibus, quod persona est hypostasis sive substantia individua insignata ad dignitatem pertinente. Et secundum hanc rationem iterum non convenit discretio personalis Angelis : quia secundum hoc non quilihet Angelus esset persona, sed tantum illi qui in sublimioribus officiis et ordinibus constituti sunt ordine hierarchico : et hoc falsum est.

SOLUTIO. Dicendum, quod secundum quamlibet rationum inductarum, Angelo convenit personalitas. Dictum est enim in membro praecedenti hujus quaestionis, quod discretionem personalem facit individuatio naturae communis, quae significatur cum dicitur, quod Angelus est spiritualis et intellectualis natura super id quod est, quod est suppositum et res naturae ejusdem, eductum de non esse ad esse per creationem. Sed proprietates incommunicabiles, quae sic sunt unius, quod non alterius, ostendunt unum discretum esse ab alio : quae cum accipiantur ex officiis et actibus et gratiis Angelorum singularibus, sunt sicut facies sive larva circumligata in theatro, quae unum singularem Angelum secundum discretum esse demonstrant.

Similiter cum ex jl'o individuus An-

<--- Page Split --->

gelus ab omnibus aliis divisus, ab hoc communi quod est spiritualis naturae intellectualis, sicut suppositum demonstretur, secundum discretum esse suppositi erit Angelus secundum rationem secundam personae : erit enim rationalis naturae substantia individua. Sed verum est, quod principium individuationis in eis non est materia, sed id quod est sub quadam convenientia ad materiam, de qua in membro praecedenti istius quastionis dictum est.

Secundum tertiam autem rationem Richardi, si existens refertur ad rationem originis secundum quod unum originatur ad aliud sui generis, personalitas non convenit Angelis. Si autem referatur ad principia essentialia, quaesunt quod est et quo est, secundum quod dicitur existens vere ens in natura ex quo est determinato ad quod est, ex qua determinatione discretum esse accipit, nihil prohibet etiam secundum illam rationem

personalitatem etiam convenire Angelo: sic enim quilibet Angelus secundum se est existens per se solum secundum quemdam singularis existentiae modum.

Secundum quartam rationem, qua persona nomen civile est, scilicet proprietas ad dignitatem pertinens, si sumitur ab officio, tunc secundum eam non generaliter personalitas convenit Angelo. Si autem sumitur a natura, secundum quod dicimus, quod dignissima creaturarum est natura spiritualis et intellectualis, quae propria efficitur ex individuatione sui super id quod est : tunc etiam secundum eam personalitas convenit omni Angelo.

Et per hoc patet solutio ad totum.

Quod enim quidam quaerunt, Utrum Angeli differant solum numero, vel genere, vel specie ad invicem ? Jam in prehabitis in quaestione de differentia Angelorum ab invicem, a nobis determinatum est 4.

QUÆSTIO XVI.

De quarto attributo, quod est libertas arbitrii.

Sequitur de quarto attributo, quod est libertas arbitrii.

De quo quinque quaeruntur, scilicet an convenit Angelo libertas arbitrii ?

Secundo, Secundum quam rationem libertas conveniat ei ?

Tertio, Utrum plus conveniat Angelo, vel homini, vel æque ?

Quarto, Utrum æqualiter conveniat omni Angelo, vel secundum plus et minus?

Quinto, A quo causetur ista libertas in Angelo ?

MEMBRUM I.

An Angelo conveniat libertas arbitrii ? ?

Primo ergo quaeritur, An Angelo conveniat libertas arbitrii ?

4 Cf. Supra, Tract. II, Quæst. 8. 2 Cf. Opp. B. Alberti Magni. Comment. in II Sententiarum, Dist. III, Art. 7. Tom. XXVII

hujusce novæ editionis. Cf. etiam Ima Pert. Summe de Creaturis, Tract. IV, Quæst. 27, Art. 4. Tom. XXXIV.

<--- Page Split --->

Et videtur, quod sic.

passo, nec laudantur, nec vituperantur, nec in civilibus rata habentur. Unde in Digesto veteri, lib. IV, dicitur : « Quod vi metusve causa fit, ratum non habeo, dicit Prætor. » Similiter operationes brutorum, quæ (sicut dicunt Damascenus et Gregorius Nyssenus) magis aguntur a natura quam agant, quia libertatem arbitrii non habent, nec laudantur nec vituperantur. Angelorum operationes laudantur, vel vituperantur. Ergo procedunt ex liberlate arbitrii : ergo liberlas arbitrii inest Angelis.

In contrarium est,

<--- Page Split --->

noluerunt perseverare cum possent, nec velint reparari, nec possint. Si quidem voluntatis eorum fuit quod irrevocabilis judicii animadversione percussi sunt : et al damnationem justissimam profecto pertinuit, quod voluntatem redeundi ac facultatem penitus amiserunt : sicut e contrario voluntatis sanctorum Angelorum fuit, quod malis sponte cadentibus, ipsi in sua dignitate manserunt : et divino justoque judicio factum est, ut quae fuit eis cum Deo suo manendi voluntas, fieret permanendi voluntaria felixque necessitas. » Ergo videtur, quod libera inclinandae voluntatis sive ad bonum sive ad malum facultas, nec bonis nec malis Angelis insit : ergo numquam fuit attributum na'uræ : quia si naturæ fuisset attributum, naturam non deseruisset in aliquo statu.

quod libertas arbitrii non attribuatur bonis Angelis.

SOLUTIO . Dicendum , quodabsquedubioliberumarbitriumestinAngelis ,hocest ,liberainclinandævoluntatisadquodvoluerintfacultas .SicutenimdicitAristotelesinprimoprimæphilo - sophiæ ,liberumdicimushominem ,quicausasuiest ,etquemalienapotestasadnihilcogerepotest .Itadicimuslibe - rumarbitrium ,quodinarbitrandojudexsuiest ,etinvolendopenitusliberumest : etitaestindominiosuorumactuum ,quodnullaalienapotestatecogituradvolendumquodvult .Ethocestinomnirationalietintellectualinatura ,quæcausasuorumactuumesttaminteriorum ,quamexteriorum .EthancnaturamvocatPhilosophusdomi - namsuorumactuum ,etfacultatemcon - vertendiseadquidquidvolueritlibere .

Unde auctoritates et rationes quæ inductæ sunt ad hoc, procedunt.

Ad 10 quod objicitur in contrarium, Adobect.1. dicendum, quod est facultas ex ratione et natura rationali, et est facultas ex dispositione et habitu. Prima facultas quæ est ex natura rationali eligendi bonum gratia assistente, et malum ea deserente, est tam in bono quam in malo Angelo per naturam. Secunda facultas quæ est ex habitu confirmato in neutro est, quia Angelus bonus confirmato habitu gratiae felicem necessitatem incurrit, qua non potest velle malum : Angelus malus propter pertinaciam in malo, infelicem necessitatem incurrit, qua non potest velle bonum. Et hæc non sunt contraria, ex natura posse eligere bonum et malum, et ex habitu confirmato non posse eligere nisi bonum, et ex perlinacia damnata non posse eligere nisi malum : et in eodem simul esse possunt.

Ad ALIUD dicendum, quod prout liAd object. bertas est arbitrium naturae, non dese-

<--- Page Split --->

ruit naturam, nec natura ipsum deserit : natura enim intellectualis ex ipsa libertate qua causa sui est, semper domina est suorum actuum, et liberam habet facultatem incl.nandi se ad quod voluerit ex natura : sed quod bonus non eligit nisi bonum, et malus non nisi malum, non est ex natura, sed ex habitu confirmato, ut dictum est.

Ad object. 3. Ad aliud dicendum, quod verba Dionysii vera sunt : libertas enim secundum quod est donum naturae, non est mutata, sed integra, et splendida. Demon enim libere facit quod vult, sed quod numquam bonum vult, nec potest velle, non ex natura, sed habituali pertinacia quam justa damnatione incurrit.

Ad object. 4. Ad ultimum dicendum, quod necesse non peccare ex habitu gratiae confirmato in bono, bene stat cum posse pececare ex naturali arbitrii libertate : sic enim ad non posse peccare, non sequitur necesse non peccare, nec hoc est contra doctrinam Aristotelis : sed quando non posse peccare, et necesse non peccare referuntur a1 idem, tunc unum sequitur ad alterum.

MEMBRUM II.

Secundum quam rationem libertatis conveniat Angelo libertas arbitrii ?

SECUNDO quaeritur, Secundum quam rationem libertatis conveniat Angelo libertas arbitrii ?

Adhuc, Bernardus, ibidem, « Voluntas -habet quocumque se verlat, rationem semper comitem et quasi pedissequam : non quod semper agat ex ratione, sed quod numquam absque ratione moveatur, ita ut multa agat per rationem contra rationem. »

Has rationes quidam calumniantur, ostendentes, quod secundum eas non convenit liberum arbitrium Angelo.

Eodem modo objiciunt contra secundam quae est beati Bernardi, quae dicit, quod « liberum arbitrium est judex sui propter rationem : » si enim in Angelo non est ratio, non erit in eo judicium

<--- Page Split --->

de faciendo, quia judicium rationis e-t : et s'c non erit in eo ratio judex sui.

Similiter, in II Sententiarum, distinct. III, cap. Ecce ostensum, dicitur, quod

omnibus sicut natura attributum inest liberum arbitrium, id est, libera inclinandae voluntatis sive ad bonum, sive ad malum facultas : poterant enim per liberum arbitrium sine violentia et coactione propria voluntate deflecti.

SOLUTIO. Dicendum, quod secundum solutio, qualmibet rationum induciarum inest Angelo liberum arbitrium.

Et quod objicitur de ratione, quod non insit Angelis, solutum est in praehabitis, ubi quaesitum est de illo verbo Magistri., in libro II Sententiarum, distinct. III, ubi ex verbis Augustini dicit, quod « per rationem naturaliter Angelis insitam inest memoria, intelligentia, et voluntas. » Et dictum est ibi, quod duplex est ratio, scilicet inquisitiva, et umbrosa, colligens intellectum ex phantismatibus eorum quae creata sunt per sensum acceptis : et haec est ratio a qua homo dicitur rationalis. Et est ratio quae est intellectus compositivus et collativus eorum ex quibus est consequentia, quae est certae scientiae causa de rebus : et hic intellectus est, qui per extensionem fit practicus, et motiva potentia enuntiata quid eligendum vel faciendum est : et hic potentior est in Angelo, quam in homine : secundum Aristotelem enim in III de Anima, motiva sive appetitiva non movet ad eligendum vel faciendum, nisi facto ad cam nuntio per apprehensivam : et si est motiva rationalis, hoc est in rationali natura fundata, id est, voluntas, non movet, nisi facto nuntio per rationem.

His prænotatis, facile est respondere ad objecta.

AD PRIMUM enim dicendum, quod Ad object. 1. ratio est in Angelis, sed non hoc modo sicut in hominibus, ut prædictum est.

Ad ALIUD dicendum, quod ratio in Ad object. 2. Angelo est secundum quod est judex sui, et judicat de faciendo et eligendo, et consulti lumen rationis, et disponit et ordinat utilia ad finem voluntatis, et profert sententiam de faciendo et eligendo,

<--- Page Split --->

et eligit, et impetum facit ad opus, et utitur electo et facto, ut dicit Damascenus, ad finem de quo voluntas est obtinondum.

Ad object. 3. AD ALIUD dicendum, quod ratio quae creatur in umbra intelligentiae, ratio hominis est inquisitiva, et non est illa quae est compositivus et collativus intellectus : quae per certam scientiam veri et boni voluntati nuntiat de faciendo et eligendo.

« sicut differens vigor, et subtilitas na- « turæ infirmitatem non adducit, mi- « norque cognitio sapientiæ ignorantiam « non ingerit : sic libertas inferior nullam « arbitrio voluntatis necessitatem in- « ponit. » Ex hoc accipitur, quod inferior Angelus minoris est libertatis, quam superior : cum ergo homo multo inferior sit Angelo, liberum arbitrium erit minoris libertatis in homine, quam in Angelo.

Ad object. 4. PER IDEM patet solutio ad sequens : quia de tali rationali natura loquitur Dionysius, quæ est inquisitiva et dubitativa, sicut est ratio hominis.

Ad object. 5. AD ULTIMUM quod contra rationem Anselmi objiciur, dicendum, quod duplex est potestas conservandi rectitudinem, scilicet ex parte naturae conservantis, et ex parte rei conservatae. Licet enim aliquis habeat facultatem conservandi thesaurum quantum est ad se, tamen non potest servare thesaurum quem nec habet, nec habere potest : et ita est in Angelo malo, quod ex natura facultatem habet servandi rectitudinem si haberet eam : quam tamen quia nec habet, nec habere potest, servare non potest : et hoc non est ex natura, sed ex justissima damnatione perlinacis voluntatis ad malitiam.

MEMBRUM III.

Utrum libertas arbitrii plus conveniat Angelo, quam homini, vel æque' ?

TERTIO quaeritur, Utrum libertas arbitrii plus conveniat Angelo, quam homini, vel æque ?

Et videtur, quod plus Angelo.

<--- Page Split --->

quod libertas completissima est in Deo : ille enim sufficit sibi ad quocumque vult faciendum vel eligendum, sive in se, sive in creaturis sibi subjectis : ad quod non sufficit nec Angelus, nec homo : cum ergo liberum arbitrium non sit in Angelo, nec in homine, nisi per aliquam similitudinem ad Deum, cumque Angelus per similitudinem plus accedat ad Deum, quam homo, videtur liberum esse arbitrium plus in Angelo, quam in homine.

. At omnia haec respondent quidam, quod libertas a coactione æqualis est in Angelo et in homine.

Et sex argumenta inducta non procedunt : quia

tas : propter quod insufficiens est eorum responsio.

Adhuc, Aristoteles, Gregorius Nyssenus, et Joannes Damascenus, concorditer dicunt et probant, quod libertas agendi vel eligendi, de ratione voluntarii est in homine : voluntarium autem est, ut iidem dicunt, cujus principium est in ipso consciente singularia, sive singulares circumstantias in quibus est actus. Ergo in quacumque natura principium agendi et eligendi et arbitrandi de singularibus circumstantiis est intus ex principio naturali et essentiali, in illa est per naturam liberum arbitrium sive libertas arbitrii. In natura intellectuali per hoc quod est intellectualis sive rationalis, principium agendi et eligendi est intra : et similiter principium arbitrandi de circumstantiis in quibus est actus : ergo libertas arbitrii sequitur naturam intellectualem per hoc quod est intellectualis : ergo non valet responsio inducta.

<--- Page Split --->

Sed contra. In contrarium tamen omnium horum objicitur : quia

In contrarium omnium istorum objiciunt quidam dicentes, quod

probatio est, quia neutri inest per alterum : ergo libertas arbitrii æqualis est in Angelo et in homine.

Solutio. Sicut dic't Magister in libro II Sententiarum, distinct. XXV, cap. Est namque triplex libertas, scilicet acoactione sive ex necessitate, a peccato, et a miseria'. Libertas a coactione triplicem habet gradum, scilicet quod in quibusdam nec habet cogens ad malum vel ad bonum, nec inclinans ad malum. Et sic est in Angelo bono, sed non in Angelo malo : et sic etiam in homine bono, sed non in homine malo : quia dicit Gregorius, quod « peccatum quod per pœnitentiam citius non deletur, suo pondere adfaliud trahit. »

In quibusdam non habet cogens ad bonum vel ad malum : tamen infirmitatis aliquid habet ad bonum, sicut in homine, quem pondus carnis facit infirmum ad bonum.1 Sapientiae, ix, 15 : Corpus quod corrumpitur aggravat animam, et terrena inhabitatio deprimit sensum multa cogitantem. Et, ibidem, 14 : Cognitiones3 mortalium sunt timidae, et incerta providentiae nostrae. Propter quod etiam remediabile dicitur peccatum4 hominis, et non Angeli. Unde Gregorius in Moralibus : « Angelorum spiritus idcirco irremissibiliter peccavit, quia Angeli tanto robustius stare poterant, quanto cos carnis fragilitas non aggravabat. Homo vero post culpam veniam meruit, quia per carnale corpus aliquid quo semetipso minor esset, accepit. » Idem per omnia dicunt Gregorius Nyssenus, et.5 Damascenus, et inducunt illud Genesis, vi, 3 : Non permanebit spiritus meus in homine in aeternum, quia caro est. Quod exponuut de spiritu indignationis divinae. Ac si dicat : Spiritus indignationis meae non erit in homine in aeternum, sicut fuit in

<--- Page Split --->

Angelo peccante, quia infirmitate carnis deprimitur : et ideo remediabile est peccatum ejus, quod non fuit in Angelo.

Tertius gradus ejusdem libertatis est privatio a coactione agentis et necessitatem imponentis : et sic aequaliter est in Angelis bonis et malis, et in hominibus bonis et malis, et in damnatis et non damnatis : in nullo enim istorum habet aliquid cogens sive necessitatem imponens, sed libere vult quod vult, et libere eligit quod eligit, et libere facit quod ex voluntate facit. Et causa, quod aequaliter est in eis, est quod fundatur super privationem cogentis et privationem imponentis necessitatem, quæ cum pura sit et omnimoda privatio, in omnibus, non potest intelligi, quod secundum magis et minus insit eis, quia non polest intelligi, quod privatio pura et omnimona secundum magis et minus insit diversis, quia privatio talis non polest recipere intensionem et remissionem.

Libertas autem a peccato, maxime est in Deo, et post hoc in Angelo bono, post hoc in homine bono : nulla in homine malo, et nulla in dæmone. Et similiter est in libertate a miseria. Hæ enim libertates dicuntur per elongationem a peccato, et a miseria, quæ maxime est in Deo, secundo in Angelo bono, tertio in homine bono : nulla in homine malo, nulla in dæmone. Quia sicut dicitur, Proverb. xiv, 34 : Miseros facit populos peccatum. Et hoc, ut dicit Augustinus, notavit Deus quando dixit, Genes. iii, 9 : Adam, ubi es ? hoc est, vide in quanta miseria propter peccatum transgressionis es.

His habitis, facile est respondere ad objecta.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod libertas a coactione propter causam quæ dicta est, quia scilicet in pura et omnimoda privatione coactionis consistit, æqualis est in Angelis superioribus et inferioribus, et in homine : sed quantum ad inclinantia ad bonum et ad malum, cum essentia simplicior, et perspicacitas

intelligentiæ major de natura sui sint inclinantia ad bonum plusquam essentia minus simplex, et perspicacitas intelligentiæ minor : propter quod etiam dicit Aristoteles in X Ethicorum, quod « id cujus natura est simplex, una sola et simplici gaudet operatione : » quantum ad hoc non est æqualis, sed major libertas est in Angelo, quam in homine.

OMNINO eodem modo dicendum est ad sequens : quia hoc eodem modo intelligitur.

PER IDEM patet solutio ad sequens : quia illa tria super idem fundantur.

Ad ALIUD dicendum, quod arbitrium quod est actus rationis de faciendo vel eligendo, lucidius est in Angelo quam in homine, et clarius nuntiat voluntati : et per hoc etiam voluntas sequens in Angelo magis inclinatur ad rectum et ad bonum, quam in homine. Non tamen propter hoc obligatur in Angelo, vel cogitur in homine : sed in utroque manet libertas in hoc, quod in utroque est potestas libere faciendi quod vult sine obligatione vel coactione alicujus.

Ad ALIUD dicendum, quod Angelus magis accidit in similitudinem libertatis ad Deum, quam homo, et ideo magis inclinatur ut libere velit bonum : sed tamen propter accessum illum Angelus non obligatur, sicut nec propter minorem accessum homo cogitur ad unum vel ad alterum.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc non probat, nisi quod Angelus magis dispositus est ad libere volendum bonum, quam homo : sed non probat, quod Angelus obligetur ad aliquid, vel homo cogatur ad aliquid eorum quæ in ipsis sunt, ut dicit Aristoteles in II Ethicorum, quorum nos sumus causa et agendi principium, et conscientes singulares circumstantias in quibus est actus.

Ad ALIUD dicendum, quod sine dubio illa responsio insufficiens est, sicut probant objectiones factæ in contrarium, nisi dicatur, quod illa dignitas quæ a Deo

<--- Page Split --->

descendit in animam rationalem et in Angelum, et quod ipsa natura intellectualis elevatur super materiam et naturam, ita quod ex ipsa elevatione causa et liberum principium efficitur omnium suarum actionum et electionum : quia, sicut dicit Damascenus in libro II de Fide orthodoxa, ubi de libero arbitrio sermo est, hoc est de eo quod in nobis est, primo quidem habet quaestionem, si est quid in nobis '.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod dictum beati Bernardi verum est quantum ad libertatem a coactione, secundum quod libertas illa dicit puram et omnimodam privationem coactionis et nihil plus.

Ad aliud dicendum, quod libertas a coactione sequitur imaginem, ut dicit beatus Bernardus et naturales potentias imaginis : quia imago est in naturalibus. Libertas autem consilii et complaciti sequuntur similitudinem quae est in gratuitis. Et quod concluditur, quod responsio est insufficiens, concedendum est.

Ad 4. Ad aliud dicendum similiter, quod libertas arbitrii est in homine et in Angelo, per hoc quod principium agendi et eligendi est in ipsis conscientibus singulares circumstantias in quibus est actus. Et verum est, quod hoc sicut omne aliud bonum in intellectualem naturam creatam descendit a Deo.

Ad object 1. Ad id quod objicitur in contrarium, probando quod major libertas sit in homine, quam in Angelo, dicendum quod nihil valet, et fundatur super quoddam falsum, scilicet quod major vel minor vertibilitas sit causa majoris vel minoris libertatis : haec enim non est causa majoris vel minoris libertatis, sed potius hoc quod in ipsa natura intellectuali est, et non extra ipsam, quod liberum sit principium et causa suarum electionum et actionum.

Ad object. 2. Ad aliud dicendum, quod licet expresse ibi non dicatur Angelus ad imaginem, tamen, Ezechiel. xxviii, 12, sub typo re-

gis Tyri de Angelo dicitur : Tu signaculum similitudinis, plenus sapientia, et perfectus decore. Super quod dicit Gregorius, quod « ex eo quod in Angelo subtilior et nobilior est natura quam in homine, eo in Angelo imago Dei magis est expressa. »

Ad aliud dicendum, quod libertas arAd 3. bitrii in quantum est a coactione simplici, quae non dicit nisi privationem puram et omnimodam cogentis et necessitatem imponentis, æqualis est in Angelo et in homine : in aliis tamen non est æqualis, ut dictum est.

Ad ultimum dicendum, quod voluntas Ad 4. intellectualis æqualis est in homine et in Angelo quantum ad libertatem a coactione necessitatem imponentis, sed non in aliis, ut dictum est.

MEMBRUM IV.

Utrum libertas arbitrii æqualiter conveniat omni Angelo, vel secundum plus et minus uni, quam alteri?

Quarto quaeritur, Utrum libertas arbitrii æqualiter conveniat omni Angelo, vel secundum plus et minus uni, quam alteri ?

Et videtur, quod secundum plus et minus.

<--- Page Split --->

in libro de Cælesti hierarchia, dicuntur divinum agalna, eo quod similitudo Dei expressius relucet in eis, quam in aliis : sed ista reluctantia similitudinis accipitur secundum participationem bonitatum a Deo descendentium in ipsos : sed præcipua bonitatum est libertas : illa ergo in superioribus expressius resplendet, quam in inferioribus ad similitudinem Dei.

autem causa sibi est agendi et volendi : ergo æqualis libertas agendi et volendi sive eligendi non est in superiore et inferiore.

IN CONTRARIUM hujus est, quod in omsed contra. ni natura intellectuali, in qua æqualis est elevatio supra materiam et naturam obligantem formam quæ in ipsa est ad hoc agendum et non aliud, æqualis est libertas agendi et eligendi quod vult ; in omnibus Angelis hujusmodi elevatio est æqualis, nullus enim materiae obliganti ad hoc vel ad hoc immergitur vel unitur : ergo in omnibus libertas agendi vel eligendi æqualis est.

SOLUTIO. Dicendum, quod libertas a locutione propter causam in quaestione praecedentis membri dictam, æqualis est in omnibus Angelis, tam superioribus quam inferioribus : omnes enim liberi sunt a cogente et necessitatem imponente ad hoc vel illud agendum vel eligendum : sed ab inclinante plus in bonum vel minus non æqualiter dispositi sunt, nec æqualiter liberi : superior enim melius dispositus est ad bonum, quam inferior et ad meliora, secundum quod vult Dionysius in Cælesti hierarchia.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod ex hoc non probatur, quod unus alio habeat majorem libertatem a coactione, sed quod unus meliori natura disponitur ad bonum quam alius : sicut etiam Dionysius dicit, quod « uniusquisque divinam recipit illuminationem secundum propriam analogiam. »

EODEM modo dicendum ad aliud : per hoc enim non probatur, quod libertas a coactione inæqualis sit in superioribus et inferioribus, sed quod in diversa analogia se habeant ad bonum divinum.

Ad ALIUD dicendum, quòd hoc sine dubio procedit, et verum est, quod divina magis ordinata sunt quam naturalia : sed per hoc quod minus resplendet in inferioribus libertas, per hoc non ponitur coactio in eis : sicut quia magis resplen-

<--- Page Split --->

det in superioribus, nulla ponitur coaction vel ablatio libertatis, secundum quod per meliora et nobiliora disponuntur ad bonum.

MEMBRUM V.

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod secus est in humanis et divinis : subjectio enim humana per modum servitutis est et necessitatis, vel ex obligatione voti quod inferior fecit superiori, vel ex pacto pretii, vel ex conditione servili. Nihil autem talium est in Angelis : et si est ibi prælatio et subjectio, ex ordine officiorum divinorum est, et ex ordine actuum hierarchicorum, qui, sicut Dionysius dicit in libro de Calesti hierarchia, tres sunt, scilicet illuminare, purgare, et perficere : et in talibus superior inferiori nullam infert necessitatem, sed potius libertatem : liberius enim et per meliora disponitur purgatus, illuminatus, et perfectus, ut libera voluntate exsequatur quod officii sui est, quam non purgatus, non illumí- natus, non perfectus : et ideo non est simile de humanis et de divinis.

A quo causetur ista libertas in Angelo ?

Quinto quaeritur, A quo causetur ista libertas in Angelo ?

Ad b. Ad aliud dicendum eodem modo, quod jura sunt secundum ordinationes humanas : et ideo quod liberum consensum inferior non habeat, ex obligatione voti vel pacti vel conditionis est, per quae libertalem suam in manum tradidit alienam. In superioribus autem non est nisi ex ordine perceptionis illuminationum, quas, sicut Dionysius dicit, lex divinitatis ordinavit per prima media, et per media ultima reducere. Inferior autem in talibus quanto meliores sive sublimiores percepit illuminationes a superiori, tanto liberior et melius dispositus efficitur ad omne quod vult, et exire debet ad faciendum.

Ad 6. Ad aliud dicendum, quod hoc etiam non tenet nisi in humanis, in quibus ipse gradus subjectionis per necessitatem tollit libertatem consensus et voluntatis. In ordinibus autem angelicis non sic est : et ideo in illis non tenet, ut praedictum est.

Ad object. Io quod in contrarium objicitur, concedendum est, quia procedit secundum veritalem.

<--- Page Split --->

est per talem sufficientiam : natura enim creaturarum, ut dicit Augustinus in lib. super Genesim ad litteram, non subjicitur Angelis bonis vel malis vel hominibus ad faciendum in ea vel ex ea quod volunt. Ergo libertas faciendi in ea quod volunt, inæqualiter est in Deo et in Angelo et in hominibus bonis vel malis, et in dæmonibus, sed libertas a coactione in omnibus his est æqualis : ergo libertas a coactione nec sequitur naturam intellectualem in quantum natura est, nec sequitur eam in quantum intellectualis est, nec sequitur eam in quantum habet voluntatem.

ULTERIUS, quia libertas dicitur esse in hoc, quod potest in bonum vel malum se flectere per electionem, quaeritur, Utrum ista duo, posse in bonum et posse in malum, sint ab eodem principio ?

Et videtur, quod non : quia posse se converlere in bonum, non potest esse nisi a Deo sine quo nulla creatura potest aliquid bonum vel velle vel facere. Joan. xv, 13 : Sine me nihil potestis facere. Ad Philip. n, 13 : Deus operatur in vobis et velle et perfecere, pro bona voluntate. Posse autem declinare non potest esse a Deo : quia concorditer dicunt Augustinus, et Dionysius, et alii sancti Doctores, quod Deus non potest esse causa mali : Deus enim non potest ejusdem rei esse auctor, cujus est ultor : est autem ultor mali : ergo non est causa ejusdem.

Si dicatur, quod causa hujus, scilicet quod potest declinare in malum Angelus et homo, est quia est ex nihilo uterque eorum : ab illo enim, ut dicit Damascenus, est veritibilitas et in natura et in electione. CONTRA : Nihil nihil ponit : et quod nihil est nec causa, nec causatum potest esse cstis. Ergo cum talis potentia inclinandi in malum et eligendi malum, sit aliqua potentia, et aliquid entitatis habeat, ex pure nihilo causari non potest.

SOLUTIO. Ad primum quaesitum dicendom, quod in natura intellectuali potestas faciendi quod vult, sequitur ex eo, quod facit eam per id quod ipsa est, sufficiens principium esse suorum actuum et suarum electionum. Et hoc est serundum Damascenum et Gregorium Nyssenum, quod facit esse voluntarium principium actionum et electionum, secundum quod definitur voluntarium quod opponitur involuntario tam per violentiam quam per ignorantiam, cujus principium est in ipso consciente singularia, hoc est, singulares circumslantias, in quibus est actus sive electio. Hujus autem tamquam proxima causa est elevatio intellectualis naturae super materiam corporalem et naturam, ita quod nullius materia est actus. Omne enim quod est actus naturalis materia et naturae, obligatur ad hoc vel illud faciendum, et non aliud, et per consequens privatur libertate faciendi quod vult vel eligendi. Causa autem prima est Deus sic disponens et ordinans et faciens naturam intellectualem. Unde concedimus, quod non sequitur naturam in quantum natura est, nec in quantum intellectualis est : sed sequitur eam in quantum est principium voluntarium, sic super materiam et naturam per voluntarium elevata.

Et per hoc patet solutio ad primum.

Ad ALIUD dicendum, quod sicut dictum est, libertas a coactione fundatur in pura et omnimoda privatione cogentis et necessitatem imponentis : et quia intelligi non potest, qualiter haec major sit in una intellectuali natura quam in alia, ideo dicit Bernardus, quod æqualis est in omnibus.

Ad ALIUD dicendum, quod per hoc non probatur, nisi quod libertas faciendi quod vult, per prius et posterius est in Deo, et in Angelis, et in homine : sed ex hoc non sequitur, quin libertas a coactione sit æqualis propter causam quæ dicta est.

Ad SECUNDO quaesitum, dicendum quod sicut probatum est, quod liberum arbitrium possit converti in bonum et velle

<--- Page Split --->

illud, pro certo non habet causam, nisi summum bonum, quod est Deus: sed quod potest converti in malum, ut dicit Augustinus, non habet causam efficientem, sed deficientem, hoc est, bonum creatum deficiens ab immutabili bono, quod veribilitatem quidem habet in

quantum est ex nihilo, sed actum inclinationis in malum habet in quantum est aversum et deficiens a summo bono: sic enim ens est, et bonum deficiens: et sic est causa actus deficientis, qui est peccatum, et actus sub deformitate peccati existens.

QUÆSTIO XVII.

De attributis Angelorum in communi : ?

Deinde quaeritur de istis attributis omnibus in communi.

Non aliud hic quaerendum est, nisi de verbo Magistri quod dicit in libro II Sententiarum, distinct. III, cap. Hic considerandum est, ubi quaestiones inductas ordinavit, et dicit quod « prima consi- « deratio est de substantia, secunda de « forma, tertia de potestate. » Et dicit, quod « ad substantiam pertinet naturae « subtilitas, ad formam vero intelligen- « tie perspicacitas, et ad potestatem ra- « tionalis voluntatis habilitas. » Et paulo ante dixit, quod « persona substantia est, « sapientia forma, arbitrium potestas. » Et nullam fecit de simplicitate essentiae mentionem : et sic videtur, quod

<--- Page Split --->

sic inter attributa angelicae naturae non debet numerari : attributa enim angelica naturae sunt de esse ejus.

Solutio. Dicendum, quod sicut dicit Magister, quatuor sunt attributa angelicæ naturæ, scilicet simplicitas essentiæ, quæ omnibus convenit, secundum quod simplicitas dicit privationem compositionis quantitativæ, quæ corporalis est creaturæ. Et perspicacitas intelligentiæ, qua Angelus formatur ad intellectum et sapientiam et cæteras virtutes intellectuales. Et discretio personalis, qua in personali singularitate et incommunicabilitate Angelus in unum numerum discretum ponitur, et Angelo alteri connumeralur ut suppositum hujus naturæ communis, spiritus rationalis, sive intellectualis naturæ. Et libertas arbitrii, qua facultatem accipit faciendi quod vult et eligendi. Et artificiose ista accipiuntur : natura enim angelica si perfici debet in naturalibus, non potest considerari, nisi secundum substantiam, vel secundum potestatem. Si secundum substantiam, aut secundum substantiam quæ est in forma, aut secundum substantiam quæ est subjectum sive suppositum. Si primo modo : aut accipitur forma perficiens in esse absolute : et sic attributum est essentiæ simplicitas. Aut accipitur secundum formam qua perficitur in comparatione ad primum principium a quo est, et a quo secundum esse semper dependet : et istæ perfectiones non possunt esse nisi illuminationes et bonitates fluentes a primo principio in ipsum : et sic attributum est intelligentiæ perspicacitas, quia per illam efficitur capax hujusmodi illuminationum et bonitatum. Si autem accipitur ex parte substantiæ quæ est subjectum, sive hoc aliquid, sic attributum est discretio per-

sonalis. Si vero consideratur natura angelica ex parte potestatis, perficitur secundum facultatem agendi quod vult et eligendi: et sic attributum est libertas arbitrii. Et quia non sunt plures considerationes angelicae naturae, ideo non sunt plura attributa: et si aliquod illorum deesset, opus Dei esset imperfectum: quod esset contra illud Deuteronomii, xxxii, 3 et 4: Date magnificentiam Deo nostro. Dei perfecta sunt opera.

ADPRIMUM * e r g ó dicendum , quodMa - gisternoncontradicit , sibiipsi : quiaes - sentiæsimplicitaspertinetadsubstan - t i a m , quoest , sivesecundumformamsecundumesseabsolutum . Personaveropertinetadsubstantiam , quodest , sivesubjectum . EtMagistersecundumutrius - quesubstantiæconsiderationempro - priumponitattributum .

Adaluddicendum , quodsimplicitaspertinetadformamsecundumesseab - solutum , sapientiaveroadformamse - cundumesserelatumadprimumprinci - p i u m : ethæcnonsuntcontraria , necimpossibilia .

Adaluddicendum , quodMagisterac - cipitibihabitumpropotentiahabituali , hocest , utperfectaperhabitum . Dictumenimestinantehabitis , quodangelicæpotentiæperhabitussibiconcreatosper - fectæsunt . Etaccipitsapientiamnonstricte , proutestunapræcipuavirtusin - tellectualis : sedlarge , aquadicitursapiens , utipseibidemdicitAristo - teles , quiinunoquoqueintellectu , s a - pientia , scientia , prudentia , etarleexcons ' derationefinisrationemscitred - d e r e , etpotestdeomnibushisquæper - tinentadillumintellectum , sapientiam , scientiam , prudentiam , etartem . Sicenimsapientiaestformaadperficien - dumcreaturamrationalemsiveintelle - ctualemsecundumesseintellectualequodestinipsa : sicenimponiteaminex - tremosuiboninaturalis , secundumquoddicitAristotelesinIIIEthicorum , q u o d « virtusestextremuminbonouniuscujusquesecundumnaturam : » l i -

<--- Page Split --->

cet quaedam virtus, sicut moralis, sit medium in passionibus et operationibus naturalibus.

Ad ultimum dicendum, quod persona non numeratur inter attributa, sed est id cui fit attributo : sed personalis dis-

cretio quae non est persona, numeratur inter attributa, propter causam quae paulo ante dicta est : nihil enim perfectum est, quod in se non est unum, discretum, et ab aliis distinctum.

QUÆSTIO XVIII.

Quales facti sint Angeli, utrum in gratia gratum faciente, vel in solis naturalibus bonis ?

Deinde transeundum est ad quartam qüestionem, scilicet quales sint facti, utrum in gratia gratum faciente, vel in solis naturalibus bonis? Quam quaestionem Magister disputat in libro II Sententiarum, distinct. III, cap. Illud quoque investigatione dignum videtur 1.

Et dividit eam in quatuor membra.

Primum membrum est, Utrum boni Angeli creati sint in gratia gratum faciente, vel non ?

Secundum, Utrum mali Angeli creati sint in malitia, vel non ?

Tertium, Utrum boni et mali poterant esse præscii suæ confirmationis, vel sui casus ?

Quartum, Utrum aliquid, vel quid sit eis additum in confirmatione ?

MEMBRUM I.

Utrum boni Angeli creati sint in gratia gratum faciente, vel non 2 ?

Ad PRIMUM sic proceditur :

1 Cf. II Sententiarum, Dist. III, capp. D et seq. Tom. XXVII Opp. B. Alberti in editione nostra, pag. 78 et seq.

2 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sen-

tentiarum, Dist. III, Art. 12. Tom. XXVII hujusce novæ editionis. Cf. etiam Iam Part. Summa de Creaturis, Tract. IV, Quest, 31, Art. 1 et 2. Tom. XXXIV.

<--- Page Split --->

« quando ad Creatorem est conversa « perfecta dilectione ei inhaerens. Unde « prius dictum est, Genes. 1, 1 : In prin- « cipio creavit Deus caelum et terram. « Et postea subditum : Dixit Deus : Fiat « lux. Et facta est lux : quia in primo « agitur de creatione spiritualis naturae « informis, postea de formatione ejus- « dem. » Ex hoc accipitur, quod sine gratia Angeli boni creati sunt : quia si gratiam habuissent, informes non fuissent.

Adhuc, Ad idem objicitur per rationem :

<--- Page Split --->

quam formatum : cum ergo hunc ordinem Deus per sapientiam naturae inseruerit, ipse hunc ordinem maxime in suis operibus tenuit : ergo Angelos prius creavit informes, et postea formavit per gratiam.

Sæd contra. IN CONTRARIUM hujus est,

efficimur : in illa vero, ut dictum est, quid esset nisi illuminaretur ? Et ita dictum est, quod non potius fuerit superfua et tenebrosa : et si» apparet eam semper fuisse lucem, non ut aliter esset, et ad lumen indeficiens conversa lux esset. Qui potest, intelligat. Qui non potest, oret ut a Deo accipiat. » Ex hac auctoritate accipiuntur duo, scilicet quod sine intervallo temporis Angeli ab initio habuerunt gratiam, et quod dicuntur prius coelum, et postea lux, id est, informes et formati, non propter distantiam temporis, sed ut cognoscatur quod causa formationis eorum est Deus, et non natura.

<--- Page Split --->

rendi summae beatitudinis praemium : sed mereri non poterant sine gratia : ergo erant in gratia.

Hoc idem probatur per rationem :

<--- Page Split --->

habcent obstaculum, divina bonitas semper infundit eis gratiam cujus receptibiles erant. Ergo ex quo facti sunt, gratiam habuerunt.

Solutio. Dicendum, quod in hac quaestione diversificatisunt antiqui, sicut dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. III, cap. Alii autem videtur. Quidam enim dicebant, quod omnes Angeli conditi sunt a Deo in natura per creationem : et in eodem momento sine mora largitus est eis Deus gratiam per suam bonitatem. Et illi concedunt omnes illas auctoritates et objectiones quae ad illam partem in objicendo adductae sunt. Et in hac opinione fuit Praepositivus. Et ideo dixisse Augustinum in libro XII de Civitate Dei 1, quod « creavit eos cum casto amore, simul condens in eis naturam, et largiens gratiam. »

Ad omnes autem alias auctoritates et rationes quae dicunt, quod prius creavit informes, et postea formavit in conversione eorum ad se : dicunt, quod prius et posterius non notant ibi successionem temporis vel more alicujus, sed ordinem naturae ad gratiam : prius enim res est in naturalibus informis secundum ordinem naturae, quam sit in forma gratiae :

eo quod ordine naturae esse, est ante bene esse. Et hoc confirmant per auctoritatem Augustini de libro super Genesim ad litteram adductam superius, in qua videtur absurdum reputare, quod aliquando Angelus fuerit sine gratia. Et pro hac opinione multum videntur facere auctoritates Anselmi et verba Augustini adducta de libro de Correptione et gratia, et de libris de Civitate Dei.

Dicunt etiam isti, quod intellectualis natura non perfecte formata est, nisi per confirmationem beatitudinis : unde ante illum statum nonnumquam dicitur informis. Et hoc dicunt sensisse Augustinum, quando dicit, quod prius facta est informis, et cœlum dicta, et postea formata, et lux et dies appellata.

Dicunt etiam isti, quod per divisionem lucis a tenebris non significatur discretio naturae et gratiae : quia natura in'ellectualis naturae angelicae numquam est tenebra : quia etiam sine gratia gratum faciente, gratiis gratis datis multum est illustrata per nobilitatem quatuor attributorum naturae, de quibus dictum est. Propter quod etiam beatus Dionysius in libro de Divinis nominibus dicit, quod etiam in daemonibus data sunt integra et splendidissima. Unde dicunt, quod per divisionem lucis a tenebris significatur separatio bonorum Angelorum a malis. Et concedunt bene, quod inter illam separationem et primam creationem mora fuit : exigitur enim mora temporalis ad hoc, quod Angelus malus propria potestate delectatus, fastu cordis contra Deum superbiens, a Deo averteretur et tenebra fieret, qui lux ante fuit per gratiae informationem : propter quod et lucifer appellatus est. Et in mora illa separationis bonorum a malis, isti dividuntur in duas partes. Quidam enim dicunt, quod morula parva fuit, quae sufficeret ad cognitionem de propria protestate, et delectationem morosam,

<--- Page Split --->

et aversionem a summo bono per consensum et actum aversionis. Alii dicebant, quod secundo die facta est hujusmodi separatio : sicut narrat Magister in Historii, et propter hoc feria secunda celebrant in honore stantium Angelorum.

Si quis autem istis objiciat, Quomodo potuit cadere Angelus, qui jam habuit gratiam, et confirmatus fuit per gratiam?

Dicunt, quod non fuit ista gratia confirmationis, sed gratia qua proficeret ad confirmationem per meritum. Unde sicut homo habens gratiam, ut dicit Augustinus, per flexibilitatem liberi arbitrii ad malum potest cadere et a bono gratiae, et a bono naturae, ita Angelus in gratia existens, non confirmatus, per flexibilitatem liberi arbitrii in malum cadere potuit, et delectatione et consensu superbi fastus, quod ex se esset, divinae potestati non subjectus.

Ad 1. Ad RATIONES autem quae contra istam opinionem inducuntur, sic respondent. Ad primam rationem dicunt, quod liberum arbitrium primo habebant flexibile, licet haberent gratiam : gratia enim gratum faciens licet per modum dispositionis inclinet ad alteram partem, tamen non confirmat in hoc, quin flexibile sit ad oppositum, ut dictum est.

Ad 2. Ad ALIUD dicunt, quod hoc falsum est, quod eodem ordine se habeat natura ad gratiam, quod se habet gratia ad gloriam : quia gratia datur ad gloriam merendam, ad quod exigitur tempus. Natura autem se non habet ad gratiam, nisi suscipiendam, ad quod non exigitur aliud, nisi quod non sit obstaculum in natura, eo quod largitas summi boni semper parata est dare gratiam, dummodo sit qui suscipiat, et ad suscipiendum sit idoneus, et capax gratiae sine obice.

Ad 3. Ad ALIUD dicendum, quod haec est falsa, quod ea quae dantur cum natura, dantur aequaliter : habitum enim est, quod simplicitas essentiae, et perspicaci-

tas intelligentiae, et libertas arbitrii, data sunt cum natura sicut naturae attributa, et tamen his differentes erant : et ita poterant etiam in gratia differentes esse, quae largiente Deo est eis apposita, dum conderentur in natura.

Ad ALIUD dicunt, quod gratiam primam sibiipsi nullus meretur : et hoc est verum. Unde Augustinus dicit, quod hanc Deus operatur in nobis sine nobis. Unde ad hanc non exigitur, nisi ut non sit obstaculum. Unde ab ipso ex quo condita est natura, semper parati fuerunt ad gratiae susceptionem, cum extunc nullum fuerit obstaculum, nec defecerit ab eis largitatis divinae bonitas.

Ad ULTIMUM dicunt, quod in via naturae informe est ante formatum : propter hoc quod informe non procedit ad formam, nisi per motum. Motus autem, ut in sua Sufficientia dicit Avicenna, est exitus de potentia ad actum, in tempore continuo, non subito. In operibus autem Dei, maxime in prima gratia quam Deus operatur in nobis sine nobis, non potest esse motus : quia nullus meretur eam, sed Deus operatur eam in natura intellectuali ubi non invenit obstaculum. Et ideo non est simile quod pro simili inductum est. Et haec opinio valde probabilis est, et plana. Et plura originalia Sanctorum videntur consentire in eam.

Quia tamen Magister in libro II Sententiarum, distinct. III, cap. Aliiis autem videtur, eligit aliam viam, scilicet quod Angeli in solis naturalibus creati sunt, et postea aliqua morula interposita, gratiam acceperunt : cujus opinionem multi secuti sunt, praecipue propter unam rationem : quia dicunt, quod non est in Angelo sicut in homine, sicut concorditer dicunt sancti, Augustinus, Damascenus, et Gregorius Nyssenus : homo enim semel conversus ad gratiam, iterum labi potest, et relapsus iterum resurgere : sed Angelus si semel convertitur ad gratiam, cadere non potest : et si semel cadit a gratia, resurgere non

<--- Page Split --->

potest. Et ideo dicunt, quod Angelus ante confirmationem, nullam habuit gratiam gratum facientem : sed in bono naturali creati fuerant. Et si dicitur, quod in ipso primordio creationis suæ boni fuerunt, glossant, hoc est, « sine vitio. » Et si dicitur, quod justi fuerunt, glossant, hoc est, « innocentes : » sed non fuerunt justi exercitio virtutum : nondum enim præditi erant virtutibus, quæ stantibus appositæ fuerunt in confirmatione per gratiam, aliis per liberum arbitrium superbientibus, et ideo cadentibus. Dicunt etiam aliquam fuisse morulam inter creationem, et confirmationem bonorum, et lapsum malorum, et quod in illa mora temporis omnes boni fuerunt, non per usum liberi arbitrii, sed per creationis beneficium, et quod tales erant qui stare poterant, id est, non cadere per bona creationis, et cadere per liberum arbitrium, sed non poterant proficere ad meritum vitæ æternæ, nisi gratia gratum faciens super adderetur, quæ bonis addita est in confirmatione. Et hæc sunt directe verba Magistri in libro II Sententiarum, distinct. III, cap. Aliis autem videtur 4.

ErHuadauctoritates pro alia parte inductas respondent, et dicunt, quod ubique dicunt Sancti, quod in gratia creati sint, hoc intelligitur de gratia gratis data beneficio creationis, et non de gratia gratum faciente. Et si dicunt, quod justi creati sunt : dicunt, quod intelligitur de justitia innocentiae, et non de justitia generali formata per gratiam. Et si dicunt, quod in casto amore creati sunt : dicunt, quod hoc intelligitur quantum ad inclinationem naturae in gratiam : natura enim inclinat ad gratiam, et ad amorem summi boni, et non inclinat ad amorem boni creati, ut illud præ summo bono diligatur amore adulterino. Ad hoc autem quod de Ezechiele,

xxvni, 13, adducitur : In deliciis paradisi Dei fuisti : dicunt, quod deliciae paradisi ibi dicunlur pulchritudines et delectationes bonorum naturalium, in quibus creatus fuit Lucifer.

Et sic solvunt omnes auctoritates pro alia parte inductas.

Ad RATIONES autem sic respondent. Ad Ad oti^ primam dicunt, quod verum est, quod in actibus procedentibus a libero arbitrio secundum Theologum nihil medium est inter bonum et malum : sed in statibus naturae intellectualis medium est, quia acceptio talis naturae in solis naturalibus medium est per abnegationem utriusque extremi, inter bonum gratia gratum faciente formatum, et inter malum vitio culpæ depravatum.

Ad ALIUD dicendum, quod ratio est, Ad obje quod Deus vult, quod rationalis creatura experiaur infirmitatem naturae, et adspiret ad adjutorium gratiae : et ideo tempus interponit inter statum naturae, et statum gratiae. Et est ista similis responsio illi, quam facit Augustinus inquirentibus, quare Deus ita diu distulit adventum suum ? Dicit enim, quod hoc ideo fecit, ut homo experiretur impolentiam naturae, et imperfectionem legis veteris : et cum viderit, quod ex neutro posset adjuvari, magis suspiraret ad Redemptorem.

Ad ALIUD dicendum, quod divina boAd obje nitas quantum est de se, omnibus se aequaliter porrigit : sed non communicat se, nisi cum ordine et ratione sapientiæ. Ordo autem sapientiæ exigit, ut status naturae sit ante gratiam propter causam quæ dicta est.

Ad ULTIMUM dicendum, quod de hoAd obje mine sunt duæ opiniones, sicut de Angelo. Et quod dicitur, quod « spoliatus est in gratuitis Adam, » intelligitur quantum ad gratuita gratiae gratis datae, non gratiae gratum facientis, quæ gratuita præcipue consistunt in originali justitia

<--- Page Split --->

et beatitudine primi status Et hoc dictum nihil habet figmento simile.

MEMBRUM II.

Utrum mali Angeli creati sint in malitia, vel non ?

SECUNDO quæritur, Utrum mali Angeli creati sunt in malitia, an non ?

Et circa hoc duo quæruntur, scilicet an Deus poluit eos facere malos, et an in primo instanti creationis poterant esse mali ?

Et, Utrum secundum illam opinionem quae dicit omnes factos esse in gratia, sicut alii habuerunt cognitionem matutinam et vespertinam ?

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS I.

An Deus potuit Angelos facere malos ? et, An in primo instanti creationis poterant esse mali' ?

AD PRIMAM particulam objicitur sic : 1. Ad Roman. ix, 21 : An non habet potestatem figulus luti ex eadem massa facere aliud quidem vas in honorem, aliud vero in contumeliam ? Et constat, quod loquitur de Deo : Deus ergo potest

vas facere in contumeliam, quod est nalum malitia culpæ : ergo Deus potest facere malum malitia culpæ.

<--- Page Split --->

dus et diabolus, et non est in hoc vitiosa voluntate depravatus.

Sel contra

IN CONTRARIUM est,

ULTERIUS quæritur, Si in primo instanti creationis sua potuit esse malus ?

Et videtur, quod sic.

<--- Page Split --->

in præcedentibus per verba Prosperi et aliorum sanctorum, quod non est in Angelo sicut in homine, ut scilicet post motum ad bonum possit regredi ad malum, et post motum in malum possit regredi ad bonum.

Ad hoc quidam dixerunt, quod

niat mala, numquam potest esse auctor mali.

Adhuc, æquissima voluntas non potest velle malum facere : quia volitum talis voluntatis non est nisi bonum : unde Deus quando fecit Angelos tam bonos quam malos, omnes fecit bonos bonitate naturæ et bonitate innocentiæ : sed postquam facti sunt, conversione per amorem castum ad summum bonum boni facti sunt bonitate gratiæ, et confirmati in illa. Alii autem per aversionem a summo bono, et conversionem per amorem adulterinum ad proprium bonum creatum, quod fuit delectatio propriæ potestatis, ut dicit Anselmus, scilicet ut non essent sub Deo, sed liberæ potestatis essent in seipsis, facti sunt mali et diaboli et confirmati in illo æquissimo Dei judicio, quod non punit nisi malam voluntatem, ut dicit Augustinus.

Ad 10 quod contra objicitur, dicendum ad primum, quod quando dicit Apostolus, quod habet potestatem figulus luti, non intelligit, quod ex opere figuli fiat vas in contumeliam in quantum contumelia est, quia sic malus et perversus esset figulus : sed intelligit, quod præsciens figulus quod vas propria utilitate et pravitate erit in contumeliam, facit tamen illud, quia scit ad quas utilitates aptabitur in domo, in qua oportet esse quædam vasa in contumeliam, quædam autem in honorem, sicut dicit Apostolus, quod in omni magna domo necesse est esse hæc duo genera vasorum. Ita Deus præsciens quosdam malos propria culpa, facit et creat tamen eos, quia scit quæ bona eliciet ex malitiis eorum.

Ad ALIUD dicendum, quod Isaias loquitur ibi de malo pœenæ, non de malo culpæ. Sicut et illud Amos, III, 6, intelligitur : Si erit malum in civitate, quod Dominus non fecerit ? Hoc enim ordinatissima justitia fit et bene fit, ut dicit Augustinus, quod malum pœenæ inducatur ad ultionem mali culpæ.

Solutio.

Solutio. Dicendum ad primo quæsitum, quod Deus non potuit facere Angelum malum. Et hujus causa est, quia nihil facit nisi secundum ordinationem sapientiæ, et secundum æquissimam voluntatem : ordinis autem sapientiæ non est facere malum : dicit enim Fulgentius, quod « sapiens non facit unde opus suum fiat deterius. » Et Augustinus dicit, quod « illius rei Deus non est auclor, cujus est ultor. » Unde cum pu-

<--- Page Split --->

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod ex modo loquendi Augustini perpenditur, quod non est creatus malus, quando dicit : « Mox ut creatus est : » ut enim tantum valet, quantum postquam : et post aliquam notat successionem temporis inter creationem et malitiam. Similiter cum dicit : « Qui staret, si voluisset, » notat quod in bono naturae et innocentiae aliquando stetit, in quo creatus est, et a quo per superbiam cecidit.

Ad aliud dicendum, quod Augustinus ibi non intendit ostendere, quod Angelus sit creatus malus : sed intendit ostendere occasionem erroris quorumdam, qui dixerunt Angelum esse creatum malum, et a verbis Evangelii Joannis, viii, 44, male intellectis occasionem erroris acceperunt. Cum enim dicitur : Ille homicida erat ab initio, praepositio ab non notat continuationem malitiae ad instans creationis, sed notat distantiam morulae sive morae quae fuit inter instans creationis et aversionis Angeli mali a summo bono : propter quod ab antiquis communiter glossatur, Ab initio, hoc est, repente, vel cito post initium.

Ad 4. Ad aliud dicendum, sicut glossat Augustinus super Genesim ad litteram, et ponitur in libro secundo Sententiarum, distinctione III, cap. Ideoque Augustinus exterminans opinionem eorum, quod figmentum non dicitur creatio, sed praescientia utilitatis Sanctorum, quam elicit Deus ex malitia daemonis : propter hoc enim cum praesciret eum malum fore, voluit tamen eum creare : et ista est illusio qua illuditur et a sanctis Angelis et hominibus, dum hoc scilicet quod ille in malum cogitat, et tentat Sanctos, convertitur in bonum eorum et in utilitatem. Et hoc optime tangit beatus Bernardus super Cantica sic dicens : « Jucundum plane judicium, ut ille iniquus omnium humilium malleator, etiam nolens fabricet eis coronas perpetuas : dum omnes tentat, et ab omnibus superatur. » Et hoc est quod dicit, Isa.

liv, 16 : Ecce ego creavi fabrum sufflantem in igne prunas.

Ad aliud dicendum, quod hoc non sequitur. Intendit enim dicere Psalmista, quod formavit eum qui est draco : sed non formavit in eo malitiam dracnis, nec malitiam diaboli. Illa enim processit a pravitate voluntatis.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum, quod in primo instanti creationis suae non potuit esse malus, sed post primum instans : et hoc paulo post ostendetur.

Ad objectum dicendum, quod Augustinus notat hoc in modo loquendi, quando dicit, Statim ab initio, hoc est, statim post initium : ut per adverbium statim, et praepositionem post, notetur mora temporis quod fuit inter instans creationis et instans apostasiae. Similiter cum dicit, quod « dulcedinem beatae vitae non gustavit, » intelligit quod non gustavit per confirmationem beatitudinis, quia illam numquam habuit : et hoc intendit per modum loquendi qui sequitur, « Et acceptam non fastidivit : » non enim fastiditur acceptum, nisi quod ex usu et mora in tandem convertitur. Post creationem enim usque ad lapsum in solo bono naturali et innocentiae inter Angelos vixit.

Ad aliud dicendum, quod in primo Ad ilen instanti, nec in aliquo instanti indivisibili Angelus potuit moveri, nec in bonum, nec in malum. Et hujus causa est, quia non est eodem modo in motu liberi arbitrii, et in potentiis naturalibus : in motu enim liberi arbitrii exigitur arbitratio et aestimatio ejus ad quod movetur, et judicium et collatio utilitatis vel declationis ejus, et dispositio qualiter veniatur ad illud, et sententia de motu quo movetur ad illud : quae omnia exigunt moram temporis, et in uno indivisibili nunc nullo modo fieri possunt. Et praeter omnia ista exigitur affectus et delectatio in eo ad quod movetur. Et ideo dicit Magister in libro II Sententia-

<--- Page Split --->

rum, distinctione III, cap. Aliis autem videtur, quod morula fuit inter creationem et lapsum 1 : et ad hoc confirmandum in capite, Deinde qualiter, inducit Origenem super Ezechielem sic dicentem : « Serpens hostis contrarius veritati, non tamen a principio, nec statim super pectus et ventrem suum ambulavit, sicut Adam et Heva non statim peccaverunt : ita et serpens aliquando fuit non serpens, cum in paradiso deliciarum moraretur 2. » Et subjunxit Magister : « Ecce aperte dicit post creationem interposita morula cecidisse 3. »

Ad RESPONSIONEM quam quidam inducunt, dicendum, quod nulla est, sicut bene-probatum est in objiciendo.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS II.

Utrum dæmones in primo statu existentes habuerunt cognitionem matutinam et vespertinam ?

Juxta hoc quæritur, Utrum dæmones in primo statu existentes habuerunt cognitionem matutinam et vespertinam?

Et videtur, quod sic.

<--- Page Split --->

designatos : per sedem de qua dicitur, Isa. xiv, 13 : Sedebo in monte testamenti, in lateribus Aquilonis, designari potestatem quam accepit in illos. Quos utique in praescientia Dei, quanto ei vic.nior fuerit, tanto caeteris Angelis perspicacior, praevidens eos nullo sapientiae radio coruscantes, nullo sancti Spiritus amore ferventes, velut vacuum locum repererit 1. » Videre autem in praescientia, est videre in Verbo fienda : et videre in Verbo, est videre cognitione matutina : ergo habuit cognitionem matutinam : multo magis ergo vespertinam.

JN CONTRARIUM est, quod

Quod autem non habeant nisi conjeccuralem cognitionem de rebus, expresse dicit Augustinus in libro XI de Civitate Dei, sic : « Innotuit daemonibus non per id quod est vita aeterna et lumen incommutabile, sed per quaedam temporalia suae virtutis effecta, et occultissima signa praesentiae quae angelicis sensibus etiam malignorum spirituum, potius quam in-

firmitati hominum possent esse perspicua 3. » Sed per signa hujusmodi rimari conjecturalis cognitio est : ergo daemonum cognitio de rebus conjecturalis est.

<--- Page Split --->

telligit per tenebras Angelos aversos a lumine, qui eo ipso tenebra sunt quod ad lucem non conversi sunt. Et tenebra non distinguitur neque per mane, neque per vesperam. Ex hoc accipitur, quod Angelus malus, qui numquam conversus fuit ad lumen, distinctionem luminis in se non habuit, sed condemnatus ad est perpetuas tenebras, in quibus nec mane, nec vespere est. Cum ergo juxta mane et vesperam sumatur cognitio vespertina et matutina, Angelus malus numquam habuit cognitionem vespertinam, nec matutinam.

actum luminis divini : ergo Angeli mali numquam habuerunt vel matutinam vel vespertinam cognitionem.

SOLUTIO. Procul dubio si quis attendat Solutio. verba Augustini in libro primo super Genesim ad litteram, et in libro quarto, Angelus malus numquam factus fuit dies ex illustratione luminis divini : et ideo numquam fuit in visione matutina vel vespertina, quae diem illam distinguunt : et si cognovit res in seipsis naturali coginitione, tamen non attollebatur in laudem Creatoris, ut visione matutina formaretur in ipso, sed potius delectatione propriae potestatis et amore conversus est in tenebras noctis, de qua dicitur, Job, iii, 6, secundum expositionem Gregorii : Noctem illam tenebrosus turbo possideat, nec illustretur lumine 1. Et ideo cognitio illa non terminabatur ad mane : quod proprium est cognitionis sive visionis vespertinae, secundum Augustinum, ut scilicet ad matutinam lucem terminetur, non interposita nocte : quod Angelo malo non convenit, quia in tenebras noctis conversus est. Unde omnia ad hoc inducta, concedenda sunt, et procedunt Res enim in seipsis non cognoscunt daemones in luce divina, sicut dicit Augustinus, sed per signa conjecturalia et per experientiam multi temporis : et hoc non est cognitio vespertina, sicut paulo ante dictum est.

Ad PRIMUM autem quod inducitur, quod habuerunt cognitionem vespertinam : dicendum, quod cognitio vespertina non vocatur simplex cognitio rerum in seipsis, sed ex luce divina res illustrante,. et ex assurectione in laudem Creatoris, qui sic res in seipsis illustrat in lumine suo. Unde si cognoverunt in seipsis naturali cognitione, non fuit haec cognitio vespertina, sed conjecturalis ex rerum signis.

PER IDEM patet solutio ad sequens : Ad 2.

<--- Page Split --->

quia vespertina cognitio non est naturalis, sed in forma lucis divinae.

te et nobilitate naturalium, in quibus alios excellebat : nec potuit videre in lumine præscientiæ per conversionem ad lumen divinum, sed per revelationem de qua dictum est.

Quæ inductæ sunt in contrarium et auctoritates et rationes, procedunt.

Ad aliud dicendum eodem modo : hæc enim tria super idem fundantur, scilicet quod cognitio vespertina sit naturalis : et hoc non est verum.

Per idem patet solutio ad sequens : non enim dignitatis naturae est vespertina cognitio : nec quælibet cognitio rerum in seipsis est cognitio vespertina, ut ex verbis Augustini accipitur superius introductis : cognoscunt enim Angeli res in seipsis ex habitibus sibi concretis, et non semper in lumine divino, quo illustrati boni Angeli dies effecti sunt : et aversione ab eadem mali Angeli tenebris perpetuis damnati sunt.

MEMBRUM III.

Utrum boni et mali Angeli poterant esse præscii suæ confirmationem vel sui casus ?

Ad aliud dicendum, quod beatus Bernardus dictum suum non asserit, sed sub dubio proponit, scilicet si incredibile non videatur. Et quod: dicit : « Plenum sapientia et perfectum decore » hoc in Verbo vidisse, et in lumine præscientiae divinae : non intelligitur sic, quod conversus fuerit ad lumen Verbi : quia per hoc et formatus et illustratus, et dies factus fuisset, quod non est verum : sed intelligitur cognitio facta per Verbum, quælibet cognitio supernaturalis accepta per Verbum. Sicut et nunc multa revelantur daemonibus et per Deum, et bonos Angelos, quæ providentia divina per malos Angelos fieri disposuit : sicut est illud Job, 1, 6 : Ecce in manu tua est : verumtamen animam illius serva. Per quod revelatum fuit Satanae, quod potestatem accepisset in facultatibus et in carne et in pueris beati Job. Sic enim ut dicitur, Joan. 1, 3 : Lux in tenebris lucet, ad dissipationem tenebrarum, quam tamen tenebrae non comprehendunt per aliquam tenebrarum illustrationem.

Tertio quaeritur, Utrum boni et mali Angeli poterant esse præscii suæ confirmationis, vel sui casus ?

Et circa hoc quaeruntur duo, scilicet utrum fuerunt præscii, vel esse poterant sui casus vel suæ confirmationis ?

Et, Utrum præsciverunt aliquid de sacramento Incarnationis quod futurum erat ?

MEMBRT TERTII

ARTICULUS I.

Utrum fuerunt præscii vel esse poterant sui casus vel suæ confirmationis 4 ?

Ad aliud dicendum eodem modo : quia super idem fundatur. Sed addendum est hoc, quod non dicitur fuisse vicinior lumini præscientiæ, nisi in bonita-

Primum horum tractat Magister in libro II Sententiarum, distinctione III, cap. Deinde qualiter verba Domini. 1. Et inducit Augustinum super Genesim sic dicentem : « Sui ergo casus

<--- Page Split --->

« præscius esse non potuit, quia sapien- « tia fructus est pietatis 1. » Ergo videtur, quod malus Angelus sui casus præscius esse non potuit.

« stiterunt, aut suam beatitudinem futu- « ram Deo revelante præscierunt, et ita « spei certitudine aliquo modo beati « fuerunt : vel incerti exstiterunt suæ « beatitudinis, et ita aliter beati non « fuerunt, quam reliqui qui ceciderunt. « Mihi autem quod posterius dictum est, « probabilius videtur 5. » Ex omnibus his accipitur, quod malus Angelus suum casum præscire non debuit, nec bonus suam confirmationem.

Sed tunc quærit Anselmus, Utrum existimationem vel opinionem aliquam de casu suo potuit præhabere? Et ostendit, quod non per deductionem ad impossibile sic : « Si adhuc in bona voluntate stans præsciebat vel opinabatur se casurum : aut volebat ut ita fieret, aut nolebat. Sed si cum præscientia vel opinione voluntatem habebat aliquando cadendi, jam ipsa voluntate ceciderat : quia ipsa voluntas mala fuit et peccatum : non ergo volendo hoc præscivit

<--- Page Split --->

prius vel opinabatur, quod casurus esset, quam cecidit. Et si nolebat cadere, jam miser erat dolendo, quia volebat stare, et contra voluntatem cecidit. »

Sed quoniam non cavisset peccatum solo amore justitiæ, ipso opere monstravit. Si vero timore cavisset, jam justus non esset perfectione justitiæ. I Joan. iv, 18 : Perfecta charitas foras mittit timorem. Et sic jam ante casum a perfecta justitia cecidisset, quod est inconveniens. »

In contrarium hujus est : quia sed ce

ULTERIUS quæritur, Utrum malus Anquæst. gelus ante lapsum sciverit se non debere deflecì a bono in quo erat ?

Et videtur, quod sic : intellectualis enim naturae fuit cum deiformi intellectu : ergo scivit quid agendum, et quid non agendum erat : et ita scivit se non debere deflecti, a bono in quo erat.

ULTERIUS quæritur, Utrum sciverit quæst tantam pœnam debere sequi talem culpam si fieret, an non ?

Et videtur, quod sic : scivit enim Deum esse justum : ergo scivit eum unicuique pro meritis retributuram :

<--- Page Split --->

ergo per consequens scivit tantam poenam talem culpam esse consecuturam.

mest. 3. Adhuc ulterius quaeritur, Utrum Angelus bonus confirmandus, potuerit praescire casum mali Angeli?

Et videtur, quod sic : omne enim expediens ad permanendum in bono, utile est praescire : sed aliena pericula praescita magis faciunt cautum : ergo utile est ea praescire : et Deus nihil subtraxit utilium : ergo Angelo bono talem dedit praescientiam. Et per eamdem rationem probatur, quod etiam Angelo malo debuit eam dare.

mest. 4. Adhuc ulterius quaeritur de causa quam Augustinus assignat, quare non debuerit praescire casum suum, dicens quod sapientia est fructus pietatis.

Aut enim hoc intelligitur de pietate Angeli, aut de pietate Dei. Si de pietate Angeli : tunc nulla causa est, quia quod per sapientiam Angelus praesciat casum suum, sive non, semper est fructus illius pietatis quae theosebia dicitur, hoc est, cultus Dei. Si de pietate Dei : iterum nulla causa videtur esse, quia pietati Dei convenit, quod revelet ea, et efficiat sapientem unumquemque de his quae faciunt eum magis cautum : revelatio autem futuri casus magis cautum efficit, sicut probatum est.

Solutio. Solutio. Consentiendum est cum Augustino et Anselmo, quod malus non potuit nec debuit praescire casum suum.

Ad 1. Et bona est causa quam ponit Augustinus : talis enim sapientia accepta per revelationem non esset fructus pietalis, sed potius inductiva tristitiae et desperationis : contra pietatem autem suam Deus nihil facit : et ideo sapientem de casu suo facere Angelum, Deum non decuit.

Ad 2. Ad alud dicendum, quod Augustinus loquitur ibi secundum opinionem

quorumdam, qui dixerunt, quod bonis revelata fuit sua confirmatio, malis autem non suus casus. Sed tamen illam opinionem impugnat, sicut patuit in objiciendo : quia non esset ratio quare sic discrevisset inter eos qui aequales erant, quod quibusdam revelaret futurum statum suum, et quibusdam non.

Ad sequens patet jam responsio.

Ad aliud dicendum, quod beati esse non poterant, nisi certus esset eis status suus futurus, secundum quod beatitudo proprie accipitur, sicut a Boetio definitur in quinto de Consolatione philosophiae, quod e beatitudo est status omnium bonorum congregatione perfeclus : » sic enim dicit confirmationem in gloria. Secundum autem quod beatitudo dicitur status bonus in bonis naturalibus et perfectus, sic nihil prohibet eos praescire suam confirmationem vel suum casum : sicut etiam ex verbis Magistri in objiciendo monstratum est.

Per hoc palet solutio ad sequens : quia hoc expresse dicit quod dictum est.

Ad id quod primo objicit Anselmus, dicendum, quod satis bene probat, quod propter hoc praesciri non potuit casus Angeli : quia contingens fuit et de futuro : scientia enim de cerlis et necessariis est, proprie loquendo.

Ad aliud dicendum, quod hoc etiam procedit : quia satis bene probat, quod existimationem et opinionem de casu suo habere non potuit antequam caderet.

Ad sequens dicendum eodem modo : hoc enim bene probat, quod casum suum praescire non debuit.

Similiter dicendum ad sequens, quod illud procedit et bene probat.

Ad sequens eodem modo dicendum est : quia bene probat, quod non praeopinari vel praescire debuit casum suum.

Ad id quod objicitur in contrarium, Ad object.1 dicendum, quod talis revelatio proces-

<--- Page Split --->

sisset ex prophetia præscientiæ, quæ, sicut dicit Glossa super Matth. 1, 20 et seq., numquam sine nostro impletur arbitrio. Et hoc probat Glossa per illud Jeremiæ, xvii, et seq. : Repente loquar adversus gentem et adversus regnum, ut eradicem, et destruam, et disperdam illud : si pænitentiam egerit gens illa a malo suo, quod locutus sum adversus eam, agam et ego pænitentiam super malo quod cogitavi ut facerem ei. Et subito loquar de gente et de regno, ut ædificem et plantem illud : si fecerit malum in oculis meis, ut non audiat vocem meam, pænitentiam agam super bono quod locutus sum ut facerem ei. Unde si talis revelatio facta fuisset Angelo, ex hoc non præscivisset casum suum, nisi sub conditione, scilicet si peccasset : et hoc scivit etiam sine revelatione. Unde revelatio nihil fecisset.

Ad 10 quod objicitur de Petro et Ninivitis, dicendum, quod non est simile : homo enim post casum regressum habet ad gratiam : et ideo revelatio illa utilis est homini, nec inducit desperationem. In Angelo autem post casum non est regressus, sicut in antehabitis sæpius probatum est : non enim post peccatum pænitentiæ susceptibilis est Angelus. Et ideo talis revelatio in ipso induxisset tristitiam perpetuæ damnationis et desperationis,et ad aliud utilis non fuisset.

Ad quest. 1. Ad aliud quod ulterius quæritur, concedendum est : scivit enim se non debere deflecti a bono in quo erat : non enim potuit eum latere ratio justitiæ, qui deiformis intellectus fuit. Ratio enim justitiæ exigit, quod nullus deflectatur a bono in quo est.

Ad quest. 2. Ad 10 quod ulterius quæritur, respondet Anselmus, quod ex ratione justitiæ

(quam non ignorabat) scivit pœnam debere sequi culpam, sed tamen eamdem pœnam fore secuturam non præsumpsit. Et hoc pluribus rationibus probat Anselmus his verbis : « Sicut certum est quia se debere puniri si peccaret, ignorare non potuit : ita quia puniretur si peccaret, scire non debuit. Quia enim rationalis erat, potuit intelligere quod juste, si peccaret, puniretur. Sed quoniam judicia Dei abyssus multa 1, et investigabiles viæ ejus 2, nequivit comprehendere, an Deus faceret quod juste facere posset 3. » Et subdit aliam causam sic : « Sed et si quis dicat, quod nullatenus credere potuit Deum creaturam suam propter ejus culpam damnaturum, quam tanta bonitate fecerat : præsertim cum nullum exemplum justitiae ulciscentis injustitiam, præcessisset, et certus esset numerum, in quo futuri erant, qui Deo frui deberent, tanta sapientia esse præstitutum, ut sicut nihil habebat superfluum, ita si minueretur, perfectus non esset, nec tam præclarum opus Dei ex aliqua parte permansurum imperfectum : nec ulla ratione scire posset, si homo jam factus erat, Deum humanam naturam pro angelica, aut angelicam pro humana, si caderet, substiturum : sed potius unamquamque in id ad quod facta erat, pro se, non pro alia restitutam : aut si factus nondum homo erat, multo minus putare posset ad substitutionem alterius naturae illum esse faciendum. » Et subdit : « Si, inquam, aliquis hoc dicat, quæ inconvenientia inest 4 ? » Quasi dicat : Nulla. Beatus tamen Bernardus ad istud verbum aliter respondet, in libro de Gradibus humilitatis, sic dicens, et convertens sermonem ad diabolum : « Credibilius est, quod non prævidisti casum tuum, aut propter causam quam superius dixi : quia bonitatem Dei atten-

<--- Page Split --->

dens, dixisti in corde tuo : Non requiret 1 : propter quod, o impie, Deum irritasti : aut quia viso et concupito principatu (quod supra astra cœli exaltares solium tuum) statim in oculo superbiae trabes excrevit, qua interposita csum tum videre non potuisti. Sic Joseph cum prævideret suam exaltationem, non prævidit suam venditionem. »

est. 3. Ad aliud quod ulterius quæritur, Utrum bonus Angelus potuerit vel debuerit præscire casum mali Angeli ?

Respondet Anselmus sic dicens, quod si præscivisset culpam, præscivisset etiam pœnam ex ordine justitiæ, quam ignorare non posset, propter hoc quod est deiformis intellectus : et non posset nec deberet contemnere pœnam quam præscivisset. Sicut ergo solus amor jusitiæ, ita solum odium pœnæ sufficeret ad non peccandum. Duas igitur habuisset causas non peccandi : unam honestam et utilem, alteram inhonestam et inutilem, id est, amorem justitiæ, et odium pœnæ. Nam non satis est honestum solo odio pœnæ non peccare, et ad non peccandum inutile est odium pœnæ, ubi solus amor justitiæ sufficit : et laudabilior est justitia servata ex solo amore justitiæ, quam si mixtim servaretur etiam ex odio pœnæ. Et ita patet, quod neuter, nec bonus scilicet nec malus decenter potuit aut debuit præscire casum et pœnam. Licet enim prævisum periculum reddat quandoque cautum, tamen justitiam servatam facit servilem et minus laudabilem.

ad. 4. Ad ultimum dicendum, quod quidam dixerunt, sicut in objiciendo dictum est, quod intelligitur de illa pietate quæ est 6eos6oix, sive cultus Dei : cujus sine dubio fructus est sapientia, quæ est donum Spiritus sancti, secundum quod sapientia dicitur sapida scientia, sive per saporem scientia divinorum. Et ille sa-

por non acutus, sed potius insipidus factus fuisset per revelationem sui casus : et propter hoc fieri non debuit. Et hoc dicunt Augustinum sensisse : turbasset enim Angelum et in tristitiam posuisset ad saporem divinorum.

Et hoc licet satis bene dictum sit, ta - men aliter posset dici. Dicit enim Tullius in fine primæ Rhetoricæ, quod pietas est benevolentia in parentes. Et ideo in omne bonum parentale pietas vocatur. Angeli enim vocantur filii, Job, 1, 6 : Quadam die, cum venissent filii Dei ut assisterent coram Domino. Quod Gregorius exponit de Angelis. Nec potest esse, quin Deus pius pater Angelorum per creationem benevolentiam magnam et dulcem habuerit in eos : nec decuit eum circa Angelos aliquid facere, quod fructus pietatis illius non esset. Revelatio autem cum illuminationi sit ad sapientiam pertinens, fructus est illius pietatis : et cum talis revelatio sui casus inutilis esset et inhonesta ad servandam justitiam sicut paulo ante probatum est, et nihil induxisset in eo, nisi tristitiam et timorem, non decuit pietatem Dei Angelo talem facere revelationem. Et sicut dicit Anselmus, cum minimum inconveniens de Deo sit impossibile, eo quod omnia facit convenienter et decenter, nec potuit, nec debuit Angelo revelare casum : quia hoc non fuisset fructus pietatis, sive benevolentiae in Angelum, sed duritiei.

Adhuc tamen Anselmus facit fortissimam objectionem. Deus enim homini primo revelavit in quo posset cadere, et pœnam casus cum dixit : De ligno scientia boni et mali ne comedas 2 : et hoc est in quo posset cadere. Et subjungit : In quocumque die comederis ex eo, morte morieris : et haec erit pœna : ergo et Angelo potuit et debuit revelare utrumque istorum.

Et ad hoc respondet Anselmus sic : « Non est eadem ratio in hominibus, et in

<--- Page Split --->

illo Angelo. Hominum enim natura propter peccatum primi parentis innumerabilium incommodorum facta est passibilis, ex qua passibilitate multis modis gratia nobis operatur incorruptibilitatem. Ille vero (scilicet Angelus) nullo peccato praecedente peccati alicujus mali non invenerat passionem: et ideo per revelationem sui casus in tristitiam, quae maxima poena est, induci non debuit. » Alii quidam dixerunt, quod duplex est poena, scilicet promovens, et suffocans. Promovens est, quae valet ad meritum: et hanc quandoque infligit Deus sine culpa, sicut patet in beato Job. Suffocans est, quae non valet nisi ad desperationem et tristitiam, quae mortem operatur. II ad Corinth. vii, 10: Sæculi tristitia mortem operatur. Et hanc Deus numquam infligit sine culpa praecedente. Unde cum dolor de casu qui ex revelatione fieret in Angelo, poena sit suffocans, et non promovens, in Angelum ante peccatum cadere non debuit, nec potuit.

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA I.

Utrum Angeli præsciverunt sacramentum Incarnationis ?

AD PRIMUM obiicitur sic :

CONTRA :

MEMBRI TERTII

ARTICULUS II.

Utrum boni Angeli aliquid præsciverunt de sacramento Incarnationis quod futurum erat ?

Secundo quaeritur, Utrum boni Angeli aliquid præsciverunt de sacramento Incarnationis quod futurum erat ?

Et circa hoc duo quaeruntur.

Primum est, Utrum præsciverunt sacramentum Incarnationis ?

Et secundum, Utrum ex naturali cognitione possint cognoscere futura ?

SOLUTIO. Ad hoc dicendum, sicut dicit

<--- Page Split --->

Glossa super epist. ad Ephes. iii, 10, super illud : Ut innotescat principatibus et potestatibus in caelestibus per Ecclesiam. « Per hoc enim innuitur expresse, quod aliquid didicerunt per Ecclesiam de mysterio Incarnationis. » Propter quod distinguit Glossa, quod superioribus Angelis non quidem a principio creationis, sed a principio formationis cum dictum est : Fiat lux. Et facta est lux 1, innotuit mysterium Incarnationis. Aliis vero inferioribus non plene innotuit, nisi postquam factum est, et praedicatum ab Apostolis. Et ita pro diversis Angelis utrumque verum est, scilicet quod et a principio cognoverunt aliqui, et alii non cognoverunt, nisi postquam impletum est.

Posset tamen dici, sicut in antehabitis dictum est, quod duplex est notitia Angelorum, scilicet in verbo, et in proprio genere sive in propria natura. Et sic dicendum, quod in verbo a principio suae creationis cognoverunt mysterium Incarnationis : sed in proprio genere non cognoverunt, nisi postquam factum est. Et hoc confirmatur per Augustinum in libro V super Genesim ad litteram, sic dicentem : « In Deo non tantum innotescit Angelis quod absconditum est, sed etiam apparet eis cum manifestatur atque propalatur. » Et hoc iterum confirmatur per verbum Apostoli, I ad Timoth. iii, 16 : Et manifeste magnum est pietatis sacramentum, quod manifestatum est in carne, justificatum est in spiritu, apparuit Angelis, prædicatum est Gentibus, creditum est in mundo, assumptum est in gloria. Ubi Glossa dicit sic : « Apparuit Angelis, qui ex eo profecerunt, quod hoc factum est. Non enim in Deo tantum innotescit Angelis quod absconditum est, verum etiam hoc eis apparet cum efficitur atque propalatur. Ideo dicitur apparuisse Angelis homo Christus, non jam in forma humanitatis, sed in potestate. Qui enim prius humi-

lis visus est per crimem, devicta morte, in majestate apparuit, qui natus ut homo non erat tantum homo : ui agnoscentes Angeli mysterium quod prius latuit declaratum in carne, genu illi flectentes, quasi Deo gratias agant, quia veritatem dixerunt. »

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA II.

Utrum Angeli ex naturali cognitione possint cognoscere futura ?

Deinde quaeritur, Utrum ex naturali cognitione possint cognoscere futura ?

<--- Page Split --->

admodum eveniunt : » sed melior est cognitio boni Angeli, quam mali : ergo multo magis possunt hoc boni Angeli, quam mali : nihil autem prædicitur, nisi quod præscitur : ergo ex naturali cognitione possunt præcognoscere futura.

nullus ignorat seipsum nisi insipiens : causa ergo faciens aliquid per intellectum, non ignoravit seipsam facientem : solus Deus est causa faciens futura et cognoscens : ergo si solus novit futura, non ergo Angelus bonus vel malus.

S.d contra. In contrarium est, quod

Adhuc, Dionysius dixit, quod « Deus multa cognoscit unite, et contingentia certitudinaliter : » certitudinaliter ergo futura contingentia non novit nisi Deus : non ergo Angelus, sive bonus, sive malus.

SOLUTIO. Respondendum est ad hoc per auctoritatem Augustini in libro XI Civitate Dei 2, ubi sic dicit : « Aliud est temporalibus temporalia, et mutabilibus mutabilia conjectare, eisque temporalem et mutabilem modum suæ voluntatis et facultatis inserere, quod daemonibus certa ratione perm'issum est. Aliud autem in æternis incommutabilibus Dei

<--- Page Split --->

legibus, quæ in ejus sapientia vivunt, mutationes temporum prævidere, Deique voluntatem quæ tam certissima quam potentissima est, divini spiritus ejus participatione cognoscere, quod sanctis Angelis recta discretione donatum est. »

Unde distinguendum est de cognitione futurorum.

Est enim cognitio futurorum certa et per certam causam. Et hanc non habet nisi Deus, qui stans et certa et immobilis causa est omnium eorum quæ fiunt, ut dicit Dionysius. Et si aliquid a se factorum ignoraret, oporteret quod causa in illa parte vacua esset ab illo effectu : hoc enim expresse dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus 4.

Est iterum cognitio futurorum per contemplationem in Verbo, quod ars facliva est omnium futurorum, ut dicitur, Joan. 1, 3 et 4 : Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipsa factum est nihil quod factum est. In ipso vita erat, et vita erat lux hominum. Et sic quædam futura, scilicet ad quæ illuminat Verbum, possunt cognoscere Angeli sancti contemplantes in Verbo.

Est iterum cognitio futurorum in habitibus concreatis Angelis, qui sunt similitudines sive rationes universalis ordinis artis, qua fit, regitur et disponitur mundus. Et in hac similitudine sive specie per naturalem cognitionem multa cognoscunt Angeli de futuris.

Est iterum cognitio conjecturalis per signa sive cœlestia, quæ sunt in motibus astrorum, vel in effectibus eorum, in elementis et elementatis, quæ per experientiam accipiuntur : sicut dicit Ptolemaeus in Centilogio, quod prognosticator qui a stellis secundis prognosticandi rationem accipit, sæpe veriora dicit. Et vocat stellas secundas, impressiones astrorum resultantes in elementis et elementatis : sicut est illud Avicennae, quod multa cæsaries durorum et nigrorum pilorum in juventute, maniam signat in pro-

cessu aetatis : significat enim melancholiam nigram in cerebro, quæ processu temporis maniam inducit. Et sicut est illud Aristotelis in Problematibus, quod austrinis existentibus in aetate et autummo, moribunda erit hiems, maxime in mulieribus et parvulis : signat enim dominium phlegmatis et abundantiam quod maxime dominetur in mulieribus et parvulis : in mulieribus propter sexum, et in parvulis propter aetatem : et hoc tempore phlegmatis quod hiems est, abundabit, et perimet. Et hanc scientiam futurorum habent homines, et multo magis daemones, qui vivaciores habent sensus et intelligentias ex talibus signis conjecturandi futura.

Harum cognitionum prima certissima est et infallibilis et universalis. Secunda certa, sed non universalis : quia lux Verbi non illuminat, nisi ad quæ vult, et sicut vult. Tertia probabilis est, et non certa : futura enim contingentia non sunt in similitudinibus concreatis Angelis per modum certitudinis, sed per modum probabilitatis. Quarta nihil habet certitudinis, sed quiddam conjecturalis probabilitatis. Propter quod et ipse Ptolemaeus dicit, quod divinans in astris non certitudinaliter debet prædicere : effectus enim talium signorum non veniunt ad generata, nisi per aliud et per accidens, et sæpe possunt impediri non solum per omnipotentem Dei voluntatem, sed etiam per causas naturales in contrarium disponentes, et aliquando per operationem sapientis hominis.

His habitis, facile est respondere ad objecta.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Angeli boni sciunt futura vel in Verbo velin habilitus concretis, et sic revelant ea: sed haec cognitio probabilis est et particularis.

Ad ALIUD dicendum, quod ex illa auctoritate non sequitur,nisi quod quædam particularia prædicunt, quæ a Deo facere permittuntur.

<--- Page Split --->

Ad 3. Ad aliud eodem modo dicendum est: Angeli enim mali non nisi conjecturaliter prædicunt quædam futura, quæ ex eisdem conjecturis et habiitibus concreatis melius prædicunt Angeli boni per naturalem cognitionem.

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod talis prædietio non est nisi ex conjecturis. Et bene concedimus, quod talem præscientiam melius habent Angeli naturali cognitione, quam dæmones: quia dæmones etiam naturalem cognitionem habent obscuratam per peccatum. Tamen in præhabitis. ubi de æternitate mundi disputatum est, probatum est, quod in hoc non bene dixit Socrates.

Ad 5. Ad aliud dicendum, quod ex illa auctoritate nihil aliud accipitur, nisi quod conjecturaliter præcognoscunt futura et ex signis, et hoc verum est.

Ad object.1. Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum, quod bene probatur per hoc, quod solus Deus certitudinaliter præcognoscit futura contingentia.

Ad object.2. Eodem modo dicendum est ad dictum Aristotelis : solus enim Deus qui facit contingentia et necessaria, novit ea certitudinaliter et per seipsum ut causam stantem et necessariam.

Ad object. 3, 4 et 5. Ad sequentia tria eodem modo dicendum est: quia non cognoscunt futura, nisi conjecturaliter et probabiliter.

Ad object.6. Ad ultimum dicendum, quod per hoc non probatur, nisi quod homo et Angelus et bonus et malus futura de dispositione hominis et mundi conjecturaliter et probabiliter possunt cognoscere, et non certitudinaliter: et Angelus melius cognoscit quam homo: et bonus Angelus melius quam malus.

MEMBRUM IV.

Utrum Angelis aliquid sit additum in confirmatione, et quid sit illud 1 ?

Deinde quaeritur, Utrum aliquid sit eis additum, et quid in confirmatione ?

Hanc enim quaestionem disputat Magister in libro II Sententiarum, distinct. V, ibi, Post haec consideratio adducit.

Et quaeritur, Quid sit confirmatio Angelorum, et quid etiam obstinatio malorum ? Et dicit sic : « Post creationem « namque quidam mox conversi sunt ad « creatorem suum, quidam aversi. Con- « verti ad Deum, fuit ei charitate adha- « rere : averti, odio habere, vel invidere.» Et infra eodem capitulo : « Hæc est ergo « conversio et aversio, qua divisi sunt « qui natura boni erant : ut sint alii supra « illud bonum per justitiam boni, alii « illo naturali bono corrupto per culpam « mali. Conversio justos fecit, et aversio « injustos. Utraque fuit voluntatis, et « voluntas utriusque libertatis. » Ex hoc accipitur, quod sola voluntas libera sufficit eis ad conversionem : nihil ergo additum est gratiae, qua converterentur et confirmarentur.

<--- Page Split --->

« est, Angelos bonos a malis : et lucem « appellavit diem, et tenebras noctem : « quia bonos Angelos gratia sua illumí- « navit, malos vero exceacavit. » Ex hoc accipitur, quod sola voluntas sufficit eis ad conversionem, et ad meritum vitæ æternæ.

CONTRA :

II Sententiarum, distinct. V cap. C, « Si autem quaeritur, Utrum post crea- « tionem conversis aliquid collatum sit « per quod converterentur, id est, dilige- « rent Deum ? Dicimus, quia est eis col- « lata gratia cooperans, sine qua non « potest proficere rationalis creatura ad « meritum vitæ. » Sed ibidem 1 dicit, quod « converti ad Deum, fuit ei chari- « tate inhærere, » hoc est, diligere Deum propter se et super omnia. In hunc actum non potest rationalis creatura sine gratia addita. Ergo oportuit, quod ante conversionem gratia eis adderetur, qua converterentur.

ULTERIUS quaeritur de dicto Prosperi, qui in libro de Contemplatione dicit, quod « de tali conversione facta est eis felix necessitas ut de caetero averti non possent. »

Gratia enim hujus quaeritur, Utrum hæc necessitas sit coactionis, vel non ? Si per coactionem est : tunc non erit pars

beatitudinis, sed potius miseriæ. Coactio enim est, quando aliquid violenter tenetur in hoc quod est contrarium nature et voluntati. Si autem ex voluntate est : tunc ut dicit Augustinus in libro V de Civitate Dei contra Tullium 2, non erit sub necessitate.Dicit enim sic: « Quidquid est ex voluntate, non est ex necessitate : quidquid autem non est ex necessitate potest, aliter esse : si autem potest aliter esse, Angelus conversus potest averti, quod falsum est, et contra fidem, Luc. XVI, 26: Inter nos et vos chaos magnum firmatum est, ut hi qui volunt hinc transire ad vos, non possint, neque inde huc transmarec. »

Si quis dicat, quod immobilitas necessitatis hujus est ex præsentia Dei, quam habent boni Angeli, facie ad faciem Deum videntes.

CONTRA : Ante casum dæmonum æqualiter erant innocentes, et illi qui postea ceciderunt, et illi qui steterunt : ergo non esset ratio, quare pænitentem exhiberet se Deus illis qui steterunt, et non illis qui corruerunt. Si ergo præsentia Dei contulit stantibus, quod cadere non potuerunt, eadem præsentia contulit etiam cadentibus, quod cadere non potuerunt, quod falsum est.

SOLUTIO. Dicendum, quod pro certo Angeli boni efficaciter converti non poterant sine gratia apposita : quam gratiam in libro II Sententiarum, distinct.V, cap. Si autem quaeritur, vocat Magister gratiam cooperantem. Distinguit enim Augustinus gratiam in duo, scilicet gratiam operantem, et gratiam cooperantem. Et vocat gratiam operantem, in qua solus Deus operatur in nobis sine nobis,quæ est gratia justificationis impii : justificationem enim impii Deus operatur in nobis sine nobis. Isa, XLI, 23 : Ego sum, ego sum ipse qui deleo iniquitates tuas propter me. Luc. v, 21 : Quis potest

<--- Page Split --->

dimittere peccata, nisi solus Deus? Et hac gratia non indiguit Angelus : omnes enim erant justi justitia innocentiae naturalis. Gratia autem cooperans est, quae cooperatur cum libero arbitrio : sicut virtus gratuita elevat potentiam liberi arbitrii, ut efficaciter et meritorie velit et possit in bonum, quod supra se est, quod est bonum æternum, hoc est, Deus. Et cum converti sit per amorem Deo inhærere propter se super omnia, converti actus meritorius est et charitatis. In hunc actum non potuit Angelus ex solis naturalibus, sed indiguit gratia cooperante : quæ stantibus est apposita ex merito congrui, non ex merito condigni : congruum enim fuit, ut illis qui ex solis naturalibus bonum æternum elegerunt, apponeretur gratia qua illud efficaciter obtinere possent : et nihilominus justum et congruum fuit, ut illis qui libertate voluntatis se a bono illo averterunt, et ad bonum commutabile per illicitum amorem conversi sunt, delectatione propriæ voluntatis contra Deum, gratia illa non apponeretur, qua um quam adjuvari possent ad conversionem ad incommutabile bonum. Dicit enim Damascenus, et, in præcedentibus habitum quod non est de Angelo sicut de homine. Angelus aversus converti non potest, nec conversus averti potest, sicut nec homo post mortem susceptibilis est pænitentiae.

Et per hoc patet solutio ad primam partem quaestionis. Quod enim Magister videtur dicere ex verbis Augustini, quod conversio fuerit ante gratiam, intelligitur de illa conversione electionis, qua ex libero arbitrio elegit bonum incommutabile, quamvis ex solo libero arbitrio non posset proficere in illud. Et ista

conversio non fuit meritoria, nisi ex congruo, ut dictum est.

Et per hoc patet solutio ad tria prima.

Ad m quod ulterius quæritur de verbo Prosperi, dicendum quod illa necessitas sive immobilitas causatur ex tribus secundum Augustinum in Enchiridion 1 : quorum primum est donum perseverantia, quod tunc actualiter additum est Angelo : et indignum fuisset, quod post perseverantiam mutari posset, et amitti tantum bonum. Matth. xxiv, 13 : Qui perseveraverit usque in finem, hic salvus erit. Ad Hebr. xii, 7 : In disciplina perseverate. Tamquam filiis vobis offert se Deus. Secunduni est immobilitas honestatis Angelica : inhonestum enim esset, ut Angelus perseveranter conjunclus fini, a fine iterum deflecti posset, cum causam nullam deflexioni dedisset. Tertium est perfectio status : Angelus enim cum conjunctus est lini, non est in via, sed in termino ad quem ducit. In via fuit, in solis naturalibus existens : et incongruum esse videretur, ut cum quis perfecta via finem attigisset, iterum reduceretur ad viam perficiendam ad eumdem finem, ad quem jam feliciter pervenit.

Ad id autem quod objicitur, concedendum quod non est necessitas coactionis, sed immobilitas voluntatis ex tribus dictis causatae: haec enim justitia divina est, quod rationalis creatura in illo bono perseveret, et ab eo deflecti non possit, ad quod adjuvante Deo sicut ad finem ultimum deducta est.

Ad m quod objicitur de præsentia Dei, concedendum est, quia hæc non est causa, sed ea quæ dicta est.

<--- Page Split --->

QUÆSTIO XIX.

Utrum beatitudinem in formatione bonis Angelis datam, meruerint, vel non 1 ?

Deinde propter illud quod Magister quaerit in libro II Sententiarum, distinct. V, cap. Hic quaeri solet, quaeritur, Utrum beatitudinem in formatione bonis Angelis datam, meruerint, vel non?

Et videtur, quod meruerint :

contra. CONTRA : Conversio et confirmatio Angeli boni

simul fuerunt : sed ante confirmationem nihil meruerunt : in solis enim naturalibus tunc erant, et ex solis naturalibus nullus mereri potest : ergo nec ante confirmationem meruerunt, nec in ipsa conversione et confirmatione mereri poterant : confirmatio enim data est eis ad gloriam et ad beate vivendum, et non ad merendum : ergo videtur, quod numquam meruerunt merito antecedente.

UTERUSquæriturhicproptersolutio - nemquamvideturapprobareMagisterineodemcapitulo , Utrumbeatitudinemtuncacceptamposteamerueruntexmi - nisterioquodfaciuntcircanos ?

Et videtur, quod sic.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. V, Art. 7. Tom. XXVIIhujusce

<--- Page Split --->

plus meretur, et maxima maxime : sed maxima est charitas Angelorum bonorum ministrantium circa nos : et constat, quod non meretur nisi beatitudinem : ergo in principio beatitudinem acceptam in obsequiis circa nos merentur.

Sed contra. CONTRA :

Solutio. Magister hic innuit tres opiniones, quarum prima est, quod Angeli non meruerunt, nec ante, nec post beatitudinem perceptam. Et hi dicunt, quod gratia in confirmatione Angelis non fuit data ad merendum, sed ad beate vivendum : nec tunc fuisse eis datum bonum quo mererentur, sed quo feliciter fruerentur. Secunda dicit, quod merucrunt per conversionem liberi arbitrii gratia informati ad Deum, et quod meritum illud præcessit beatitudinem causa, non tempore. Et hoc videtur magis congruere dictis Sanctorum. Tertia est, quod meruerunt post, et non ante per obsequia circa nos facta ex Dei obedientia et reverentia. Et hi dicunt præmium

præcessisse merita tempore, non causa. Et hanc opinionem dicit sibi Magister placere. Unde in fine capituli inducti sic dicit : « Et hoc mihi magis placere fa- « teor. »

Secundum dicta Augustini et Anselmi, procul dubio Angeli convertendo se ad Deum per liberum arbitrium gratia informatum, meruerunt confirmari in beatitudine.

Et tenendo hanc viam dicemus ad quatuor prima, quod per illa non probatur, nisi quod meritum præcedit præmium causa, non tempore : et hoc sufficit. Sicut patet in parvulis, qui non habent causam præmii, nisi in gratia sacramentali, et in illa salvantur, cum nullum meritum præcedens habeant tempore.

Ad 10 quod ulterius quæritur, dicenAd quest, dum, quod obsequio quod faciunt circa nos, merentur præmium accidentale, quod est gaudium de profectu ministerii : sicut dicitur in Evangelio Luce, xv, 10 : Dico vobis, gaudium erit coram Angelis Dei super uno peccatore pænitentiam agente.

Ad id quod contra hoc objicitur, dicenAd 1. dum quod non est simile de homine remunerante, et de Deo: homo enim spe futuri servitii dat quod dat : Deus autem nullo indigens, dat gratis quod dat, non spe alicujus futuri servitii.

Ad aliud dicendum, quod hoc proceAd 2. deret, si per obsequium augeretur eis præmium substantiale : sed hoc non est ita, ut jam dictum est : et ideo non sequitur, quod confundantur ordines.

Ad ultimum dicendum, quod multum Ad 3. valet eis obsequium quod faciunt circa nos : valet enim ad præmium accidentale, quod est gaudium de profectu hominum, et gaudium de bonis actibus et multis quos ex charitate et obedientia et reverentia Dei faciunt : non enim potest esse, quin continue de talibus gaudeant, sicut omnis virtuosus gaudet de opere virtutum.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO XX.

Quis cecidit ?

MEMBRUM I.

Utrum superiores vel inferiores fuerunt Angeli cadentes ¹ ?

Primo ergo quæritur, Utrum superio-

res vel inferiores fuerunt Angeli cadentes ?

Et videtur, quod fuerit simpliciter superior Lucifer princeps cadentium.

¹ Cf. Opp. B. Alberti Magni. Comment. in II Sententiarum, Dist. VI, Art. 1. Tom. XXVII hujusce novæ editionis nostræ. Cf. etiam Iam

<--- Page Split --->

gnaculum similitudinis, plenus sapientia, et perfectus decore : in deliciis paradisi Dei fuisti, dicit sic : « Notandum, quod Angelus non ad similitudinem Dei factus dicitur, sed ad signaculum similitudinis Dei : ut quo in eo subtilior est natura, eo in illo imago Dei similius insinuelur expressa. Quo in loco mox subditur : Omnis lapis pretiosus operimentum tuum : sardius, topasius, et jaspis, chrysolithus, et onyx, et berillus, sapphirus, et carbunculus, et smaragdus. Ecce novem dixit nomina lapidum, quia profecto novem sunt ordines Angelorum: quibus nimirum ordinibus ille primus Angelus ideo ornatus et opertus exstitit, quia dum cunctis Angelorum agminibus prælatus est, ex eorum comparatione clarior fuit. »

solium meum... Similis ero Altissimo 2. Similis quidem Deo esse voluit, non per imitationem, sed per æqualitatem potentiæ. »

CONTRA :

Adhuc, Idem penitus dicit Gregorius Nyssenus : « Si terrestri ordini nullus præficitur superiorum secundum ordinem hierarchiæ : ergo Lucifer qui terrestri ordini præerat, de superioribus non erat, sed de infimis. »

<--- Page Split --->

tatem : sed hoc nullo modo asseri potest, illud mirum si potest 1. » Ex hoc accipitur, quod ad minus dubium est, utrum fuerit de superioribus, vel de inferibus, et quod neutrum asseri potest.

restri ordini praefuisse, ut per quem illuminationes in terrestrem ordinem descenderent, per quas Angeli custodientes homines, melius ad voluntatem Dei custodirent. Et hoc est simile huic quod dicitur, Isa. vi, 6, secundum expositionem Dionysii in Calesti hierarchia », ubi dicitur, quod Seraphim volavit ad Prophetam, et purgavit labia ejus calculo, quem forcipe de igne altaris tulerat : ubi dicit Dionysius, quod ille non fuit de ordine Seraphim, qui purgavit Prophetam, sed de ordine inferiori, in quem a Seraphim illuminatio ignita descendit, qua Prophetam purgaret. Et sunt haec ejus verba : « Summus autem sacerdos et post Deum dux, ipse praestantium essentiarum ornatus, a quo ego purgare deiformiter eruditus sum. Ipse igitur est per me te purgans, per quem providas et proprias actiones ex occulto in nos produxit. » Inferiores enim cum actiones et officia accipiunt superiorum, etiam nomina eorum sortiuntur : quia, ut dicunt Gregorius et Beda, ex officiis nomina sortiuntur.

Solutio. Dicendum, quod de quolibet gradu (sicut dicit Magister in Sententiis) quidam ceciderunt : sed Lucifer princeps cadentium, omnibus et stantibus et cadentibus ante casum excellentior fuit in omnibus quae attributa sunt naturae angelicae, ut expresso dicit Gregorius in auctoritatibus inductis.

Et per hoc patet solutio ad quinque prima : quia illa procedunt et concludunt.

Ad dictum Augustini dicendum, quod Ad cbi^ct. 2. prima pars divisionis suae vera est, quod scilicet Lucifer ab initio, hoc est, statim post initium conditionis suae de cœelo cecidit impia superbia, sicut expresse, Isa. xiv, 12 : Corruisti de cœelo in terram. Et, Luc. x, 18 : Videbam Satanam sicut fulgur de cœelo cadentem. Et, Ezechiel. xxviii, 17 : In terram projecì te : ante faciem regum dedi-te ut cernerent te.

Ad object, t. Ad in quod contra objicitur de Damasceno et Gregorio Nysseno, dicendum quod Lucifer non dicitur terrestri ordini praefuisse, ut ordinatus in illo ordine cui terræ custodia commissa est : ille enim est infimus ordo, qui Angelorum vocatur, qui ministrant circa nos, et custodiunt homines : sed dicitur ter-

Alia pars divisionis Augustini non asseritur ab Augustino : sed dicit eam aliorum errorem recitando, qui hoc quod dicunt, probare non possunt. Et licet Augustinus non asserat aliquid de Angelis, tamen Gregorius et alii sancti hoc expresse dicunt, quorum dicta æqualis auctoritatis sunt cum dictis Augustini.

<--- Page Split --->

Ad object. 3. AD DICTUM Magistri patet solutio per dicta in principio hujus solutionis.

Ad object. 4. PER HOC etiam patet solutio ad dictum Gregorii sequens : quia hoc verum est. Unde Apostolus, ad Ephes. vi, 12, loquens de daemonibus cadentibus, nominat quosdam de media hierarchia, sic dicens : Non est nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem, sed adversus principes et potestates, adversus mundi rectores tenebrarum harum. Potestates enim secundum ordinem beati Dionysii, de media hierarchia sunt, Principes de infirma.

MEMBRUM II.

Utrum unus eorum aliis suam voluntattem persuaserit, vel quilibet eorum propria voluntate ceciderit 1 ?

cauda tertiam partem stellarum traxit. Glossa ibidem : « Cauda est deceptio, per quam celatur iniqua voluntas. » Sed quod trahitur, suasione trahitur in rationali creatura : ergo videtur, quod Lucifer stellas secum cadentes, hoc est, Angelos suasione traxerit in consensum suae malae voluntatus.

CONTRA :

Sed conti

SECUNDO quaeritur. Utrum unus eorum aliis suam voluntatem persuaserit, vel quilibet eorum propria voluntate ceciderit ?

Hanc enim quaestionem tangit Magister in libro II Sententiarum, distinct. VI, cap. Et tanta superbiae merito.

Videtur autem, quod unus alteri voluntatem suam persuaserit.

Si Angelus persuasit aliis iniquam voluntatem suam, ad persuasionem illam exigebatur mora, in qua id quod persuadere voluit, conciperet et ordinaret, et alium ad consensum induceret : ergo aliquo tempore malus in cœlo exstitit, quod est contra Augustinum, qui dicit, quod mox superbiae merito depressus fuit.

SOLUTIO. Dicendum, quod Lucifer, solutio. princeps daemonum, nulli actualiter per-

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. VI, Art. 3. Tom. XXVII hujusce novæ editionis. Cf. etiam. Iam Part. Summae

de Creaturis, Quæst. 62, Art. 2. Tom. XXXIV. 2 S. J. DAMASCENUS, Lib. III de Fide orthodoxa, cap. 4.

<--- Page Split --->

suasit suam voluntatem : sed unusquisque propria voluntate consensit ei. Videntes enim decorem ejus in naluralibus, dignum æqualitate Dei reputaverunt, et quod propria potestate regret et se et alios, nulli subj ectus : et hoc fuit peccatum eorum. Nec fuit ibi persuasio, nisi occasionaliter, scilicet quod excellentia decoris ejus quilibet finferiorum persuasus esse dicitur. Propter quod dicit beatus Bernardus super Cantica, quod « in lumine divino prævidit tantam esse Dei benignitatem, quod aliquam creaturam rationalem Deus assumpturus erat in suæ personæ unitatem et pietatem : et decorem suum considerans, putabat se esse illam, et propria potestate delectatus, qua per se sub nullo esse voluit, æqualitatem Dei concupivit, et esse super alios, et quod hoc haberet a se, et non a Deo 1. »

æqualis Deo : aliis autem non persuasit, nisi occasione rei, qu'a scilicet considerato decore ejus, reputabant eum esse dignum Dei æqualitate.

Ad aliud dicendum, quod tractus ad 2. caudæ draconis vocatur ibi illa occasionalis et realis persuasio, qua quilibet persuasus in seipso consensit in malitiam suæ pravæ voluntatis : hoc enim modo rationalis creatura sæpissime persuadetur ex ipsa re.

Eodem modo dicendum est ad dictum Ad 3. Isidori : persuasi enim sunt ex ipsa re, non intelligib li sermone Luciferi.

Ad ultimum dicendum, quod angeli Ad 4. ejus dicuntur propter consensum malitiae, et non propter consensum persuasionis, quae, ut dicit Damascenus, intelligibili sermone fit sine sono vocis prolato.

ILLA quae in contrarium sunt, proceAd object. dunt.

Ad 1. Ad PRIMUM ergo dicendum, quod ipse primus fuit qui consensit, et voluit esse

QUÆSTIO XXI.

Propter quid Angelus malus cecidit ?

Deinde quaeritur : Propter quid ceciderit ? Et circa hoc quaeruntur tria. Primo, Quid appetiit ? Secundo, Quod fuit primum peccatum ejus ?

Tertio, Quæ fuerit primi peccati causa ?

MEMBRUM I.

Quid appetierit malus Angelus 1 ?

PRIMO igitur quaeritur, Quid appetiit ?

1 S. BERNARDUS, Super Cantica, sermo 17.

2 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. V, Art. 2. Tom. XXVII hujusce

novæ editionis. Cf. etiam Iam Part. Summae de Creaturis, Tract. IV, Quæst. 63, Art. 1. Tom. XXXIV.

<--- Page Split --->

Et videtur, quod aequalitatem Dei.

Sed contra.

CONTRA hoc sunt fortissimae rationes,

Et si quis dixerit, scilicet quod eligentia sit impossibilium, videbitur esse demens. Voluntas autem impossibilium est, verbi gratia, immortalitatis : volumus enim esse immortales. Et ita dicatur, quod voluntas impossibilium est : ergo diabolus potuit appetere impossibilia : ergo etiam æqualitatem Dei potuit appetere.

CONTRA : Impossibile dicitur duobus modis, scilicet impossibile ad habendum per opus, quod tamen per intellectum comprehensibile est. Et impossibile, quod est species falsi, et hoc solum impossibile est ad intelligendum. Sed secundum Aristotelem in III de Anima,

<--- Page Split --->

duo tantum sunt moventia appetitum, scilicet intellectus, et phantasia : ergo quod nec contingit intelligi, nec imaginari, appetitum movere non potest : æqualitas Dei nec potest intelligi, nec imaginari : ergo appetitum dæmonis movere non potuit : et sic æqualitatem Dei non appetiit.

rem gloriam cum Angelis profecturos. Sed si præscivit, absque dubio in Dei Verbo vidit, et invidit, et molitus est habere subjectos, socios dedignatus. Infirmiores, inquit, sunt inferiores natura, non decet esse concives, nec æquales in gloria 3 . » Ex hoc accipitur, quod appetiit præesse hominibus, et non æqualitatem Dei.

SED CONTRA hoc iterum esse videtur, quod hoc appetendo non videtur peccasse :

<--- Page Split --->

ergo appetendo nihil peccavit, sed meruit.

tate omnia scit et considerat. Similia etiam tria sunt in perfectione bonitatis. Volet enim Antichristus a se habere bonitatem, et non per meritum ab alio exspectare, et quod in bonitate nihil sit sibi comparabile. Et hoc est quod dicit Apostolus, II ad Thessal. 11, 4 : Qui adversatur et extollitur super omne quod vocatur Deus, aut quod colitur, ita ut in templo Dei sedeat, ostendens se tamquam sit Deus.

Si autem quaeritur secundum hoc, Quomodo verum sit quod dicit Anselmus, quod appetiit hoc ad quod pervenisset, si stetisset?

Solutio. Dicendum cum Sanctis, quod diabolus nihil appetiit, nisi beatitudinem, ad quam pervenisset, si stetisset. Sed in beatitudine tria sunt principaliter, scilicet perfectio potestatis, perfectio scientiae, et perfectio bonitatis. Et appetibile Angeli fuit perfectio potestatis, non considerata perfectione scientiae, nec considerata perfectione bonitatis. Appetibile autem primi hominis fuit perfectio scientiae non considerata perfectione potestatis et bonitatis. Appetibile Antichristi erit perfectio bonitatis, non considerata scientia et potestate.

Quod qualiter sit, secundum Anselmum sic notandum est : Ad perfectionem potestatis tria exiguntur, scilicet ut a se et non ab alio potestatem habeat, et ut habeatur statim, et ut non proficiatur ad eam per meritum, et ut in subjectis per potestatem alterius resistentiam non inveniat.Similiter ad perfectionem scientiae similia his tribus tria exiguntur, scilicet ut a se habeatur, et non per meritum ab alio exspectetur, et ut in scibilibus nihil habeat resistentiae. Et hoc est quod dixit demon, Genes. iii, 5 : Eritis sicut dii, scientes bonum et malum. Deus autem a se habet, et non ab alio, nec per meritum exspectat. Similiter sine difficul-

Respondet Anselmus, quod ad perfectionem potestatis quidem venisset, ita scilicet quod ad modum perfectionis sua perfectam potestatem habuisset : sed illo modo non habuisset, quo appetiit, habuisset enim a Deo potestatem, et ex profectu meriti. Et ideo dicit Anselmus quod non in appetibili, sed in modo appetendi peccatum fuit. Sic etiam patet, qualiter voluit similis esse Deo in habendo scilicet perfectam potestatem a seipso sicut Deus. Unde Anselmus in libro de Casu diaboli sic dicit : « Quidquid habebat, debebat velle : et in hoc non peccavit. Voluit igitur aliquid quod non habebat, nec tunc velle debebat : sicut Heva voluit similis esse Deo, priusquam Deus hoc vellett. Nihil autem velle poterat nisi justitiam, aut commodum : ex commodis enim constat beatitudo quam vult omnis rationalis creatura. Justitiam vero nolendo, peccare non potuit. Peccavit ergo volendo aliquid commodum, quod nec habebat, nec tunc velle debuit, sed per meritum exspectare : quod tamen ad argumentum suae beatitudinis esse potuit. Plus ergo aliquid quam acceparat, inordinate volendo, voluntatem suam extra justitiam extendit : ac cum hoc voluit, quod Deus illum velle nolebat, voluit inordinate similis esse Deo1. »

<--- Page Split --->

Perhocpatetsolutioadquinquepri - m a : quiasecundumhocconceditur , quodaequalitatemDeiinperfectionepotestatisappetiit : e t , utdicitAnsel - m u s , « pertalemvoluntatemnontan - tumvoluitessesimilisDeo , sedetiammajorDeosecundumaliquid . UndeetsinoluitomninoesseparDeo , tamencontravoluntatemDeivoluitquodvo - l u i t : etexhocipsovoluitinordinateessesimilisDeo , quiapropriavoluntatequænullisubditaesset , voluitaliquid : soliusenimDeiessedebetsicpropriavoluntatevellealiquid , utsuperioremnonsequaturvoluntatem . » EtpostpaucasubditAnselmus : « NonsolumautemvoluitesseæqualisDeo , quiapræsumpsithaberepropriamvolunta - t e m : sedetiamDeomajoressevoluit , volendohocquodDeusillumvelleno - lebat : quoniamvoluntatemsuamsupraDeivoluntatemposuit . »

Etperhocpatetsolutioadomniapræterultimaquatuor , quodincontra - riumadducuntur : adquorumprimumdicendumest , quodinappetibilinonfuitpeccatum , sedinmodoappetendi , sicutdictumest .

naturalis , bonus , necmalusest : etillocrescitsecundumquantitatemap - petibilis . Aliusestappetitusordinatusratione , etilleappetitussecundumAri - stotelem , estcumeligentia , etillenonextenditseultraidquodappeteredebet , etappeticompelitunicuiquesecundumrationem : ethocideoest , quiaeligen - tiacumrationeestetintellectu . EtisteappetitussecundumAnselmum , limitaturajustitia , neccrescitnisiquantumex - tenduntserationesjurisethonesti . Etillenonpotestesseimpossibilium , sedeorumquæratiodicitpossibiliaesseadobtinendum .

Abultimumdicendum , quodscientiaquia , sufficitadmovendumappetitumnaturalcm , sicutprobatobjectio : sedquiaappetitusdæmonisfuitcumeli - gentia , intellectu , etratione : ideonnonpotuitesserespectuimpossibilis , utdictumest , sedpotiusrespectuejusadquodaptusexnaturalibuseratdæmon , etquodexprofectumeritihabuisset , sistetisset .

MEMBRUM II.

QuodfueritpeccatumprimumAngelimali 1

Secundoquæritur , Quodfueritejuspeccatumprimum ?

Etvidetur , quodsuperbia .

Adaltuddicendum , quodpuestesimilisseæqualitatemandestnonerimussimileseiperhaberebeatitudinemanobis , sicutipsehabetase . Adhoctamenantiqui , quibuscon - sentitMagisterinlibroIISententiarum , distinct . V I , c a p . Prætereascirioportet , dicunt , quodduplexestsimilitudo , scili - cetæquiparantiæsiveparitatis : etillamappetiitdiabolus . Etestsimilitudoimi - tationis , scilicetquaimitabimuripsumsecundumquodcompelitnobiseximi - tationismerito , etillasimileseierimusquantumpossumus , etquantumdebe - turnobis .

Adaltuddicendum , quodduplexestappetitus , utdicitAnselmus , scilicet

Creaturis, Tract. IV, Quæst. 63, Art. 2. Tom, XXXIV.

<--- Page Split --->

litteram. de primo peccato dæmonis et hominis.

Sed contra CONTRA :

quod avaritia sive cupiditas fuit primum peccatum diaboli, et non superbia. :

SOLUTIO. Dicimus cum Sanctis, Augustino, Anselmo et Gregorio, quod superbia primum peccatum dæmonis fuit, et ex superbia nata est invidia qua dejecti hominem. Unde Augustinus sic dicit in libro de Conflictu vitiorum et virtutum : « Quam densissimis putamus in terra superbiæ tenebris lutum involvi, si potuit in cœlo stella quæ mane oriebatur, per superbiam lucis suæ globos amittere. » Et iterum, in libro XI super Genesim ad litteram : « Invidia sequitur superbiam, non præcedit : non enim causa superbienii est invidia, sed causa invidendi superbia. Cum ergo superbia sit amor propriæ excellentiæ, invidia vero sit odium felicitatis alienæ : quid inde nascatur in promptu est. Amando enim quisque excellentiam propriam, vel paribus invidet, quod ei coæquentur : vel inferioribus, ne sibi coæquentur : vel

<--- Page Split --->

superioribus, quia eis non æquatur. Superbiendo ergo invidus, non invidendo quisque fit superbus. » Et inducit illud Psalmi, xxxv, 12 et 13 : Non veniat mihi pes superbiæ, et manus peccatoris non moveat me. Ibi ceciderunt qui operantur iniquitatem.

Notandum tamen, quod sicut dixit Praepositivus, superbia dicitur tribus modis. Uno modo generaliter, scilicet appetitus altitudinis vel excellentiae in quocumque, sive in laude, sive in alio : et haec superbia propriè dicitur tumor mentis. Unde Gregorius tractans illud Evangelii Lucæ, xviii, 11 : Deus, gratias ago tibi quia non sum sicut cæteri hominum, in homilia ejusdem Evangelii dicit sic : « Tumor mentis obstaculum est vel ritatis : qui quatuor modis fit, scilicet cum aliquis ex se credit habere bonum quod habet, vel ex propriis meritis credit hoc meruisse, vel falso jactat se habere quod non habet, vel putat se omnibus plus habere. » Et quatuor antiqui comprehenderunt in hoc versu :

Ex se, pro meritis, falso, plus omnibus, inflant.

Alio modo adhuc generalius dicitur superbia, secundum quod dicit Augustinus in libro XI super Genesim ad litteram, quod amor proprii boni cum aversione a summo induit rationem superbiæ, et hæc superbia non est speciale peccatum, sed initium omnis peccati. Et hæc dicitur pes superbiæ, ita quod sit intransitiva constructio : quia ibi primo stat iniquitas, quando manus peccatoris diaboli per tentationem movet peccantem.

Tertio modo dicitur superbia specialissime, appetitus excellentiae in potestate ad dignitatem pertinente : et hoc fuit primum peccatum daemonis, et primum peccatum hominis. Daemon enim excellere voluit in dignitate potestatis propriæ, homo vero excellere voluit in dignitate excellentiae propriæ.

Similiter avaritia dicitur duobus modis : generaliter scilicet, et spiritualiter.

Generaliter dicitur avaritia nimius amor proprii boni cujuscumque. Et hæc non differt a superbia generalissime dicta secundum rem, sed secundum rationem tantum. Dicitur enim superbia amor ille, secundum quod avertit a summo bono. Avaritia vero dicitur idem amor, secundum quod convertit ad commutabile honum. Unde Augustinus super epistolam I ad Timothy. vi, 10, super illud : Radix omnium malorum est cupiditas :« Caveamus superbiam et avaritiam,non duo mala, sed unum malum. » Et propter hoc superbia dicitur initium peccati, quia principium peccati est ex parte formæ, quæ est aversio ab incommutabili bono. Avaritia vero dicitur radix, quia ex parte conversionis ad commutabile bonum, trahit succum delectationis et libidinis, quo nutritur in peccato. Secundo modo dicitur avaritia specialiter, amor nimius pecuniae vel bonorum fortunæ, quæ pecunia vel numismate, ut dicit Aristoteles in V Ethicorum, numerantur. Et hæc proprie dicitur philargyria, ut dicit Augustinus : et hæc non fuit primum peccatum dæmonis vel hominis. Quod autem hoc verum sit, accipitur ad Augustino in libro XI super Genesim ad litteram sic dicente : « Merito initium omnis peccati Scriptura definit dicens, Eccli. x, 15 : Initium omnis peccati est superbia. Cui testimonio non inconvenienter aptatur illud quod Apostolus ait, I ab Timothy. vi, 10 : Radix omnium malorum est cupiditas. Si avaritiam generalem intelligamus, qua quisque appetit quid amplius quam oportet propter excellentiam suam, et quemdam propriæ rei amorem, cui sapienter nomen Latina lingua indidit, cum appellavit privatum, quod potius a detrimento, quam incremento dictum elucet. Omnis enim privatio minuit. Unde itaque vult eminere superbia, inde in angustias egestatemque contruditur, cum a communi bono ad proprium damnosu sui amore redigitur. Specialis autem est avaritia, amor pecuniae, cujus nomine Apostolus per speciem genus significans,

<--- Page Split --->

universalem avaritiam volebat intelligi, dicendo : Radix omnium malorum est avaritia. Hinc enim et diabolus cecidit, qui non amavit pecuniam, sed propriam potestatem. Proinde perversus sui amor privat sancta societate turgidum spiritum, cumque coarctat miseria jam per iniquitatem satiari cupientem 1. »

Per hoc patet solutio ad sex prima : patet enim, quod appetitus excellentiae in propria potestate, primum peccatum fuit daemonis, sicut dictum est in praecedenti membro istius quaestionis.

sed potius objurgationem et vituperationem.

Ad hoc tamen ultimum dixerunt Præpositivus et Gulielmus Altisiodorensis, quod Angelus non tenebatur conferre : et ideo non omisit, quia aliter non poterat evadere, scilicet avertendo se ab appetitu proprii boni et delectatione propriæ potestatis.

Ad object. 2. Ad in quod objicitur in contrarium de inobedientia, dicendum quod vitia sive peccata rationem habent a finibus voluntatis quæ sunt ultima volita. Inobedientia vero rationem habet a contemptu præcepti in quantum præceptum est : quod quia contemnere non intendebat Angelus, ideo speciale primum peccatum suum esse non potuit inobedientia, sed consequens et commune, secundum quod Ambrosius de peccato dicit, quod « omne peccatum est prævaricatio divinae legis et cœlestium inobedientia mandatorum. »

Ad object. 3. Ad in autem quod objicitur de omissione, dicendum quod ratio illa supponit falsum, hoc scilicet, quod non contulerit. Dicit enim Anselmus in libro de Casu diaboli, et verba sua in membro præcedenti posita sunt, quod scivit se non debere appetere quod appetiit, et hoc sciro non potuit, nisi ex collatione rationis.

Ad object. 4. Ad ultimum dicendum, quod error fuit rationi admixtus, et hic error secundum Anselmum, fuit præsumptio impunitatis : et hic error non fuit speciale peccatum, sed est error eligentiae et inquisitionis, vel ignorantia præcedens omne peccatum, secundum quod dicit Philosophus in III Ethicorum, quod « omnis malus est ignorans. » Quæ tamen ignorantia nec meretur ignoscentiam nec misericordiam,

MEMBRUM III.

Quæ fuerit primi peccati causa 2 ?

TERTIO quaeritur, Quæ fuerit primi peccati causa ?

Et videtur, quod nulla.

<--- Page Split --->

est contra deiformem intellectum esse 1 : sed intellectus deiformis est super simplices rerum veritates, in quibus non est deceptio : intellectus ergo impossibilis tuit ad deceptionem : ergo non movit ad peccatum : omnis enim motus ad peccatum ex deceptione est, ut dicit Augustinus.

CONTRA :

cessit hanc voluntatem, nisi quia velle potuit. Nec ideo quia velle potuit, voluit quod non debuit : quia similiter potest bonus Angelus velle, nec tamen voluit. Nam nullus vult quod velle potest sine alia causa, quamvis numquam velit si non potest. Cur ergo voluit ? Non nisi quia voluit. Nam hæc voluntas nullam aliam habuit causam qua impelleretur aliquatenus aut attraheretur : sed ipse sibi (si dici potest) efficiens causa effectus fuit 3. »

SOLUTIO. Dicendum, quod peccatum voluntatis Angeli causam habuit errorem, scilicet in conceptu intellectus. Concepit enim ante delectationem propriæ potestatis, ut dicit Augustinus, et sic cecidit superbia depravatus, appetendo in hoc æqualitatem Dei, ut in præhabitis dictum est. Et hoc est quod dicit Damascenus, quod propria electione peccavit : quæ, sicut dicit Aristoteles, sine intellectu esse non potuit : et cum conciperet hoc ut proprium bonum et privatum, a bono incommutabili aversus fuit : et sicut dicitur, Jacobi, 1, 14, privato bono illectus, a summo bono abstratcus est et dejectus.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod quando dicit Aristoteles, quod intellectus semper est rectus, intelligit hoc per comparationem intellectus ad intelligibile, ad quod non procedit nisi ex principiis rerum, quæ numquam nisi recta esse possunt. Si autem comparatur intellectus ad intelligentem : tunc ipse intelligens principium est sui intellectus, per hoc quod, ut dicit Aristoteles, est dominus sui actus intelligere hoc vel illud, vel

<--- Page Split --->

non intelligere : et nihil ita recte intelligit, quin possit deflecti ab ipso ad circumstantias deceptionis et erroris.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod intellectus Angeli deiformis est, et malum daemonis contra deiformem intellectum esse : et ideo in intelligente est deflecti a veritatibus rerum super quas est deiformis intellectus, ut dicit Plato : et sic deflexus concipit circumstantias deceptionis et erroris privati boni, et ex illis inclinatur voluntas ad appetendum malum.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod sicut Adam spirituali mente præditus, non fuit deceptus in appetibili principali quod hoc crederet, sed in circumstantiis ejus, scilicet quod veniale esset quod erat damnabile deceptus fuit : ita et dæmon numquam deceptus fuit in hoc, quod omnino æquari posset Deo, sed quod posset æquari in hoc quod esset liberæ potestatis, et quod Deus non ulcisceretur ad interitum æternum quod juste ulcisci

poterat. Præsumpsit enim de Dei bonitate, quod non faceret ulciscendo in creaturam rationalem, quod juste facere poterat, sicut in antehabitis ex verbis Anselmi determinatum est.

PRIMUM quod in contrarium objicitur, Ad object concedendum est : quia hoc idem dicit quod dictum est.

Ad aliud dicendum, quod quando diAd object cit Anselmus, quod voluntas nullam habuit causam, intelligit hoc de voluntate comparata ad volentem, non ad volitum : comparata enim ad volentem, sibi causa est in omnibus, quia principium actionis suæ est in ipsa. Sed comparata ad volitum, oportet quod habeat causam id quod faciat nuntium de volendo : et illud potest esse rectum, et non rectum, ut dictum est.

Ad aliud dicendum, quod dictum Ad object Augustini verissimum est : sed quod deficit a bono incommutabili, causa est intellectus errans, et in errorem suum voluntatem inclinans.

QUÆSTIO XXII.

A quo Angelus malus ceciderit 1 ?

Deinde quæritur, A quo cecidit?

Et videtur, quod a gratia.

num discerneret, si secundum discretionem non amaret bonum, et vitaret malum. » Sed non convenit, ut Deus frustra potestatem dederit. Ad hoc itaque factam rationalem naturam certum est, ut summum bonum super omnia amaret et diligerer, non propter aliud, sed propter ipsum. Sed hoc facere Angelus sine gratia non potuit : et cecidit a bono quod accepit : ergo cecidit a gratia.

<--- Page Split --->

diaboli : « Prius Angelus habuit voluntatem beatitudinis et justitiam et voluntatem perseverandi in utroque. » Et ab hoc cecidit diabolus : ergo cecidit a gratia.

CONTRA :

Augustinus in libro super Genesim ad litteram, super illud : In principio creavit Deus cælum et terram : dicit quod per cælum intelligitur natura angelica informis, quae postea cum dicitur : Fiat lux, formata est, per conversionem ad Verbum. Sed si habuisset gratiam, informis esse non posset : ergo Angelus bonus ante confirmationem, et Angelus malus ante casum a gratia cadere non poluit.

SOLUTIO Dicendum, quod sicut supra solutio. notatum est 4, circa hoc fuerunt duae opiniones antiquorum. Quidam enim Angelos mox in creatione dixerunt simul accepisse naturam et gratiam. Et secundum hos procedit prima pars objectionum : et concedunt, quod a gratia ceciderunt daemones. Alii dixerunt, quod in solis naturalibus conditi sunt. Et illi dicunt, quod a bono naturali ceciderunt, quod est innocentia et innocentiae justitia : et non ceciderunt a gratia, nisi quam accepturi erant si stetissent.

Sed de hoc plenius disputatum est superius, tract. IV, quaestione, An in gratia creati sunt Angeli, et ibi requiratur 5.

<--- Page Split --->

QUÆSTIO XXIII.

QUÆSTIO XXIV.

Quando ceciderit malus Angelus 1 ?

Deinde quaeritur, Quando cecidit? Et videtur, quod ab initio a primo instanti ex quo factus fuit. 1. Perillud Joannis,vni,44 : Ille homicida erat ab initio, et in veritate non stetit.

ceptam fastidivit, sed nolendo accipere deseruit et amisit. Proinde nec sui casus præscius esse potuit, quoniam sapientia pietatis fructus est. Ille autem continuo impius, consequenter et mente cæcus, non ex eo quod acceperat ceditid, sed ex eo quod acciperet si Deo subdi voluisset. Quod profecto quia noluit, et ab eo quod accepturus erat cecidit, et potestatem illius sub quo esse noluit, non eva-

<--- Page Split --->

sit 4. » Et ex hoc sequitur idem quod prius, scilicet quod ab initio cecidit.

SED CONTRA :

Dicit Augustinus in libro XII Confessionum, quod per aquas quae descenderunt in praeceps, significantur Angeli qui descenderunt in abyssum, de quibus, Job, xxvi, 3, dicitur : Ecce gigantes gemunt sub aquis, et qui habitant cum eis. Et, Isa. xiv, 9, dicitur ad Nabuchodonosor : Suscitavit tibi gigantes. Et hoc opus secunda die factum est. Tertia ra-

tio est, Genes. 1, 8, quia opus secundae diei benedictione caret. Non enim dicitur : Vidit Deus quod esset bonum. Quod illi dicunt omissum propter ruinam cadentium Angelorum : et ideo etiam in honore stantium faciunt missas celebrare.

SOLUTIO. Dicendum, quod tempus et momentum casus malorum incertum est, et non determinatum : sed certum est, quod boni creati sunt, et propria voluntate depravata sic ceciderunt. Etideo Magister in libro II Sententiarum, distinct. IV, cap. Alii autem videtur, dicit morulam fuisse inter creationem et casum. Et cum dicit Dominus, Joan. vni, 44 : Ille homicida erat ab initio : glossat, hoc est, « subito post initium. »

Posset tamen dici, quod aliud est initium temporis, et aliud initium creationis Angeli, et aliud initium status Angeli. Et quod verbum Domini non intelligitur de initio temporis, vel de initio creationis, sed de initio status : status enim fuit ante creationem sicut quælibet res imperfecta est in sui initio, perfecta autem in statu pleno.

Et per hoc patet solutio etiam ad duas auctoritates Augustini sequentes.

NOTANDUM tamen, quod super hac quastione Augustinus in libro XI super Genesim ad litteram, quatuor opiniones inducit, quarum prima est, quod ab initio status suae conditionis diabolus a beatitudine cecidit, non quam habuit, sed quam habuisset si voluisset et stetisset.

Secunda est, quod ut quidam dicunt, fuerunt quidam Angeli inferioris ordinis in hoc mundo præscii suæ beatitudinis, a quibus ipse diabolus cecidit, cæteris postea beatificatis. Sed dicit de hac, quod probari non potest : ideo hæc opinio ab omnibus tamquam hæretica reprobata est.

Tertia, quod Lucifer de superioribus Angelis existens, casum suum præscivit, sicut boni Angeli præsciverunt suam bea-

<--- Page Split --->

titudinem : sed quia rationabiliter inveniri non potest, quare sic inter Angelos Deus distinxerit, ideo etiam hæc opinio reprobata est.

Quarta opinio est, quod tam boni quam mali incerti fuerunt sui status: sed boni ante confirmationem profecerunt, et mali aversi sunt ? Verba Augustini posita sunt supra de hoc in quaestione, Utrum Angelus potuit esse praescius sui casus '? Unde Augustinus, ibidem, « Peccatores Angelos minime dubitemus esse detru-

sos tanquam in carcerem caliginis hujus aereæ circa istas terras, secundum Apostolicam fidem in judicio puniendos servari 2, et illa in superna beatitudine beatorum Angelorum non esse incertam vitam æternam, nec nobis secundum Dei misericordiam et gratiam et fidelissimam pollicitationem incertam futuram, cum fuerimus bonis Angelis post resurrectionem et istorum corporum mutationem copulati 3. »

QUÆSTIO XXV.

In quid ceciderit Angelus malus ?

Deinde quaeritur, In quid cecidit ? Et quaeruntur tria, scilicet in quid cecidit quoad culpam ? Secundo, In quid cecidit quoad pacnam ?

Tertium, Utrum culpa sua aliquid virtutis secum compatiatur ? Quartum, Quæ sit causa obstinationis ejus in malo ?

Tertio, In quid cecidit quoad locum ?

MEMBRI PRIMI

MEMBRUM I.

ARTICULUS I.

In quid ceciderit Angelus malus quoad culpam ?

Utrum Angelus malus adhuc in peccato suo perseveret 4 ?

CIRCA PRIMUM quaeruntur quatuor.

Quorum primum est, Utrum adhuc in peccato suo perseveret ?

Primo quaeritur, Utrum adhuc perseveret in peccato suo ?

Secundum, Utrum omni motu suo peccet ?

Et videtur, quod sic :

4 Cf. Supra, Tract. IV, Quæst. 18, Membr. 3, Art. 1.

2 II Petr. II, 4.

3 S. AUGUSTINUS, Lib. XI super Genesim ad

litteram, cap. 27.

4 Cf. Opp. B. Alberti. I. Part. Summæ de Creaturis, Tract. IV, Quæst. 67, Art. 1. Tom. XXXIV hujusce novæ editionis nostrae.

<--- Page Split --->

perbia eorum qui te oderunt, ascendit semper. Sed, II Sententiarum, distinct. V, cap. Post haec consideratio, sic dicitur de cadentibus daemonibus : « Averti, est odio habere, vel invidere. » Invidie namque mater est superbia, qua voluerunt se parificare Deo. Ergo superbia eorum qui te oderunt, est superbia diaboli cadentis : et illa ascendit semper : ergo adhuc perdurat in primo peccato suo.

Augustinus quod vult esse sicut Deus, quia nititur habere Apostolos suos qui eum prædicent, sicut dicitur, II ad Corinth. xi, 13 quod pseudoapostoli transfigurant se in Apostolos Christi. Et non mirum, ipse enim Satanas transfigurat se in Angelum lucis. Non est ergo magnum si ministri ejus transfigurentur velut ministri justitiæ : quorum finis erit secundum opera ipsorum.

Nititur etiam habere Prophetas qui vaticinentur in spiritu suo. III Reg. xxii, 22: Ero spiritus mendax in ore omnium Prophetarum ejus. Apocal. xvi, 13: Vidi de ore draconis, et de ore bestiæ, et de ore pseudoprophetae spiritus tres immundos in modum ranarum.

Nititur habere pseudoapostolos, Matth. xxiv, 11: Multi pseudoprophetae surgent, et seducent multos. Et nititur habere pseudomartyres, sicut dicit Eusebius in historia ecclesiastica quod multi haeretici passi sunt cum martyribus, et adhuc patiuntur pertinacia erroris sui. Et sic nititur habere caeteros gradus Ecclesiasticos, cupiens esse sicut Deus : ergo adhuc perdurat in peccato primo.

CONTRA :

In II canonica Petri, ii, 11, super illud: Ubi Angeli fortitudine et virtute cum sint majores, dicit Glossa sic: « Ibi cruciabuntur iniqui, ubi Angeli mali, qui prius superbierant contra Deum, et inde puniti sunt, jam non portant, sed potius abjiciunt judicium superbienii contra Deum, quod est exsecrabile adversum seipsos: quia pro illo graviter puniuntur, et territi magnitudine pœenarum jam ab illo judicio præsumptionis desistunt. » Ergo non adhuc perdurant in illo, sed desistunt.

SOLUTIO. Distinguendum est in appetitu solutio. demonis : potest enim comparari ad radicem sive ad iniquam voluntatem ex qua procedit : vel potest comparari ad objectum, sive ad altitudinem Dei in

<--- Page Split --->

quam procedit. Et primo modo adhuc dupliciter consideratur, scilicet quoad naturam voluntatis, et quoad iniquitatem quae informat voluntatem. Si primo modo : tunc naturae remorsus contradicit appetitui propter scintillam rationis, quae synderesis vocatur : et quoad hoc, sicut dicit Glossa inducta, desistunt ab iniqua voluntate, et hoc est secundum quid tantum. Si autem comparatur ad iniquitatem voluntatis, secundum quod iniqua est, quae rationem naturalem vincit in daemone, et trahit ad actum : tunc adhuc idem usurpat sibi quod prius : non tamen in eodem, sed in simili, ut scilicet in malis habeat potestatem sicut Deus in bonis. Si vero comparatur voluntas ad objectum, iterum dupliciter attenditur. Voluntatis enim objectum est ipsum volitum : et hoc potest intelligi conjunctum culpae tantum, vel conjunctum peneae per culpam. Et si primo modo : tunc non desistunt ab iniqua voluntate. Si secundo modo : sic decor justitiae resultat in culpa punita : et quia displicet daemoni omnis decor justitiae, ideo sic desistit ab iniqua voluntate. Cujus etiam alia ratio est, quia sicut dicit Augustinus, penam horret natura bona : et quia daemon nature bone est et intellectualis, in eo horret pœenam, et horrore peneae aliquando desistit ab iniqua voluntate, cum tamen culpa semper placeat ei.

Ad objectum ergo dicendum, quod auctoritates primo inductae loquuntur de actu voluntatis comparato ad iniquam voluntatem, secundum quod iniqua est : et de comparatione voluntatis ad objectum conjunctum culpae tantum, et non peneae : et sic superbia eorum semper ascendit et numquam desistit, et similitudinem Dei semper usurpat.

Glossa autem quae est super epistolam Petri inducta in contrarium, loquitur de comparatione voluntatis ad naturam et

ad scintillam rationis, et de comparatione voluntatis ad objectum cum culpa et piena : et sic a superbiendo malus spiritus aliquando desistit.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS II.

Utrum omni motu suo peccet Angelus malus 1 2

Secundo quaeritur, Utrum omni motu suo peccet ?

Et videtur, quod sic.

<--- Page Split --->

Sed contra. CONTRA :

Diabolus ad imperium Christi exivit ab obsessis. Luc. xi, 14: Erat Jesus ejiciens daemonium, et illud erat mutum. Et constat, quod illo motu quo Deo obedivit, non peccavit: ergo omni motu non peccat.

Solutio. Solutio. Motus diaboli duplices sunt, secundum duplices potentias a quibus egrediuntur. Sunt enim in ipso potentiae naturales, de quibus dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus 1, quod « data illis naturalia nequaquam ea mutata esse dicimus, sed sunt integra et splendidissima. » Et sunt in eo potentiae deliberativæ et rationales, ordinantes actus diaboli. Et hæ considerantur dupliciter, scilicet in se, prout fluunt a natura bona: ct prout sunt informatæ peccato obstinationis in malo.

Dicendum igitur, quod motus qui egrediuntur a potentiis naturalibus, vel a potentiis deliberativis, secundum quod fluunt a natura bona, non semper mali sunt: et proprie loquendo nec boni sunt bonitate virtutis, nec mali malitia vitii. Motus autem qui egrediuntur de potentiis deliberativis, secundum quod stant in forma obstinationis in iniquitate, omnes mali sunt: qui etsi quandoque justi sunt secundum quod ordinantur a potestate Dei, quæ semper justa est, ut dicit Gregorius, tamen propter intentionem malam mali sunt: motus enim intelligentiæ, præcipue ex fine intento et informatur et denominatur.

Ad 1. Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Glossa illa intelligitur quantum ad intentionem diaboli, quæ semper mala est. Ad ALIUD dicendum, quod Augustini

auctoritas intelligitur, quod tota vita infidelium peccatum est, hoc est, in peccato: quia nullum peccatum sive modicum, sive grande, sine gratia remittitur, quam illi non habent: non tamen propter hoc quolibet motu suo peccant.

Ad ALIUD dicendum, quod obstinatio in malo non mutavit naturam, sed intentionem: et ideo nihil prohibet, quin motibus naturalibus non peccet.

Ad ALIUD dicendum, quod per oppositum se habent Angelus bonus et malus: sed in Angelo bono sunt etiam potentiae naturales, a quibus actus egredientes indifferentes sunt, secundum quod hujusmodi: sed boni sunt bonitate gratiae, hoc est, per informationem intentionis, sicut et motus diaboli et mali efficiuntur per intentionem informationis in malo.

Ad ULTIMUM dicendum, quod Christus omnia bene egit: quia per gratiam unionis, qua unitus fuit deitati, per intentionem omnia retulit ad gratiam et gloriam Dei, et ad opus redemptionis: et diabolus omnia male, quia omnia refert ad Dei odium per intentionem obstinatam in malo.

Ad ID quod objicitur in contrarium, dicendum quod hoc ipso quod Deo obedit exeundo de obsessis, male agit, quia invitus fugit. Unde Augustinus super primam canonicam Joannis: « Nemo invitus bene facit, etsi bonum est quod facit. »

MEMBRII PRIMI

ARTICULUS III.

Utrum culpa diaboli aliquid virtutis secum compatiiatur 2 ?

Tertio quæritur, Utrum culpa diaboli aliquid secum virtutis compatiiatur ?

<--- Page Split --->

Et videtur, quod sic.

ta. Et quodcumque detur, aliquid virtutis habent : quia fides informis virtus est : fides autem formata, perfecta virtus.

SOLUTIO. Dicendum, quod malitia dæmonis nihil compatitur secum virtutis, nec informis, nec formatae, nec politicæ, nec theologicae.

<--- Page Split --->

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod pro certo Dionysius loquitur de bono quod convertitur cum ente : et illud est ipsum esse rei : et ideo universaliter privatum tali bono, nihil est, sicut universaliter privatum esse, nihil est.

Ad ALIUD dicendum, quod Dionysius loquitur ibi de bono quod est pars beatitudinis, non simpliciter,sed secundum obscuram resonantiam, secundum quod dicitur, quod omnis homo appetit beatitudinem, et propter illam agit quidquid agit. Unde impudicus appetit dulcedinem amicitiae, et delectabili tali frui : quod quidem delectabile (ut dicit Augustinus in libro II Confessionum) secundum aptum et pulchrum est in vera amicitia : in statera autem libidinis non est nisi secundum obscuram resonantiam : delectabile enim petit : quod quidem delectabile nihil delectationis haberet, nisi esset resonantia obscura summae delectationis et summi boni. Et ideo talia bona vocat Augustinus nutus summi boni : sic dicens in libro X Confessionum : » Vae his qui diligunt nutus tuos pro te, non considerantes quid innuis ! »

quens : quia illud expresse hoc dicit. Pessima enim vita nulli esset desiderabilis, nisi in ipsa esset nutus et resonantia summi boni, per quam pessimo desiderabilis efficitur talis vita.

Ad ALIUD dicendum, quod daemones nec fidem informem, nec formatam habent : utraque enim est in voluntate electiva : quia dicit Augustinus, quod caetera potest homo nolens, credere non nisi volens : et utraque credit Deo propter se et super omnia, et utraque (sicut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus 1) est lumen collocans credentes in prima veritate, et primam, veritatem in ipsis. Et quod dicit Jacobus, quod credunt, credere illud non est actus virtutis fidei, sed est illius fidei de qua dicit Aristoteles in III de Anima, quod « opinio juvata rationibus fit fides. » Et sic daemones ratione convicti et experimento penea, credunt Deum esse ullorem iniquitatis.

Ad ALIUD dicendum, quod timore contremiscunt : sed ille timor, nec servilis est, nec initialis. Timor enim servilis removet ab actu peccati timore penea, quamvis (ut dicit Gregorius) vivat in eo peccandi voluntas : et sequeretur opus, si speraretur impunitas. Daemon autem non cessat ab actu peccati propter penam. Et quod contremiscit timens penam et judicium, non est nisi ex timore naturali, qui oritur ex tali fide, de qua paulo ante dictum est.

Ad ALIUD dicendum, quod licet daemon nobilioris naturae sit, quam homo, tamen bonum naturae plus corruptum est in daemone, quam in homine : est enim in daemone corruptum secundum omnia quibus debebat ordinari ad bonum, hoc est, secundum rationem, et appetitum sive voluntatem, et quamcumque apparentiam boni. Secundum rationem enim (ut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus 2) malum ejus est furor irra-

Ad ALIUD dicendum, quod bonum pacis et quietis in solo summo bono est secundum veritatem, sed illius resonantiam obscuram desiderat furens et irascens : ad hoc enim irascitur, ut repellat contrarium sibi nocens, quo repulso pacem habeat et quiescat. Propter quod Augustinus dicit quod bellum dicitur parvum bonum : quia eo quaeritur bonum pacis et quietis, quod nutus et resonantia est summae pacis et summae quietis. Nec actus peccati ordinatus est ad bonum virutis, secundum quod est actus, nisi in potentia valde remota : simpliciter autem privatus est bono virtutis, licet in ipso sit bonum quod est aliquis nutus et resonantia summi boni, quia aliter nullo modo esset appetibilis.

Per hoc etiam patet solutio ad se-

<--- Page Split --->

tionabilis, qua irrationabiliter exagitatur et irascitur contra omne bonum. Secundum appetitum (ut ibidem dicitur) malum ejus est demens concupiscentia, qua nulla mente frænatus malum concupiscit, et non bonum. Secundum apparens bonum, malum ejus est (ut ibidem dicitur) phantasia prolerva, secundum quod phantasia non dicitur potentia animæ sensibilis, sed a φίλως Græce, quod Latine soñat appareo : quia contra omne quod apparet in boni specie et ratione, protervit et repugnat. Et ideo non sequitur, si malum hominis compatiatur secum aliquid virtutis, quod etiam malum daemonis secum aliquid virtutis compatiatur.

1 8. Ad ultimum dicendum, quod bonum divinum licet in se majus sit omni bono, tamen secundum actum hunc qui est continere et conservare, non ita repugnat naturae corruptae ad bonum sicut bonum virtutis. Et ideo non sequitur, si bonum divinum secundum continere et conservare, est in natura corrupta ad bonum, quod etiam bonum virtutis possit inesse.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS IV.

Quæ sit causa obstinationis diaboli in malo 1 ?

Quarto quaeritur, Quæ sit causa obstinationis ejus in malo ?

Et videtur, quod haec non sit in Deo.

nibus : « Optimi est optima adducere 2. » Sed obstinatio in malo de pessimis est. Ergo optimum non conducit ad eam : optimum autem est Deus : ergo Deus non conducit ad ipsam.

CONTRA :

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. V, Art. 3. Tom. XXVII hujusce novæ editionis. Cf. etiam Iam Part. Summae de Creaturis, Tract. IV, Quæst. 67. Art. 4. Tom.

XXXIV.

2 S. DIONYSIUS, Lib. de Divinis nominibus, cap. 4.

<--- Page Split --->

ut quia noluerunt perseverare cum possent, nec velint reparari neque possint : siquidem praevaricationis eorum fuit, quod irrevocabilis judicii animadversione percussi sunt. Et ad damnationem justissimam profecto pertinuit, quod facultatem redeundi ac voluntatem penitus amiserunt. » Ergo judicium Dei videtur esse causa obstinationis.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod obstinatio dupliciter consideratur, scilicet ut affectus immobilis ad malum : et sic procedit a voluntate diaboli indurata, nec timore pœenarum retrahitur, nec pietate mollitur, sicut dicitur, Job, xli, 13 : Cor ejus indurabitur tamquam lapis, et stringetur quasi malleatoris incus. Potest etiam considerari ut pena, scilicet secundum quod est non posse redire ad bonum, quod maxima pena est. Et hoc non potuit procedere, nisi a justo Dei judicio, secundum quod inflicta est : sicut omnis pena peccati inflicta a Dei judicio procedit.

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum, quod et Anselmus et Prosper loquuntur de obstinatione, secundum quod est piena justissimo Dei judicio inflicta : justissimum enim est, quod Angelus qui deiformis intellectus erat, et nihil in se habuit quod inclinaret eum ad peccandum, sed propria electione spontanea elegit malum, in eo immobilis permaneret quod elegit Quod enim in hominibus est mors, ut dicit Damascenus, hoc est in Angelis casus. Unde sicut homo post mortem non potest reparari, ita nec Angelus post casum : tunc enim est tempus retributionis, non meriti.

MEMBRUM II.

In quid ceciderit Angelus malus quoad pœnam' ?

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod obstinatio secundum quod est affectus immobilis in malo, non procedit ab optimo Deo, quia sic pessima est : sed secundum quod est pœna peccati, sic resplendet in ea decor justitiæ : et sic opiima est.

Ad 2. Ad ALIUD dicendum, quod secundum quod pœna est punitiva delicti, sapientis opus est, et non facit opus deterius, sed melius : quia iniquitas quæ non punitur, turpis est, et punita decore justitiæ resplendet : sicut dicit Ambrosius, quod « fur pulcher est in patibulo, et Judas sedet in inferno sicut gemma carbunculi in auro. »

Ad 3. Ad ALIUD dicendum, quod hoc procedit secundum quod obstinatio est in genere culpæ, et est immobilis affectus in malo.

DEINDE quæriùur, In quid cecidit quoad pœnam ?

Et non quæremus de pœn's exterioribus quæ sunt in inferno, hoc enim pertinet ad quæstionem de inferno : sed quæremus de his pœnis, in quas cecidit per peccatum. Sicut enim homo per peccatum cecidit in ignorantiam agendorum, et difficultatem operandi bene, et prontatem ad malum, et passibilitatem a contrariis, quem si non peccasset, ut dicit Augustinus, nec ignis ureret, nec gladius scinderet, nec aqua submergeret. Ita dicitur de diabolo, quod incidit in pœnas ex peccato, scilicet ignem sentiendo et patiendo ab ipso, et a frigore similiter. Dicitur enim, Matth. xm, 50, quod ibi erit fletus et stridor dentium : fletus ex flamma, siri-

<--- Page Split --->

dor dentium ex frigore. Et dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus, quod « malum daemonis, est furor irrationabilis, demens concupiscentia, et phantasia proterva1. »

Et circa hoc necesse est duo quaerere: omnia enim haec in homine sunt circa sensibilem partem, et sine sensu impossibile est hoc fieri.

Quæremus ergo primo, si sensibilis potentia est in dæmone cum differentiis suis, quæ sunt sensus, et concupiscibilis, et irascibilis, et phantasia?

Et secundo, Qualiter hæc mala sunt in ipso?

Et quia etiam de pœnis et verme conscientiæ quaeremus, tertio, Utrum synderesis secundum quam est vermis conscientiæ, est in dæmone?

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS I.

Utrum pars sensibilis sit in dæmone cum omnibus suis differentiis, quæ sunt sensus et appetitus, concupiscibilis et irascibilis?

ARTÍCULI PRIMI

PARTICULA I.

Utrum sensus sint in dæmone?

PRIMO ergo quaeritur, Utrum sensibi-

lis pars cum suis differentiis sit in dæmone?

Et videtur, quod dæmoni insit sensibilis pars :

<--- Page Split --->

non est nisi in parte sensitiva : ergo partem habent sensitivam.

Sedcontra . InCONTRARIUMhujusest ,

ritualis : ergo nullam potentiam habet susceptivam sensibilium specierum.

Solutio . Dicendum, quod in Angelo non est potentia sensitiva secundum naturam : Angeli enim natura tota intellectualis est, et per consequens simplex, et incorporea : et ab illa impossibile est fluere potentiam corpoream, qualis est sensitiva tam interior quam exterior.

Unde rationes in contrarium adductæ, procedunt.

ADPRIMUMautem dicendum, quod Angelus, et daemon non cognoscunt sensibilia prout sunt hic et nunc, per sensum, sed per intellectum per species formarum, quae sunt similitudines artis qua facta sunt sensibilia, ut in antehabitis in quaestione, Qualiter Angeli cognoscunt sensibilia , determinatum est 2.

Adaluddicendum, quod calidum ab igne non percipit sensu tactus, sed potius specie intellectus, prout percipit speciem flammæ secundum quod est ultrix iniquitatis : quam speciem accipit a virtute justitiae divinæ, cujus est proprium instrumentum ulciscens peccatum in peccatoribus.

Adaluddicendum, quod Augustinus vocat miros modos, quibus corporalis ignis affligit spiritus incorporeos : quia species corporea ignis non adhaeret eis ut corporea sensibiliter : sed, ut dictum est, adhaeret eis intelligibiliter ut uleiscens et insequens iniquitatem. Et ideo est, quod ab ignibus sumunt poenam, et non dant ignibus vitam : nullus enim actus vitæ est circa tales species, sed tantum ab ipsis est afflicto passionis in quam inciderunt ex demerito iniquitatis.

Adaluddicendum, quod haec est falsa, quod experientia non est nisi circa partem sensitivam : licet enim expe-

<--- Page Split --->

rientia sit singularium cognitio, in Angelo tamen non est per sensum, sed per intellectum : talis enim cognitio singularium (ut paulo ante dictum est) prout sunt hic et nunc, ab Isidoro vocatur experientia.

irascibilem, quae a Philosophis dicuntur inesse secundum partem sensibilem ?

Et videtur, quod sic.

Eodem modo probatur, quod inest eis irascibilis. Furor enim actus est irascibilis : et ubi est actus,ibi est potentia. Dicit autem Dionysius, quod inest eis furor irrationabilis.

Ad aLUD dicendum, quod phantasia non dicitur in daemonibus esse, prout est potentia sensibilis, sed prout obscuratio intelligibilis : intelligibile enim quod in lumine intelligentiae clarum est, consideratum sub nebula peccati obscurantis intellectum, obscurum est, et hoc vocatur phantasia in daemonibus.

Ad DICTUM Gregorii dicendum, quod daemones faciunt illusiones in somnis, ordinando et confundendo et perturbando phantasmata, quæ sunt in sensibili anima somniantis, et non immitendo phantasmata quæ in seipsis habeant.

Ad ULTIMUM dicendum, quod Augustinus non intendit dicere, quod Angeli habeant vegetabilem et sensitivam partem ut nutrientia et sentientia, sed quod habent eam secundum actum vegetandi et sensibilia percipiendi, sicut potentia superior habet ea quæ sunt inferioris (ut dicit Dionysius) excellenter et eminenter.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA II.

Utrum daemones habeant concupiscibilem et irascibilem, quae a Philosophis dicuntur inesse secundum partem sensibilem1 ?

Juxta hoc ulterius quaeritur, Utrum daemones habeant concupiscibilem et

XXXIV hujusce novae editionis.

<--- Page Split --->

tuor columnæ ante quas appensum est velum, sunt potestates cœli quatuor virtutibus eximiiis præditæ, scilicet fortitudine, temperantia, prudentia, justitia quæ aliter servantur in cœlis ab Angelis et animabus sanctis, et aliter hic. » Et ibidem dicit Glossa, quod angelici spiritus quatuor virtutes colunt plenarie : sed virtutes istæ non insunt, nisi secundum tres potentias, scilicet rationalem, concupiscibilem, et irascibilem : ergo istæ tres potentiae insunt omnibus Angelis et bonis et malis per naturam. Sexto, Constat, quia in Angelo est motus in verum, et motus in bonum, et motus in arduum : et ista non sunt nisi secundum rationalem, et concupiscibilem, et irascibilem : ergo istæ tres potentiae insunt omnibus Angelis et bonis et malis.

: ed coi.tra.

quod dicit Glossa super Exodum. Dicit enim Beda, quod fortitudo est in perferendis molestiiis, et temperantia in coercendis delectationibus pravis, prudentia in præcavendis insidiis : quorum nihil convenit Angelis secundum naturam : ergo nec potentiae secundum quas insunt istæ virtutes : illæ autem sunt concupiscibilis et irascibilis : ergo concupiscibilis et irascibilis per naturam non insunt Angelis, nec dæmonibus.

Solutio. Ad hanc quæstionem antiqui responderunt, dicentes, quod concupiscibilis et irascibilis dupliciter dicuntur, scilicet proprie, et communiter. Communiter omnis appetitus boni in quo protenditur voluntas in bonum, sive ille appetitus ordinatus sit ratione, sive non, dicitur concupiscibilis : et hanc dixerunt esse concupiscibilem humanam ut humanam. Proprie vero sive stricte dicitur concupiscibilis desiderium sensibile, in quo in apparens bonum sibi protenditur calor naturalis cum motu sanguinis et spiritus in sibi bonum : et hanc dixerunt esse concupiscibilem brutalem, quam communem habent homines et bruta animalia,

Similiter distinxerunt irascibilem, scilicet quod communiter dicta irascibilis dicitur omnis insurrectio appetitus contra malum et in arduum, sive sit ex ordine rationis, sive non : et hanc dixerunt esse irascibilem humanam ut humanam, in qua ut in subjecto proprio fortitudo - virtus est. Proprie autem dicta sive stricte irascibilis, est insurrectio contra apparens nocivum cum ebullitione sanguinis et caloris : et hanc dixerunt esse communem homini et brutis. Et hæc distinctio bona est et tenenda.

Dicendum ergo, quod nihil prohibet concupiscibilem et irascibilem primo modo dictas, secundum quosdam actus ordinatos a ratione inesse Angelis per naturam. Sed concupiscibilem et irascibilem se-

<--- Page Split --->

cundo modo dictas, nullo modo concedendum est posse inesse Angelis.

d 1 et 2. Et per hoc patet solutio ad duo prima : quia illa omnia procedunt de concupiscibili et irascibili ordinatis a ratione, in quibus nullus motus est caloris vel sanguinis vel spiritus animalis.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS II.

dobject. 1. Ad PRIMUM quod contra hoc objicitur, dicendum, quod Damascenus et Gregorius ibi non loquuntur nisi de lætitia, quae est concupiscibilis stricte dictæ.

Qualiter hæc mala sunt in dæmone, scilicet furor irrationabilis, demens concupiscentia, et phantasia proterva ?

d object. 2. Per idem patet solutio ad sequens : quia de eodem procedit.

dobject. 3. Ad ALIUD dicendum, quod iram definit ibi Damascenus, prout est passio irascibilis stricte dictæ, quæ est communis homini et brutis.

Secundo quæritur, Qualiter hæc mala sunt in ipso dæmone ?

Videtur enim, quod in dæmonibus non sit furor irrationabilis.

dobject. 4. Per idem patet solutio ad dictum Augustini sequens : quia passiones naturales non dicuntur perturbationes, nisi secundum quod communes sunt hominibus et brutis : propter quod, sicut Augustinus ibidem dicit, « Stoici probant tales perturbationes non cadere in sapientem. »

d object. 5 Ad ULTIMUM dicendum, quod verum est quod dicit Glossa : fortitudo enim in Angelis, ut dicit Augustinus, est fortiter adhærere amato : prudentia, prudenter adhærere amato : temperantia, amore casto adhærere amato. Et hoc dicit Augustinus in libro de Moribus, et in libro IX de Civitate Dei. Et Beda non loquitur de istis virtutibus, nisi secundum quod sunt in nobis qui adhuc animales sumus, et non glorificati, secundum statum in quo nobis est lucta contra carnem et sanguinem.

<--- Page Split --->

Quod autem conscientia non sit in Angelo, probatur sic : A quocumque removentur omnes differentiæ alicujus communis, ab illo eodem removetur illud commune : sed differentiæ conscientiæ, sunt recta et erronea, sana et cauteriata, tranquilla et perturbata : et omnes hæ differentiæ removentur a natura angelica. Natura enim angelica secundum se recta est per deiformem in-

tellectum : et ideo non indiget rectificante conscientia. Similiter secundum se ordinata est, licet secundum electionem liberi arbitrii inordinata sit in dæmonibus. Similiter secundum se sana est, nusquam cauteriata, et secundum se tranquilla, et non perturbata. Frustra ergo daretur ei conscientia ad hos actus : et in operibus divinis nihil est frustra : ergo videtur, quod non sit eis data conscientia : ergo nec synderesis, quia synderesis est scintilla conscientiæ, ut dicit Gregorius.

CONTRA :

<--- Page Split --->

est potentia habitualis, habitu intellectivo regens in his quae secundum ordinem naturalem et rectum appetenda vel fugienda sunt : propter quod dicit Philosophus in primo Ethicorum, quod prohærosis alicujus boni operativa esse videtur : prohæresis est in Angelis : ergo et synderesis.

gelis : secundum primum quidem in ipsa natura angelica, et secundum eccundum in bonis Angelis, et secundum tertium in malis Angelis.

Quæ in contrarium sunt adducta, conad object adceduntur et procedunt.

Solutio.

SOLUTIO. Dicendum, sicut dicitur, Isaïe, LXVI, 24 : Vermis eorum non morietur. Sicut dæmones habent afflictionem ignis : ita etiam habent afflictionem ex remorsu conscientiæ, sive synderesis murmurantis contra malum, et remordentis peccantem. Unde concedendum est, quod synderesis est in bonis et in malis Angelis, sed in bonis ad jucunditatem conscientiæ, in malis autem ad affliccionem et tristitiam ejusdem conscientiæ.

Ad 1.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod in bono Angelo est synderesis non secundum remurmurationem vel remorsum, sed ad jucunditatem et delectationem conscientiæ : in malis autem est secundum remorsum et afflictionem. Illud vero pertinet ad beatitudinem bonorum, et istud ad condemnationem malorum.

Ad 2.

AD ALIUD dicendum, quod Hieronymus vult, quod synderesis differenter sit hominibus et Angelis : quia synderesis secundum omnes actus convenit homini, et non secundum omnes suos actus Angelo.

Ad 3.

AD ALIUD dicendum, quod secundum actum qui est resurgere de peccatis, non convenit Angelis, sed secundum alios actus qui dicti sunt.

Ad 4.

AD ALIUD dicendum, quod secundum actus illarum differentiarum omnes, synderesis est in homine, et non in Angelo : sed secundum alios actus secundum quos est naturale judicatorium, et facit jucundari in bono in conscientia, et afflictionem in malo perpetrato, est in An-

MEMBRUM III.

In quid ceciderit Angelus malus quoad locum 1 ?

DEINDE quæritur, In quid malus Angelus cecidit quoad locum ?

Et dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. VI, cap. Solet quæri, quod « in istum caliginosum aerem ceciderunt : » quotidie tamen descendunt in infernum, qui animas impiorum illuc deferunt, et ibi cruciant. De Lucifero etiam dicit, quod quidam opinantur, quod in inferno religatus sit, et ad nos tentandos modo ante tempora Antichristi accessum non habeat.

CONTRA hoc tamen objicitur.

CONTRA :

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. VI, Art. 5. Tom. XXVII hujusce novæ editionis. Cf. etiam Iam Part.

Summae de Creaturis, Tract. IV, Quæst. 67. Art. 6. Tom. XXXIV.

<--- Page Split --->

Solutio. Dicendum, quod duplex est locus in quem cecidit dæmon. Unus secundum debitum culpæ superbiæ suæ. Alter secundum ordinem providentiae divinae, quæ etiam malum quod fit, ut dicit Augustinus, fieri non permitteret, nisi sciret quæ bona ex malo facto eliceret. Et de talibus dicit Gregorius, quod « Deo militat etiam id quod per malitiam voluntatis contrariatur et obstat. » Primus

locus casus, est profundum inferni : talis enim locus quia infimus est, tantæ superbiæ debetur. Isa. xiv, 13 : Verumtamen ad infernum detraheris, in profundum laci. Secundus locus est iste caliginosus aer, in quo usque ad diem judicii in exercitio tentationis hominum continentur. Hoc enim bonum, quod est exercitium virtutis Sanctorum, elicuit providentia divina de tanto malo.

PRIMOigiturmodoproceduntprimærationes : quiaproculdubiotantæsuper - biædemeritodebebaturinfimuslocus : utscilicetdesummolocoluminis , hocest , decæloempyreoincarceremima - rumtenebrarumdetruderetur , perpetuisignibusaffligendus . Verumtamenest , quodquantumadexercitiumtentationisdiversashabetpotestates . AntetemporaenimAntichristidiciturhaberereliga - tampotestatem : eoquodindesertotentavitChristum , etvictusest 1 . EtinpassionetentavitimpedirepassionemChristi , etiterumvictusest : ubiappa - ruituxoriPilati , etvoluitimpedirepas - sionemChristi 2 : undetuncsuperatusminoremhabuitpotestatem . TemporeveroAntichristi , sicutdicitur , IIadThes - s a l . u , 1 0 e t 1 1 : Eoquodcharitatemveritatisnonreceperuntutsalviferent , ideomittetillisDeusoperationemerro - r i s , utcredantmendacio , utjudicenturomnesquinoncredideruntveritati : d i - citursolvendusesseadministeriumAn - tichristi , relaxatasibipotestate .

Etquantumadhuncordincmprovi - dentiæproceduntrationesincontrariumadductæ .

Etperhocpatetsolutioadtotum .

<--- Page Split ---> QUÆSTIO XXVI.

Qualiter Angelus tam bonus quam malus præest Angelo ?

Circa primum quæruntur duo, scilicet qualiter bonus Angelus præest bono, et malus malo ?

MEMBRUM 1.

Secundo, Quis sit actus superioris in inferiorem ?

Qualiter Angelus præsit Angelo ? Et si bonus bono, et malus malo præest, utrum præsit per naturam vel per gratiam ¹ ?

Ad PRIMUM objicitur sic : Videtur enim, quod Angelus non de-

¹ Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. VI, Art. 4. Tom. XXVII hujusce novæ editionis. Cf. etiam Iam Part.

Summæ de Creaturis, Tract. IV, Quæst. 68, Art. 1 et 2. Tom. XXXIV.

<--- Page Split --->

beat præesse Angelo per naturam institutam.

tia hoc habeant, quod unus alteri præest?

Et videtur, quod non : quia sicut jam dictum est, si ex gratia esset, in futuro non evacuatur, perfectio enim gratiae non evacuaretur, sed completur per gloriam. I ad Corinth. xiii, 8 : Charitas numquam excidit.

CONTRA :

Sed contra.

ULTERIUS quæritur, Si malus Angelus Quest. 2. præest malo Angelo ?

Et videtur, quod non.

<--- Page Split --->

omnibus aliis, hoc enim exigeret demeritum iniquitatis suae : sed hoc non est verum, adhuc enim Lucifer dicitur princeps daemonum, et habetur, Matth. xxv, 41 : Discedite a me, maledicti, in ignem aeternum, qui paratus est diabolo et angelis ejus. Ubi alii daemones non dicuntur Angeli ejus ex creatione, sed ex subjectione potestatis. Similiter adhuc dicitur princeps mundi hujus, Joan. xii, 31 : Princeps hujus mundi ejicietur foras. Similiter dicitur princeps tenebrarum 1 : quorum nihil posset esse secundum ordinem justitiae divinae, si in malis Angelis essent gradus prælationis.

qui in Britannia fornicatur, et illum qui in Judæa, vel aliis locis, neque unum esse spiritum iræ, qui in diversis locis diversos homines exagitat: sed puto magis spiritum fornicationis unum esse, et innumeros qui in hoc ei officio pareant, et per singulos homines diversos spiritus esse sub uno militantes, qui eos ad hujusmodi peccata sollicitent. Similiter iracundia principem unum esse arbitror, et innumeros sub ipso, et idem de cæteris peccatis. Ideo non unus principatus dicitur esse ab Apostolo 2, sed plures, contra quos nobis pugna est. »

SOLUTIO istorum fundanda est super quoddam verbum, quod dicit Magister in libro secundo Sententiarum, distinct. IX, cap. Hic considerandum est, ubi dicit : « Ordo Angelorum dicitur multitudo « coelestium spirituum qui inter se in « aliquo munere gratiae similantur, sicut « et in naturalium datorum participa- « tione conveniunt. »

Set contra.

Ad primum ergo secundum hoc dicendum, quod Angeli in naturalibus non sunt creati æquales : nec gradus prælationis et subjectionis fecit in eis peccatum sicut et in hominibus : sed potius inclinatio datorum naturalium quæ sun secundum Augustinum et Magistrum in libro II Sententiarum, distinct. III, simplicitas essentiae, perspicacitas intelligentiae, liberi arbitrii potestas, et discretio personalis, de quibus jam ante multa disputata sunt. Unde si ordo prælationis et subjectionis dicitur præeminentia in talibus datis naturalibus, in quibus inæquales sunt Angeli, ordo est a natura per dispositionem qua unus disponitur ad gradum superioritatis, et alter ad gradum subjectionis. Si vero dicitur a perfectione gratiae : tunc ordo non est a natura, sed a convenientia doni gratiae, in quo quædam multitudo Angelorum convenit. Et talis subjectio nihil habet

<--- Page Split --->

servituti simile : libere enim unus subjicitur alteri : eo quod illuminationes percipit ab ipso, sicut Apostolus, ad Galat. iv, 13, dicit de omnibus fidelibus : Vos in libertatem vocati estis, fratres, tantum ne libertatem in occasionem detis carnis. Unde talis subjectio nihil habet simile, cum servitute hominis, quæ ex peccato causata est : nec tale præesse, est contra naturam superbure : quia secundum naturam homini concessum est : est enim gradus naturae quem facit ordinatrix providentia : sicut etiam secundum naturam homini concessum est, ut præsit piscibus maris, et volatilibus caeli, et bestiis, universæque terræ 1. Et sicut dicit Plato in Timæo, quod ordini natuturali congruit et rationi, ut sapientiores et meliores præsint, et alii subsint, non subjectione servitutis, sed subjectione providentiæ et regiminis. Unde etiam inter Angelos quidam dicuntur dominatores, quorum (ut dicit Gregorius) ordinatione disponuntur actus ministrantium.

Et pèr hoc patet solutio ad ea quæ quæruntur circa primum, scilicet utrum prælatio sit a natura.

Ad id autem quod objicitur, quod tunc non esset evacuanda in maxima gloria post diem judicii talis prælatio : dicendum, quod propter plenitudinem glorie non evacuatur, sed propter hoc, quod tunc finitur officium ministerii Angelorum, et officium exercitii tentationis dæmonum, et omnia immediate in Deum referuntur, aut sicut ad judicem, aut sicut ad objectum gloriae omnium. Unde et ipse Apostolus ibidem statim subdit : Et erit Deus omnia in omnibus 2.

Ad in quod ulterius quæri'ur de præAd quest. 2. latione dæmonum : dicendum sicut in auctoritatibus inducis dicitur, quod quamdiu durat mundus, dæmones dæmonibus præsunt, propter exercitium tentationis, in quo unus dæmon subjicitur alteri : sicut inter torlores alicujus regis unus alteri subjicitur ad obediendum, duplici ratione, scilicet quia hoc pertinet ad ordinem familiae regni : aut ex Voluntaria subjecione, quia scilicet unus dæmon voluntarie se subjicit alteri, ut secundum mandatum ejus de eodem vitio tentet, de quo superior tentandi accepit potestatem.

Ad PRIMUM quod in contrarium objicitur, dicendum, quod ordo in hoc retinet rationém boni, quod prælatio in'ter malos Angelos a providentia divina ordinatur ad bona, quæ eliciuntur ex tentatione dæmonum : et ab illo bono per peccatum Angelus non cecidit, sed polius per providentiam Dei ad illud ordinatur, ne malilia ejus penitus indecora remancat.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc proceAd 2. deret si gradus prælationis dæmonum d s'inguerentur secundum quantitatem merit peccati eorum : sed hoc non est verum, d' s'inguuntur enim secundum ordinem providentiae seundum quod valent ad exercitium f'entationis, in quo qui nequior est aliis. habet imperare.

Ad ULTIMUM dicendum eodem modo : Ad 3. hoc enim etiam procedit ac si gradus dist'gnuantur secundum demeritum iniquitatum : et hoc non est verum, ut dictum est.

<--- Page Split --->

MEMBRUM II.

Quis sit actus superioris in inferiorem 1 ?

Secundo quaeritur, Quis sit actus superioris in inferiorem ?

Et hic ab omnibus dicitur illuminatio, descendens a superiore in inferiorem in theophaniiis et aliis illuminationibus, sicut dicit beatus Dionysius. Quae illuminatio tria operatur in inferiori, scilicet purgationem, luminis immissionem sive infusionem, et perfectionem. Purgat enim in hoc, quod ab illuminato toll.t dissimilitudinis habitum, hoc est, habitualem nescientiam in qua fuit antequam illuminaretur : in hoc enim dissimilis fuit illunina tis a veritate. Illuminat in hoc, quod revelat ei per lumen veritatis quod ante nescivit. Perficit in hoc, quod per lumen infusum reducit et convertit eum ad fontem æterni luminis, qui Deus est; ut illi toto amore inhaereat. Sicut enim secundum Dionysium, bonum est quod est a bono, et plantatum in bono, et ad bonum : ita lumen illuminationis talis, est a lumine superiori, et plantatum in forma talis luminis ad lumen aeterni fontis, sicut dicitur, Isa. LX, 19 : Erit tibi Dominus in lucem sempiternam, et Deus tuus in gloriam tuam. Per primum purgat, per secundum illuminat, per tertium perficit.

Quaeritur ergo, Si ad istam illuminationem necessaria sit praelatio angelica? Et videtur, quod non : ab ipsa enim summa sapientia sufficienter inferior formatur ad talem illuminationem : nulla ergo indigentia est Angeli superioris, qui sic illuminet inferiorem.

Adhuc, Augustinus (et ponitur in libro de Spiritu et anima) dicit, quod inter mentem nostram in qua imago Dei est impressa, et Deum, nihil est medium. Cum ergo, sicut dicit Gregorius, imago Dei expressior sit in Angelo, quam in homine, inter quemlibet Angelum et Deum nihil est medium : et sic superiores Angeli non sunt medii in illuminando inter inferiores Angelos et Deum.

ULTERIUS quaeritur, Si superior illuminat inferiorem, utrum hoc habeat a natura, vel a gratia ?

Et videtur, quod a natura : loqui enim secundum quod bonus bonis loquitur, et malus malis, et bonus malis, et malus bonis, illuminatione quaedam est de his, de quibus loquitur unus ad alterum : et non est a gratia, esset enim in Angelis etiamsi nulla adesset eis gratia : ergo videtur, quod et illumination et revelatio sint a natura, et non a gratia.

Adhuc, Damaeceus in libro II de Fide orthodoxa : « Qui eminent inter Angelos, tradunt inferioribus cognitionem suam secundum eminentiam ordinis et naturae 2. » Sed tradere cognitionem, est illuminare et revelare. Ergo secundum conditionem naturae superior illuminat inferiorem.

CONTRA :

Illuminatione non est nisi luminis acceptio et traditio : luminis acceptio non est nisi per gratiam, et non a natura : ergo videtur, quod illuminatione non sit nisi per gratiam.

ULTERIUS quaeritur, Si fiat per medium, Quaesit vel sine medio ?

Et videtur, quod per medium.

4 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. X, Art. 4. Tom. XXVII hujusce novae editionis. Cf. etiam Iam Part. Summae de Creaturis, Tract. IV, Quaest. 32, Art. 4 et 2.

Tom. XXXIV.

3 S. J. DAMASCENUS, Lib. II de Fide orthodoxa, cap. 4.

<--- Page Split --->

phania, ut dicit Dionysius. Ergo et inter Angelos cum superior illuminat inferiorem, oportet quod medium aliquod sit, quod fluat ab illuminatore ad illumionatum.

1 contra. Contra :

Si utitur medio : aut illud medium est corporale, vel spirituale. Constat, quod non corporale, medium enim corporale non est nisi inter extrema corporalia : in tali autem illuminatione extrema spiritualia sunt, quia et illuminator est spiritus, et illuminatus est spiritus. Si autem dicatur, quod erit spirituale : aut erit substantia, aut accidens. Non substantia : non enim sunt nisi tres substantiae spirituales, scilicet Deus, Angelus, et anima rationalis : et constat, quod Deus non est media substantia inter illuminantem et illuminatum. Nec Angelus aliquis potest esse medium : quia tunc ejusdem naturae esset medium et extremum. Nec anima rationalis potest esse : quia illa secundum naturam est inferior extremo sive Angelo illuminato : medium autem debet esse inter extrema, non post extrema. Si dicatur, quod sit accidens, oportet quod sit in aliquo sicut in subjecto : aut ergo est in illuminatore, aut in illuminato : et quodcunque dicatur, non erit medium :

medium enim inter extrema est, et non in extremo.

Solutto . Dicendum , quodindistinctio - nibusAngelorumsecundumgraduspræ - lationis , hocestdeipsiusdistinctionisordine , utdicuntDionysiusetDamasce - n u s , quodsuperioresdequibusplusnoveruntetpotentioressunt , illuminantinferiores : aliterenimnonessetverumquoddicitIerotheus , quodamorsivenaturalissivedivinus , quisecundumfor - mambonimovet , movetsuperioraadinferiorumprovidentiam , sicutinferioramovetadconversionemeorumadsupe - rioraetreverentiam : etsicinterinferioraetsuperiorafitquidamindissolubilisamoriscomplexus .

Adobjectumquodcontrahocest , d i - cendum , quodilluminatioquæestpergratiamgratumfacientem , nonpotestessenisiaDeoimmediate : etsicintelli - giturquoddicitAugustinus , quodintermentemnostraminquaestimpressaimagoDei , etDeuminformantemetilluminatoremnihilestmedium . Sedilluminatioquæestdecivilibusacceptis , sivepernaturam , sivepergratiamre - velationis , potestunusAngelusillumi - narealium , etAngelusanimamrationa - l e m : itatamen , quodsolasapientiadivinaauctoritateetvirtuteperficiatomnesilluminationes : sedAngelusAngelumilluminatinstrumentaliter , etpotestatesibicollataabauctoreprimæilluminationis , quiestsapientiadivina . U n d e , Matth . x x i i , 1 0 : Magistervesterunusest , Christus . QuodtractansAu - gustinusinlibrodeMagistro , dicit , quodetunusestMagister , etpluresmagistri : unusauctoritateetvirtute : pluresutinstrumentales , etvirtutemdocendiaprimoaccipientes : etpluresnecessariisunt , utdisponantetpræparenteumquidocetur , utfaciliusdoctrinamveritatisaccipiat . UndeGregoriusidemtractanssicdicit : « FrustraextralaboratlinguaDoctoris , nisiintusadsitvirtusCondito - r i s . »

<--- Page Split --->

Ad quest. 1. Ad in quod ulterius quaeritur, Utrum sit a natura, vel gratia : dicendum, quod ab utroque. In divinis enim et theophaniis non potest esse nisi a gratia. In his autem quae naturaliter per habitus concreatos plus sciunt superiores quam inferiores, et potentiores sunt, eo quod sunt perspiciatoris intelligentiae quam inferiores, potest esse a natura : nisi gratia dicatur gratis data, sicut totum quod sunt et quod habent, gratia est. I ad Corinth. xv, 10 : Gratia Dei sum id quod sum.

Ad OBJECTUM contra dicendum, quod ipsa illuminatio gratia est, et etiam theophania, secundum quod data naturalia gratis data et per meritum non empta, gratia dicuntur : sed haec gratia non est altioris virtutis, quam ipsa natura in datis naturalibus considerata.

Ad quest. 2. Ad in quod ulterius quaeritur, Utrum sit per medium ?

Dicendum, quod non potest esse nisi per medium, sicut probant objectiones primo inductae. Et bene concedendum est, quod illud medium non est corporale, sed spirituale : et non sit substantia quae sit spiritus, vel divinus, vel angelicus, vel anima. Nec est proprie accidens, quia ab accidente non potest perfici sub-

stantia secundum proprium et conaturalem actum : sicut etiam Aristoteles in VII Physicorum probat, quod secundum illam speciem qualitatis quae est dispositio et habitus, non potest esse motus physicus : quia sive accipiat virtutem intellectualem, sive moralem, secundum eam non dicetur alteratus, sed perfectus : et non secundum esse accidentale, sed secundum proprium et connaturalem habitum, qui est actus ultimus et perfectissimus, qui inest perfecte sicut vigilia, non sicut somnus : sicut dicit Aristoteles in II de Anima, quod actus ensis ultimus, est incidere, qui est ejus actus ut vigilia : figura autem ensis, est actus ejus ut somnus.

Ad id quod quaeritur, In quo sit ?

Dicendum, quod est in uno per comparationem ad alterum. Illumination enim est in illuminatore, procedens in illuminatum per ipsum actum illuminationis : sicut species intelligibilis ab intelligentia agente procedit in intellectum possibilem, et facit eum actu intelligentem et perfectum secundum formam intelligibilis : et sicut species visibilis per actum lucis procedit in visum in oculo, et facit eum actu videntem et perfectum secundum formam speciei visibilis.

QUÆSTIO XXVII.

Qualiter Angelus tam bonus quam malus præsit animæ rationali?

Deinde quaeritur, Qualiter Angelus tam bonus quam malus præsit animæ rationali ?

Haec enim revelationem accipit ab Angelo bono, et illusionem ab Angelo malo. Fit autem hoc tripliciter, ut dicit

Augustinus super Genesim ad litteram, scilicet secundum sensum exteriorem. Secundum imaginativam, quae sicut dicit Augustinus in libro XII super Genesim ad litteram vocatur spiritus. Dicit enim sic : « Spiritus est quaedam vis animæ

<--- Page Split --->

mente inferior, in qua imagines rerum imprimuntur ' . » Fit etiam secundum intellectum.

Quæruntur ergo ista tria, scilicet qualiter boni Angeli et mali possint super sensum tam interiorem quam exteriorem ?

Et, Qualiter possint super intellectum ?

Et, Utrum sint immissores talium visionum vel incontores, ut dicit Beda ?

MEMBRUM I.

in sensu, pingitur in spiritu, et fulget in intellectu. Propter quod etiam dicitur, quod Paulus raptus est in cœlum 6. Et dicit ibi Glossa Augustini, quod per triplex cœlum intelligitur triplex visio, in qua spiritualia celantur, quæ per Angelos revelantur. Et dicit, quod primum genus est sensibilis visio : secundum, imaginaria : tertium, intellectualis. Non autem possunt imprimere in sensum exteriorem, nisi potestatem acciperent super sensum : ergo tam bonus quam malus potestatem habet super sensum exteriorem sub speciebus revelandi quæ volunt, vel illudendi ad quod volunt.

Qualiter Angeli tam boni quam mali possint super sensum interiorem vel exteriorem ?

PRIMO ergo quæritur, Qualiter possint super sensum interiorem vel exteriorem ?

Quod autem possint super sensum interiorem, hoc est, super spiritualem partem sive imaginariam,

Quod etiam possit hoc malus Angelus patet, quia multis illuditur in somno per tentationem et pollutionem et per turpes visiones. Unde Gregorius, et ponitur in Decretalibus, dist. VI, cap. Testamentum, dicit : « Sed est in eadem illusione necessaria valde discretio, quæ subtiliter pensare debet, ex qua re accidat menti dormientis. Aliquando enim ex crapula : aliquando ex naturæ superfluitate vel infirmitate : aliquando ex cogitatione contingit pollutio : aliquando ex sola illusione dæmonis. » Et dicit, quod tunc magis timenda est. Ex hoc accipitur, quod tam bonus quam malus

<--- Page Split --->

habent potestatem super imaginativam partem, quae est sensus interior : quia aliter non possent imprimere in eam.

Sed contra. Et QUAMVIS hoc verum sit, tamen quidam objiciunt in contrarium sic : quia per talem impressionem Angelorum nihil fit in sensu tam exteriori quam interiori, nisi quod etiam per operationem naturalem fieret. Per operationem enim naturalem sensibiles species imprimuntur in sensu exteriori, præsente materia : et per operationem naturalem species sensibiles imprimuntur in imaginativa, materia non præsente. Dicit enim Aristoteles in II de Anima, quod sensus est susceptivus sensibilium specierum præsente materia : imaginatio autem tenet eas etiam materia non præsente.

Sed TUNC ulterius quaeritur, Utrum illusio possit esse a bono Angelo in tali sensibili visione vel imaginaria ?

Et videtur, quod sic : Angelus enim qui ex natura bonus est, etiam visione proprii boni falli potuit : Lucifer enim deceptus fuit in hoc quod judicavit, quod peccatum quod ex ordine justitiæ Deus vindicare potuit, propter suam bonitatem non ita vindicaret ut vindicavit : sicut supra ostensum est in quaestione de casu

diaboli. Ergo videtur quod etiam per bonum Angelum in visione sensibili vel imaginaria possit fieri deceptio : certiorem enim visionem non potest conferre alii quam in seipso habet : unde si in seipso potest decipi, ex visione sensibili vel imaginaria quam imprimit alii, etiam alius decipi potest.

Contra : Sed contra 1. In libro de Spiritu et anima sic dicitur : « Cum bono spiritu assumitur anima, falli non potest 2. » Et ille liber attribuitur Augustino.

Ulterius quaeritur, Quomodo fiat haec Quæst. 3 visio ab Angelo sive bono sive malo ?

Dicit enim Augustinus in libro XII super Genesim ad litteram, quod « sancti Angeli multis modis visa sua facili quadam ac præpotenti unitione vel mixtione cum animabus nostris, visa nostra esse faciunt, et visionem suam quodam ineffabili modo in spiritu nostro informant 3. »

Nec potest esse tali modo, sicut unus Angelus imprimit alteri cum loquitur ei : quia tam ex parte loquentis, quam ex parte cui loquitur, sunt species intelligibiles : hæ autem ex parte hominis sunt

<--- Page Split --->

sensibiles, et ex parte Angeli sunt intelligibiles.

Solutio ad id quod primo quaeritur. Absque dubio concedendum est, quod Angeli tam bonus quam malus ex præla-

tione naturali qua eminent super animam sensibilem, possunt imprimere et in sensum exteriorem, et in sensum interiorem qui est imaginatio, species sensibiles et imaginarias, non tantum in homine, sed etiam in brutis. Unde Augustinus in libro IX super Genesim ad litteram dicit, quod onnis anima movetur visis, et quod ad vermiculum qui percussit hederam 2, visus ille quo apparebat vermiculo percutiendam esse hederam, ministerio Angelorum delatus est, et impressus animæ vermiculi 3. »

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum, quod falsum est, quod nihil aliud fiat quam quod fit operatione naturali : quamvis enim non fiant aliae species secundum formam, tamen alia fit abstractio specierum et impressio in sensum et imaginationem, et excellentiori virtute, et ad aliud quam in operatione naturali.

Ad id quod ulterius quaeritur, Utrum Ad quest.1. fallacia possit esse in tali visione, quae fit a bono Angelo ?

Dicendum, quod si Angelus dicatur bonus bonitate naturae tantum, posset concedi, quod aliquando possit fieri fallacia, sicut probat objectio. Vix tamen fit : quia natura intellectualis sicut est Angeli, qui deiformis est intellectus etiam per naturum inclinatur ad verum, et non ad deceptionem. Si autem dicatur Angelus bonus bonitate confirmatae gratiae : tunc non potest fieri deceptio per eum in talibus visionibus, sicut probat auctoritas adducta in libro de Spiritu et anima. Sed quando tales visiones fiunt per Angelum malum : tunc fit deceptio, quia ille spiritus mendax est, et semper intendit decipere : quia sicut dicitur, Joan. viii, 44 : Mendoza est, et pater ejus. Et, III Reg. xxii, 22 : Ero spiritus men-

<--- Page Split --->

dax in ore omnium prophetarum ejus. Et hoc expresse dicitur in sequenti auctoritate in libro de Spiritu et anima adducta.

Ad quæst. 2. Ad in quod ulterius quæritur, Quomodo fiat visio ab Angelo ?

Dicendum, quod quia Angelus tam bonus quam malus secundum naturae excellentiam elevatur super animam sensibilem, per hoc ipsum habet potestatem imprimendi sibi suos conceptus. Per hunc enim modum omnis natura superior, tam spiritualis, quam corporalis, habet potestatem imprimendi in inferiora mola secundum naturae ordinem. Et dicit Avicenna in VI de Naturalibus, quod secundum naturae ordinem in omnibus mobile obedit notori ad induendum formas ejus. Et bene concedendum est, quod hoc non est omnino sicut res quae resultant in speculo : sed est sicut species imprimuntis motoris resultant in impresso et moto.

Et per hoc patet solutio ad primum quod objicitur de speculo.

Ad aliud dicendum, quod non est ita sicut unus Angelus per locutionem imprimit in alium Angelum conceptus suos, sicut probat objectio : sed est sicut natura superior imprimit in inferiora, ubi inferior natura impressionem superioris naturae recipit secundum virtutem et modum proprium, et non secundum virtutem et modum superioris imprimentis. Dicit enim Aristoteles in VI in Ethicorum, quod « omne quod recipit aliquid, recipit illud secundum modum et virtutem recipientis et non agentis. » Et ideo quod in Angelo imprimente est intelligib. liter, in anima sensibili efficitur sensibiliter : eo quod anima sensibilis alium modum et aliam virtutem recipiendi habet.

ret impressionem, secundum quam agit Angelus et imprimit. Et huic aliquo modo simile est, quod dicit Aristoteles in libro de Somno et vigilia, ubi dicit, quod somnia quae per signum, non per causam sunt, intra tamen sub imaginibus somniantur sensibilibus, quamvis in cœlo secundum positionem astrorum non sint sub talibus imaginibus : anima enim sensibilis in talibus impressiones receptas sive ab astris sive ab Angelis, format ad imagines congruas suæ potentiæ receptivæ.

Ad aliud dicendum, quod sicut dicit Angelus et etiam Augustinus, cursus rerum triplex est, scilicet naturalis : et ad hunc cursum manifestandum animæ sensibili non est necessaria operatio Angeli sive impressio. Et est cursus voluntarius, quo fiunt res a voluntate procedentes : et hunc cursum non possunt manifestare Angeli : quia sicut supra determinatum est in quaestione de cognitione Angelorum, ea quæ subsunt voluntati, non possunt cognoscere Angeli, nisi quatenus manifestantur in signis corporalibus, quamvis propter perscipicacitatem intelligentiæ suæ talia signa subtilius et celerius percipiant, quam homines, quando apparere incipiunt in corpore vel in sanguine vel spiritu interiori, sive naturali, sive vitali, sive animali : et secundum hoc quod percipiunt ea, possunt imprimere in animam sensibileni. Et est cursus mirabilis, secundum quem in qualibet natura reservavit sibi Deus quid de unaquaque natura, et in unaquaque natura faciat pro tempore quod vult, ad ostensionem potentiæ et gloriæ suæ : et de hoc secundum quod boni Angeli accipiunt a Deo per revelationem, ut frequentius faciunt in animabus visiones sensibiles et imaginarias : et ideo etiam cœlum dicuntur.

Ad aliud dicendum, quod unitur ei sicut causa effectui, sicut jam dictum est. Argumentum autem contra factum procederet, si anima sensibilis secundum eamdem virtutem vel univocam recipe-

Ad ultimum dicendum, quod absque dubio per naturam anima non potest imprimere in Angelum : sed Angelus ex propria perspicacitate intelligentiae percipit ea quæ sunt in anima sensibiliter,

<--- Page Split --->

sive in sensu exteriori, sive interiori, eo modo et ea virtute qua cognoscit alia sensibilia.

MEMBRUM II.

Qualiter Angeli tam boni quam mali possint super intellectum 1 ?

Secundo quaeritur, Qualiter Angeli boni et mali possint super intellectum ?

Videtur enim, quod non possint nec boni nec mali :

no ad lumen formaretur : et hoc esse non potest, si a solo Deo formanda est ad lumen veritatis.

Ex eodem arguitur, quod non deformatur a malo Angelo : Angelus enim bonus potentior est in formando quam Angelus malus in deformando : sed bonus Angelus non potest formare imaginem : ergo nec malus Angelus potest deformare.

ULTERIUS hic quaeritur ratione verbi Quæst. Damasceni. Utrum tales impressiones dicantur immissiones, sive fiant a bonis Angelis, sive a malis ?

Et videtur, quod sic :

<--- Page Split --->

videtur quod etiam boni possint immittere bonas cogitationes in intellectum.

Quest. 2. ULTERIUS quæritur hic, Si aliquam potestatem habeant super voluntatem, sive super affectum rationalem ?

Et videtur, quod sic :

CONTRA :

Si accensibile appropinquat accensivo, de necessitate accenditur : ergo si Angelus bonus vel malus incendit voluntatem ad bona sive ad mala : quotiescumque Angelus bonus vel malus suadendo vel suggerendo appropinquat voluntati, toties voluntas de necessitate accenditur : ergo aliquam potest violentiam inferre voluntati : quod directe est contra Augustinum, et Bernardum, qui in lib. de Libero arbitrio dicit, quod potentissimum in anima voluntas est, et in hoc gerit typum et similitudinem divinae voluntatis.

ULTERIUS quæritur, Quare Scriptura Quæst. 3. dicit aliquando Angelos malos immissores esse malarum cogitationum, et non dicit bonos Angelos immissores esse bonarum ?

Adhuc quæritur, Quare Beda non dicit Quæst. 1. malos esse immissores, sed incentores malarum cogitationum, cum in corde non possit incendi, nisi quod prius immissum est ?

SOLUTIO. Dicendum, quod in hac quæsolutio. stione valde diversificati sunt Doctores ante nos.

Philippus enim cancellarius Parisiensis dixit, quod solus Deus potuit super voluntatem in homine, informando eam, et convertendo ad quidquid volueit. Et hoc confirmabat per auctoritatem Fulgentii : quæ ponitur in Glossa super epist. ad Roman. 1, 24, super illud : Tradidit illos Deus, etc , ubi dicit Fulgentius sic, quod « solus Deus operatur in cordibus hominum ad inclinandas voluntates eorum ad quidquid voluerit, sive ad bonum, sive ad malum. Sed in bonum inclinat appositione gratiae operantis : in malum autem non inclinat faciendo malum, sed subtractione gratiae ejusdem :

1 Cf. Psal. ciii, 4. 2 VENERAB. BEDA, Super illum locum Actuum

Apostolorum, v, 3 : Cur tentavit Satanas cor tuum ?

<--- Page Split --->

sicut sol dicitur facere tenebras, ubi non illuminat. »

Dixit etiam, quod « Angelus bonus potest super sensum exteriorem, et super sensum interiorem, qui est imaginatio, et phantasia, et aestimativa, et memorialis, et sensus communis. » Dicit enim Avicenna in VI de Naturalibus, quod quinque sunt sensus interiores, sicut sunt quinque exteriores, qui jam enumerati sunt. Et quod potest etiam super intellectum, maxime possibilem. Et ratio sua fuit, quia aliter tres visiones, scilicet corporalis, imaginaria, et intellectualis, quas distinguit Augustinus in libro XII super Genesin a l litteram, non perfi.cerentur ministerio Angelorum bonorum : et hoc esset contra Augustinum, qui expresse dicit, quod ministerio Angelorum hæ tres visiones perficiuntur.

Dixit etiam, quod malus Angelus potest super sensum exteriorem et interiorem, obnubilando, et illusiones faciendo in sensibilibus et phantasm a libus : sed immediate super intellectum non polest, eo quod intellectus verorum est et luminis spiritualis receptivus : ipse autem pater mendacii est, et aversus a lumine: propter quod, Job, iii, 6, ut dicit Gregorius, tenebrosus turbo dicitur, super illud : « Noctem illam tenebrosus turbo possideat : non computetur in diebus anni, etc. Mediate autem potest procurare deceptionem in intellectu et ratione secundum conversionem intellectus ad inferiora, turbando scilicet phantasmata, quibus turbatis intellectus non potest accipere ab eis clarum lumen veritatis, et decipitur.

Quod autem Angeli boni possint super intellectum, probabat per Hieronymum qui sic dicit : « Angeli hominibus auxilium tribuunt, ministrantes eis salutem, et annuntiantes eis dona largissima. » Et quod Angeli mali non possint super intellectum et voluntatem, probabat per illud Genesis, iv, 7 : Sub te erit appetitus ejus. Dicebat enim, quod illæ potentiae, scilicet intellectus, et voluntas, li-

beræ sunt : et ideo ab Angelo malo non possunt inclinari, nisi ad quod voluerint. Et quod Angelus bonus potest super intellectum, est ex lumine divino, cui conjunctus est Angelus bonus et non malus: per quod sicut per agens proprium Angelus bonus operatur in intellectu, et imprimit in eum intelligibilia intellectualis visionis.

Et hæc opinio est valde rationabilis et concordans dictis Sanctorum, et ideo tenenda.

Ad PRIMUM ergo quod in contrarium Ad 1. objicitur, quod non possit Angelus bonus super intellectum, dicendum, quod formatione gratiae mens nostra non formatur nisi a Deo, et hoc intendit Augustinus : sed formatione specierum intellectualis visionis, quibus annuntiantur dona largissima, ut dicit Hieronymus, et disponitur homo ad gratiam, potest formari ab Angelo bono operatione luminis divini, ut dictum est.

Per idem patet solutio ad sequens : Ad 2. imago enim recreationis format imaginem similitudinis et creationis, formatione gratiae : et hoc non potest esse nisi a Deo : sed formatio dispositionis per species intellectualis visionis potest esse ab Angelo bono operante per lumen divinum.

Ad aliud dicendum, quod sola volunAd 3. tas l.bera est simpliciter ad eligendum et suscipiendum : vi enim conclusionis et veritatis aliquando int.ellectus recte ordinatus cogitur ad concedendam. Sed hoc verum est, quod in ipso intellectu est et in libertate ejus, per affectum converti ad intelligibile, et averti ab eo. Et propter hoc non est simile quod inducitur pro simili. In agente enim corporali et patiente, patiens necessitatem habet suscipere actionem agentis et imprimentis, vel averti ab ipso : in spiritualibus autem et voluntariis non est sic, non enim in patiente est suscipere actionem agentis imprimentis, vel averti ab ipso.

Per hoc patet solutio ad dictum DaAd 4. masceni, quia hoc expresse dicit.

<--- Page Split --->

Ad quest. 1. Ad id quod ulterius quaeritur, dixit idem Cancellarius, quod immittere dicitur multis modis. Aliquando enim refertur ad propriam suggestionem : aliquando refertur ad opus sequens suggestionem, quando scilicet per suggestionem jam factam et acceptam aliquis immittitur in bonum opus vel in malum mediante suggestione illa : et sic accipitur in malo in loco illo Psalmi LXXVII, 49 : Immissiones per Angelos malos : sicut patet per Glossam paulo ante super idem inductam. Et sic accipitur etiam illud Joannis, XIII, 2 : Cum diabolus jam misisset in cor ut traderet eum Judas. Per suggestionem enim acceptam a Juda, immisit eum diabolus in malum opus traditionis. Sic etiam in bono accipitur in Psalmo XXXIII, 8, ubi dicitur : Immitet Angelus Domini. Per illuminationes enim et persuasiones ad bonum boni Angeli immittunt homines in multa bona : et hic sensus juvatur ex alia translatione, quae sic dicit : « Circumdat Angelus Domini in gyro timentium eum. « Aliquando refertur ad ipsas species sive formas intelligibiles, quae per suggestionem inducuntur in intellectum : quae tamen per abstractionem non possunt fieri in Angelo, eo quod potentias sensibiles non habeat, mediantibus quibus fit abstractio, si tales formas immitteret Angelus, cum non possit immittere nisi quod habet, oporteret quod ipse Angelus faceret eas, et sic creator esset formarum : quod falsum est, creare enim non convenit nisi soli Deo. Et sic dicitur a Sanctis, quod Angeli boni et Angeli mali non sunt immissores, sed incentos formarum intelligibilium, quas vel Deus creando immittit, vel anima intellectualis per abstractionem a sensibilibus colligit.

Ad quest. 2. Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum, quod ignem charitatis in corde non potest facere, nisi Deus, vel creando eam in nobis, vel dando eam nobis ex bonitate sua. Luca, XII, 49 : Ignem veni mittere in terram, et quid volo nisi ut ac-

cendatur ? A ministris autem Ecclesiae et a Praedicatoribus potest homo disponi ad charitatem, vel ut habilior fiat ad recipiendam gratiam, vel ut charitas, quae est in ipso, amplius ferveat, et cremabilia venialium peccatorum fortius exurat : propter hoc enim carbones desolatorii dicuntur ardores charitatis, sicut dicit Augustinus in libro X Confessionum, ubi tractat illud verbum Psalmi cxix, 3 et 4 : Quid detur tibi, aut quid apponatur tibi ad linguam dolosam ? Sagitta potentis acutae, cum carbonibus desolatoriis. Sic enim Angeli possunt disponendo operari, sed charitatem dare non possunt.

Ad aliud dicendum, quod daemones non sunt incentos, nisi disponendo et turbando phantasmata ad incensionem, sicut dictum est. Et quod non sunt immissores, causa jam dicta est.

Ad aliud quod in contrarium objicitur, dicendum, quod non est simile de incensivo corporali et spirituali : incensivum enim corporale necessitatem habet ad incensionem ex obligatione materiae, quando appropinquat incensivo : et hoc modo non est in incensivo spirituali et incensibili, cujus causa paulo ante dicta est.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum, quod suggestio mala a diabolo est: et ideo dicitur ab eo immitti, quia ad Deum sicut ad principium reduci non potest, sed stat in diabolo sicut in causa deficiente. Bona autem cogitatio non est ab Angelo sicut a causa prima, sed sicut a causa media sive instrumentali : et ideo Angelus non dicitur bonae cogitationis immissor, sed Deus : Angelus enim praeparator est vel incentor : cor enim mundum et bonum creat in nobis Deus per seipsum, et non per Angelum.

Ad dictum Bedæ patet solutio per anteAd quest. dicta : Angelus enim malus non potest immittere, nisi quod habet apud se : et cum non possit habere tales formas per abstractionem, si haberet eas, oporteret

<--- Page Split --->

quod faceret eas : et hoc esse non potest at dictum est : incenter ergo esse potest, non immissor.

MEMBRUM III.

Utrum Angeli boni et mali sunt immissores visionum, vel incenteres tantum 1 ?

TERTIO quaeritur, Utrum Angeli boni et mali sunt immissores talium visionum, vel incenteres tantum, ut dicit Beda ?

Et quia hoc jam determinatum est : non restat quaerendum, nisi de modo incensionis.

Inveniuntur autem a Sanctis multi modi assignati, quibus illuminatur intellectus, et accenditur affectus.

Quæstionum dicit, quod « quando malignus spiritus obstruit meatus intelligentiæ, per quos pandere lumen rationis radius æternæ lucis solet, fit ratione corruptionis contractæ in anima et obtenebrationis. » Cum igitur ex obstructione meatus intelligentiæ impediatur anima, ne erigat se ad bonas cogitationes, et bonus Angelus fortior sit in promovendo quam malus in impediendo, videtur quod contra hæc duo impedimenta dupliciter expedit animam, scilicet illuminando ad intuitum spiritualium bonorum, ex quibus intuitis per intellectum ad bonas cogitationes excitatur anima, et arcendo malos Angelos, ne talia impedimenta procurare possint.

<--- Page Split --->

minis statim elicit flammam ignis et calorem incensivum et maximi ardoris. Ergo a simili, multiplicato lumine veritatis in intellectum per Angelum bonum, de necessitate videtur accendi affectus ad pietatem et devolionem intellectorum : sicutdicitur, Jerem.xx,9: Factus est, scilicet sermo Domini, in corde meo velut ignis exaestuans, claususque in ossibus meis, hoc est, in fortissimis viribus animae et purissimis : et defeci, ferre non sustinens. Et, Thren. 1, 13 : De excelso misit ignem in ossibus meis, et erudivit me.

quæ ibi est, obstruente meatum. Et hujus signum dicit esse, quod cum homo est in magna cogitatione et subtili, agonizat flectendo caput ante, et retro, et ad dextrum, et ad sinistrum : per quod naturae intendit removere obstaculum, ut forma intelligibiles lucide et libere possint transire ad intellectum. Et cum, sicut in praehabitis dictum est, Angeli tam boni quam mali operentur in phantasmatibus et dormiendo et vigilando, ordinando, disponendo, illuminando, obnubilando : sic operatio bonorum Angelorum confert ad illuminationem intellectus.

solutio.

Solutio. Concedendum, quod omnibus his modis Angeli boni accendunt affecctus fidelium, scilicet aliquando per remotionem impedimenti, sicut dicit Augustinus in libro LXXXIII Quæstionum. Aliquando patefaciendo meatus veritatis ad intellectum, ut lumen æternæ veritatis libere ad intellectum venire possit : sicut dicit Glossa super illud Psalmi cxvii, 73, adducta : Da mihi intellectum. Dicit enim Costabenlucc in libro de Differentia spiritus et animæ, quod ad cellulam quæ dicitur logistica sive rationalis, in qua operatur vis intellectiva in spiritu animali, meatus sunt duo. Unus ab anteriori, a sen-vi communi et imaginativa virtute, deferens formas ad cellam logisticam. Alter a posteriori, formas a memoriali virtute et recordativa sive reminiscentia, ad eamdem cellam formas deferens. Et istae duavia aliquando dupliciter obstruuntur.

Obstruuntur enim aliquando nigredine et spissitudine spiritus animalis et obnubilatione : aliquando quadam caruncula-

Aliquando etiam species intelligibiles, sicut dicit Augustinus in libro XII super Genesim ad litteram, unitione mirabili et mixtione sui ad animam ipsi intellectui per lumen divinum ingerendo. Et de hoc quidam satis conveniens dederunt exemplum. Quando enim duo specula opponuntur sibi invicem directa oppositione, species quae sunt in uno, resultant in alio. Sic Angelo conjuncto intellectui hominis, species quas habet in lumine divino, cui conjunctus est, resultant in intellectu hominis actu luminis divini, cujus virtute species illa sunt apud hominem, quas cum limpide intuetur intellectus, inflammatur et incandescit calore charitatis affectus.

Et per hoc patet solutio ad totum : omnes enim modi adducti, boni sunt. Et licet solus Deus dat intellectum, qui est donum Spiritus sancti, tamen ad receptionem ejus in anima multipliciter utitur ministerio Angelorum, ut dictum est.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO XXVIII.

De tentatione dæmonum.

Ratione enim hujus quæritur de tentatione dæmonum.

Et quæruntur tria, scilicet quid sit tentatio ?

Secundo, Quis sit tentator?

Tertio, Qui sunt modi tentandi, et quot ?

Quis autem sit progressus tentationis a serpente in sensualitatem, et a sensualitate in inferiorem partem rationis, et ab inferiori parte rationis in superiorem, infra cum de casu Adæ disputabitur, erit inquirendum.

MEMBRUM I.

Quid sit tentatio 1 ?

AD PRIMUM proceditur sic : Super illud Genesis, XXII, 1 : Tentavit Deus Abraham,dicit Glossa sic : « Tentare pro eo quod est probare dicimus, unde scriptum est, Deuter. XII, 3 : Tentat vos Dominus Deus vester, ut palam fiat

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. XXI, Art. 1. Tom. XXVII huusce hova editionis. Cf. etiam Iam Part.

Summa de Creaturis, Tract. IV, Quæst. 69, Art. 1. Tom. XXXIV.

<--- Page Split --->

utrum diligatis eum, an non. Vires enim dilectionis suae homo ignorat, nisi experimento cognoscat. » Ex hoc accipitur, quod tentatio est probatio alicujus ad acceptationem experimenti.

contra. SED CONTRA hoc videtur esse, quod

u u i o . Solutio. Ad hoc per distinctionem solvendum est. Dicitur enim tentatio sex modis : et in omnibus illis modis est in genere probationis, et ad unum finem in communi, qui est acceptio ex-

perimenti. Et hoc attendens Glossa praeinducta, dicit quod tentare pro eo quod est probare dicimus : et quod homo vires suae dilectionis ignorat, nisi experimento cognoscat.

Primo quidem modo dicitur tentatio in communi, probatio ad acceptionem experimenti scientiae vel ignorantiae : et sic dicit Aristoteles, quod tentator imitator est dialectici, et probat tentando circa communia, quibus scitis non de necessitate scitur ars, sed quibus ignoratis de necessitate ignoratur : et ille est tentator qui non accipit experimentum nisi ignorantiae. Et est tentator qui tentat circa propria principia singulorum, ex quibus de necessitate sequitur conclusio et scientia, quae est effectus et habitus conclusionis : et haec tentatio accipit experimentum scientiae et ignorantiae : propria enim sunt quibus scitis de necessitate scitur ars, et quibus ignoratis de necessitate ignoratur.

Secundomododiciturtentatio , p r o - batioadexperimentumelectionisetincilinationisvoluntatisadidquodin - tendittentator : etsicdiciturtentarehomohominem , quianititurinclinareeumadvoluntatemsuam , etAngelusbonushominemeodemmodo , etAnge - lusmalushominem . EtsicdicitMagi - sterHugodetentationediaboli , q u o d « tentatioestimpulsusadillicitum : » tentatioautemAngelibonivelhominisboniadilludquodlicitumest , impellit , etestpersuasivaibiinclinatiovoluntatissiveinductioadidquodintenditpersua - densAngelusvelhomo .

Tertio modo dicitur tentatio, probatio per difficilia ad acceptionem experimenti dilectionis vel fidelitatis : et hoc modo dicitur, Eccli. vi,7 : Si possides amicum, in tentatione posside illum, et ne facile credas ei.

Quarto modo dicitur tentatio, probatio per difficilia ad acceptionem experimenti, quod de viribus dilectionis et fidelí- tatis non ipse tentator et probator accipiat, sed tentatus et probatus, ut se

<--- Page Split --->

scilicet et vires suas cognoscens plus de Deo præsumat. Et sic accipitur illud Sapientiæ, iii, 5 : Deus tentavit eos, et invenit illos dignos se, hoc est, invenire se fecit per experimentum. Et illud Tobiæ, xii, 13 : Quia acceptus eras Deo, necesse fuit ut tentatio probaret te, hoc est, probatum te tibi ostenderet. Et illud Deuteronomii, xiii, 3 : Tentat vos Dominus Deus vester, ut palam fiat, hoc est, ut scire vos faciat utrum diligatis eum.

Quinto modo dicitur tentatio, probatio per exercitium operum, ut accipiatur experimentum potestatis sive facultatis in opere. Et sic tentatur manus, utrum sit potens ad tenendum : et securis, utrum sit potens ad incidendum : et jumentum, utrum potens sit ad laborandum. Luc. xiv, 19 : Juga boum emi quinque, et eo probare illa. Et sic etiam tentat se homo in virtute quantæ potestatis sit, cum exercet se ad opera virtutum. Et sic accipitur, Daniel. i, 13, ubi Daniel dixit ad eunuchum : Tenta nos, obsecro, servos tuos diebus decem, et dentur nobis legumina :... et sicut videris, facies cum servis tuis. Et sic etiam accipitur illud Ecclesiastici, xxxiv, 11 : Qui tentatus non est, qualia scit ? hoc est. qui virium suarum experimentum non accepit, qualia potest scire de seipso ?

Sexto modo dicitur tentatio strictissime, actus daemonis, observatio diaboli, et insidiatio et circumvolatio, quia tota die continue instat ad hominis deceptionem. Et sic accipitur, I Petr. v, 8 et 9 : Adversarius vester diabolus tamquam leo rugiens circuit, quaerens quem devoret : cui resistite fortes in fide. Luce, xxii, 31 et 32, dixit Dominus Simoni Petro : Simon, Simon, ecce Satanas expetivit vos ut cribraret sicut triticum : ego autem rogavi pro te, ut non deficiat fides tua : et tu aliquando conversus, confirma fratres tuos. Unde Chrysostomus in homilia 22 super Joannem, sic dicit : « Plurimum nos diabolus urget, plurimum nostræ insidiatur saluti.

Invigilandum est igitur, et contra illius impetum unumquemque se omni ex parte præmunire oportet : nam vel minimo aditu viam sibi quam latissimam patefacit, paulatim vires accipit. Quod si qua nobis salutis nostræ cura est, ne minima quidem in re eum nobis prævalere permiltamus, ne mox in majoribus prævaleat. Summæ namque amentiæ est, ut cum ille tantopere animarum nostrarum perditioni invigilet, nos contra pro nostra ipsorum salute non eamdem adhibeamus diligentiam. » Et hoc solo modo quaerimus hic de tentatione.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Deus non tentat ut ipse experimentum accipiat, sed ut tentatus suæ virtutis experimentum accipiat, et cognoscat quid de Deo præsumere valeat. Dicit enim Gregorius, quod « tanto altiori spe quis in Deum resurgit, quanto plus et fortiora pro nomine ipsius pertulerit. »

Ad ALIUD dicendum, quod ea quæ sunt in nobis voluntaria, non cognoscit dæmon antequam fiant : et ideo persuasiva et inclinativa tentatione utitur ad expericendum, utrum voluntas nostra inclinetur ad eligendum id quod vult : et hoc expresse dicit Gregorius super illud Job, XVIII, 10 : Abscondita est in terra pedica ejus, et decipula illius super semitam : dicens, quod « semita cordis inclinatio cordis est, super quam diabolus abscondit decipulam tentationis. ut facilius decipiat. »

Ad ULTIMUM jam patet solutio : hoc enim intelligitur de tentatore qui est tentator dialectici, et tentat circa communia : et de tali tentatione non loquimur hic.

<--- Page Split --->

MEMBRUM II.

Quis sit tentator 1 ?

SECUNDO quæritur, Quis sit tentator ? Et videtur, quod solus diabolus.

licentiam dat tentandi, aut qui exercet actum tentationis : sed non est tentator qui dat licentiam, Deus scilicet. Jacobi, 1, 13 : Nemo cum tentatur, dicat quoniam a Deo tentatur : Deus enim intentator malorum est, ipse enim neminem tentat. Ergo relinquitur per locum a divisione, quod solus diabolus tentator sit, quia ille exercet actum tentationis.

SED CONTRA :

JUXTA hoc quæritur, Utrum Deus inQuæst. ducat aliquam tentationem ?

Et videtur, quod sic.

Matth. vi, 13 : Et ne nos inducas in tentationem : hoc enim frustra a Deo peteretur, si nullus a Deo in tentationem induceretur.

SED CONTRA :

Sed cci

ULTERIUS quæritur de hoc quod in libro Quæs

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum. Dist. XXI, Art. 2. Tom. XXVII hujusce novæ editionis. Cf. etiam Iam Part. Summae de Creaturis, Tract. IV, Quæst. 69,

Art. 2. Tom. XXXIV. 2 S. HIERONYMUS, Lib. III super Jeremiam, cap. 16.

<--- Page Split --->

II Sententiarum, distinct. VI, cap. ultimo, dicit Origenes sic : « Puto sane, quia Sancti repugnantes adversus istos incontores, et vincentes, minuant exercitum daemonum, vel ut quam plurimos eorum interimant : ne ultra fas sit illi spiritui, qui ab aliquo sancto caste et pudice vivendo victus est, impugnare iterum alium hominem. »

Hoc enim non videtur esse verum : quia

Muito.

SOLUTO. Dicendum ad primo quaesitum, quod diabolus proprie loquendo tentator est triplici ratione.

Prima est, quia invidia proprium est impugnare bonos : et dicitur, Sapient. II, 24: Invidia diaboli mors introivit in orbem terrarum, hoc est, peccatum, quod est mors animae. Unde sicut superbia erexit se contra Deum, ita sicut dicit Augustinus in libro de Sancta virginitate, invidia quae pedissequa est su-

perbiæ, impugnavit eftentavit hominem, ne ad beatitudinem ascenderet, unde ipse exciderat.

Secunda ratio est, quia obstinatus est in malo, sicut bonus Angelus confirmatus est in bono. Unde in libro II Sententiarum, distinct. VII, cap. Supra dictum est, dicit Magister sic : « Mali per malitiam adeo sunt obstinati, quod bonam voluntatem habere, sive velle non valent, etsi bonum sit quod aliquando volunt. Volunt enim aliquando aliquid fieri, quod Deus vult fieri, et utique illud bonum est et justum fieri : nec tamen cum bona voluntate illud volunt, nec bene illud volunt. Sed obstinati proprium est irasci contra omne bonum et impugnare illud : et cum diabolus sic sit obstinatus, suum proprium est et tentare et impugnare bonos. »

Tertia ratio est, quia primea tentationis, quae facta est ad Adam et Hevam, diabolus fuit inventor : et ab illa tentatione possibilitas tentandi in omnibus exorta est et creata. Unde cum virtus primea tentationis in omnibus aliis tentationibus sit, et tentet, ut dicit Augustinus in libro XII super Genesim ad litteram, diabolus proprie tentator est, qui primea tentationis est inventor.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod in contrarium objicitur, quod unus solus est tentator : sed objectum et materiam tentationis aliquando accipit a concupiscentia carnis : et sic sicut ab instrumento, non sicut a tentatore dicitur, Jacobi, I, 14, quod unusquisque tentatur a concupiscentia sua, abstractus ab incommutabili bono, et illectus libidine boni commutabilis. Aliquando accipit objectum et materiam tentationis a spectaculis mundi, scilicet in divitiis, et honoribus. Aliquando accipit a seipso in superbia, et invidia, et ira : et sic dicitur, quod plura sunt tentantia instrumentaliter, sicut objecta : unus tamen est qui haec omnia movet sicut primus tentator.

<--- Page Split --->

Qualiter autem Deus tentet sive probet, in præcedenti membro hujus quæstionis determinatum est.

Ad quest. 1. Ad id quod ulterius quæritur, Utrum Deus inducat aliquem in tentationem ?

Dicendum, quod non proprie : non enim est causa malitiae, sicut probat objectio : nec est causa, quod aliquis frangitur vel vincitur tentatione, immissione malitiae : sed quia aliquando desert per gratiam, et permittit frangi tentatum confortatione malitiae, ideo locum habet oratio, hoc est, ut non deserat per gratiam, nec permittat confortari malitia usque ad fractionem tentari. Et sic etiam intelligitur dictum Apostoli, I ad Corinth. x, 13, quod facit cum tentatione proventum. Quia ipsum exercitium tentationis, proventus et profectus est virtutis. Propter quod etiam Sancti facilius sustinent tentationem, ita quod aliquando petant tentari. Psal. xxv, 2 : 'Proba me, Domine, et tenta me : ure renes meos, et cor meum.

Ad id quod ulterius quæritur de verbo Origenis, dicendum, quod satis probabile est, quod ita sit, maxime secundum quod glossat illud Magister ibidem, scilicet quod de illo vitio in quo superatus est ab aliquo sancto perfecte, non habeat potestatem alium tentandi de cætero. In bellis enim humanis sic est, quod superatus aliquis ab aliquo perfecte, nec illum nec alium de familia sua eodem bello audet impetere. Propter quod etiam dicitur in libro II Sententiarum, distinct. VI, cap. De Lucifero autem, quod religata sit potestas Luciferi ab eo tempore quo tentavit Christum in deserlo, et victus est ab eo.

Ad RATIONEM quæ adducitur in contrarium, dicendum, quod non est superfluum quod ordini juris et justitiæ con-

sonum est. Unde licet per affectum malitiae possit alium tentare de eodem vitio in quo superatus est, tamen quia hoc non congruit ordini juris et justitiæ, providentia divina non permittit.

MEMBRUM III.

Qui sint modi tentandi, et quot 1 ?

TERTIO quæritur, Qui sint modi tentandi, et quot ?

<--- Page Split --->

necessita' e vel pressura non diffidat homo de Deo, aux lium humanum requirendo : humanum enim est in necessitate auxilium humanum quaerere. » Et ibidem; « Propter Christum pari humana tentatio est, per quam proficitur apud Deum. » Et addit : « Item, humana tentatio est, aliter sapere, quam res se habet cum bono animo. » Et subdit : « Item, humana tentatio est, cum irritatur quis in fratrem studio corrigendi, plus tamen, quam humana tranquillitas postulat. » Et addit : « Diabolica vero tentatio est, nimis amando sententiam propriam vel invidendo melioribus usque ad praecidenda communionis vel schismatis vel ha'resis condenda sacrilegium pervenire. » Secundum hanc igitur Glossam quatuor sunt modi humana tentationis, et unus diabolicæ.

Quæritur ergo de omnibus his modis : et primo de primis qui sunt in Glossa super Genesim.

ULTERIUS quæritur de divisione GregoQuæst. 7. rii, et quæritur, Quid vocatur, « opprimendo rapere ? »

Videtur enim, quod illa divisio non omnem modum tentationis comprehendat : quia

<--- Page Split --->

homo eam sibi ex propria voluntate concesserit. »

ut per sensus ad delectationem ligni traheret.

Adhuc, Augustinus in libro de Conflictu vitiorum et virtutum, multiplices tangit modos tentationum, secundum numerum septem capitalium vitiorum : et subdit dicens, quod his modis pie viventes in Christo diabolus impugnare non desinit.

<--- Page Split --->

non est specialis modus, sed communis omnibus aliis.

Quæst 3.

Adhuc quæritur de tertia divisione quæ est in Glossa, super epist. I ad Corinth. x, 13.

humana et diabolica e diverso dividunt tentationem : ergo sunt opposita : tot ergo modi deberent esse diabolice tentationis, quot sunt humanæ : et hos non ponit Glossa : ergo est insufficiens.

GRATIA hujus ulterius quæritur, Quid Quæst. 4. sit tentare Deum ?

Si enim hoc est, ut quidam dicunt, petere miraculum propter se fieri : tunc multi Sanctorum tentaverunt Deum, sicut ipse Petrus; qui petivit suscitationem cognati Cæsaris. Si autem est, ut quidam alii dicunt, offerre se periculo, cum possit haberi consilium humanum de evasione : tunc Catharina et Sebastianus tentaverunt Deum, qui se periculis obtulerunt : et Vincentius qui Daciano dixit : « Insurge ergo, et toto malignitatis spiritu debacchare : videbis me plus posse qui torqueor, quam possis ipse qui torques. »

ULTERIUS quæritur, Si aliquis est profectus in tentationibus, propter quem Deus Sanctos tentari permittit ?

Hoc enim videtur ex hoc quod dicitur, I ad Corinth. x, 19 : Qui faciet cum tentatione proventum.

SOLUTIO. Dicendum, quod prima divisio data est penes gradus tentationis, quibus consummatur peccatum in nobis : qui sunt tres, ut dicit Augustinus in libro XII super Genesim ad litteram, scilicet sensualitatis, et inferioris partis rationis, et superioris. Sensualitatis ab hoste, inferioris partis rationis a carne, superioris partis a spiritu. Et quia non sunt nisi tres gradus, patet quod sufficiens est divisio.

Ad primum ergo quod contra objiciAd quest. 1. Ad 1. tur, dicendum, quod tentatio primorum parentum, et tentatio Christi reducitur ad illam quæ est de suggestione hostis. Suggestio enim triplex est, scilicet exterior tantum, et sic fuit tentatio in Christo. Et partim exterior, et parlim inte-

<--- Page Split --->

rior, quando scilicet anima inclinatur ad verba suggerentis : et sic fuit in Heva. Et partim exterior, et completio interior, quando ad exteriorem suggestionem daemonis et inclinatur anima, et trahitur per concupiscentiam corpus.

Ad alium dicendum, quod inferior portio rationis, eo quod est circa carnalia et vicina carni, dicitur caro, quia facile emollescit : et hac ratione etiam dicitur mulier, quia emollit superiora tamquam virum.

Ad aliuo dicendum, quod omnis delectatio quantum est de se, vincit et ligat vinculo trahente, quamvis non liget vinculo obligante ad mortem aeternam. Propter quod dicit Philosophus in VII Ethicorum, quod incontinens vi passionis extrahitur a regimine mentis, ita quod nescit facienda quemadmodum oportet eum scire : sicut qui stat in fumo oculis apertis, videt quidem, sed non videt quemadmodum oportet eum videre.

tur. Si autem tentat per prospera : tunc tentat secundum conversionem ad commutabile bonum : et haec conversio dupliciter consideratur, scilicet vel generaliter ad quodcumque commutabile bonum : vel specialiter ad hoc bonum vel illud. Si generaliter, tunc insidiando circumvolat : et tunc insidiari nihil aliud est, nisi observare omnem modum ut inclinet ad illectionem boni commutabilis : et per hoc abstrahit a desiderio boni incommutabilis. Si autem est specialiter ad hoc bonum vel illud : tunc aut est respectu praesentis boni, vel futuri. Si respectu praesentis, tunc suadendo blanditur : et tunc suadere nihil aliud est, nisi rationes assignare ex parte necessitatis humanæ quare hoc bonum appetendum sit, ut sub obtentu necessitatis ingerat voluptates. Si vero est respectu futuri, tunc promittendo decipit, ut sub spe promissionis aliquod illicitum committatur : sicut est illud Matthæi, iv, 9 : Hæc omnia tibi dabo, si cadens adoraveris me.

Ad tio quod ulterius quaeritur de divisione Gregorii, dicendum, quod illa datur per modos machinationis diaboli. Illi enim sunt vel in prosperis, vel adversis. In adversis dupliciter, scilicet respectu praesentis adversitatis, vel futurae. Si respectu futurae : tunc est ille modus qui dicitur. In minando terret : hoc fit, quando alicui incutit timorem defectus corporis, vel temporalium, vel ne possit perseverare : et sic retrahit a proposito serviendi Deo. Si autem est respectu praesentis adversitatis : tunc non potest esse nisi de nimia tristitia mali imminentis. Et hoc est vel malum culpa, vel malum pœnae : et si est malum culpa, tunc desperando frangit : si est malum pœnae, tunc opprincendo rapit. Et dico nimiam tristitiam respectu praesentis mali culpa, vel pœnae : quia moderatio tristitiae non est tentatio, sed potius virtus pœnitentis. II ad Corinth. vii, 10 : Sæculi tristitia mortem operatur. Tristitia autem quae secundum Deum est, pœnitentiam in salutem stabitem opera-

Sic ergo accipi possunt modi quos ponit Gregorius.

Quidam autem sic distinxerunt, quod tentatio diaboli vel est secundum vires apprehensivas, quae per extensionem fiunt practicae : vel est secundum vires motivas. Si est secundum apprehensivas : aut est ex parte phantasiae, secundum quod accipit a sensu multitudinem sensibilium : et tunc dicunt, quod insidiando circumvolat, ut per aliquid sensibilium decipiat. Si autem ex parte phantasiae, secundum quod movet concupiscibilem : tunc dicunt, quod suadendo blanditur, ut concupiscibilem illiciat. Si autem est ex parte motivarum tantum : tunc aut est secundum actum irascibilis, aut secundum actum concupiscibilis. Si primo modo : tunc est aut contra actum fortitudinis, aut contra actum spei : illae enim duae virtutes sunt in irascibili. Si est contra actum fortitudinis : tunc dicunt, quod opprimendo rapit. Si est contra actum spei, hoc dicunt esse du-

<--- Page Split --->

pliciter : si enim contra actum spei est, secundum quod spes est futuri boni exspeclatio, tunc dicunt, quod promittendo decipit. Si autem contra actum spei, secundum quod est spes veniæ de perpetrato malo, tunc dicunt, quod desperando frangit. Isti dicunt, quod contra actum rationis nulla machinatio est : quia, sicut supra habitum est, diabolus supra rationem immediate nihil potest : et si potest, potest mediante phantasia. Isti etiam dicunt, quod licet machinari possit contra actum fortitudinis, tamen non potest machinari contra actum justitiæ, eo quod ille in ratione est : et eadem ratione non potest machinari contra actum prudentiæ, quia illa etiam simpliciter in ratione est. Dicunt etiam, quod si machinatur contra actum temperantiaæ quæ est in concupiscibili, hoc non est, nisi secundum quod concupiscibilis ordinata est ad bonum ut nunc : et hoc ex seipso susceptum est. Unde si machinatur contra hoc, tunc suadendo blanditur. Dicunt etiam, quod licet machinetur contra actum spei, tamen non machinatur contra actum charitatis, quia charitas in voluntate rationabili est, supra quam, ut supra habitum est, dæmon non potest. Dicunt etiam adhuc, quod fides in ratione et in intellectu est : et si diabolus machinatur contra illam, hoc non potest facere immediate, sed per phantasiam phantasticis rationibus : et sic machinatio ejus reducitur ad illam quæ est, Insidiando circumvolat. Sic ergo dicunt sufficientem esse divisionem Gregorii.

Ad aliud dicendum, quod oppressio illa ordinatur ad voluntatem et rationem, sed, sicut dictum est, occasionaliter, et non coactive : si enim coactiva esset, non esset tentatio sive machinatio, sed violentia.

Ad aliud dicendum, quod tentatio diaboli non potest esse in aliquid, nisi ex licentia conditoris, sicut dicit Glossa super epist. I Petr. v, 8 : tamen quia diabolus tentando non tentat intuitu obedientiæ Creatoris, sed potius intuitu malitiæ propriæ exsequendæ, propter hoc oppressio et raptus dicuntur esse diaboli, et non Dei dantis licentiam.

Ad aliud dicendum, quod licet in via mandatorum, quæ recla est, non sit periculum ex ipsa via : tamen ex scandalis quæ sunt juxta viam, et insidiis multa pericula sunt : sicut dicitur in Psalmo cxxxix, 6 : Juxta iter scand alum posuerunt mihi. Et in illis circumvolat insidiando. Est etiam via, ut dicit Gregorius super illud Job, xviii, 10 : Abscondita est in terra pedica ejus, et decipula illius super semitam : quod via dicitur inclinatio cordis ad desiderabilia sive delectabilia, in qua via homo sæpe cadit in periculum, sicut dicitur, Proverb. xiv, 12 : Est via quæ videtur homini recta, novissima autem ejus ducunt ad interitum. Et in hac via sæpe diabolus insidiando circumvolat, obnubilando rationem, ne possit discernere rectum, et illiciendo voluntatem ad libidinosum, et sic abducat a via recta mandatorum.

Ad PRIMUM ergo quod contra objicitur, dicendum quod oppressio illa non sonat coactionem voluntatis omnimodam, sed occasionalem : quod fit, quando multa mala ingeminantur alicui, ut ex multis amittat virtutem mansuetudinis et tranquillitatis : sicut factum fuit in beato Job, in quo uno nuntio referente mala, alius supervenit pejora nuntians4.

Ad aliud dicendum, quod circumvolare dicitur : quia per multa et non per unum insidiatur, ad similitudinem eorum qui in via per multos et in multis ponunt insidias : ut si unum periculum viator evadat, incidat in alterum.

Ad aliud dicendum, quod hoc procederet, si per minas effugaret a se : sed hoc non intendit diabolus, sed per

<--- Page Split --->

minas intendit effugare a Deo, ut sibi appropinquent.

Ad 7. Ad aliud dicendum, quod fractio desperationis non sonat omnimodam impossibilitatem redeundi ad salutem, sed sonat corruptionem ordinis ad hoc per quod omnia peccata remittuntur per misericordiam Dei, ad quod bono ordine ordinatur pœnitens per spem. Desperans autem in eodem ordine fractus et corruptus est per desperationem, sicut patet in verbis Cain, Genes. iv, 13 : Major est iniquitas mea, quam ut veniam merear.

Ad 8. Ad aliud dicendum, quod diabolus nihil potest dare, sed fallaci promissione promittit, non vera : et ideo dicitur, quod promittendo decipit, sicut, Genes. iii, 5, promisit Hevæ, quod futura esset sicut Deus, sciens omnia : sed decepit eam.

Ad 9. Ad aliud dicendum, quod multi sunt particulares modi machinationis : sed in communi reducuntur ad sex, sicut patet ex assignatione duplici divisionis, quæ in principio istius solutionis dicta est. Sive enim dæmon immisceat se saporibus ciborum, sive sanguini humano, sive aliis exterioribus vel interioribus, totum reducitur ad illam machinationem qua dicitur, Suadendo blanditur : in omnibus enim illis illicitam conversionem ad bonum commutabile intendit persuadere.

Ad 10. Per idem patet solutio ad dictum Gregorii, quia per cibum lactucæ suadendo blandiebatur mulieri.

Ad aliud dicendum, quod vitia capitalia et filiæ eorum, quæ ponit Gregorius super Job, in Glossa, licet multa sint particulariter, tamen duplici movent objecto, scilicet apparentis boni, et apparentis mali : ut ira est contra apparens malum, et similiter accdia, et similiter invidia. Gula vero, et luxuria, et avaritia in apparens bonum. Et ideo tentatio iræ, accdiæ, et invidiæ reducuntur ad illam machinationem quæ est, Minando terret. Ita enim insurgit contra

apparentem examinationem sive irritationem. Acedia vero ad difficultatem cultus Dei et servitii minatur in cordeInvidia vero minatur impedimentum excellentiæ vel prosperitatis propriæ ex bono proximi provenire. Unde omnia ista minando terrent. Alia vero peccata capitalia, quæ sunt per conversionem ad bonum ut nunc, sive apparens, omnia comprehenduntur sub illa machinatione quæ est, Suadendo blanditur.

Ad aliud dicendum, quod in somnis vera prædicere, et ante tempus excitare, ad machinationem reducuntur quæ est, Promittendo decipere. Bonis enim quibusdam præsentibus promittit futura majora. Latratibus vero vel ictibus inquietare psallentes, reducitur ad id quod est, Comminando terrere. Blasphemia autem provenit ex infidelitate : et ideo sicut obnubilat circumvolando per insidias fidem, ut pertrahat ad infidelitatem : sic etiam insidlando circumvolat ut pertrahat ad blasphemiam.

Quod autem mathematici vera dicunt, ut aliquando decipiant : et quod in somnis vera revelantur, ut postea falsitas ingeratur : ad illam reducitur quæ est, Promittendo decipere.

Ex his patet responsio ad sequentia Ad 11 et 15. duo argumenta.

Ad 10 quod quæritur de tertia diviAd quest. 3. sione, dicendum, quod humana tentatio dicitur ibi quæ fit in his sine quibus non est infirmitas humana. Diabolica autem præsumptio in his quæ fiunt contra præceptum Dei, quæ provenit ex contemptu præcepti et præcipientis. Et propter hoc in Glossa non ponitur diabolica tentatio, sed diabolica præsumptio, et humana tentatio, Angelica perfectio. Et dicitur præsumptio diabolica quam suadet diabolus, non infirmitas humana, et quæ est ad imitationem diaboli in pertinacia permanentis. Angelica vero perfectio, ut dicit Glossa, est in nullo errare, sed Deo pio et casto amore semper inhærere, ut dicit Augusinus.

<--- Page Split --->

Infirmitatis vero humanæ est tentari. Et hæc tentatio quæ cadit in humanam infirmitatem : aut est pro bonis animæ, aut pro bonis aliis. Si pro bonis animæ : tunc est in periculis, quæ pro bonis animæ retinendis sustinemus. Et tunc est duobus modis : homo enim in periculo aut habet possibilitatem evadendi pæriculum, aut non. Si est cum possibilitate evadendi periculum : tunc est illa quam dicit Glossa, quod « in necessitate vel pressura non diffidat homo de Deo, auxilium humanum quærendo. » Si autem est in impossibilitate evadendi periculum : tunc est illa quam dicit Glossa, « Pati pro Christo, humana tentatio est. » Et ideo dicit Glossa, quod illæ duæ tentationes sunt, per quas proficitur apud Deum : nec dicuntur tentationes, nisi quia sunt interrogationes infirmitatis humanæ, utrum constanter Deo adhæreat. Si autem tentatio est pro bonis aliis, ad infirmitatem tamen humanam pertinentibus : tunc multiplicatur secundum tres vires quæ referuntur ad opus hujus vitæ. Et illa quidem quæ est aliter sapere quam res se habet cum bono animo, non usque ad singularitatem sensus condendi schismatis vel hæresis, sumpta est penes opus rationis. Illa vero quæ amare est ea sine quibus vita ista non ducitur, sumpta est penes opus concupiscibilis. Illa vero cum quis irascitur in fratrem studio correctionis, plus tamen quam tranquillitas humana postulat, sumpta est penes opus irascibilis.

Ad aliud dicendum, quod non dicitur diabolica tentatio, quod sit ad similitudinem tentationis diaboli : sed dicitur diabolica præsumptio, propter rationem quæ dicta est.

Ad aliud dicendum, quod pro Christo pati non dicitur tentatio, nisi pro tanto, quia est interrogatio infirmitatis humanæ, utrum constanter Deo adhæreat, ut jam dictum est.

Ad aliud dicendum, quod quærere consilium humanum, prudentiae virtutis est : tamen ratione ejus quod dicitur in periculis interrogatio, infirmitatis humanæ est, et ex hoc accipit nomen tentationis.

Ad aliud dicendum, quod in periculis ubi grex quæritur, et non pastor, non potest homo confugere ad auxilium humanum, et evadere : sed tunc habet locum quod dicitur, Joan. x, 11 : Bonus pastor animam suam dat pro ovibus suis. Sed ubi quæritur pastor, et non grex, potest et debet confugere ad consilium humanum, et evadere : quia tunc grex aliunde habet confortationem : et sic effugit Paulus.

Per hoc patet solutio ad sequens : iste enim est sensus Glossæ, quæ inducitur ibidem.

Ad ultimum quod de Philosopho objicitur, patet solutio per antedicta : quia non oportet, quod multiplex sit præsumptio diabolica, cum non opponatur humanæ tentationi quæ multiplex est.

Et sic patet quomodo terminatur, et quod sufficiens sit divisio humanæ tentationis.

PATET etiam solutio ad objecta : humana enim tentatio non dividitur contra diabolicam tentationem, sed contra diabolicam præsumptionem : et ideo non oportet, quod si una cst multiplex, quod et alia : licet enim quædam tentatio sit a carne, quædam a mundo, semper tamen sunt in his quæ pertinent ad præsentem vitam.

Ad id quod ulterius quæritur, Quid Adquæst. 4. sit tentare Deum ?

Dicendum, quod secundum Glossam super Deuter. vi, 13, Deum tentat, qui habens quid faciat, sine ratione committit se et fidem periculo, volens experiri utrum possit liberari a Deo. Et ideo tentatio Dei supponit tria, scilicet postulationem miraculi sine ratione utilitatis, et quod committat se vel fidem periculo, tamquam per hoc velit experiri utrum Deo sit credendum. Unde imper-

<--- Page Split --->

fecta fides est in corde tentantis Deum. Et hoc expres-e dicit Glossa super illum versum 9 Psalmi xciv : Ubi me tentaverunt patres vestri. bicit enim, quod « dolose miraculum postulaverunt, in corde non credentes. » Hoc etiam patet ex ipsa serie historiae Exodi, xvi, 2 et seq., ubi dubitantes utrum Deus posset dare panem in deserto, et parare mensam populo suo, remiserunt notam imperfectae fidei, dicentes : Estne Dominus in nobis, an non 1 ?

Ad quest. 5. Ad id quod ulterius quaeritur de profectu tentationis, dicendum, quod licet ad multa valeant tentationes, tamen Beda assignat quatuor ad quae specialiter valent, scilicet ad delicti emundationem : et hujus exemplum dicit esse Mariam sororem Moysi 2. Et ad virtutum probationem : et hujus exemplum dicit esse in Job et Tobia. Et ad humilitatem

et experimentum propriae fragilitatis et virtutis : et hujus exemplum dicit esse in Paulo4. Et ad gloriam Dei manifestandam : et hujus exemplum dicit esse in caeco nato4. Glossa tamen super Matthæum, iv, 1 et seq., sic dicit : «Omnibus quae in mundo sunt ut armis utitur diabolus contra nos. Nam nihil est in mundo, sicut dicitur, I Joan. u, 16, nisi concupiscentia carnis, concupiscentia oculorum, et superbia vitæ. In his enim tribus omnia genera tentationum comprehenduntur. » Sed sciendum, quod Glossa illa non distinguit speciales modos tentationis, sed genera tentationum distinguit penes generalia objecta et generales fines peccatorum. Omne enim peccatum hominis fit aut propter concupiscentiam carnis, aut propter superbiam vitæ, aut propter concupiscentiam oculorum.

QUÆSTIO XXIX.

Utrum daemones intrent in corpora hominum, et obsideant eos in corpore et anima 5 ?

Juxta hoc quaeritur, Utrum daemones intrent in corpora hominum, et obsideant eos in corpore et in anima?

Hæc enim est quaestio Augustini.

corporibus hominum obsessis. Ergo in corporibus hominum fuerunt : quia nihil expellitur ab homine, nisi prius fuerit in eo,

<--- Page Split --->

operatio, ibi est substantia diaboli : sed operatio interius sentitur in corpore : ergo et substantia dæmonis est interius in corpore.

Sed contra.

Contra :

tur ab i» quod est in, et £?yov labor, quasi interius laborantes malitia dæmonis : non ergo per substantiam dicuntur esse interius, sed per effectum malitiæ.

Solutio. Cum Evangelio et Augustisolutio. no dicimus, quod dæmones per substantiam sunt in corporibus obsessis. Dicit enim Augustinus, quod immiscent se sanguini ad movendum ad concupiscentiam. Matthæi au'em vni, 28 et seq., Marci, v, 9, et Luc. vni, 30, dicitur expresse, cum Dominus quæreret : Quod tibi nomen est ? Respondit dæmon : Legio mihi nomen est. Et subjungit Evangelium causam dicens : Quia intraverant multa dæmonia in eum. Nec dicerentur intrasse in eum, nisi per substantiam fuissent in ipso. Similiter, Matth. xii, 43, et Luc. xi, 24, expresse dicit Dominus : Cum immundus spiritus exierit ab homine. Et non dicit, Cum malitia immundi spiritus exierit ab homine. Et ibidem infra, y. 44, ipse immundus spiritus dicit : Revertar in domum meam, unde exivi. Et non dicit, Maltiam meam inferam illi, cui eam subtraxi.

Et ideo prima pars rationum istius

<--- Page Split --->

quaestionis videtur mihi esse concedenda. Rationes enim illæ omnes concludunt, quod dæmones per substantiam sunt in corporibus obsessorum.

Ad object.1 Ad dictum Augustini quod adducitur in contrarium, dicendum, quod Augustinus vocat cor, animam sive spiritum hominis : in illum enim nihil substantialiter illabitur, nisi Deus, ut dicit Beda : sicut etiam cor dicitur in Psalmo xxxii, 15 : Qui finxit sigillatim corda eorum. Sigillatim enim Deus creat animas, sed non cor, quod est particula corporis, in qua secundum Philosophum sedes animæ est. Vocat autem energicam operationem, interiorem laborem sensuum vel humorum et virtutum animalium et sensibilium, sicut imaginationis, et phantasiæ : quas turbat dæmon ad subversionem regiminis rationis, et ad inordinatos clamores et agitationes corporum obsessorum. Et vocat applicationem, similitudinem operationis dæmonis cum operationibus naturae : quia sicut natura per sensibilia movet phantasiam, ita dæmon per eadem sensibilia turbata movet eam ad malitiam per æstimationem mali, quod putat cum sensibilibus esse acceptum : æstimatio enim est de his quæ cum sensu accipiuntur. Et sicut natura per spiritus ab humoribus resolutos, formas imaginabiles et rationales et intellectuales mittit ad virtutes animales sive sensibilis animæ, sive rationalis, quæ in anteriori cella capitis vel media vel extrema operantur : ita dæmon turbando eosdem humores, et per consequens turbando spiritus qui sunt, ut dicit Avicenna, vehicula formarum animalium, mittit formas turbatas ad easdem cellulas, ex quibus æstimationes inordinatae et conceptiones et memoriae oriuntur, per quas ulterius causantur et inordinati motus dæmoniacorum : ita ut aliquando dæmon videatur discerpere

eos, sicut dicitur, Marc. i, 26 : Et discerpens eum spiritus immundus,et exclamans voce magna, exivit ab eo. Oppressio vero vocatur potentia dæmonis super vires naturales. Et quod ita sit, per Glossam probatur super I Petr. v, 8, super illud : Circuit, quaerens quem devoret : quæ sic dicit : « Tamquam hostis obsidens muros clausos, explorat an sit aliqua pars murorum minus stabilis, cujus aditu ad interiora penetret : offert oculis formas illicitas et faciles voluptates, ut visu destruat castitatem : aures per canora, ut emolliat Christianum vigorem : linguam convicio provocat, manum injuriis lacessentibus ad cædem instigat : honores terrenos promittit, ut cœelestes adimat : et cum latenter non potest fallere, apertos addit terrores : in pace subdolus, in persecutione violentus. »

Eodem modo respondendum est ad id quod objicitur de Beda : quia etiam cor vocat animam, et non partem corporis, quæ sedes est animæ : animam enim non intra, sed effectu malitiæ vexat, applicando se sibi, et opprimendo eam, ut dictum est.

Ad aliud dicendum, quod Ecclesia ad object.1 hoc intendit, ut scilicet per substantiam ejiciantur de corporibus exorcismis Ecclesiæ, et effectus malitiæ removeatur de animabus, quo interius faciunt laborare animas secundum virtutes animales.

Ad aliud dicendum, quod unum diciAd object.4. tur in verbis Episcopi, et alterum intelligitur quasi præsuppositum : coerceri enim non possunt nisi ejiciantur.

Ad ultimum dicendum, quod in veriAd object.5. tate Avicenna, eo quod Sarraceni recipiunt legem Moysi, et credunt esse dæmones, malit:am melancholiæ vocat dæmones : eo quod dæmon per malit:am melancholiæ maxime turbat regimen rationis, eo modo quo dictum est.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO XXX.

SI præstigia magorum facta, sint miracula, vel non ?

MEMBRUM I.

MEMBRI PRIMI

De his quae fecerunt dæmones in Ægypto.

ARTICULUS I.

Circa primum quaerunt duo, scilicet an magorum opera fuerint miracula ?

Et secundo, Quid dæmones operentur in talibus mirabilibus ?

De mirabilibus magorum factis coram Pharaone, an fuerint miracula ?

Ad primum sic proceditur :

1 Cf. II Sententiarum, Dist. VII, cap, F. Vide edit. nostram opp. B. Alberti. Tom. XXVII.

2 Cf. Exod. vii, 11 et seq.

<--- Page Split --->

et maleficos, et fecerunt etiam ipsi per incantationes ægyptiacas et arcana quadam (Interlinearis, dæmonum), similiter. Si ergo Aaron et Moyses verum signum fecerunt sive miraculum : et malefici per incantatones et arcana dæmonum fecerunt similiter : tunc etiam malefici fecerunt verum signum et verum miraculum.

slicum : ergo vera opera fuerunt opera magorum, et non phantastica tantum.

CONTRA :

<--- Page Split --->

Satanæ, in omni virtute, et prodigiis, et signis mendacibus. Et illud tractans in libro XX de Civitate Dei dicit Augustinus : « Tunc solvetur ille Satanas, et per Antichristum in omni sua virtute mirabiliter quidem, sed mendaciter operabitur : mortales sensus per phantasmata decepturus 1. » Cum ergo tunc minoris potestatis fuerint tempore Moysi, etiam tempore Moysi vera signa facere non potuerunt, sed fallacia.

ULTERIUS QUÆRITUR, CUM magi ministerio dæmonum fecerunt serpentes ex virgis, ita quod dæmones collegerunt semina vertentia virgas in serpentes, utrum hoc miraculum esse dicendum est?

Et videtur, quod non.

Dicit enim Augustinns in libro de Mirabilibus sacra Scripturae : « Omnium eorum quæ fecit Deus per Moysen et Aaron, nihil contra naturam factum est. Rana enim de aquis et sciniphes de pulvere naturaliter oriuntur : aqua in sanguinem non contra naturam versa est : sed quod in aliis rebus per temporis successionem naturaliter fieret, hoc jubente Deo protinus efficitur. »

1 Sed contra. CONTRA : Licet vinum (ut dicit Empedocles) fiat ex aqua putrefacta in vite naturaliter : tamen cum vinum subito fit

ex aqua, miraculum est. Joan. n, 11 : Hoc fecit initium signorum Jesus in Cana Galilææ... et crediderunt in eum discipuli ejus. Ergo a simili, cum transmutatio virgarum in serpentes subito facta sit et protinus, miraculum dicenda est.

SOLUTIO. Dicendum ad primo quaesisolutio. tum, quod mutatio virgæ Aaron in draconem, et mutatio virgarum magorum in serpentes veræ fuerunt. Dicuntur tamen mutationes virgarum magorum mendacia ad fallendum fallaces permissa, non quod falsa sint in re, sed quia semper habent intentionem fallendi in illis operibus dæmones, quæ sic facere permittuntur. Et hoc modo, II ad Thessal. 11, 9, omnia quæ fiunt a dæmonibus temporibus Antichristi, dicuntur signa et prodigia mendacia : quia fiunt ad fallendum fallaces, in quibus tamen exercerentur et probarentur Sancti qui tunc temporis erunt. Et hoc est quod dicit Augustinus in libro III de Trinitate, quod fiunt ad monendum fideles, ne tale quid facere pro magno desiderent, quod etiam facere malis conceditur sive permittitur. Propter quod etiam nobis in Scriptura sunt prodita, vel ad exercendam, probandam, manifestandamque justorum patientiam. Et hoc inducitur a Magistro in libro II Sententiarum, distinctione VII, cap. ultimo. Unde Augustinus in libro XX de Civitate Dei dicit : « Sicut mali homines in terra, sic dæmones non omnia quæ volunt facere possunt : nisi quantum illius ordinatione sinuntur, cujus judicia sicut nemo plene comprehendit, ita nemo juste reprehendit. Unde dicimus, quod vere et secundum rem factæ fuerunt mutationes Moysi et Aaron virgarum in dracones, et etiam magorum in dracones. Cujus indicium est, quod textus Exodi dicit : Fecerunt et malefici similiter : et,Exod. VIII, 19, ubi

<--- Page Split --->

sciniphes malefici producere non poterant, quas produxit Moyses, statim impotentiam suam confessi dixerunt : Digitus Dei est hic, hoc est, expresse indicium indicans virtutem divinam, quam nos non habemus : nec operatur ad maleficorum invocationem. »

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod quinque prima concedenda sunt : quia concludunt hoc quod dictum est ex dictis Sanctorum et textu.

Ad object. 1. Ad PRIMUM quod contra objicitur ex dicto Strabi, dicendum quod Strabus dubitando hoc dicit, et non asserendo, sicut in ipsa Glossa patet : « Aliqui enim minus intelligentes litteram sic possent dicere, quamvis non verum est. »

Ad object. 2. Ad ALIUD dicendum, quod Augustinus dicit esse dubium, non propter rem dubiam quam expresse determinat textus Exodi : sed propter diversorum diversas opiniones dubitantium, utrumne illud factum sit illusione, sicut saepe daemones ludificant oculos intuentium phantasticis et non veris praestigiis.

Ad object. 3. Ad ALIUD jam patet solutio per antedicta : signa enim dicuntur fallacia ab intentione fallendi, non a falsitate rei : et sic etiam tempore Moysi fallacia et mendacia fuerunt signa magorum.

Ad object. 4. Ad ALIUD patet solutio per idem : fuerunt enim ad fallendum fallaces ab intentione fallendi, non a falsitate rei.

Ad quest. Ad in quod ulterius quaeritur, dicendum, quod verum miraculum quatuor in se habet.

Unum quod dicunt Dionysius in Ecclesiastica hierarchia,et Chrysostomus super Joannem, quod scilicet sit opus solius voluntatis divinae, et non naturae.

Secundum quod etiam ponit Dionysius in Ecclesiastica hierarchia, de resurrectione mortuorum,quod ita sit elevatum super naturam, quod natura secundum ordinem potentiarum naturae nullo modo possit in illud,nec ordinem habeat ad illud.

Tertium, quod ipsa productio non sit morosa, sicut productio naturae, sed subita et in momento facta. Et hoc ponit Augustinus in homilia VI super Joannem, ubi dicitur, quod de quinque panibus et duobus piscibus pavit Dominus quinque millia hominum 1. Dicit enim ibi, quod « majus miraculum est, quod de paucis granis per segetes multiplicatis pascit Dominus universum mundum, quam quod ex quinque panibus pavit quinque milia hominum. Sed illud nemo miratur : istud omnes mirantur, non quia majus est, sed quia rarius est. »

Quartum etiam ponit Augustinus in libro LXXXIII Quæstionum, scilicet quod miraculum fit per publicam justitiam, sive per signa publicæ justitiæ ad eruditionem credentium. Et hoc est quod dicit Glossa Marci, xvi, 17, super illud : Signa eos qui crediderint. Dicit enim : « Signa in exordio Ecclesiæ fuerunt, ut fides credentium miraculis nutriretur : propter quod fide jam confirmata, cessaverunt. »

Unde si omnia haec quatuor simul fiunt in ratione miraculi : tunc miraculum strictissime accipitur, et non dicitur miraculum opus magorum. Ordine enim naturae seminibus sparsis in elementis natura ligni in virgis mutata est et in dracones conversa. Cujus signum est, quod saepe in arboribus putrefactis loco medulla generatae serpentes inveniuntur et dracones, et maxime in arbore quae dicitur tilia. Unde cum daemones pro subtilitate naturae et agilitate subito valeant illa congregare, et per ea virgas in dracones producere, nihil faciunt super ordinem naturae existens: sed hoc quod secundum ordinem naturae paulatim operantis produceretur, velocius et repente producunt quam natura possit : et ideo tale opus proprie mirabile dicitur, et non miraculum.

Ad in quod contra objicitur, dicenAd object, dum quod vinum secundum naturam

<--- Page Split --->

fit ex aqua digesta per vitis virtutem, impuro putrefacto ejecto per depurationem quæ fit in vite : sicut dicit Aristoteles in IV Meteororum, quod omnis digestio, et maxime ea quæ præpausis dicitur, quæ est in fructiferis lignorum et herbarum, est completio a naturali et proprio calore ex contrajacentibus passionibus perfecta. Sed hoc modo Christus non fecit vinum ex aqua, sed solo imperio suæ voluntatis, cui omnis creatura obedit. Unde illa objectio supponit falsum, quæ dicit, quod solum sit miraculum propter hoc quod factum sit subito : sed miraculum est, quia super ordinem naturae fuit elevatum, et secundum solam obedientiam creaturae ad voluntatem Dei perfectam. Nec opera magorum vel dæmonum facta sunt subito, hoc est, in nunc : sed facta sunt velocius quam natura ex talibus seminibus possit ea producere. Et ideo dicunt quidam, quod facta sunt repente, hoc est, in non perceptibili tempore : propter quod mirabilia, et non miracula sunt.

per hoc disponentia eas ad formam serpentis et naturam : tunc non nisi disponunt materiam : et ita videtur, quod operatio eorum non sit, quod dent formas, sed quod disponant materiam tantum.

CONTRA :

sed contra.

MEMBRII .PRIMI

ARTICULUS II.

Quid dæmones operentur in talibus mirabilibus 1 ?

Secundo quaeritur, Quid dæmones operentur in talibus mirabilibus ?

Videtur enim, quod non nisi præparent materiam.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. VII, Art. 8. Tom. XXVII hujusce novæ editionis.

2 S. AUGUSTINUS, Lib. III de Trinitate, cap. 8.

<--- Page Split --->

in II Physicorum) non dat tantum causam materialem, sed etiam efficientem: semina ergo collecta ab Angelis, non sunt tantum materialiter disponentia, sed etiam virtutem effectivam speciei habentia: hanc autem virtutem effectivam non possunt habere ab elementis in quibus sparsa sunt: videtur ergo, quod hanc virtutem accipiant ab Angelis colligentibus: et sic videtur, quod Angeli colligentes dent eis virtutem qua inducunt speciem.

malis Angelis tribuere non audemus. » Ergo videtur, quod nulla mirabilia fiunt per Angelos malos : et sic in vanum est quod dicit Augustinus, quod virgæ magorum per malos Angelos in dracones conversæ sunt.

Solutto . Sinepræjudiciomeliorissolutissententiæ adistadicendumvidetur , quodAngelimaliettiamboniintali - busmirabilibusnoninducuntformas , seddisponuntmateriamtantum . EthocexpresseexverbisAugustiniaccipiturinlibroIIIdeTrinitate , ubidicit , quodextrinsecusadhibitismotibusAngelorumadistacreanda , Deivirtusoperaturin - terius . Etideoformamistam ( quamDeusfacit ) exnihilononinducitnisiDeivirtusoperansinterius . Quamvisenimmultasintnaturaliteretinstrumentaliteroperantiaadgenerationem , Deitamenvirtusestprimumetuniversaliterope - ransinomnibusilis . EthocjaminprincipioistiussecundæpartisSummætheologiæ , quæstionedegenerationeformæ , determinatumest ' .

Unde prima duo concedenda sunt, quia recte istud idem concludunt.

Ad PRIMUM quod in contrarium objiciAd object. 1. tur, dicendum quod non est simile de natura corporali, et de Angelo qui est natura spiritualis. Corporalis enim natura, aut est generans univoce, aut æquivoce. Si generat univoce : tunc ex simili producit sibi simile in specie, ut hominem ex homine, fabam ex faba : et habet in se simile, cujus virtute simile producatur : habet etiam in se materiam, ex qua producatur. Si autem generat æquivoce : tunc, sicut dicit Aristoteles, productio formæ fit ex convenienti : tunc enim nihil in potentia est in altero, nisi quod uno motore educitur de illo, sicut dicit Commentator super VIII primæ philosophiæ. Unde sic idolum non est in potentia in terra, sed in cupro : quia uno motore artifice educitur

<--- Page Split --->

de cupro. Cuprum autem in potentia est in terra : quia uno motore, scilicet calore solis educitur de illa. Et ideo non valet argumentatio, si sic arguatur : spiritualis natura simpliciter plus potest, quam 'corporalis : ergo plus potest in productione formae : est enim ibi processus ab eo quod est simpliciter, ad id quod est secundum quid.

sicut jam dictum est, planetæ ex scintillatione radiorum et figuris reflexionis radiorum habent virtutes commiscibiles materiae, per quas conveniens ex convenienti producitur : et horum nihil habent vel habere possunt Angeli, cum simplices sint substantiae spirituales.

Ad m quod ulterius quaeritur, dicendum quod in fine operis bonorum et malorum Angelorum magna differentia est : quia facta a bonis Angelis semper sunt ad eruditionem et fidei confortationem : ea autem quae fiunt per malos, semper fiunt ad fallendum fallaces. Unde etiam quae per bonos Angelos in Veteri Testamento facta sunt, semper fuerunt signa alicujus miraculi faciendi per Christum, et veritatis futurae tempore gratiae : facta vero per malos, nullius boni signa sunt. Et hoc expresse dicit Glossa super illud Psalmi cxvnii, 130 : Declaratio sermonum tuorum illumiinat, et intellectum dat parvulis. Hoc etiam notatur in textu Exodi, vn, 12, ubi dicitur, quod devoravit virga Aaron virgas magorum. Ubi dicit Augustinus, quod virga quae os non habuit, devorare non potuit : sed draco ex virga factus, qui virga dicitur, eo quod ex virga factus est, devoravit dracones magorum : quia virga sapientiae spiritualis quae rectitudine regit, consumpsit in draconibus magorum potentiam redeundi ad virgas : quia potentia saeculi (quae per dracones magorum significatur) in se tortuosa et reflexuosa, ad rectitudinem regiminis referri non potest.

Ad Glossam quae inducta est super illud Psalmi lxxvn, 49 : Immissiones per Angelos malos : dicendum, quod Glossa ibi intendit, quod illa quae facta sunt per Angelos malos, non possunt referri ad bonos et sanctos, nisi quatenus in corpore aliquando pœenaliter exercitantur, sicut beatus Job a Satana passus est : quibus tamen nullam potestatem habent nocendi secundum animam : in malos autem possunt et spiritualiter et

Ad object. 2. Ad aliud dicendum, quod nihil est simile quod inductum est pro simili : quia in generatis ex putrefactione haberet in se conveniens ad formam producti : et illud virtute producentis commiscibile est materiae putrefactorum. Unde in talibus simile producitur ex simili, hoc est conveniens ex convenienti : sicut etiam Commentator dicit super VIII prime philosophiae, quod sit in generatione monstrorum, sicut quando porca parit porcellum in figura capitis humani. Angelus autem sive bonus sive malus nihil in se habet commiscibile materiae, unde conveniens ex convenienti generetur : et ideo si fieret, oporteret quod ex imperio Angeli, et subito fieret ex nihilo : et sic Angeli essent creatores : quod esse non potest, ut dicit Augustinus : quia creare non est actus communicabilis alicui creaturae.

Ad object. 3. Ad aliud dicendum, quod sicut dicit Augustinus, semina virtutem effectivam habent a virtute divina interius operante, et non ab elementis in quibus sparsa sunt, nec ab Angelis. Et hoc est quod in textu et in Glossa dicitur, I ad Corinth. iii, 7 : Neque qui plantat, est aliquid, neque qui rigat : sed qui incrementum dat, Deus, hoc est, virtutem incrementi.

Ad object. 4. Ad aliud dicendum, quod causa jam patet quare Angelis non potest attribui, quod inducant formam : quia forma talis producta non est in seminibus ut in causa materiali vel causa formali confusa, sed est in virtute Dei sola, quae in talibus seminibus operatur occulte.

Ad object. 5. Ad aliud dicendum, quod nihil est simile quod dicitur de planetis : quia

<--- Page Split --->

corporaliter vexando. Et non intendit, quod nulla mirabilia fiant per Angelos malos.

MEMBRUM II.

De his quæ adhuc faciunt dæmones ad hominum delusionem1.

Deinde quæritur de his quæ adhuc faciunt dæmones ad hominum delusionem.

phantasmatibus seductæ, credunt se et profitentur nocturnis horis cum Diana, Paganorum dea, vel Herodiade et Minerva et innumera mulierum multitudine equitare. Ipse namque Satanas, qui transfigurat se in Angelum lucis, cum mentem cujusque mulierculæ ceperit, et hanc sibi per infidelitatem subjugaverit, illico transformat se in diversarum personarum species ac similitudines : et mentem quam captivam tenet in somnis deludens, modo læta modo tristia, modo cognitas modo incognitas personas ostendens, per dævia quæque deducit. Et cum solus hoc patitur spiritus infidelis, non in animo tantum, sed et in corpore evenire opinatur. Idcirco nimis stultus et hebes est, qui hæc omnia quæ in spiritu fiunt, etiam accidere in corpore arbitratur : cum Ezechiel et alii Prophetæ, Joannes etiam Evangelista, et alii Apostoli in spiritu, non in corpore tales visiones viderint 3. »

Quæritur ergo, Qualiter tales fiant illusiones ?

Non enim potest dici, quod non fiant : quia .

<--- Page Split --->

quia si vere mutaretur in aliam formam substantialem, et sub illa videretur et esse judicaretur, hoc non esset illusio, sed veritas. Aut esset secundum formam accidentalem. Et si esset secundum formam accidentalem : aut esset secundum formam qualitatis, aut quantitatis. Si secundum formam qualitatis, ut scilicet diabolus quod est album, mutaret in nigrum, et sic præsentaret : aut quod est in una figura, mutaret in aliam, et iterum sic præsentaret : tunc iterum non esset illusio, sed veritas. Veritas enim est, quando res videtur et judicatur esse in forma in quam vere mutata est, sive illa sit color, sive figura. Si autem illusio ista est in videntibus, et non in re visa. Aut est in organis sensuum exteriorum, qui quinque sunt et noti, scilicet visus, auditus, olfactus, gustus, et tactus. Aut est in organis sensuum interiorum, qui etiam quinque sunt, ut dicit Avicenna, scilicet sensus communis, imaginatio sive formalis, phantasia, æstimativa, et memorativa sive memoria. Si est in organis sensuum exteriorum : cum illi nihil accipiant nisi præsente re et materia, ut dicit Aristoteles in II de Anima, ubi sic dicit : « Sensus est susceptivus sensibilium specierum præsente materia : » non videbitur iterum illusio, sed veritas : veritas enim est cum judicatur de re sicut est, et sicut se objicit sensibus. Si autem est in organis sensuum interiorum : tunc oporteret, quod aliquid objiceret formam illusionum illarum sensibus interioribus, et non tantum objiceret, sed etiam imprimeret : quia judicium de re non potest fieri sola objectione formæ ad sensus : sed oportet, quod forma objecta intra sensum interiorem recipiatur. Si ergo dæmon vere objicit et vere imprimit tales formas sensibus interioribus, tunc iterum non videtur esse illusio, sed veritas : imaginari enim rem sive æstimare, sive memorari, sicut imaginationi et æstimativæ et memoriæ objecta et impressa est, non est illusio, sed veritas.

SOLUTIO. Dicendum, quod revera hujustmodi illusiones fiunt a dæmonibus, et a malefi cis arte dæmonum : hoc enim expresse dicunt Sancti : et communis est omnium opinio, et docetur in necromantia in parte illa quæ dicitur de imaginibus et annulis et speculis Veneris et sigillis dæmonum Achot Græco, et Grema Babylonico, et Hermete Egyptio : et invocationes ad hoc ordinatæ describuntur in libro Hermogenis et Phileti necomanticorum, et in libro qui dicitur Almandel Salomonis.

Ad 11 quod quæritur, Qualiter fiant? utrum scilicet secundum organa sensuum exteriorum, vel interiorum ?

Dicendum videtur sine præjudicio, quod utroque modo fiunt, et secundum organa sensuum exteriorum, et secundum organa sensuum interiorum : fiunt enim in visione corporali, et in visione imaginaria, ut dicit Augustinus.

Secundum organum sensuum exteriorum fiunt sic : quia sicut dæmones et etiam boni Angeli potestatem habent assumendi corpora, ita habent potestatem assumendi figuras et colores corporum et quantitates : et in his potestatem habent objiciendi se organis exteriorum sensuum ad illusionem, fallaciam, et deceptionem. Et est in hoc deceptio et illusio, quod judicatur res esse sub forma sub qua non est : sicut dicit beatus Gregorius de puella quæ equa videbatur esse : quia licet sensus particularis exterior non decipiatur in proprio objecto,tamen sensus communis qui componit et dividit sensibilia cum subjecto sensibilium, quod est magnitudo, frequentissime decipitur, judicans aliquod sensibile compositum esse cum hoc cum quo non est compositum, et judicans aliquod sensibilium esse divisum ab hoc a quo non est divisum : et hæ deceptiones, ut dicit Alpharabius, sunt secundum fallaciam consequentis. Similiter sensus per accidens, qui ex sensibili proprio judicat de specie, vel genere, vel individuo pro-

<--- Page Split --->

prio, sicut crispum, tonsum, decorum, filium Dionis judicamus a collectione accidentium individuantium, frequentissime decipitur : et, ut dicit Alpharabius, deceptio est secundum fallaciam accidentis. Daemon enim talia sensibilia objiciens, objectum facit judicari quod non est, secundum corporalem visionem. Et hoc docetur in parte necromantiae quae dicitur de præstigiis ab Hermogene et Phileto necromanticis : et ponuntur ibi carmina et invocationes demonum ad hoc ordinata.

Secundum sensus autem interiores fiunt hoc modo : sicut enim dicit Aristoteles in primo de Somno et vigilia, imagines quae apparent in somnis in spiritu animali, elevantur ad caput et ad organa sensuum interiorum, sicut elevantur imagines liquefacti salis a fundo usque ad superficiem aquæ : et sicut elevantur imagines nubium, in quibus homocentauri et diversæ imagines animalium repræsentantur in vapore aqueo vel terreo, qui a terra per calorem solis ad medium interstitium aeris elevatur. Et propter hoc imagines somniales diversas figuras accipiunt secundum diversas complexiones vaporis elevantis : et quod elevatur in vapore cholerico, sicco calido, videtur esse flamma ignis conburentis : et quod elevatur in vapore phlegmatico dulci, sentitur in dulcedine mellis, quando fluit ad organum gustus : et quod elevatur in vapore melancholico nigro, apparet tetrum horribile, et quasi

in figura daemonum : et quod elevatur in vapore choleræ adustæ quæ melancholia est accidentalis, sentitur ut mordax vulnerans, acutum et incisivum, et valde amarum, fellica amaritudine infectum. Et est in hoc illusio : quia anima capta a talibus, ad ea convertitur sicut ad res. Et quod elevatur in vapore dulci sanguinis, clarum apparet et quasi in adspectu rosarum et florum. Daemones igitur a Deo potestatem habentes formandi species talium, et imprimendi eas in spiritus animales, per tales spiritus repræsentant personas modo lætas, modo tristes, modo humanas, modo bestiales, modo opprimentes, et modo ad volatum elevantes. Et quia anima convertitur ad ea sicut ad res, videtur aliquando homini, quod sit asinus oppressus sacco : et aliquando, quod sit aliqua volans : et aliquando, quod cum Diana et mulieribus de loco ad locum transferatur. Et ideo talia frequenter contingunt in somnis et de nocte, et non in die, nisi forte melancholicis quibusdam et insanis : qui hoc patiuntur in vigiliis, quod alii in somnis.

Et per hoc patet solutio ad omnia objecta quae facta sunt in hac quaestione. Illusio autem in talibus est in hoc, quod anima talibus detenta, parvos motus ut magnos sentit, ut dicit Aristoteles in primo de Somno et vigilia : unde parvum sonum reputat esse tonitruum, et ad parvam illuminationem candelæ reputat esse coruscationem.

<--- Page Split --->

QUÆSTIO XXXI.

Qualiter seminales causæ inditæ sint elementis mundi, secundum quas fiunt miraculà ab Angelis bonis et malis, a Sanctis, et a Deo?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinctione VII, cap. Nec sane creatores. Dicit enim: « Omnium quippe rerum quae « corporaliter visibiliterque nascuntur, « oculta quaedam semina in corporeis hu- « jus mundi elementis latent: quae Deus « originaliter eis indidit. Ipse ergo Crea- « tor est omnium rerum, qui Creator « est invisibilium omnium seminum : « quia quaecumque nascendo ad oculos « nostros exeunt, ex ocultis seminibus « accipiunt progrediendi hinc primordia, « et incrementa debita magnitudinis, « distinctionesque formarum ab origina- « libus (ut ita dicam) regulis sumunt. »

Gratia enim hujus quaeruntur duo.

Quorum primum est, Qualiter istae seminales causæ sive causales rationes indita sint originaliter in elementis mundi?

Secundum est, quia secundum istas dicuntur fieri vera miracula sive a bonis Angelis, sive a sanctis, sive a Deo perfecta, quaeritur de veris miraculis.

Circa primum quaeruntur quatuor :

Quorum primum est, Quid sint hujusmodi seminales rationes sive rationales ?

Secundum, Quot sint in genere, et quae differentiae inter eas ?

Tertium, Utrum sint in rebus conditis a Deo, vel in ipso Deo ?

Quartum, Si in rebus conditis sunt aliquo modo, utrum a principio creationis sint eis indita, vel postea ?

MEMBRUM I.

Qualiter istae seminales causæ inditæ sint originaliter in elementis mundi ?

MEMBRII PRIMI

ARTICULUS I.

Quid sint seminales rationes sive causales 1 ?

Ad PRIMUM sic proceditur :

<--- Page Split --->

modo : si ergo ex quatuor istis operatur, videtur quod quatuor modis sint rationes seminales seu causales, et sub istis quatuor differentiis.

CONTRA :

Quæritur ergo, Utrum idem sit naturalis causa, et ratio seminalis ?

Et videtur, quod sic :

Adhuc ulterius quæritur, Utrum seQuæst. 2. minalis ratio et causalis sint idem ?

Et videtur, quod sic :

CONTRA :

1 S. AUGUSTINUS, Lib. VI super Genesim ad litteram, cap. 9.

2 IDEM, Ibidem, Lib. IX, cap. 17.

3 IDEM, Lib. III de Trinitate, cap. 9. 4 Psal. XXXII. 9.

<--- Page Split --->

Solutio. Dicendum, quod sicut dicit Glossa, quod quatuor modis operatur Deus : ita quatuor sunt rationes causales, et sub eisdem differentiis. Sed rationes quae sunt in Verbo, in quibus omnia præluxerunt quae ad esse deducta sunt, et in quibus prædefinitum est, quid, quando, et qualiter ad esse deducatur, simpliciter (ut eadem dicit Glossa) primordiales vocantur. Illæ enim ab æterno sunt : et in illis primo orsus est Deus quidquid in operibus naturae et in operibus gratiae et gloriae, sive consueto cursu naturae, sive ordine gratiae, sive per miraculum facturus erat Deus : nec aliter umquam evenit vel eveniet quam ibi orsus est vel disposuit.

De secundo modo dicit Augustinus in Glossa super illud Genesis, 11, 5 : Et omne virgultum agri, « Causaliter ergo tunc dictum est produxisse terram herbam et lignum, id est, producendi accepisse virtutem. In ea quippe jam tamquam in radicibus, ut ita dixerim, temporum facta erant, quae per tempora futura erant. Fecit ergo 'antequam essent super terram secundum formabilitatem materiae, quae consequenter formanda erant per verbum ejus praecedens omnem formatio-

nem non tempore, quia verbum temporale non est, sed origine naturae. » Et istae rationes quas sic indidit materia quatuor elementorum, secundum Augustinum dicuntur radicales : eo quod aliae quae seminales dicuntur, radicantur in eis : et non dicuntur primordiales simpliciter, sed ad quasdam consequentes quae seminales dicuntur.

Tertius modus est distinctionis et ornatus, per quem unumquodque distinctionem accepit ad proprium locum, et locus ornatum per proprias formas specierum : quia etiam secundum naturam, ut probatur in VIII Physicorum, motus ad locum sequitur motum ad formam : quia quantum generans generato dat de forma, tantum dat ei de loco. Et rationes secundum quas est hujusmodi opus, dicuntur rationes distinctionis et ornatus, quibus omni tempore disponente Deo unumquodque movetur ad formam et ad locum proprio numero, pondere, et mensura, ut dicitur, Sapient. xi, 21 : vel proprio modo, specie, et ordine, ut dicit Augustinus in libro de Natura boni. Et istae rationes sunt quidem in materia sicut susceptae : originaliter autem sunt in primordialibus rationibus quae sunt in verbo.

Quarto modo dicuntur rationes seminales, quas Deus indidit naturae, ut ex similibus similia posset creare, quando dixit, Genes. i, 11 : Germinet terra herbam virentem et facientem semen, et lignum pomiferum faciens fructum juxta genus suum. Et quando dixit hominibus et animalibus : Crescite et multiplicamini, et replete aquas maris, avesque multiplicentur super terram 2. Et istae rationes non sunt materiales tantum, sed etiam aliquid habent causae efficientis, per virtutem quam indidit eis Deus producendi simile : et dicuntur ab Augustino naturales sive seminales, per intentionem naturae, secundum quam Aristoteles in

<--- Page Split --->

V primæ philosophiæ definit naturam dicens : « Natura est qua pullulat pullulans. » Nec dicuntur primordiales, nisi ad ea quæ pullulant seminaliter et naturaliter ex ipsis.

Ad 1. UNDE concedendum est, quod sub istis quatuor modis et sub istis differentiis sunt rationes operum divinorum : sed primæ non sunt in materia, sed in Deo et primordiales simpliciter : secundæ autem et tertiæ et quartæ in materia sunt, non originaliter, sed susceptive.

Ad 2. Ad 10 quod consequenter objicitur de verbo Augustini, simpliciter concedendum est, præter hoc solum, quod secundæ non dicantur primordiales simpliciter, sed ad quædam, ut dictum est ante. Tres tamen post primas insunt omni naturae rationes obedientiales, secundum quas, ut dicit Augustinus, nihil justius est et nihil rationabilius est, quam ut omnis creatura obediat Creatori in omne quod voluerit, et quod in omni et ex omni creatura fiat quidquid Creator voluerit. Et istæ rationes licet obedientialiter sint in creatura, causaliter tamen sunt in Creatore, eo quod solo Creatore causante deducuntur ad actum.

Ad quest. 1. Ad 10 quod ulterius quaeritur, Utrum seminale et naturale sint idem ?

Dicendum, quod per supposita possunt esse idem, sed ratione differunt : quia naturale non dicit nisi principium effe- ctivum, quia sicut dicit Aristoteles in II Physicorum, natura est principium motus et quietis, in quo est per se et non secundum accidens. Seminale autem dicit et principium materiale et effectivum et formativum.

Per omnem eumdem modum respondendum est ad sequentia argumenta : quia ista duo in eadem medii ratione fundantur.

Ad object. 1. Ad 10 quod contra objicitur, dicendum quod seminale dicitur dupliciter. Dicitur enim per comparationem ad simile in specie quod producitur ex ipso : et hoc modo dictum seminale seminatum est, et

est ex naturali, et non e converso. Alio modo dicitur seminale originale, quod semen est sequentium : et sic primæ rationes et virtutes sparsæ in tota natura a Deo, dicuntur quandoque seminales : quæ tamen proprie dicerentur originales : et sic naturale est ex seminali : et sic dicit Augustinus super Genesim ad litteram.

Ad aliud eodem modo dicendum est, quod naturale uno modo præcedit seminale, et alio modo non : et naturale uno modo est in seminali sicut in origine, et alio modo seminale est in naturali sicut in origine, sicut patet per ea quæ dicta sunt.

Ad 10 quod ulterius quaeritur, dicenAd quest. 1. tium quod causale communius est quam Ad 1. seminale : omne enim semen causa est, sed non e converso : unde causalis ratio in Deo est potissime, qui per dispositionem sapientiæ ratio omnium fiendorum est, quocumque modo fiant, et per potentiam efficiendi causa : et sic rationes causales sunt in ipso omnium rerum : seminales autem non sunt in ipso, sed in rebus, ut patet per prædicta.

Ad aliud dicendum eodem modo, scilicet quod rationalis et seminalis possunt esse idem per suppositum, quamvis differant secundum rationes nominum : sed ratio causalis communior est, ut dictum est.

Ad 10 quod objicitur in contrarium, Ad object dicendum quod hoc conceditur : miraculum enim fit a Deo et a Sanctis per invocationem Dei : et mirabile etiam a magis vel daemonibus, quorum nihil fit sine ratione causali : fiunt tamen sine ratione seminali quæ sit in ipsis ex quibus fiunt : quia, sicut dicit Augustinus, non erat in virgis seminaliter, ut ex ipsis fierent dracones, sed ut ex ipsis forinsecus motibus et operationibus daemonum adhibitis fieri possent.

Per idem patet solutio ad sequens : Ad object. quia seminale et causale differunt per intentienem superioris et inferioris : ratio enim causalis dicitur per intentionem

<--- Page Split --->

causæ simpliciter et indispositæ. Ratio autem seminalis dicitur per rationem causæ determinatæ ad quædam et dispositæ.

MEMBRI PRIMI

Ad object. 3. AD ULTIMUM omnino eodem modo dicendum est : quia ex eodem procedit medio.

ARTICULUS III.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS II.

De seminalibus rationibus, quot sint, et quæ differentia inter eas : ?

Deinde quæritur, Quot sint genere, et quæ differentia inter eas ?

Et hoc per antedicta facile est determinare.

Sunt enim primordiales simpliciter, quæ sunt in Verbo. Et sunt originales, quæ primitus inditæ sunt mundo. Et sunt obedientiales, quæ sunt in creatura, secundum quod per rationem debiti refertur ad Creatorem. Et sunt radicales, secundum quas elementata omnia radicantur in rationibus virtutum elementorum. Et sunt naturales, quæ a principio intrinseco (quod est natura) faciunt pullulare pullulans per se, et non secundum accidens. Et sunt seminales, secundum quas secundum causam efficientem, materialem, et formalem, ex similibus in specie et forma producuntur similia. Et sunt causales, secundum quas tam ex causa supernaturali quæ Deus est, quam ex causis inferioribus et naturalibus rationabiliter procedunt causata.

Et sic differunt sub istis differentiis.

Utrum seminales rationes sint in rebus conditis a Deo, vel in ipso Deo ?

Tertio quæritur, Utrum seminales rationes sint in rebus conditis a Deo, vel in ipso Deo ?

Videtur autem, quod quædam earum sint in Deo absconditæ, quædam autem elementis mundi insertæ.

<--- Page Split --->

ralia a principio rebus mundi sint indite ? an illa quæ sunt ad miracula facienda, de novo fiant cum ipsis miraculis ? Et dicit sic : « Restat ut ad utrumque modum habiles sint creatae, sive ad istum, quo usitatissime res trancurrunt : sive ad illum, quo rara et mirabilia fiunt, sicut Deo facere placuerit ' . » Ergo videtur, quod modus ille causarum, quo usitate res fiunt, insitus sit materiae : modus autem quo miracula fiunt, absconditus sit in voluntate divina.

illa quæ currunt usitato cursu naturae, insita sint materiae naturali, opera miraculorum non possunt eidem esse insita per ejusdem materiae possibilitatem.

CONTRA :

sad t

Augustinus in auctoritate jam paulo ante inducta dicit, quod « ad utrumque modum, scilicet et ad illum quo usitate res fiunt, et ad illum quo miraculose quaedam prodeunt, res creatae a principio et habiles factae sunt 3. » Ergo habilitas

<--- Page Split --->

ad miracula insita est materiae mundi : non ergo tantum in Deo est abscondita.

Solutio. Dicendum, quod possibilitas ad miracula sive habilitas dupliciter potest considerari, scilicet secundum primam radicem possibilitatis obedientiae, secundum quam unicuique rei creatae inest, non ut ex ea fiat, sed ut ex ea fieri possit quidquid Deus voluerit. Et hoc modo possibilitas tam ad consuetum naturae cursum, quam ad miracula in principio conditionis inserta est materiae naturali. Potest etiam considerari secundum potentiam ad actum relatam, virtute educentis potentiam ad actum, quae virtus secundum causales rationes causae efficientis determinatur. Et sic quod consueto cursu naturae fit, materiae naturali est insitum : quod autem miraculose fit, in omnipotentia Dei et dispositione est absconditum : dispositum enim est ab aeterno in Verbo sibi coaeterno, quid, ex quo, et quando talium aliquid faceret : contra quam dispositionem, ut dicit Augustinus, nihil umquam facit, aut faciet.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Ambrosius expresse dicit hoc in auctoritate introducta : et ideo concedendum est quod concludit.

Ad aliud dicendum eodem modo : dicit enim Augustinus ibi, quod potentiae sive rationes sive virtutes ad miracula, non sunt indite materiae mundi, nisi per potentiam obedientiae : per rationes autem causales in Deo sunt : habilitatem enim habet omnis creatura, ut ex ea fiat quidquid Deus voluerit. Dicit enim Augustinus, quod nihil justius est, quam quod omnis creatura habilitate obedientiali mutetur ad omne quod Deus voluerit.

Ad aliud dicendum, quod sapientia mundi non judicat, nisi ex causis proximis essentialibus et naturalibus : et ideo quod secundum illas causas impossibile est. judicat impossibile, non quia hoc impossibile simpliciter est. Sed in hoc stultam fecit eam Deus, quod judicat

simpliciter impossibile, etiam possibile Deo, cui nihil impossibile est : et quod Deo possibile est, simpliciter non est possibile creaturae fieri, nisi secundum habilitatem et possibilitatem obedientiae, quae virtute agentis naturalis ad nullum actum reduci potest.

Ad aliud dicendum, quod virtus susceptiva et generaliva ad actum in consensu in sermonem Angeli, Virgini de novo collata est : habilitas autem et possibilitas obedientialis in hanc virtutem, materiae mundi, ex qua corpus beatae Virginis factum est, in principio mundi est insita.

Ad aliud dicendum, quod possibile et impossibile per habilitatem obedientiae bene radicantur in eodem : sed per causales rationes (quibus illa possibilitas reducatur ad actum) non radicantur in eodem.

Ad aliud etiam eodem modo dicendum est : quia idem medium est, sed aliter informatum. Unde quod obedientialiter radicatur in natura cui aliquid est impossibile, hoc per rationes causales quibus ad actum reducitur, in solo Deo est, cui nihil est impossibile.

Ad aliud dicendum, quod talis potentia non est in natura, nisi obedientialiter ad potentiam quae supra naturam est : et ideo non oportet, quod aliquid sit in natura quod reducat eam ad actum.

Ad aliud dicendum, quod creator nihil commodorum negavit naturae in his quae sunt in natura secundum causales rationes sufficienter deducentes ad actum : quia in his passivum proportionatum est activo, et e converso activum passivo. In his autem quae tantum obedientialiter sunt in natura, et quae secundum causales rationes pertinent ad causam superiorem, negavit commoda : quia haec ad naturam non pertinent, sed ad causam superiorem.

Ad in quod in contrarium objicitur, dicendum quod possibilitas illa quae est ad miracula, secundum rationem obedientialem tantum insita est materiae

<--- Page Split --->

mundi : secundum rationem autem causalem qua deducitur ad effectum, non est nisi in Deo.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS IV.

Si seminales rationes sunt in rebus conditis aliquo modo, utrum a principio creationis indite sint eis, vel postea ?

Quarto quæritur, Si in rebus conditis sunt aliquo modo, utrum a principio creationis sint eis indite?

Et videtur, quod a principio creationis sint indite.

Quaest.

Si hoc conceditur, tunc quaeritur, Utrum omnes indite sint sicut una potentia, vel diversae ?

Et videtur, quod sint diversae.

Sicut enim dicit Aristoteles in II de

Anima, potentiae determinantur per actus, et maxime potentiae passivae : de illis enim intelligitur quod in II de Anima dicit Aristoteles, quod actus sunt praevii potentiiis secundum rationem, et objecta actibus. Actus autem diversi sunt valde : non enim potest esse idem actus supra1naturam, et secundum naturam : quia neque ab eodem agente potest esse, nec ad eamdem speciem vel formam. Ergo videtur, quod a principio indite sint ut diversae potentiae, et non ut una.

CONTRA :

<--- Page Split --->

Sed eadem in specie est potentia quae est ad ea quae unius sunt speciei. Videtur ergo, quod potentia quae fundatur in ratione seminali, et quae fundatur in ratione causali ad miracula, sunt una et eadem.

Solutio. Solutio. Ad primum quaesitum dicendum, quod procul dubio omnes potentiae, sive sint secundum rationes seminales, sive secundum rationes causales ad causam quae est supra naturam, sive secundum rationes obedientiae creaturae ad creatorem, omnes simul a primordio conditionis materiae creatorum indite sunt, et non nisi a creatore.

Et hoc probant prima duo : et ideo concedenda sunt.

d quest. Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum quod potentiae illi indite sunt ut diversae, et non ut una.

Et hoc probat primo inducta objectio, quae de necessitate procedit : potentia enim secundum causam seminalem, suscepta est in materia ut disposita ad actum : semen enim habet se et in ratione causae materialis dispositae, et in ratione efficientis, et in ratione formae per virtutem formativam quae est in ipso. Potentia autem quae est in materia secundum causalem rationem supernaturalem, et secundum rationem obediendiae, nuda est ab omni hujusmodi dispositione. Et hoc est quod dicit Augustinus, et ponitur in libro II Sententiarum, distinct. XVIII, quod non erat in costa, ut ex ea Heva fieret, sed ut ex ea operatione causae potentioris quam seminalis sit, fieri posset secundum modum quem ab aeterno conditor disposuit.

object.1. Ad id quod contra objicitur, dicendum ad primum, quod licet obedientialis una sit in genere ad hunc motorem vel illum, tamen in specie dispositionis non est una.

object.2. Ad aliud dicendum, quod non est una potentia : nec objectio probat, quod fuit una in specie vel numero, sed quod fuit

una in relatione ad fundamentum materiae in qua fundantur : et ita sunt ista una, in una enim materia fundantur.

Et quod dicit Augustinus, quod habiles sunt ad utrumque et faciles, non intelligit Augustinus de una et eadem habilitate sive facilitate, sed de diversis : seminales enim habilitate dispositionis ad motorem naturalem sunt : obedientiales autem et causales nullam habent dispositionem, nisi simplicem possibilitatem.

Ad ultimum dicendum, quod ex illa Ad object.3, objectione non probatur, nisi quod sunt ad simile in specie seminales scilicet, et obedientiales : et hoc est ideo, quod seminales sunt ad institutionem naturae : obedientiales autem et causales sunt ad corruptae naturae restaurationem : nec potest corrupta natura restaurari, nisi per eadem et similia quibus instituta est : et ideo omne miraculum deducit ad aliquid simile naturae. Si tamen proportionetur potentia ad efficientem, statim apparet, quod non est una potentia : ad agentem enim naturalem in se habet unde obediat materia naturalis : ad causam autem supernaturalem non in se habet unde obediat, sed oportet, quod accipiat ab ipsa causa virtutem per quam possit obedire.

MEMBRUM II.

De veris miraculis absolute.

DEINDE quaeritur de veris miraculis sive a Deo, sive a bonis Angelis, sive a Sanctis perfectis : de quibus dupliciter solet quaeri, scilicet secundum quod considerantur absolute, et secundum quod considerantur in comparatione ad causam.

Secundum quod absolute consideran-

<--- Page Split --->

tur, tria quæruntur, scilicet quid sit miraculum ? Secundo, Quid mirabile ? Tertio, Quid miraculosum ?

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS I.

Quid sit miraculum ?

AD PRIMUM proceditur sic :

Augustinus in libro de Utilitate credendi describens miraculum, dicit sic : « Miraculum est insolitum et arduum, ultra spem et facultatem admirantis apparens. »

Et ponuntur hic quatuor differentiæ constituentes miraculum, scilicet quod sit arduum, quod insolitum, quod præter spem admirantis, quod præter facultatem. Et quæritur, Penes quid accipiuntur istæ differentiæ ?

Multa enim ardua apparent quantum ad causam, sicut eclipsis solis et lunæ, et apparitio stellæ cometæ, quæ apparet in mortibus regum, sicut dicit Albumazar in libro de Magnis accidentibus mundi. Et hæc etiam sunt insolita : et tamen non dicuntur esse miracula, sed naturalia.

Damascenus, admiratio est timor in magna phantasia : ex admiratione autem, ut dicit Philosophus in I primæ philosophiæ, oritur inquisitio et quid et propter quid sit : et hoc est omne illud de quo est philosophia : unde ibidem dicit Philosophus, quod ex admirari et tunc et nunc philosophari inceptum est : et in principio de Anima (ubi comparat unam scientiam alteri per subjecta) dicit, quod una scientia alia melior et honorabilior est, ex eo quod meliorum et mirabiliorum est, sicut scientia de anima, quam scientia de corpore. Videtur ergo, quod omne id de quo est philosophia, sit arduum et insolitum : de eo enim quod locatum est sub notitia nostra et solitum sensibus, non surgit admiratio, nec per consequens inquisitio. Videtur ergo, quod omne id de quo philosophia est, miraculum . sit, quod falsum est. Videtur ergo, quod miraculum non sit arduum et insolitum per definitionem : cum arduum et insolitum non soli miraculo conveniant.

Videtur ergo, quod miraculum non sit arduum et insolitum :

<--- Page Split --->

secundum id quod est miraculum, quæ sunt arduum, et insolitum. Et dicitur arduum, quod supra potentiam sive facultatem naturae in potestate altioris causæ locatum est. Et dicitur insolitum, quod præter naturae cursum solitum producitur in esse. Et illæ duæ differentiæ causæ sunt sequentium duarum, quæ describunt miraculum secundum quod subjacet admirationi admirantis : ab eo enim dicitur miraculum et mirabile, sicut in Psalmo cxvii, 23 : A Domino factum est istud, et est mirabile in oculis nostris. Et ejus quod est præter spem, causa est illa, quod est arduum : ex hoc enim quod locatur in altiori causa quam natura sit, præter spem est admirantis : præter spem, dico, naturae, hoc est, quam concipit aliquis ex potentis naturalibus, sicut accipitur spes in epist. ad Roman. iv, 18, ubi dicitur : Qui contra spem in spem credidit. Glossa ibidem : « Contra spem naturae in spem gratiae. » Ab eo autem quod dicitur insolitum, causatur illa quæ est præter facultatem admirantis : et intelligitur communiter facultas de virtute operativa et de virtute cognitiva : admirans enim de virtute operativa, non potest nisi in illud quod est de solito cursu naturæ.

Similiter cum omnis cognitio nostra sit de ente et formetur ab ipso : nec cognoscamus aliquid perfecte, nisi cujus causam cognoscimus, et quoniam illius est causa, et quoniam impossibile est aliter se habere, id quod est præter solitum cursum naturae, per causam non possumus cognoscere per cognitionem naturalem. Et ita cum miraculum fit non solito cursu, nec cognitiva, nec virtute operativa possumus in illud, sed utroque modo defici mus ab ipso : et hic defectus vocatur stupor. Act. iii, 10 : Impleti sunt stupore et exstasi in eo quod contigerat illi, scilicet Æneæ, quem miraculose sanaverat Petrus. Et sic stupentes agonizamur ad ipsum sicut ad altum supra nos locatum et insoli-

<--- Page Split --->

tum : et ipsa agonia vocatur admiratio.

His itaque prælibatis, facile est respondere ad objecta.

Ad 1. AD PRIMUM enim dicendum, quod eclipsis et cometes nec ardua nec insolita sunt simpliciter, licet forte nobis vel alicui sint ardua. In causis enim naturalibus sunt locata, per quas etiam sunt demonstrabilia : quod non posset esse nisi essent universalia et de omni et semper et ubique et per se. Et hæc quidem sunt in causa, quamvis in singulari accepta non sint sic. Quotiescumque enim luna supponitur soli corporaliter et diametraliter, semper et ubique est eclipsis in omnibus locis ad quæ diametraliter extenditur oppositio secundum latitudinem. Et quotiescumque vapor incensus, qui cometes dicitur, fortissime attrahitur a stella infausta, cujus scintilitio est super regnum aliquod, vel super septimum ab ascendente numeratum nativitatis hominis alicujus, sive regis, sive alterius, semper ubique significatur funerea stella prævalere super ipsum in omnibus infaustis a morte et subversione : et sic cometes ubique et semper et in omni et per se significat mortes et subversiones, maxime si tempore ascensionis cometes respectu plenæ inimicitiæ respiciatur a Marte et Saturno. Unde talia nec ardua sunt, nec insolita, nec supra spem et facultatem admirantis locata simpliciter, nisi forte secundum quid et ad aliquid.

OMNI eodem modo respondendum est ad duo sequentia : illi enim sic liberati, spem habebant gratiae ex illuminatione fidei provenientem : et præter illam spem nihil fit in miraculo, quinimo talis fides et talis spes sæpe impetrant miraculum a Domino.

Ad ALIUD dicendum, quod dicitur ultra spem et facultatem naturae non admirantis : et sic nec floritio arborum, nec incommensuratio diametri ad costam, dicuntur esse ultra spem et facultatem naturae : omnia enim haec exspectantur ex facultate naturae producenda : sed actus admirationis potest convenire uni et non alteri, cum tamen res in se, nec mirabilis sit, nec miraculosa.

Ad ULTIMUM dicendum, quod licet mater non sufficienter potuerit vel cognoverit conceptum filiorum in utero : scivit tamen, quod per potentias naturales hoc operaretur Deus : et ideo talia nec fuerunt miracula, nec mirabilia : licet ipsa in talibus miraretur modum operationis divinae. Et hoc est quod dicitur, Eccle. v, 1, 3 : Ne temere quid loquaris :.. neque dicas coram Angelo : Non est providentia. Et infra, xi, 5 : Quomodo ignoras quae sit via spiritus, et qua ratione compingantur ossa in ventre praegnantis : sic nescis opera Dei, qui fabricator est omnium.

Ad 2. Ad ALIUD dicendum eodem modo : id enim de quo est philosophia, non est arduum et insolitum simpliciter, sed quoad nos tantum.

Ad 3. Ad ALIUD dicendum, quod cum dicitur, quod est præter spem, intelligitur de spe quae est exspectatio illius quod exspectatur ex virtutibus naturalibus proveniens : et talem spem non habebant illi qui rogabant Dominum pro socru Petri, sed habebant spem gratiae ex illuminatione fidei provenientem : et ideo sanatio socrus Petri miraculosa fuit.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS II.

Quid sit mirabile ?

Secundo quaeritur, Quid sit mirabile? Et hic quaeruntur duo.

Quæritur enim, Quæ sit differentia inter hæc quatuor : mirabile, virtus, signum, et prodigium?

<--- Page Split --->

Secundo, quia Glossa super epist. II ad Corinth. xii, 12, dicit, quod prodigium et miraculum sunt in his quae fiunt contra naturam, quaeritur utrum aliquid fiat contra naturam?

Et, Quæ differentia sit inter facere contra naturam, et præter naturam, et supra naturam ?

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA I.

Quæ sit differentia inter hæc quatuor, mirabile, virtus, signum, et prodigium 1 ?

AD PRIMUM accipiatur Glossa super epist. II ad Corinth. xii, 12, super illud : Signa apostolatus mei facta sunt super vos, in omni patientia, in signis, et prodigiis, et virtutibus. Glossa hæc tria ita distinguit, ut quod est virtus, sit genus signorum et prodigiorum, id est, nomine virtutis omne miraculum accipias. Signum vero quod in quocumque tempore aliquid significat, est genus prodigii. Prodigium vero est quod in futuro aliquid significat. Vel signum et prodigium sunt in his quæ contra naturam sunt : virtus vero in his quæ non contra naturam sunt, ut per impositionem manus et orationem homines a morbo liberari. Alia Glossa super illud, In signis, et prodigiis, exponit, hoc est, in majoribus et minoribus miraculis.

Secundum hoc ergo quaeritur, Utrum ista sit differentia istorum ?

quod præter spem quam ingerit sensibus, aliud facit in notitiam venire 2. Et hoc est quod in quocumque tempore aliquid significat. Et huic non convenit generaliter esse arduum, et insolitum, præter spem et facultatem admirantis apparens. Videtur ergo illa Glossa falsa esse quæ dicit : In signis, et prodigiis, hoc est, in majoribus et minoribus miraculis : sive enim sit majus sive minus miraculum, numquam accipit rationem a significando, sed potius ab eo quod sit aliquid arduum, et insolitum, præter spem et facultatem admirantis apparens.

SOLUTIO. Dicendum, quod omnia hæc, virtus, signum, prodigium, et miraculum, idem significant secundum suppositum, sed differunt in modo significandi. Et dupliciter potest accipi eorum differentia, scilicet secundum rationes nominum, et secundum usum nominum. Secundum rationes nominum :

<--- Page Split --->

tunc virtus est extremum potentiae in re in quam potest, ut dicit Aristoteles in II Cæli et Mundi : vel est extremum in bono potentiae. Primo modo virtus dicitur miraculum in comparatione ad efficientem : oportet enim, quod non diminuta potentia, sed perfecta et usque ad extremum deducta, miraculum fiat ab eo qui facit miraculum. Et sic virtus est genus ad omne miraculum, et ad signum, et prodigium, ut dicit Glossa. Si autem dicit extremum in bono potentiae : tunc dicit habitum mentis bene constitutae : quia licet virtus secundum quod est habitus mentis bene constitutae, prout est in passionibus et operationibus, medium sit quoad nos determinatum a ratione, ut dicit Aristoteles in II Ethicorum, tamen in bono potentiae extremum est : bonum enim extremum in quo potest poni concupisebibilis, temperantia sive castitas est : et bonum extremum sive summum in quo potest poni irascibilis, fortitudo est : et bonum extremum in quo potest poni ratio, est prudentia. Et sic dicit quaedam Glossa super illud : In signis, et prodigiis, et virtutibus, Glossa, « virtutibus mentis, scilicet castitate, et aliis. »

Signum autem dicitur secundum nominis rationem, secundum quod miraculum talem virtutem significat et ostendit : cum enim miraculum semper fiat secundum causas quas Deus non mundo inseruit, sed in seipso administrandas ut voluerit, absconditas habuerit, sicut dicit Glossa super epist. ad Ephes. nn, 9, super illud : Quæ sit dispensatio sacramenti absconditi a sæculis in Deo. Dicit enim sic : « Habet Deus in se absconditas quorumdam factorum causas, quas rebus conditis non inservit, easque implet non illo opere providentiae quo naturas instituit ut sint, sed eo quo illas administrat ut voluerit. » Et infra aliquantulum : « In mundo sunt absconditæ rationales causæ omnium rerum quæ

naturaliter fiunt : sicut absconditus erat Levi in lumbis Abrahæ quando decimatus est 1 : sed in Deo absconditæ sunt causæ eorum quæ per gratiam fiunt : sive eorum quæ ad hæc significanda non naturaliter, sed mirabiliter fiunt, ut quod de costa Adæ mulier facta est, et in locum costæ non costa, sed caro suppleta est. Et hoc modo signum dicitur : quia significat dispositionem providentiae divinæ, et magnitudinem potentiae quæ in opere miraculi ostenditur. » Et ideo dicit Glossa, quod signum est, quod in quocumque tempore aliquid significat, et sic est genus ad prodigium.

Prodigium autem est quasi digito, hoc est, indicio magnæ potentiae productum sive proditum, non secundum rationes naturales sive seminales quas Deus a principio mundi inseruit, sed secundum rationes causales quas in seipso absconditas retinuit, ut eas in futurum ad gratiae mundum redimentis, vel per se vel per Angelos bonos significationem administraret. Et hoc est quod dicitur, Exod. vn, 19 : Digitus Dei est hic, hoc est, divinæ providentiæ et divinæ potentiæ indicium et demonstratio. Et hoc est quod dicit Glossa, quod prodigium in futurum aliquid significat, et signum est in minoribus, prodigium autem in majoribus miraculis.

Mirabile autem est, secundum quod refertur ad homines quibus fit : sic enim excitat in se admirationem, quia insolitum est. Dicunt tamen quidam, quod mirabile est, quod in aliquo deficit a perfecta ratione miraculi : sicut si sit arduum, non insolitum, sicut dicunt mirabilia de quibus philosophantur Philosophi. Vel si sit arduum et insolitum, et non sit præter spem admirantis, sicut dicit Glossa, quod per impositionem manus et orationem aliquis a morbo liberetur : impositio enim manus collationem virtutis curativæ sive sanativæ significat : oratio autem talem collatio-

<--- Page Split --->

nem virtutis impetrat. Et hoc non est contra naturam, sed secundum naturam, ut virtus scilicet naturalis adjutorio divinae virtutis adjuvertur ad sanitatem, sicut dicit Galenus in libro de Criticis diebus, quod crisis naturalis est, quando virtus naturalis virtute coelesti stellarum juvatur ad morbi conversionem.

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA II.

Secundum usum autem istorum quatuor data est distinctio differentiae quae est in Glossa introducta.

Et per hoc patet solutio ad objecta.

A1 1. Ad PRIMUM ergo dicendum, quod miraculum dicitur signum quoddam et cujusdam, ut dictum est : signum autem simpliciter acceptum in plus est quam hoc vel hujus signum. Et propter hoc non valet argumentum, si est signum quocumque modo, quod sit ibi miraculum : sed est ibi fallacia consequentis : proceditur enim a superiori ad inferius affirmando.

Ad 2. Ad ALIUD dicendum, quod virtus non æqua immediateione se habet ad signum et ad prodigium, sicut probat objectio : sed respicit signum ut genus, et prodigium sicut speciem subalternatam signo.

Ad 3. Ad ULTIMUM dicendum,sicut paulo ante dictum est, quod non est contra naturam, nec contra cursum naturae generaliter naturalem virtutem juvari superiori virtute divina ad sanitatem, et hanc impositione manus conferri, et oratione impetrari : et hoc intendit Glossa. Est tamen praeter solitum cursum naturae, quem Deus seminaliter naturae indidit : et ita procedit objectio.

Utrum aliquid fiat contra naturam ? et, Quæ sit differentia inter facere contra naturam, et præter naturam, et supra naturam 1 ?

Secundo quaeritur, Utrum aliquid fiat contra naturam, et quæ sit differentia inter facere contra naturam, et præter naturam, et supra naturam ?

Videtur enim, quod nihil fiat contra naturam.

CONTRA :

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. XVIII, Art. 6. Tom. XXVII hujusce nova editionis.

2 Cf. S. AUGUSTINUM, Lib. XXVI contra Faustum Manichæum, cap.3.

<--- Page Split --->

quando facit contra id quod novimus in natura. Hanc enim etiam appellamus naturam, cognitum nobis cursum solitumque naturae, contra quem Deus cum aliquid facit, magnalia vel mirabilia nominantur. Contra illam vero summam naturae legem a notitia remotam sive impiorum sive infirmorum tam Deus nullo modo facit, quam contra seipsum non facit 4. » Ergo videtur, quod nihil fiat contra naturam a Deo : cujus contrarium est, quod inductum est in Glossa super epist. II ad Corinth. xii, 12.

stinus : quia faceret contra seipsum, ut patet in Glossis inductis super epist. ad Roman. xi, 24, et ad Ephes. ui, 9. Lex enim ista rectitudo suae dispositionis est et praefinitionis, exemplata et sigillata in rebus naturalibus : et faciendo aliquid contra eam, faceret contra seipsum.

Dicitur etiam natura secundum Augustinum, consuetus cursus naturae nobis notus. Et sic dicitur dupliciter, scilicet intrinsecus, et extrinsecus. Intrinsecus est, quando ex seminalibus causis intrinsecis producuntur res similes in specie vel genere seminibus illis, ut ex faba faba, et ex homine homo. Et sic dicitur natura ab Aristotele, quando dicitur : « Natura est ex qua pullulat pullulans. » Et contra vel supra hanc naturam operatur Deus, quando ex causis rationalibus in seipso absconditis producit aliquid ex aliqua re, quod seminaliter non est in ipsa : sicut Heva facta est ex costa, cum tamen costa in se non haberet, ut ex ea fieret Heva, sed tantum ut ex ea potentia divina et lege fieri posset. Extrinsecus autem est cursus naturae consuetus, qui est in superioribus et inferioribus. In superioribus, ut ex motu solis ordinato cursu a mane in meridiem et occasum distinguantur hora, et non stet motus ille, nec retrocedat : sed si movetur per semicirculum superiorem ab ortu in occasum, et per alium semicirculum inferiorem revertatur ab occasu in ortum : et similiter in motu lunaqua ad solem movetur. Propter quod in eclipsibus solis naturaliter in quacumque parte luna solem incipit obscurare, eadem pars continuo transitu luna primo incipit illuminari, et si in uno semic.rculo deferentis accedit ad solem, in alio semicirculo ejusdem deferentis recedit ab ipso : et quantum temporis ponit in accedendo, tantum ponit in recedendo. Et contra hanc naturam fecit deus ter, scilicet Josue, x, 12, ubi dixit

GRATIAhujusquæritur , Siidemsitfacerecontranaturam , præternaturam , etsupranaturam ?

Et videtur, quod sic : contra naturam enim sunt, ut dicit Glossa inducta, qua sunt contra consuetum cursum et nobis notum et naturae : et haec sunt præter naturam, et sunt a virtute quae est supra naturam sive divina sive Angelica : ergo haec tria eadem sunt et in uno et in eodem.

SOLUTIO . Dicendum , quodsecundumAugustinum 2 , naturadiciturdupliciter . Diciturenimnaturalexnaturæ , quamDeussecundumæternampræfinitionemetdispositionemnaturæcujuslibetcrea - turæindidit , utexeafiatquidquidDeusvoluerit : hocenimsecundumnatura - lissimamjustitiamrectumest , quodexcreaturafiatomnequodcreatorvoluerit , etquodcreaturacreatoriobediatinomnequodvoluerit . Etcontrahancna - turamnonfacitDeus , utdicitAugu -

<--- Page Split --->

Josue : Sol contra Gabaon ne movearis, et luna contra vallem Aialon. Et factum est ita, obediente Deo voci hominis. Propter quod, ut dicit Dionysius in epistola ad Appollophanem, sacerdotes solis apud Heliopolim, celebrant diem duplicati solis. Secundo fecit contra hoc tempore Ezechiae, IV Reg. xx, 11, ubi reversus est sol in horologio Achaz per decem lineas. Propter quod, ut dicit Dionysius in eadem epistola, sacerdotes Heliopoleos diem triplicati solis celebrabant. Tertio fecit contra hunc cursum in passione sua, quando tempore quo non erat conjunctio solis et luna secundum cursum naturalem, cum luna jam decresceret et diminui inciperet, fecit quod luna se soli supposuit. Et, sicut dicit Dionysius, « Æthypicis velis solem velavit, et tenebras usque ad Iliacas regiones projecit : et cum sol inciperet obscurari in orientali parte, in opposita parte fecit repurgari et illuminari : et cum luna in una parte semicirculi sui accelere deberet, et in alia recedere, tunc in eodem semicirculo accessit et recessit : et cum tempus accessus luna ad solem sit viginti octo dies ad minus, tunc in tribus horis accessit et recessit, perfectis accessu et recessu. » Dicit enim Dionysius in praedicta epistola, quod « in nona supposuit se soli, quando exspiravit Dominus, et tunc perfectus fuit accessus per integrum motum semicirculi : et in sero in occasu solis inventa est luna in loco suo in occasu, et hoc non potest esse, nisi in perfecto recessu. Et sic in tribus horis et perfecte accessit et perfecte recessit. »

In inferiori autem natura cursus naturae est, ut non fiat regressus a privatione in habitum : et contra hunc cursum fecit Deus illuminando caecos, dirigendo claudos, suscitando mortuos.

aliquid contra consuetum et nobis notum cursum naturae, ut dictum est.

Ad sequens patet solutio per ea quae Ad object 2. dicta sunt : hoc enim recte dicit sensum istius solutionis. Unde etiam ibidem dicit Glossa, quod more humano loquitur ibi Apostolus. Cursus enim naturae more humano observatus est, quod bona arboris surculus inseratur in malam, non e converso mala arboris surculus inseratur in bonam. Unde contra naturam dicit esse factum per metaphoram loquens, quando per fidem et gratiam gentilis idololatriae surculus, plantatus est in promissionibus et fide patriarcharum, et socius et particeps factus est pinguedinis gratiae et promissionum, tamquam insertus in bonam olivam. Jerem. xi, 16 : Olivam uberem, pulchram, fructiferam, speciosam, vocavit Dominus nomen tuum : cum more cultus humani et cursu naturae e converso deberet fieri, quod scilicet scurculus bona arboris plantaretur in malam : surculus enim arboris hortensis et cultae, plantari consuevit in trunco sylvestri : et sic fructus bonus nascitur secundum naturam surculi, et non trunci.

Ad aliud dicendum, quod illa propoAd object. 3 sitio non convertitur : licet enim miraculum sit aliquo modo contra naturam, tamen non quidquid est contra naturam, est miraculum : monstra enim (quae peccata naturae particularis vocantur in philosophia) quamvis sint contra cursum naturae particularis, quae est in inferioribus : tamen non sunt contra cursum naturae universalis, quae est in superioribus sive ccclestibus : sicut et generatio fceminae ex semine masculi per occasionem fit quam patitur semen masculi, cum tamen fiat ex ordine naturae universalis. '

object. 1. Ad 10 quod contra objicitur, dicendum quod Deus contra naturam facere dicitur : non quod faciat contra legem naturae æquissimam et naturalissimam quam ipse naturae indidit, sed quia facit

Ad id quod ulterius quaeritur, dicenAd quest. dum quod secundum usum communem horum trium, haec tria in eodem sunt, ut probat objectio. Si tamen proprie aliquis ista tria distinguere velit penes formam

<--- Page Split --->

et modum : tunc contra naturam dicuntur esse, quae producuntur in forma et modo contra seminales causas inditas naturae, sicut ex costa Heva. Præter naturam autem dicuntur, quae quidem secundum seminales causas producuntur, sed non modo naturae ab intrinsecus generante, sed extrinsecus adhibitis motibus et fomentis : sicut generatio draconum ex virgis facta est per magos, ut in ante habitis dictum est. Supra naturam vero est, quod in potestate naturae nullo modo potest esse, et tamen ad naturam se habet ut perfectio naturae, sicut est opus incarnationis et glorificationis in resurrectione, quae Dionysius dicit esse supra naturam, et non contra, nec præter naturam.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS III.

Quid sit miraculosum 1 ?

Tertio quaeritur, Quid sit miraculosum ?

Sunt enim quatuor opera quae solus Deus fecit, scilicet creationis, gubernationis mundi, justificationis impii, et glorificationis in resurrectione.

Quærarur ergo, Utrum ista sint miraculosa ?

Videtur enim, quod opus creationis et gubernationis miraculosa sint : quia

hominum ex quinque panibus. Et tamen hoc nemo miratur : illud mirantur homines, non quia majus est, sed quia rarum est. Quis enim et nunc pascit universum mundum, nisi ille qui de paucis granis segetes creat 2 ? »

<--- Page Split --->

« Miraculorum. » Et ex hoc sequitur idem.

Sæd contra.

In præcedenti articulo, particula secunda, habitum est per Glossam, quæ est super epist. ad Romanos, xi, 24, quod Deus in miraculis contra consuetum cursum naturae operatur : sed segetes ex paucis granis procreare, et sic pascere mundum, non est contra naturam : ergo opus creationis et gubernationis mundi non est miraculum.

laudatorem Dei : vides hominem heri servum creaturae, hodie cultorem creatoris. Haec enim sunt mirabilia quæ confitentur cœli. » Haec omnia sunt in justificatione impii. Ergo justificatio impii est miraculum.

CONTRA :

ULTERIUS quaeritur de opere glorificaQuæst. 2. tionis sive resurrectionis, an sit miraculum?

ULTERIUS quaeritur, Utrum justificatio impii sit miraculum?

Et videtur, quod sic.

Et videtur, quod sic : terminatur enim resurrectio ad vitam immortalem non secundum cursum naturae, sed supra : ergo est miraculum.

CONTRA :

<--- Page Split --->

ille, scilicet Deus, ex occultis naturae finibus totum reintegret, cui et capilli nostri numerati sunt 1. »

particularem :» in opere incarnationis nihil factum est contra naturam particularem. PROBATIO . Constat enim, quod nihil factum est contra naturam divinam, quia illi omnia possibilia sunt : nec contra naturam humanam, illa enim ex assumptione tali et meliorata et perfecta est : et quod meliorem facit et perficit naturam, non est contra naturam : ergo contra naturam nihil factum est : non ergo miraculum est opus incarnationis.

Quest. 3. JUXTA hoc ulterius quaeritur, Utrum opus Incarnationis sit miraculum ?

Et videtur, quod sic.

SOLUTIO. Dicendum ad primo quaesisom tum, quod opus creationis et gubernationis mundi, nec miraculum est, nec mirabile est : quia licet sit arduum, tamen non est insolitum : quia observatur in eo solitus cursus naturae. Nec est praeter facultatem admirantis : quia bene invenitur ratio, qualiter ex paucis granis creantur segetes, et ex his pascitur mundus. Quamvis enim dicat Salomon, Eccli. vn, 17 : Intellexi, quod omnium operum Dei nullam possit homo invenire rationem eorum quae fiunt sub sole : intelligit hoc de ratione sufficiente quantum ad dispositionem sapientiae divinae, quam ratio humana profundare non potest. Invenit tamen rationem infirmitati hominis sufficientem ex causis naturalibus.

Sed contra. CONTRA :

Sicut in Glossa supra inducta super epist. ad Roman. xi, 24, habetur : « In miraculo Deus operatur contra naturam

AD PRIMUM ergo quod dicit Augustinus, dicendum, quod Augustinus ibi valde large accipit miraculum, scilicet quod omne illud dicatur esse miraculum,

<--- Page Split --->

quod est opus divinum virtutis divinae ostensivum. Unde miraculum ponit pro virtute : cum alia sit intentio virtutis, et alia miraculi : virtus enim est, sicut prædictum est, ultimum potentiae : unde omne miraculum virtus est, sed non convertitur : et omne miraculum arduum est, sed convertitur, quod omne arduum sit miraculum.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod non sequitur, Est majoris virtutis : ergo majus miraculum : a virtute enim non trahit rationem miraculum, sed ab insolito, et ab eo quod fit contra consuetum cursum naturae.

Ad 3. Et per hoc patet solutio ad sequens quod sumitur de Glossa super Joannem, ii, 3.

Ad 4. Ad aliud jam patet solutio : quia licet virtus in omni miraculo sit, non tamen convertitur : eo quod ab alio trahat rationem miraculum, et ab alio virtus. Unde frequenter in minori virtute majus miraculum est, et in majori nullum.

Ad 5. Per hoc etiam patet solutio ad sequens. Licet enim virtus sit in omni miraculo, non tamen intentio virtutis, et intentio miraculi est una et cadem.

Ad 6. Ad aliud de Anselmo, dicendum quod haec est falsa, quod creatio et conservatio et gubernatio mundi fiant praeter cursum naturae : imo potius per causas naturales et creat et conservat et gubernat Deus mundum.

Ad 7. Ad aliud dicendum, quod non solum Dei voluntate fiunt hujusmodi, sed etiam per causas naturales : sed hoc verum est, quod voluntas Dei est principatum tenens in omnibus illis, et aliae causae sunt sicut instrumentales.

Ad object. Ad in quod contra objicitur, concedendum est : quia hoc procedit secundum veram rationem miraculi.

stificatione impii, dicendum quod non sunt miracula : sed mira possunt dici et in aliquo similia miraculis, in hoc scilicet quod ardua sunt, hoc est, arduissimæ Dei misericordiæ indicia, et quæ homini miranda sunt : et in hoc quod sicut Deus miracula operatur per rationes causales in seipso absconditas, ita omnia quæ pertinent ad rationem justificationis hominis et redemptionis, operatur per rationes causales in seipso absconditas, et non mundo inditas. Unde Augustinus in libro IX super Genesim ad litteram : « Habet Deus in seipso absconditas quorumdam factorum causas, quas rebus conditis non indidit, easque implet non illo opere providentiæ quo naturam substituit ut sint, sed illo quo eas administrat ut voluerit, quas ut voluit condidit. Ibi est gratia per quam salvi fiunt peccatores. Nam quod attinet ad naturam iniqua sua voluntate depravatam, recursum per semetipsam non habet, sed per Dei gratiam, qua adjuvatur et instauratur 1. » Et subdit : « Non sunt desperandi homines in illa sententia Proverborium, ii, 19 : Omnes qui ingrediuntur ad eam non revertentur : dictum est enim secundum pondus iniquitatis suæ, ut quod revertitur qui revertitur, sibi non tribuat, sed gratiæ Dei, ne forte extollatur. Propterea ministerium gratiæ hujus Apostolus, ad Ephes. iii, 9, absconditum dixit, non in mundo, in quo sunt absconditæ causales rationes omnium rerum naturaliter oriturarum 2, sed in Deo, qui universa creavit. Quamobrem omnia quæ ad hanc gratiam etiam significandam non naturali motu rerum, sed mirabiliter facta sunt, eorum etiam absconditæ causæ in Deo fuerant. » Et hoc continetur totum in Glossa super epist. ad Ephes. iii, 9, quæ supra inducta est de causalibus rationibus. Et per hoc patet solutio ad omnia illa quæ dicuntur in Glossa super Psalmum lxxxvii, 1,

<--- Page Split --->

super illud : Confitebuntur caeli mirabilia tua, Domine.

Ad 1. PER EUMDEM modum per omnia solvendum est sequens.

Ad triba quae objiciuntur in contrarium, dicendum quod justificatio impii non est miraculum, sicut probant illae objectiones : sed in duobus inductis miraculo simile est, et propter hoc miraculum vocatur : deficit tamen a perfecta ratione miraculi, sicut probatum est.

corpori conferret immortalitatem. Et iste est intellectus Damasceni. Et addit, ibidem, libro IV, de resurrectione, quod quia anima non sola, sed cum corpore et in corpore athleticc pugnavit contra vitia in sancto homine, ideo justum est, ut cum corpore et in corpore praemitur : quod non potest fieri, nisi per resurrectionis immutationem. Et quia anima in malis non sola, sed in corpore succubuit vitiis et diabolo, ideo justum est, ut non sola, sed in corpore et cum corpore puniatur.

Ad quest. 2. Ad m quod ulterius quaeritur de opere glorificationis sive resurrectionis, dicendum quod nec miraculosa est, nec naturalis. Naturalis non est, quia in ea nihil naturale efficienter operatur. Miraculosa non est, quia non terminatur ad aliquid conforme naturali vitae : sicut suscitatio mortuorum, quae terminabatur ad vitam mortalem animalis corporis, qualis fuit vita ejusdem antequam moreretur. Resurreccio autem est ad immortalem et gloriosam et beatam, qualis non fuit vita viventium in animali corpore antequam moreretur.

Ad object. 1. Ad PRIMUM quod in contrarium objicitur, dicendum quod materialiter Deus ex occultis naturae finibus reparat, ut dicit Augustinus in libro XXI de Civitate Dei, sic scilicet ut eadem materia penitus quae fuit de veritate naturae in corpore morientis, virtute Dei restituatur in corpus resurgentis. Et quando dicit Augustinus, quod ex occultis naturae finibus restituit, praepositio ex non notat nisi causam materialem et obedientialem ex parte naturae, et nullam dicit in natura causam efficientem et originalem, qua fiat resurrectio : et ideo natura in ea nihil operatur illo modo, quo operatur in his quae naturaliter fiunt.

Ad object.2. Ad ALIUD dicendum, quod illa congruentia quam corpus accepit ad resurrectionem ex anima : ex ordine justiti divinae est, et non ex ordine justitiae naturalis : si enim esset ex ordine justitiae naturalis, quaelibet anima rationalis suo

Ad aliud dicendum, quod quando dicitur, quod miraculum terminatur in simile conforme naturae, intelligitur simile conforme non tantum in specie, sed etiam in qualitate naturali : conformitas autem inter vitam animaliter viventium et boatorum, non est in qualitate naturali.

Ad id quod ulterius quaeritur de opere Ad quest. Incarnationis, dicendum quod non est miracleum, sed mirabile proprie loquendo : est enim arduum secundum rationes causales in solo Deo absconditas perfectum : et ideo de mirandis est, ut dicit Anselmus : sed miraculum non est.

Ad aliud dicendum, quod quando una Ad 2. creatura transmutatur in aliam creaturam, transmutatio fit secundum formas disparatas, quae sunt separatae differentiis contrariis constitutivis, et distinguunt supposita sua, ita quod in eodem supposito esse non possunt : sed una posita, statim eo ipso removetur altera. Sic enim bene sequitur, est aqua : ergo non est vinum : et e converso. Sic ergo ad invicem se non habent forma humana et forma divina : forma enim divina per seipsam unibilis est forma humanae. Et forma humana per seipsam imago et similitudo est forma divinae : sic enim a Deo facta est. Et ideo amba sunt in uno supposito et una persona, non distincta, nec diversa, licet in seipsis distinctae sint naturae, neque commix-

<--- Page Split --->

tionem passæ, neque divisionem, nec confusionem unius in alteram. Et in hoc majorem disparationem habet forma unius creaturæ in aliam, quam forma divina ad humanam secundum proportionem : licet per essentiam et naturam forma divina Creatoris plus distet a qualibet forma creatorum, quam forma creati unius a forma creati alterius.

Adcbject. 1. Ad id quod contra objicitur, dicen-

dum quod illa objectio procedit : et concedendum est, quod miraculum non est, sed mirabile, in aliquo convenientiam habens cum miraculo : et ideo dicitur novum, Jerem. xxxi, 22 : Creavit Dominus novum super terram : Femina circumdabit virum.

Ad ultimum dicendum, quod non est Ad object.2. miraculum, sed mirabile : unde terminatur ad id quod est supra naturam, et non conforme naturae communi.

QUÆSTIO XXXII.

De miraculis secundum comparationem ad causam.

Deinde quaeritur de miraculis secundum comparationem ad causam.

Et quia jam de causa formali sufficienter habitum est, ubi disputatum est de rationibus causalibus secundum quas fiunt miracula : et similiter de causa efficiente, ubi disputatum est, quod bonus Angelus, Deus, angelus malus, homo bonus ut Moyses, homo malus ut magi faciunt miracula : remanet hic quaerendum de duobus, scilicet quo fine fiant miracula ?

MEMBRUM I.

Quo fine fiant miracula ?

MEMBRI PRIMI

Secundo, Per quid fiant miracula ?

ARTICULUS I.

Circa primum quaeruntur tria, scilicet si miracula fiant ad fidem inducendam !

Secundo, Si fides vel alia virtus impetret fieri miraculum ?

Tertio, Si fides impetret miraculum, secundum quem articulum impetret illud?

Utrum miracula fiant ad fidem inducendam ?

Quod fiant ad fidem inducendam probatur,

<--- Page Split --->

ut notam faciant filiis hominum potentiam tuam: Glossa, « Sanctis enim prædicantibus nota facta est potentia Dei, quia vindicat in malos : et gloria regni, quia coronat bonos, ne ignorata minus quaereretur. » Et subdit : « Nota etiam facta est, quando Apostoli virtutes sive miraculà fecerunt. »

Consideratur etiam in miraculo, quando scilicet fit, et quomodo, et quibus, quæ sunt ad ostensionem sapientiæ : sapiens enim considerat quid, quando, quibus, et ad quid faciat : aliter potentia sua temerarie operaretur. Et sic miraculum est ostensivum sapientiæ : et hoc est quod dicit Augustinus in libro IX super Genesim ad litteram, sic super opera sex dierum : « Non potentia temeraria, sed sapientiæ virtute omnipotens est '. » Consideratur etiam in miraculo utilitas, et quod non nisi ex bonitate Dei fit. Et sic est ostensivum bonitatis : unde super illud Psalmi cxviii, 129 : Mirabilia testimonia tua : Glossa, id est, tuæ bonitatis et potentiae : perhibent enim Deo testimonium bonitatis et magnitudinis cœlum et terra et omnia visibilia opera ejus : quæ omnia, etsi quædam mortalibus usu viuuerunt, si bene attendantur, sunt admiratione digna. Hæc autem admiratio non terret, sed est causa cur scrutetur. Unde subdit : Ideo scrutata est ea anima mea.

Solutio. Solutio. Concedendum est, quod finis miraculi in homine est inductio fidei et confirmatio. Et hoc videtur etiam innuere Dominus, Joan. iv, 48, ubi dicit : Nisi signa et prodigia videritis, non creditis. Et, Joan. xv, 24, ubi dicit : Si opera in eis non fecissem quæ nemo alius fecit, peccatum non haberent, scilicet infidelitatis. Et hoc etiam dicit Petrus in Itinerario Clementis ad Clementem. Cum enim Clemens quaereret rationem articulorum fidei, respondit Petrus, quod Propheta prædicans fidem quæ supra rationem est et intellectum hominis, per miraculum debet se probare esse Prophetam, et quia agit ea quæ sunt supra virtutem naturae et contra consuetum cursum ejusdem, quæ non possunt fieri nisi divina virtute, tunc debet ei credi de his quæ dicit supra rationem et supra intellectum existentibus, quæ per divinam habet inspirationem. Et hoc idem dicit Avicenna in libro IX suæ metaphysicae. Et hic quidem finis miraculi est in homine, ut dictum est.

Istis ergo tribus finibus fit miraculum a Deo, scilicet in ostensionem potentiae, sapientiæ, et bonitatis.

Finis autem ex parte hominis cui fit, est inductio fidei, ut dictum est.

<--- Page Split --->

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS II.

Utrum fides vel alia virtus impetret fieri miraculum?

Secundo quaeritur, Utrum fides vel alia virtus impetret fieri miraculum?

Et videtur, quod fides sive fidei motus impetret miraculum ut patet.

CONTRA videtur, quod

SOLUTIO. Dicendum, quod pro certo motus fidei impetrat miraculum, sicut probant auctoritates et Glossæ primo inductæ.

Ad in quod objicitur de spe et chariAd obiet.

<--- Page Split --->

tate, dicendum quod spes non impetrat, nisi cum fide : spes enim elevat fidem, et invitatur verbis promissionis et promittentis, et sic elevata efficacior est ad impetrandum. Et hoc notatur, ad Roman. viii, 23, ubi dicit Apostolus sic : Si quod non videmus speramus, per patientiam exspectamus. Charitas autem per informationem juvat fidem, ut facilius impetret, et fortius credat : amicus enim ex charitate diligens, non decipit in hoc quod promittit. Et hoc est quod dicitur, ad Roman. iv, 20 et 21, de Abraham : In repromissione Dei non hæsitavit difidentia, sed confortatus est fide, dans gloriam Deo : plenissime sciens quia quæcumque promisit, scilicet ei Deus, potens est et facere.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS III.

Si fides impetrat miraculum, secundum quem fidei articulum impetret ?

Tertio quaeritur, Si fides impetrat, secundum quem articulum fidei impetrat? Et consuevit communiter dici, quod per articulum de omnipotentia.

qua potentia creata : relinquitur ergo, quod fiat a potentia divina : et illa est omnipotentia : si ergo motus fidei impetrat miraculum, erit ille motus ad omnipotentiam.

In contraRum tamen objicitur sic :

4 Cf. Genes. xviii, 12 et xxi, 7.

<--- Page Split --->

gentum et aurum non est mihi : quod autem habeo, hoc tibi do. In nomine Jesu Christi Nazarenì, surge, et ambula. Et, Act. ix, 34 : Aenea, sanat te Dominus Jesus Christus. Et, Joan. ix, 35 et seq., ubi Christus caecum natum illuminavit : quem cum postea in templo invenisset illuminatum, dixit ei : Tu credis in Filium Dei ? et ille diceret : Quis est, Domine, ut credam in eum ? Et dixit ei Jesus : Et vidisti eum, et qui loquitur tecum, ipse est. Hujus dicti non potest esse causa, nisi ut fidem caecì ad articulum incarnationis excitaret : virtute ergo illius articuli qui est de incarnatione, videntur fieri miracula.

CONTRA haec omnia videtur esse, 1. Quod dicit Gregorius. Dicit enim, quod virtus faciendi miracula datur ad sanctitatem Ecclesiae demonstrandam, et non ad demonstrandam sanctitatem facientis : quia faciens miracula aliquando sanctus non est, sicut malefici Pharaonis. Spiritus autem sanctus est sanctificans Ecclesiam. Cum enim dicitur : « Credo in sanctam Ecclesiam, » hoc exponitur communiter, hoc est, in Spiritum sanctum sanctificantem Ecclesiam : quia non potest esse objectum fidei, nisi Trinitas, vel aliqua persona in Trinitate. Videtur ergo, quod per articulum de Spiritu sancto fiunt miracula.

quod miracula fiant per motum fidei in articulum de Spiritu sancto.

CONTRA omnia haec quae dicta sunt, scilicet quod miracula fiant impetratione fidei et ad fidem inducendam, videntur esse quaedam dicta Sanctorum.

JUXTA hoc ulterius quaeritur, Si fides impetret miraculum, utrum hoc sit fides informis vel formata ?

Et videtur, quod formata,

<--- Page Split --->

ad assensum primæ veritatis : sed, sicut Dionysius dicit libro de Divinis nominibus : « Fides est lumen immediate sine omni adminiculo creato, locans credentes in prima veritate, et veritatem in ipsis 1. » In quantum autem fides oritur ex cogitatu de credito, sic habet inducentia multa, sicut verbum Dei. Ad Roman. x, 17 : Fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi. Et sic habet miraculum inducens et præparans, ut facilius homo assentiat veritati. Ad Coloss. 1,29 : In quo et laboro, certando secundum operationem ejus, quam operatur in me in virtute. Glossa : « Certo contra perfidos, adjuvantibus me signis virtutum : et labori meo adjungit Deus miracula ad confirmationem. » Unde licet assensus veritatis non sit nisi opus divinum, tamen ex parte cogitationis de credito, ex qua oritur assensus ille quantum ad præparationem et inclinationem, multa habet media præparatoria et inclinantia, quæ Apostolus, I ad Corinth. III, 1 et 2, lac vocat dicens : Tamquam parvulis in Christo, lac vobis potum dedi, non escam.

Ad aliud dicendum, quod fides quantum ad assensum primæ veritatis nulli innititur experimento, sed primæ veritati assentit propter se et per se et super omnia : sed quantum ad cogitare de credito, multa sunt quæ inducunt ad fidem.

Eodem modo dicendum est ad duas auctoritates sequentes : non enim arguitur incredulitas centurionis, nisi quia quoad assensum primæ veritatis quærebat sensibile signum, per quod ipse assentiret, cum propter se, per se, et super omnia primæ veritati assentire deberet. Et e contrario laudatur alius centurio, Matth. viii, 8 et seq., quia tale signum non quærebat.

illa die : Domine, Domine : et est inductum in objiciendo. Et ideo dicendum, quod non semper oportet, quod motus fidei qui impetrat miraculum, ex parte impetrantis, sit fidei formatae : sed sufficit, quod sit fidei cujuscumque. Et hoc est ideo, quia miraculum fit ad sanctitatem Ecclesiae demonstrandam, non facientis. Et quod dicitur, Jacob. ii, 20 : Fides sine operibus mortua est : quoad hoc dicitur, quod non vivificat credentem vita gratiae : et non dicitur propter hoc, quod nihil operatur ad sanctitatem Ecclesiae demonstrandam. Et hoc patet in administratione sacramenti baptismi, quod est sacramentum fidei, ut dicit Augustinus, quod aequaliter operatur impressionem characteris et remissionem peccatorum, sive per bonum, sive per malum ministrum conferatur. Et hoc est ideo, quia non minister, sed invocatio nominis divini operatur in sacramento impressionem characteris, et remissionem peccatorum. Et similiter de miraculo : non minister, sed invocatio nominis divini impetrat miraculum : et Deus invocatus, sua propria virtute perficit miraculum.

Per hoc etiam patet solutio ad id quod dicitur, I ad Corinth. xiii, 2. Non enim dicitur nihil esse fidelis non habens charitatem, ita quod fides ejus nihil operetur : sed dicitur nihil esse quoad vitam merendam æternam.

In quod contra objicitur, jam solutum est per prædicta.

MEMBRUM II.

Per quid fiant miracula ?

Ad in quod ulterius quaeritur, solvendum est per quod dicitur, Matth. vn, 22 et 23, super illud : Multi dicent mihi in

Deinde quaeritur, Per quid fiant miracula ? Et dicit Augustinus in libro LXXXIII

1 S. DIONYSIUS, Lib. de Divinis nominibus, cap. 7.

<--- Page Split --->

Questionum 1, quod « boni fideles et sancti miracula faciunt aliquando per publicam justitiam, sive per invocationem publicae justitiae : mali autem (qui sunt fideles fide informi) faciunt aliquando miracula, vel videntur facere per signa publicae justitiae. »

Publicum enim in civilibus idem est quod commune vel solemne. Unde etiam dicitur respublica, justitia qua regitur communitas secundum communes leges, vel civitati, vel regno. Constat autem, quod per talem justitiam non fiunt miracula : quia sic per reges et justitiarios civitatum (qui politici in civilibus vocantur) magis quam per sanctos deberent fieri miracula : et hoc non est verum.

Si enim dicitur, quod est invocatio divini nominis, sicut quidam dicunt, vel exorcismus per nomen Domini : videtur esse falsum per illud Actuum, xix, 13 et seq., ubi dicitur de filiis Scevae Judaei, qui septem exorcistae erant, quod cum super quemdam in quo erat daemonium pessimum, dicerent : Adjuro vos per Jesum, quem Paulus praedicat.... Respondens autem spiritus nequam, dixit eis : Jesum novi, et Paulum scio : vos autem qui estis ? Et insiliens in eos homo in quo erat daemonium pessimum, et dominatus amborum, invaluit contra eos, ita ut nudi et vulnerati effugerent de domo illa. Et cum essent exorcistae, constat quod erant fideles fide informi ad minus : et tamen ad invocationem nominis Jesu non fecerunt miracula, sed vulnerationis incurrerunt nocumenta. Ergo videtur, quod per malos ad invocationem nominis divini non fiunt miracula.

ULTERIUS quaeritur, Ex quo miracula Qui fiunt per bonos et malos ut dicit Augustinus, utrum boni potentiores sint ad miracula facienda, quam mali, vel e converso, vel aequaliter sint potentes ?

Et videtur, quod boni potentiores sint : sive enim illa miracula fiant per Angelos, sive per Deum immediate : constat, quod per naturam, quamvis sint aequales boni et mali, tamen per malitiam mali multum ceciderunt a dignitate naturae, et vitiata sive corrupta est natura in ipsis : in bonis autem per gratiam e contrario natura exaltata est et elevata. Videtur ergo, quod boni sive homines sive Angeli, potentiores sint in faciendis miraculis, quam mali sive Angeli sive homines.

CONTRA :

<--- Page Split --->

sanctitatis Sancti canonizandi : et hæc testimonia fallacia erunt, si mali æque potentes essent ad facienda miracula ut boni.

quest. 4. ULTERIUS quæritur, Si miracula possunt fieri in omni re creata ?

Et videtur, quod sic : omnis enim res creata, ut in praemissis habitum est, ratione obedientiali subjicitur creatori ut fiat ab ea quidquid Deus voluerit : ergo ex omni re spirituali et corporali potest fieri miraculum.

d contra. CONTRA : Nullum miraculum fit sine transmutatione substantiae in toto, vel in parte : sed non est substantia transmutabilis, nisi materia corporalis : ergo miracula non possunt fieri, nisi in materia corporali.

Solutio. Solutio. Ad primo quaesitum dicendum, quod justitia publica qua fiunt miracula, est divina et aeterna dispositio et regula, qua ab aeterno praefixit et ordinavit quid, de quo, quando, et quomodo de unaquaque re fiat quod Deus vult, sive ad conservationem naturae, sive ad testimonium gratiae reformantis naturam corruptam in homine : et per illam justitiam publicam fiunt miracula a Sanctis quidem, quia ab hac justitia influitur eis virtus transmutationis ad formam miraculi.

d quest. 1. PER HOC patet solutio ad primo quaesitum : non enim accipitur hic publica justitia sicut in civilibus : sed publica justitia dicitur, qua rerum universitas regitur divina dispositione ad conservationem vel reformationem.

Id quest. 2. Ad id quod quæritur, Quæ sint signa publicæ justitiæ per quæ mali faciunt miracula, ut dicit Augustinus, dicendum quod illa sunt invocationes nominis ejus, qui primum exemplar et regula est publicæ justitiæ per essentiam.

Ad id quod, Act. xix, 13 et seq., in contrarium objicitur, dicendum quod ta-

li signo non de necessitate et semper adjungitur signatum, ut dicit Augustinus : sed tunc adjungitur, quando Deus potestatem influit, et opportunum judicaverit secundum æternam dispositionem. Et qua filii Scevæ temerarie hoc usurpaverunt sibi, propter hoc pœenas reportaverunt : temere enim usurpatur, quod præsumitur non concessa potestate a superiori.

Ad id quod ulterius quæritur, dicenAd quest. 3. dum quod procul dubio boni potentiores sunt ad faciendum miracula, quam mali. In illis enim a publica justitia influitur virtus faciendi miracula, sive impetrandi, in facientem propter vitæ sanctitatem : et in rem in qua fit miraculum, influitur virtus transmutationis ad formam miraculi. Quando autem mali faciunt miracula, non influitur virtus in facientem, sed ex virtute nominis invocati tantum influitur virtus in rem in qua fit miraculum, ut transmutetur ad formam miraculi.

Ad id quod contra objicitur, dicendum Ad object. 1. quod verba Augustini non sunt contra hoc quod dictum est : quinimo hoc dicunt. Sed Augustinus ibi ostendit rationem, quare malis aliquando datur potestas talia faciendi,et non Sanctis : et confirmat, quod quando bonis datur potestas, datur ad similia vel majora : et ponit exemplum in Moyse, qui majora fecit, quam magi, quando data est ei a Deo potestas.

Ad aliud dicendum, quod testimonia Ad object. 2. miraculorum sanctitatis quæruntur propter influentiam virtutis in facientem miracula, sive in impetrantem : et sic sunt signa veracia sanctitatis. Si autem quærerentur propter influentiam virtutis per quam fit miraculum : tunc pro certo essent signa fallacia, quia sic aliquando fiunt miracula per malos, et non per bonos, ut dictum est.

Ad id quod ulterius quæritur, Utrum Ad qu æst. in omni re possit fieri miraculum ?

<--- Page Split --->

Dicendum, quod non. Intellectualis enim res sive rationalis, ut animæ hominum, et Angeli, non sunt ex materia transmutabili secundum formam, ut dicit Boetius in libro de Duabus naturis in una persona Christi. Unde Angeli et homines secundum animam factores sunt miraculorum, non quod in eis fiat miraculum.

Ad oBJECTUM dicendum, quod licet legi obedientiæ subjiciatur omnis creatura, ut fiat in ea quidquid creator voluerit : tamen non vult, quod substantia spiritualis transmutetur secundum formas : quia non vult in ea aliquid fieri contra legem quam ipse inseruit eidem : inseruit autem, quod non esset transmutabilis secundum formas.

OBJECTIO autem facta in contrarium, procedit.

Ex ex hoc accipitur modus quo fiunt miracula : hæc enim fiunt secundum modum transmutationis materiae. Et illa transmutatur secundum formam substantialem tantum : et hoc tripliciter, scilicet remanente in materia impotentia ad miraculum : et tunc est, quod virgo concepit et peperit manens virgo : virginitas enim dicit impotentiam ad conceptum et partum : unde hoc miraculum

totum potentia divina perfectum est supra potentiam naturae, et ideo novum, et miraculum miraculorum vocatur a Sanctis : super quod exclamat Isaias, Lxvi, 8 : Quis audivit umquam tale ? et quis vidit huic simile ? Et, Jerem. xxxi, 22 : Creavit Dominus novum super terram.

Aut fit cum transmutatione forma, tamen prius collata potentia naturae : et hoc est, quod caecus videt, claudus ambulat, leprosus mundatur, mortuus resurgit : prius tamen accepta potentia ad hos actus per reintegrationem naturae corruptae. Caecus enim accepto visu videt, et claudus accepta vi gressibili ambulat, et leprosus recepta munditia naturae, et mortuus recepta influentia vita per animam restitutam.

Aut fit cum transmutatione forma et multiplicatione materiae in seipsa ex sola potestate multiplicantis : et tunc est sicut saturatio quinque millium hominum ex quinque panibus, quos Deus potestate sua in seipsis sine additamento exteriori multiplicavit, ut sufficerent saturationi quinque millium hominum, et ultra abundarent in duodecim cophinos fragmentorum.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO XXXIII.

De anagogicis significationibus quæ significantur in figuris corporum assumptorum ab Angelis.

Circa primum duo quaerenda sunt, scilicet de anagogicis significationibus in communi.

1 S. DIONYSIUS, Lib. de Cælesti hierarchia, cap. 15.

<--- Page Split --->

MEMBRUM I.

De anagogicis significationibus in communi 1.

Ad primum proceditur sic :

Dionysius in libro de Caelesti hierarchia 2, de formis corporalibus Angelorum loquens, dicit quod Theologia cœelestes essentias conformat igneis rotis. Et ejus verba sunt haec : « Invenies ergo eam (scilicet theologiam) non solum rotas igneas conformantem, sed et animalia ignita, et viros quasi ignem fulgurantes, et circa cœelestes essentias cumulos carbonum ignis circumponentem, et flumina immensurabili sonitu igne flagrantia. » Sed et Thronos ait igneos esse, et ipsos excelsissimos Seraphin cœelitus ardentes ex cognominatione significare : et ignis proprietatem et operationem ipsis distribuit, et omnino sursum deorsumque ignitam honorificat selectim formarum facturam.

Et subdit : « Ergo igneum significare censeo cœelestium animorum (hoc est, Angelorum) deiformissimum. Ipsi enim sancti Theologi superessentialem etinformem essentiam (scilicet divinam) in igne saepe describunt, tamquam habenti multas divinae, si fas est dicere, proprietatis, quantum in visibilibus potest esse, imagines. »

Et subdit enumerans illas proprietaetes, sic dicens : « Ignis enim sensibilis est quidem in omnibus, et per omnia clare venit, et removetur ab omnibus (praecellendo omnia) et lucidus est simul et quasi occultus, incognitus ipse per seipsum non accumi' cnte materia, in qua

propriam manifestat actionem : immensurabilísque et invisibilis, per seipsum potens simul omnium, et quaecumque in eis fiunt ad actionem propriam : mobilis tradens seipsum omnibus sursum quoquo modo proximantibus. »

Et addit : « Renovativus naturae custodia,illuminativus circumvelatis splendoribus, incomprehensibilis, clarus, discretus, resiliens, sursum ferens, acute means, excelsus, non receptus contumelia minorationis, semper motus, per seipsum motus, movens alterum, comprehendens, incomprehensus, non indigens alterius, latenter crescens a seipso, et ad susceptas materias manifestans suimet magnitudinem. »

Et addit : « Activus, potens, simul omnibus praesens invisibiliter, neglectus non esse putatur : attritu autem sicuti quadam vindicta connaturaliter et proprie subito relucens, et iterum incomprehensibiliter impalpabilis, non minutus in omnibus ditissimis suimet traditionibus.

Et quod secundum omnes istas proprietates ignis attribuatur, subdit dicens : « Et multas fortassis quis inveniet ignis proprietates pulchras, ut in sensibilibus imaginibus divinae operationis possunt esse imagines. Hoc ergo scientes Theosophi (hoc est, de Deo sapientes) cœelestes essentias (hoc est, Angelos) ex igne conformant, significantes deiforme earum, et quantum possibile, Dei imitabile. »

Quæritur ergo, Penes quid accipiantur istae proprietates, et qualiter Angelis attribuuntur?

Viginti novem enim proprietates enumerantur in auctoritate inducta.

Et prima est, calidum ignis : qui calor refertur ad amorem, et, ut dicit Dionysius, Angelis convenit secundum quod intellectuales sensus nostros calefaciendo

<--- Page Split --->

per amorem spiritualiter reducunt ad actus vigiliæ : ut, secundum Apostolum, ad Ephes. v, 14, exsurgat qui dormit,et exsurgat de mortuis,et illuminabit eum Christus 1.

Secunda est, quod per omnia clare venit : quod igni attribuitur ratione luminis. Quod attribuitur Angelis ratione illuminationis, quam ingerunt nobis in triplici visione, scilicet corporali, imaginaria, et intellectuali.

Tertia est, quod removetur ab omnibus : quod convenit igni ratione radiositatis : quamvis enim per radios peneret omnia, tamen nulli miscetur. Et convenit Angelis ratione ministerii quod faciunt circa nos : cum enim circa nos ministrant, miserii nostris non subjacent, nec miscentur.

Quarta est, quod quasi incognitus est et occultus, nisi accumbente materia : et hoc convenit igni ratione raritatis. Unde etiam Alexander dicit, quod « ignis in propria sphæra propter nimiam raritatem suam non lucet : egrediens autem extra proprium locum, lucet in materia aliena in qua spissatur. » Et hoc convenit Angelis gratia spiritualis naturæ. Unde etiam incogniti sunt nobis, nisi quando circa aliquam materiam terrestrem sicut circa nos operantur, assumendo corpora quibus nobis sunt visibiles et tangibiles.

Quinta proprietas est, quod virtute activa est inæstimabilis, omnem virtutem activam quæ est in elementis, excedens. Et convenit Angelis secundum quod virtus spiritualis est in eis, quæ non limitatur aliqua virtute corporea.

Sexta est, quod per seipsum est invisibilis : quod convenit igni ratione raritatis, ut dicit Alexander Philosophus. Et adjungit, quod « ignis est per seipsum potens simul omnium : » quod convenit igni ratione qualitatis sive caliditatis : quæ qualitas est per se activa et fortissimi motus. Ratione cujus dicit

Aristoteles in IV Meteororum, quod putrefiunt universa reliqua præter ignem : etenim terra, aqua, necnon et aer, putrescunt cuncta, siquidem materia igni cuncta erunt hæc. Et ideo dicit Dionysius, quod ignis per seipsum potens est omnium, et quæcumque in eis sunt vel fiunt ad actionem propriam, hoc est, secundum propriam virtutem activam. Et hoc convenit Angelis secundum quod in ipsis est virtus divina ad reducendum omnia in proprias et deiformes illuminationes : sicut ignis omnia convertit ad suam naturam, quæ sunt sibi materia, et imprimit in ea speciem luminis.

Septima est, quod est sursum mobilis semper. Et convenit Angelis ratione affectus, quo super moventur in Deum, ut dicit Damascenus : et semper elevantur sursum, ad laudem Creatoris omnia referentes.

Octava est, quod est sui communicativus ignis, omnibus tradens seipsum quoquo modo sibi proximantibus. Et convenit Angelis ratione actus illuminationis, quo intendunt imprimere speciem luminis in omne quod illuminant.

Nona est, quod est renovativus suæ naturae custodia : et est sensus, quod renovat se ignis in materia de novo apposita, ut ex hac renovatione custodiaur natura ejus. Et attribuitur Angelis secundum quod renovantur et custodiumtur per acceptionem diversam theophaniarum in Dei contemplatione.

Decima est, quod est illuminativus circumvelatis splendoribus : et hoc convenit igni in quantum in propria natura non lucet, nisi circumveletur et inspissetur in materia aliena. Et hoc attribuitur Angelis per revelationes quas faciunt in nobis, quæ non fulgent in nobis, nisi speciebus intelligibilibus, imaginibilibus, et sensibilibus fuerint velatæ.

Undecima est, quod est incomprehensibilis : et hoc convenit igni ratione

<--- Page Split --->

virtutis ustivæ, qua omne quod comprehendit, ipsum comburit. Et convenit Angelis per virtutem excellentem, qua vincunt omne quod resistit.

Duodecima est, quod est clarus : et convenit igni ratione illuminationis : Angelis autem ex eo quod dicit Dionysius, quod « intellectualia lumina sunt, et specula clarissima. »

Tertiadecima est, quod est discretus : congregat enim ad se similia sive homogenia sibi, et segregat ab heterogeniis. Et attribuitur Angelis per virtutem custodiae,secundum quam nobiles separant ab ignobilibus materialia diligentibus, et separatos congregant et associant sibi.

Quartadecima est, quod est resiliens : et dicit Commentator, quod resiliens est, in quantum non recipit impressiones et figurationes aliorum. Et attribuitur Angelis ratione confirmationis in bono : virtute enim illius habent, quod diversa forma voluntatis de cætero in eis non potest sigillari.

Quintadecima est, quod est sursum ferens omne quod movet. Et attribuitur Angelis, eo quod omnia circa quæ operantur, sursum ducunt in divinas illuminationes.

Sextadecima est, quod est acute means, ratione hujus, quod penetrativus est. Et convenit Angelis ratione amoris, quo penetrant omne quod amant.

Decima septima est, quod est excelsus : et convenit igni ratione loci : Angelis autem ratione ordinis et dignitatis.

Decima octava est, quod non est receptivus immutationis ut alia elementa. Et convenit Angelis ratione beatitudinis : per quam, ut dicit Augustinus, æternitatem Dei participantes, de cætero non mutantur.

Decima nona est, quod est semper motus, et numquam stans. Et convenit Angelis secundum quod semper moventur altius et altius in divinas contemplationes.

Vicesima est, quod est per seipsum motus. Et convenit Angelis ratione boni amoris : boni enim amor causa est, et movet eos, eo quod purgando, illuminando, perficiendo, semper movent, et moventur in bonum.

Vicesima prima est, quod est comprehendens, non comprehensus : et convenit igni ratione radiositatis, quæ omnia comprehendit, et non comprehenditur ab aliquo : Angelis autem convenit secundum quod illuminant nos et continent in bono, et non illuminantur nec continentur a nobis.

Vicesima secunda est, quod est non indigens alterius, sed potius alia indigent sui : quia generatio omnium est ex calore. Et convenit Angelis ratione visionis per speciem, propter quam fit ut non indigent speculo et ænigmate, sicut nos indigemus illuminationibus eorum et accensionibus.

Vicesima tertia est, quod est latenter crescens a seipso, hoc est, a propria virtute ustiva, et ad susceptas materias manifestans suimet magnitudinem. Et attribuitur Angelis secundum communicationem traditionis suarum illuminationum.

Vicesima quarta est, quod est activus per caliditatem : agit enim congregando, disgregando, generando, corrumpendo, inspissando, dissolvendo : et iterum agit, faciendo motum, et non sistendo eum, sicut facit frigiditas quæ sistit motum, ut dicit Avicenna. Et attribuitur Angelis secundum quod semper agunt, ut nova specula divina et agalmata divina perficiant, et inferiora ad superiora deducant.

Vicesima quinta est, quod est potens super alia elementa et elementata : propter quod dicit Aristoteles in IV Meteororum, quod omnia alia materia erunt igni. Et attribuitur Angelis secundum immateriale posse, quod habent, quod non est cogibile, eo quod omnis coactio per conjunctionem ad materiam fit.

<--- Page Split --->

Vicesima sexta est, quod omnibus est præsens imperceptibiliter : quod convenit igni ratione luminis immutantis æqualiter longe et prope imperceptibiliter. Et attribuitur Angelis ratione velocitatis sui motus in ministrando.

MEMBRUM II.

Vicesima septima est, quod neglectus esse non putatur, et attritu sicut ex quadam vindicta naturaliter et proprie subito relucens. Et hoc convenit igni secundum quod est in materia terrestri, in qua aliquando negligitur, et subito ex intimis evolans relucet in exteriori. Et attribuitur Angelis per affectum custodiae, qui quandoque per negligentiam nostram negligitur, et iterum per subitam compunctionem convalescit et relucet.

Vicesima octava est, quod est incomprehensibiliter impalpabilis : quod ratione caliditatis convenit igni : Angelis autem ratione spiritualis naturae quae ad plenum comprehendi non potest a nobis.

Ultima est, quod est non minutus in omnibus suis traditionibus ditissimis. Et convenit igni ratione illuminationis, de qua dicitur in benedictione cerei paschalis : « Qui licet divisus in partes, « luminis sui detrimenta non novit. » Et Ovidius :

Quid vetat apposito lumen de lumine tolli ? Mille licet sumant, deperit inde nihil.

Et convenit Angelis secundum ditissimas communicationes illuminationum, in quibus nullo modo minuuntur, sed augentur omni tempore.

De anagogicis significationibus in particulari 1 ?

SECUNDO quaeritur de anagogicis significationibus in particulari.

Et hoc quaeritur ratione ejus quod dicitur in illo cap. Sed ubi Deum hominibus, propter verbum Augustini quod ibi inducitur de tertio libro de Trinitate, ubi sic dicit Augustinus : « Quaerendum est in illis antiquis corporalibus formis et visis, utrum ad hoc opus tantum creatura formata sit, in qua Deus, sicut tunc oportuisse judicavit, humanis ostenderetur adspectibus : an Angeli qui jam erant ita mittebantur, ut ex persona Dei loquerentur, assumentes corporalem speciem de creatura corporea in usum ministerii sui, an ipsum corpus suum cui non subduntur, sed subditum regunt, mulantes atque vertentes in species quas vellent accommodatas atque aptas actionibus suis secundum attributam sibi a creatore potentiam 2. » Hic patet, quod Augustinus ponit in quaestione, utrum Angeli quando ex persona Dei mittuntur ad homines, creent sibi nova corpora in quibus appareant : an tunc corpora sua quae prius habuerunt, mutent in formas grossiores.

Et videtur, quod corpora quae prius habuerunt, mutent in formas grossiores, quibus hominibus apparere possint.

<--- Page Split --->

stone versari, ubi Magister dicit sic : « Quod aliqui putant innitentes verbis Augustini, qui dicere videtur, quod Angeli omnes ante confirmationem vel lapsum corpora aerea habuerint de puriori ac superiori aeris parte formata, ad faciendum habilia, non ad patiendum : et Angelis bonis qui perstiterunt, talia sunt observata corpora, ut in eis possint facere, et pati : quae tantae sunt tenuitatis, ut a mortalibus videri non valeant, nisi supervestita aliqua forma grossiori : qua assumpta videntur, depositaque videri desinunt. »

Videtur ergo ex omnibus his, quod Angeli non assumant nova corpora quando mittuntur, sed sua sibi concreata corpora de superiori et puriori aere facta mutent in formas quas voluerint.

Sed contra hoc est, quod

<--- Page Split --->

animæ. » Ergo Angeli numquam fuerunt, nec erunt corporei.

tunc mittuntur. Et quod Augustinus videtur dicere contrarium, dicit secundum opinionem, et non secundum assertionem.

Quæst. ULTERIUS videtur, quod nec corpora debeant assumere,

Solutio. Solutio. Dicendum ad primam partem hujus membri, quod stultum et fatuum est dicere, quod Angeli a principio habuerunt corpora naturaliter sibi unita : et dictum est secundum quosdam Philosophos Stoicos, quorum unus fuit Apuleius, et alter Hermes Trismegistus, qui et in hoc et in aliis multis erronea dixerunt et fidei non congruentia.

Ad 1. AD PRIMUM ergo dicendum, quod Angeli a principio creationis corpora nulla habent, sed sunt substantiae spirituales, incorporeae, intellectuales sive rationales : nec quando mittuntur ut corporaliter appareant, creantur eis corpora nova quibus uniantur : sed ipsi per potentiam eis a Deo datam, de aere assumunt corpora : et habent potestatem illa figurandi et solidandi in figuras quas volunt, quae ministerio illi congruunt ad quod

Ad aliud omni eodem modo dicendum est : et hoc expresse dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. VIII, cap. Ecce his verbis.

Ad sequens omni eodem modo respondendum est, præter hoc solum, quod hoc non secundum opinionem, sed assertive dicit, quod post lapsum a superiori in inferiorem locum dejecti sunt. Quod autem mutata sint eis corpora in deteriorem qualitatem qua pati possint, non est nisi secundum opinionem dictum.

Ad aliud similiter dicendum est : probatum est enim superius, in quaestione de casu daemonum, quod Angeli mali per naturam spiritus, qua spiritus sunt, pœnis subjiciuntur incendii infernalis, et non per naturam alicujus corporis. Et quod daemones dicuntur aerea animalia natura, non est dictum nisi secundum errorem Stoicorum : nec Augustinus dicit, quod sint animalia talia, sed dicuntur talia.

Ad aliud penitus est eadem solutio.

Ad dictum Damasceni dicendum, quod Damascenus non dicit Angelos esse corporeos a natura corporum et substantia, sed a proprietate corpus sequente, quae est localitas : quia sicut corpus loco circumscribitur, ita quod nihil sui extra locum invenitur, ita Angelus loco definitur, ita quod nihil sui extra locum invenitur in quo definitur. Et hoc modo Deus solus incorporeus est et inci rumscriptus et illocalis : quia licet sit in omni loco, tamen extra quemlibet locum totus invenitur.

TRIA quæ in contrarium objiciuntur, Ad object. procedunt et concedenda sunt.

Ad id quod ulterius quæritur, dicenAd quest. dum quod theologia non describit Angelos in figuris corporalibus, ut notetur, quod tales sint per naturam : sed ut ex figuris corporum intelligatur quid acturi veniant, ut dicit Dionysius, secundum

<--- Page Split --->

proportionem talium figurarum ad proprios actus. Unde dicit Dionysius, quod frequenter describuntur in materialibus et ignobilibus, ut ex ipsa ignobilitate corporum, in quibus apparent, notetur quod nihil talium sunt Angeli per naturam, sed quod sunt ad usum ministerii accommodata corpora talia : et ideo non frustra, inutilia et vana, sed potius significantia qualitatem ministerii quod acturi veniunt. Unde dicit Dionysius 1, quod talium corporum figurae proportionabiliter ad dissimiles qualitates referendae sunt : ut si venit in igne, qui mobilis est, acutus, et luminosus, intelligatur Angelus ardens charitate, lucens intelligentiae perspicacitate, accensivus in divinas contemplationes et bonitates desiderii affectione. Si venit in figura hominis, qui statura rectus est inter animalia, et solus intellectualis per differentiam constitutivam, et sensibile in eo est minimum, ut dicit Dionysius, et qui per sensibile in esse specifico non constituitur sicut caetera animalia : intelligatur Angelus per justitiam rectus, per intellectum ad Deum erectus, nihil habens communitatis ad sensibilia materialia. Et si describitur alatus, cum alis plenis oculis, per alas intelligatur altivolus in divinas contemplationes, per oculosas alas intelligatur deividus et circumpsectus, per manus intelligatur diligenter ad intellectum operativus, quia manus instrumentum intellectus est, ut dicit Aristoteles in libro XII de Animalibus. Per pedes intelligatur mobilis et circumambulativus in Dei obedientia et ministerio, per scapulas et dorsum intelligatur supportativus onerum et laborum hominum ad quos mittitur. Si venit in specie venti vel nubis, quae secundum substantiam sunt incomprehensibilia sensu, intelligatur spiritualis naturae esse, evocans et erigens cor hominis ad cultum virtutum. Si venit in specie furibundi animalis, sicut in

leone, intelligitur quod venit punire peccatores, et nuntiare iram Dei procedentem in ipsos : unde etiam Dionysius dicit : « Cum vasis interitus apparuerunt, Ezechiei. ix, 2 et seq., ubi dicitur, quod sex viri veniebant... et uniuscujusque vas interitus in manu sua, hoc est, secures, quibus significabant mactandos esse peccatores, super quos non erat signatum Thau : et carbones ejiciebant super civitatem, significantes civitatem esse incendendam, et rugitum comminationis divinae sicut a leone esse emissum. Amos, iii, 8 : Leo rugiet, quis non timebit ? Et si venit cum instrumentis aedificandi, sicut, Apocal. xi, 1 et seq., ubi Angelus apparuit cum funiculo mensorio et arundine, significat illum populum ad quem sic venit, mensura virtutum esse mensurandum in divinas aedificationes, in quibus habitat Deus. I ad Corinth. iii, 9 : Dei agricultura estis, Dei aedificatio estis. Similiter in figura bovis signatur potestas ventilandi contraria per cornua. In figura autem aquile, altivolum in contemplatione, et regale per dignitatem : quod intendunt in his ad quos mittuntur construere, et quod parati sunt excolere cor ad cultum justitiae, sicut bos colit terram. Similiter dicit Dionysius, quod per nares signantur discretivae virtutes bene olentis et male famae coram Deo, quam ingerunt hominibus. Per os, dentes, linguam, labia, signantur gustativae et visivae virtutes bonitatis et dulcedinis divinae, quas afferunt hominibus. 1 Reg. xiv, 29 : Vidistis quia illuminati sunt oculi mei, eo quod gustaverim paululum de melle isto. Similiter dicit, quod per fluvios significatur affluentia gratiae divinae quam nuntiare veniunt.

Et hoc modo omnia corporalia in quibus Angeli apparent, ad anagogicas docet referre significationes : et ideo perutiles et necessariae sunt hominibus, quibus Angeli deputantur in custodiam.

<--- Page Split --->

De missione Angelorum ?

Deinde ratione hujus quaeritur de hoc quod dicit in illo cap. Sed fateor, ubi dicitur, quod omnes Angeli mittuntur 1 : sed reliqua de corporibus Angelorum discutere non sufficit.

Et quaeruntur ibi duo : scilicet de missione Angelorum.

Secundo, De locutione.

De missione quaeruntur quinque, scilicet a quo mittantur ?

Secundo, Utrum omnes tam boni quam mali mittantur ?

Tertio, Utrum omnes Angeli vel quidam de bonis mittantur ?

Quarto, Ad quid mittantur ?

Quinto, Quibus mittantur ?

et non dicitur Angelus Angeli : Angelus autem Latine sonat nuntius : si ergo sunt omnes Angeli Dei, omnes sunt nuntii Dei, et non alterius : et sunt nuntii ejus a quo mittuntur : ergo omnes a Deo mittuntur, et non ab alio.

CONTRA :

sed contra.

PRIMO ergo quaeritur, A quo mittantur ?

Et videtur, quod omnes a Deo mittuntur, et non unus Angelus ab alio.

Deum.

<--- Page Split --->

testatis excedit 4. » Ex hoc accipitur, quod unus alium mittit.

Sobato.

Solutio. Dicendum, quod missio duplex est, scilicet missio auctoritatis, et missio officii sive particularis potestatis. Missio Angelorum auctoritate non fit, nisi a Deo : et ab hac missione omnes Angeli Dei dicuntur, quia solius Dei auctoritate missi, divinam nuntiant hominibus voluntatem, et divina ministeria agunt circa eos. Missio autem officii sive particularis potestatis est, quando unus ministrorum alteri actum sui ministerii

committit aliquando, et non semper, et circa quaedam, et non universaliter exercendum : nec auctoritate propria, sed auctoritate supremi Domini.

DICENDUM ergo, quod prima quatuor procedunt de missione auctoritatis, et sic concludunt veritatem.

Ad quinque quae in contrarium diAd alcuntur, dicendum quod illa procedunt secundum quod missio est injunctio particularis potestatis ex officio superioris : quae tamen injunctio reducitur et respicit ad auctoritatem primi regis et summi, officia sua sic disponentis. Quam dispositionem et ordinem mirabitur regina Saba in ordine, dispositione, et vestibus ministrantium 8. Unde illa quinque nihil concludunt in contrarium quatuor primo inductis.

MEMBRUM II.

Utrum omnes Angeli tam boni quam mali mittantur 9 ?

SECUNDO quæritur, Utrum omnes tam boni quam mali mittantur ?

Et videtur, quod sic.

<--- Page Split --->

m alis Angelis attribuere mortes pecorum, mortes primitivorum et obdurationem Ægyptiorum : hanc enim Deus cum facere dicitur, non instigando, nec inspirando, sed deserendo facit ut illi hoc operentur in filiis diffidentiæ, quod Deus juste debiteque permittit. » Et tangit illud quod habetur, II ad Corinth. iv, 4 : Deus hujus sæculi exæcavit mentes infidelium, ut non fulgeat illis illuminatio evangelii gloriae Christi, etc.

CONTRA :

SOLUTIO. Dicendum, quod Deus Angesolutio.

<--- Page Split --->

los bonos et malos mittit, sicut primo probatum est per inductas auctoritates, sed differenter : bonos enim mittit et collatione potestatis et informatione bonae voluntatis ad Dei voluntatem exsequendam : unde illi missi purgant, illuminant, et reducendo in Deum perficiunt, et juvant, et adminiculantur hominibus ad salutem. Malos autem sola collatione potestatis mittit, et ordinatione iniquae suae voluntatis, quam non permitteret, nisi aeterna dispositione ordinasset quid et quantum bonum de malitia voluntatis eorum eliceret, ut dicit Augustinus. Malignus autem spiritus qui mittitur, non intendit nisi malitiam exsequi : et ideo dicitur a Gregorio: « Ignorans dispositionem et ordinationem Dei, invitus ordinationi Dei servire cogitur. » Et hoc est quod dicit Gregorius, quod Deo militat, etiam id quod per malitiam voluntatis repugnat.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod hoc modo mittitur Assur : et hoc notatur ibidem cum subditur, Isa. x, 7 : Ipse autem non sic arbitrabitu:", cor ejus non ita existimabit : sed ad conterendum erit cor ejus, et ad internecionem gentium non paucarum. Voluntas enim ejus semper est ad malum : ordinatio autem ejus potestatis ad bonum, quod ex mala voluntate ejus elicitur.

Ad 2. Ad ALIUD dicendum, quod spiritus mendax ordinatione divinae potestatis, non intentione malitia quam intendit spiritus nequam, dicitur missus a Deo : et hoc innuit Glossa interlinearis ibidem, super illud III Reg. XXII, 20 : Quis decipiet Achab ? sic dicens, quod exigehant merita ejus, ut scilicet deciperetur et occideretur. Et hoc est quod dicitur, II ad Thessal. ii, 10 et 11 : Mittet illis Deus operationem erroris, ut credant mendacio, ut judicentur omnes qui non crediderunt veritati, sed consenserunt iniquitati.

Ad 3. PER IDEM patet solutio ad sequens : quia expresse hoc dicit Gregorius.

Ad 4. AD ALIUD dicendum, quod mali An-

geli mittuntur collatione potestatis, et ordinatione iniquae voluntatis, quae optime ordinatur ad hoc quod mali non redeuntes a culpa per pœnitentiam, premantur vexatione spirituum malignorum : sicut et Apostolus, I ad Corinth. v, 3, fornicatorem tradidit Satanæ vexandum in interitum carnis : et hoc intendit dicere Gregorius.

Ad ALIUD dicendum, quod Glossæ illius intentione est quæ dicta est, quod Deus mittit Angelos malos collatione potestatis, et ordinatione malignæ voluntatis : et tunc sunt ministri justitiæ vindicantis in peccatores.

Ad ALIUD dicendum, quod missio qua Deus mittit Angelos malos in porcos, hoc est, luxuriosos, non est nisi collatio potestatis et ordinatione iniquæ voluntatis, qua coram Deo justum est, ut qui in sordibus est, sordescat adhuc, sicut qui justus est, justificetur adhuc, sicut dicitur, Apocal. XXII, 10.

Ad PRIMUM quod contra objicitur, dicendum quod Deus mittens seductorem, non operatur seductionem, nisi idem intenderet quod seductor intendit : sed hoc non est verum : Deus enim non intendit nisi bonum quod elicit ex ordinatione iniquæ voluntatis seductoris.

OMNINO eodem modo dicendum est ad seccundum: mittens enim intendentem perdere, nihil operatur ad perditionem nisi idem intendat cum perdente: et hoc non intendit Deus mittendo, sed potius intendit bonum quod elicit ex perditione perdentis.

Ad ULTIMUM dicendum eodem modo, Ad obiquod Deus mittens destructorem, non intendit quod destructor intendit : sed intendit ad bonum ordinare malitiam voluntatis destructoris : et ideo nihil cooperatur, quamvis destructor tamquam minister justitiæ ejus deserviat etiam invitus : quia sicut dicitur, II Machab. iv, 17 : In leges divinas impie agere impune non cedit. Et ad has pœnas infligendas dæmones semper mittuntur.

<--- Page Split --->

MEMBRUM III.

Utrum omnes Angeli vel quidam de bonis mittantur ?

TERTIO quaeritur, Utrum omnes Angeli, vel quidam de bonis mittantur ?

Et videtur, quod non omnes.

Solutio. SOLUTIO. Ad hanc quaestionem respondet Magister in libro II Sententiarum,

distinct.X, cap. 1, sic: « Quidam putant in illa multitudine cœelestium spirituum aliquos esse, qui foras pro officio suo exeunt: alios qui intus semper assistunt, sicut scriptum est in Daniele, vii, 10 : Millia millium, etc. » Et confirmat hoc per Dionysium in Ccelesti hierarchia, qui de prælatione spirituum ait: « Superiora illa agmina ab intimis numquam recedunt: quoniam ea quae præeminent, usum exterioris officii numquam habent.» Et statim objicit in contrarium per illud Isaïæ, vi, 6: Volavit ad me unus de Seraphim : qui ordo superior est et excellentior. Ideoque si de illo ordine mittuntur, non est ambigendum, quin etiam et de aliis mittantur. Objicit etiam per hoc quo od dicitur, ad Hebr. i, 14 : Nome omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos qui hæreditatem capient salutis.

Et solvit tandem dicens, quod « quidam dicunt omnes quidem mitti, sed alios saepius et quasi ex officio injuncto, qui Angeli vel Archangeli nominantur : alios vero rarius mitti, scilicet majores, causa extra communem dispensationem oborta: qui cum ministerium Angelorum suscipiunt, etiam nomen assumunt. Unde in Psalmo cum, 4: Qui facis Angelos tuos spiritus : quia illi qui natura spiritus sunt, aliquando Angeli, id est, nuntii fiunt. »

Innuit etiam solutionem aliam dicentium, quod omnes mittuntur, scilicet superiores ad medios, medii ad inferiores, et inferiores ad nos. Et hoc confirmant per dictum Gregorii, qui super illud Isaïæ, vi, 6: Volavit ad me unus de Seraphim, sic dicit: « Utrum per se hoc faciant superiores Angeli, an per subjecta agmina agatur, nos affirmare nolumus quod certis testimoniis non approbamus.» Dionysius tamen expresse asserit hoc in Ccelesti hierarchia *, sicut patet in antehabitis.

<--- Page Split --->

Adhuc quidam dicunt omnes mitti, confirmantes per hoc, quod quaedam in Scriptura leguntur esse facta per Cherubin, quaedam per Seraphin, et similiter per alios effectus a quibus nominantur Angeli : et ideo dicunt omnes de omnibus ordinibus mitti. Et dicunt, quod Michael et Gabriel de superiori ordine sunt : et ideo supremum de conceptu Virginis et incarnatione Filii Dei missi sunt nuntiare. Et videtur fuisse opinio Magistri in Sententiis, et Praepositivi, et Gulielmi Antisiodorensis.

Ad contra objecta respondent. Ad primum quod faciunt, quod in hoc est usus ministerii exterioris. Dicunt enim, quod est ministerium actus interioris, quod fit circa spiritum, sive animam sive Angelum, et hoc fit secundum actum hierarchicum, qui tres sunt, ut dicit Dionysius, scilicet purgare, illuminare, et perficere sive reducere in Deum : et ad hos actus omnes mittuntur. Et est usus actus ministerii exterioris, quod triplex est, scilicet nuntiare exterius, punire malos, et juvare etiam corporaliter bonos. Et ad hos non dicunt mitti nisi inferiores : et dicunt, quod hoc est quod dicit Gregorius, quod superiora agmina usum exterioris officii non habent.

Ad aliud dicendum, quod soli Angeli dicuntur nuntii, non quia soli mittuntur, sed quia frequentius mittuntur ad exteriora : propter quod etiam (ut dicunt) omnes cœelestes spiritus Angeli dicuntur.

Ad dictum Gregorii patet solutio per paulo ante dicta secundum eos qui hanc tenent opinionem.

Ad aliud dicendum, quod illa divisio non datur ut dividat inter Angelos, sed ut distinguat duas virtutes Angelorum, assistricem scilicet, et ministratricem : unde dicit Gregorius, quod quamvis quandoque ministrant, tamen ab intimis non recedunt.

MEMBRUM IV.

Ad quid mittantur Angeli ?

Quarto quaeritur, Ad quid mittantur ? Et per illud Apostoli, ad Hebr. i, 14, videtur, quod mittantur ad homines salvandos, et propter homines : quia ibi sic dicitur : In ministerium missi propter eos qui hereditatem capient salutis.

Sed contra objicitur : quia hoc videtur esse contra ordinem quem Deus indidit universitati creaturarum et humanis dispositionibus. De ordine enim universitatis quaerit Philosophus in XI primae philosophiae tractans, utrum cœelestia moveantur propter terrena ? et Commentator diffinit ibidem, quod non, dicens, quod « nihil movetur propter indignius se. » In humanis etiam ministeriis regum non mittitur nobilior ad ignobiliorem, sed e converso. Constat autem, quod Angelus dignior et nobilior est homine. Ergo et contra naturalem ordinem et contra humanam dispositionem est, quod Angelus mittatur ad hominem propter hominem sive propter hominum salutem.

Solutio. Dicendum, quod sicut in orsolutio. dine naturali unus est finis proprius superiorum corporum et digniorum in natura : et alter est utilitas adjuncta illi fini. Finis enim proprius motus corporum superiorum, ut dicit Philosophus, est ut conforment se virtuti moventis primi : ut sicut ille causat inferiora per agentem intellectum, et dispositionem scientiae suae practicae, ita corpora mota eadem causent instrumentalter subserviendo. Et hujus signum est, quod omnia corpora superiora moventur motu diurno, qui est motu primi motoris, et ab Aristotele in XI primae philosophiae vocatur motus

<--- Page Split --->

aplanes, licet habeant quaedam eorum motus proprios a propriis motoribus : qui motus ab eodem Philosopho ibidem vocatur motus planes sive erraticus, eo quod est ab Occidente in Orientem : propter quod dicit Plato, quod Deus creans mundum, circulum cœli distinxit in duos circulos, scilicet circulum motus aplanes, et circulum motus planes : et alterum, scilicet circulum planes, reflexit in septem. Utilitas autem adjuncta est generatio et corruptio in inferioribus secundum accessum et recessum obliqui circuli. Similiter est in dispositionibus officiorum humanorum, in quibus quamvis nobilior ordinetur supra ignobiliorem, et ignobilior ad subserviendum nobiliori : tamen propter aliquam utilitatem obortam aliquando nobilior supremo domino ministrat, exercendo ministerium circa ignobiliorem. Et ita est in Angelis quod licet missis ad homines principalis finis missionis sit, quod obtemperent voluntati divinae, et ponant illam in effectu quem vult Deus : tamen utilitas adjuncta est salus hominum : et ideo mitti dicuntur ad inferiores et ministrare circa eos. Unde principalis finis est, obedire voluntati divinae, et eam ponere in effectu : adjuncta tamen est operatio salutis humanae. Et hoc nec discordat a naturali ordine creaturarum universitatis, nec a dispositione humanorum officiorum.

Ad dictum autem Apostoli quod contra hoc adductum est, dicendum quod Apostolus tangit finem adjunctum, et non principalem finem missionis A ngelorum, nisi sicut principalis tangitur in adjuncto : voluntas enim Dei, cui obtemperare intendunt Angeli, est de salute hominum.

MEMBRUM V.

Quibus mittantur Angeli ?

Quinto quaeritur, Quibus mittantur? Et videtur, quod ad pusillos, qui seipsos sufficienter juvare non possunt, per illud Matthæi, xviii, 10, ubi Dominus monet cessandum esse a scandalo pusillorum et contemptu, dicens: Videte ne contemnatis unum ex his pusillis, scilicet qui in me credunt: dico enim vobis, quia Angeli eorum in caelis semper vident faciem Patris mei qui in caelis est.

Sed tunc quaeritur, Utrum quilibet Angelus circa pusillos tantum exerceat actum illius doni a quo denominatur, ut Seraphin actum incendii charitatis, Cherubin actum lucis scientiae et intelligentiae, Throni actum judicii et determinationis justitiae, et sic de aliis : vel unusquisque missus Angelus promptus et paratus est ad ministerium exercere actus omnium donorum aliorum omnium Angelorum ?

Et videtur, quod primo modo res se habeat : quia in humanis ubi unus intromittit se de officio alterius, confusio fit ministeriorum : confusio autem talis in dispositione regis cœlestis esse non potest : quod significatur, III Reg. xx, 5, ubi dicitur, quod regina Saba videns ordinem ministrantium in curia Salomonis, non habebat ultra spiritum.

In contrarium tamen hujus est,

<--- Page Split --->

verba Gregorii : « In illa superna civissate sic specialia sunt quaedam singulorum, ut tamen communia sint omnium : et quod quisque habet in se ex parte, hoc totum in alio ordine possideat1. »

Solutio. Solutio. Dicendum, quod in veritate (sicut et ante nos quidam antiqui dixerunt) secundum dictum Gregorii, quilibet Angelus promptus et paratus est ad exercendum officia omnium aliorum. Et quod ordo nominatur a dono uno, non

ideo est, quod solus acceperit illud, sed ut dicit Gregorius, quia plenius accepit illud, et frequentius exercet actum ejus. Et ita determinat Magister in libro II Sententiarum, distinct. IX, cap. Hæc nomina illis.

Ad id autem quod objicitur de confusione ministeriorum, dicendum quod non fit confusio : quia ex hoc quod unus Angelus officium alterius aliquando exercet, proprium non negligit, quin expediat illud tempore et loco opportunis. In humanis autem ubi unus se in officium alterius ingerit, fit confusio : quia infirmitas humana tanta est, quod plura simul et ordinate et opportunis tempore et loco agere non potest.

Quæ in contrarium adducuntur, procedunt sicut inducta sunt.

QUÆSTIO XXXV.

De locutione Angelorum.

DEINDE quaeritur de locutione Angelorum, quæ maxime fit in missione eorum. Et quaeruntur sex, quorum primum est, An loquantur?

Sextum, Utrum omnes eodem modo loquantur ad animas, et ad se invicem, et ad Deum.

Secundum, Quo sermone loquantur?

Tertium, De organis loquentium et audientium?

MEMBRUM I.

Quartum, Utrum omnes omnibus loquantur, vel quidam quibusdam?

Quintum, Utrum omnia vel quaedam loquantur?

Utrum Angeli loquantur 1 ?

PRIMO ergo quaeritur, An loquantur?

1 S. GREGORIUS MAGNUS, Homil. XXXIV in Evangel. 2 S. DIONYSIUS, Lib. de Ccelesti hierarchia, cap. 13. 3 Isa. VI, 6 et 7.

4 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Sententiarum, Dist. IX, Art. 13. Tom. XXV hujusce nova editionis. Cf. etiam I am Part. Summae de Creaturis, Tract. IV, Quaest. 60, Art. 1. Tom. XXXIV ejusdem editionis.

<--- Page Split --->

Et videtur, quod sic.

habent interpretari potentias suas ad alterum : et hoc est loqui : ergo habent potentiam loquendi.

CONTRA :

<--- Page Split --->

sic modo habeant cogitationes volubiles, sed omnia simul in uno videant, non est necesse unum loqui ad alterum aliquid de conceptu cordis sui : et sic non erit locutio inter Angelos.

Qualiter autem loquantur, et quo sermone, in sequenti membro quæstionis hujus erit manifestum.

Primo ergo inductæ rationes et auctoritates concedendæ sunt.

Ad dicta Basilii quæ adducta sunt in Ad objecti contrarium, dicendum quod Basilius non ostendit nisi causam, quare nobis Deus indulsit usum sermonis, qui voce corporea profertur ad alterum distantem et distinctum ab ipso loquente : et bene concedendum est, quod si nuda et intecta anima viveremus, tali sermone non uteremur : sed ex hoc non sequitur, quod nullo nutu mentis et nullo signo indigeremus ad hoc, quod unus alteri conceptus suos manifestaret : unde etiam Angeli tali sermone non utuntur, nisi assumptis corporibus.

Ad aliud dictum Basilii, omni eodem Ad objecti modo solvendum est : quia recte idem est.

Ad aliud dicendum, quod Glossa suAd objecti per epist. I ad Corinth. iv, 3, loquitur de lumine divino, quod in judicio perlustrabit et manifestabit conscientias omnium et omnibus, ita quod non est necesse quid de se vel aliis indicet. Sed tale lumen non est angelicae intelligentiae : imo illud multa clausa tenet in seipso : et ideo ut illa pandantur alii, indiget locutione spirituali, etsi non corporali.

Ad aliud dicendum, quod Augustinus Ad object loquitur de cognitione t evisione in Verbo, quæ non erit volubilis, sed in uno. Sed de conceptis in mente Angeli, si debeat conferre de his Angelus quæ et qualiter talia manifestet alii Angelo, oportet quod habeat cogitationes volubiles, scilicet hinc illuc, et inde huc, et quibus signis talia interpretetur ad alterum. Propter quos motus dicit Augustinus 5, et ponitur in libro I Sententiarum, distinct. XXXVII, quod Deus movet creatu-

Solutio. Dicendum, quod Angeli loquuntur ad invicem, ut dicit Glossa, et Damascenus, et in Apocalypsi expresse legitur,et Daniel.x,9 et 11,et Zachar.1, 9 et 14 : et ex quo hæc auctoritas expresse promulgavit, consentiendum est ita esse.

<--- Page Split --->

ram spiritualem per tempus, etsi non per locum.

Ad object. 5. Ad DICTUM Gregorii omni eodem modo respondendum est : quia loquitur de visione quæ est in Verbo, ad quam manifestandam non est necessaria locutio, sed potius ad illa manifestanda quæ clausa sunt in conceptibus Angelorum.

MEMBRUM II.

Quo sermone Angeli loquantur 1 ?

Ad object. 6 Ad ALIUD dicendum, quod Gregorius loquitur de visione Dei in glorificatis, quæ pars beatitudinis est : illud enim quod de Deo concipit, corpulentia non absconditur. Unde beatus Bernardus in libro V de Consideratione ad Eugenium dicit : « O beata visio videre Deum in seipso, videre Deum et in meipso, videre et in omnibus beatis ! » Unde ut plenum sit gaudium, corpulentia non abscondit quod de Deo unusquisque in se concipit : ut sic gaudeamus de Deo in Deo, de Deo in nobis, de Deo in omnibus beatis. Et sic dicit Augustinus in libro XXII de Civitate Dei, quod erit in dispari claritate pax et gaudium. Sed propter alios conceptus qui clausi sunt in mentibus Angelorum et animarum beatarum, necessaria erit locutio : quia aliter ad alterutrum non possunt interpretari.

Ad object. 7. Ad ULTIMUM dicendum, quod non est simile de luminibus corporalibus, et luminibus spiritualibus : lumen enim corporale de necessitate naturae habet, quod manifestet seipsum : lumen autem spirituale sive intellectuale in libertate voluntatis habet, quod manifestet se vel non manifestet : et ideo si manifestat se, oportet quod per interpretationem fiat, quæ est locutio.

SECUNDO quaeritur, Quo sermone loquantur ?

<--- Page Split --->

bus doctrina et disciplina signorum præcedit locutionem factam ad intellectum, eo quod talia signa non sunt eadem apud omnes : ita esset apud Angelos, quod oporteret eos prius discere intentionem signorum, et postea loqui per ea : quod absurdum est : Angeli enim vel in Verbo vel per species concreatas sibi notitiam habent rerum, ut in antehabitis determinatum est, et de novo notitiam non accipiunt per doctrinam, vel inventionem, vel experimentum. Si autem sunt signa naturalia rerum de quibus loquuntur : aut sunt communia, aut convertibilia. Si communia : tunc determinatum intellectum de re non faciunt, commune enim non est proprium nisi secundum potentiam, ut docet Aristoteles in fine secundi Priorum : nec ex ipso ostenderetur res, nisi fallaciter secundum fallaciam consequentis : dicit enim Aristoteteles in II Priorum, quod ex talibus signis syllogizare in secunda figura, inducit fallaciam consequentis.

ter locutio est in Angelis, oportet quod signa per quae loquuntur, sint signa intentionum et specierum quae sunt intelligentia angelica : quia aliter per illa unus Angelus non manifestaret alii suos conceptus quos habet in seipso : et oportet, quod illae species sint notae rerum de quibus loquuntur : aliter enim unus Angelus non intelligeret res de quibus loquitur alius.

SOLUTIO. Concedendum est sicut discunt Sancti, quod nutibus et signis loquuntur Angeli, et quod ad locutionem tria exiguntur : conversio scilicet luminis intelligentiae angelicae super speciem rei de qua vult loqui : et haec species vocatur signum per quod loquitur Angelus. Secundum est voluntas manifestandi alteri Angelo conceptum suum : et hoc a Basilio vocatur intentio cogitationum, in hunc enim finem tendit Angelus loquendo : et dicit Augustinus, quod intentio est voluntas cum fine. Exigitur etiam tertio innuitio per lumen intelligentiae ad rem quam vult manifestare : et haec vocatur nutus. Dicit autem Augustinus in libro XV de Trinitate2, quod formata cogitatio de ea re quam scimus, verbum est, quod interius in intellectu dispositum est, antequam vel dispositionem accipiat aliquam vocis vel imaginem. Unde dicit de illo, quod nec Graecum, nec Latinum est, nec alicujus linguae habet sonum. Et de eodem loquens Damascenus,in libro II de Fide orthodoxa sic dicit : « Rursus dividit rationalis anima interius dispositum sermonem et prolatum. Est autem interius dispositus sermo, motus in excogitando fines sine aliqua enuntiatione. Unde multoties silentes sermonem totum apud nosmetipsos transmius, et in somnis disputamus. Prolatus vero sermo et in syllabis et in voce operationem habet4. » Et hoc est

<--- Page Split --->

quod dicit Damascenus, quod tradunt sibi suas intelligentias quantum ad conceptus qui sunt de rebus, et sua consilia quantum ad conceptus qui sunt de operandis sine voce prolato sermone.

Et hoc sic prænotato, facile est respondere ad quæstionem et ad objecta.

Ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod nutus in sensibilibus deservit demonstrationi visus: sed nutus qui est innuitio et directio luminis intelligentiae ad rem cujus species concepta est in intellectu, deservit locutioni spirituali et immateriali: ergo in argumento est fallacia æquivocationis.

Ad alud dicendum, quod motus mentis secundum Basilium, cum innuitione et directione luminis intelligentiae est nutus: et sic concordant dicta Sanctorum. Intentio autem dicitur voluntas manifestandi rem conceptam ab Angelo loquente, ut dictum est.

Ad 3. Ad alud dicendum, quod jam parum ante expositum est quid sit signum : est enim species concepta sub voluntate manifestandi et innuitione luminis intelligentiae ad res cujus est species. Et ideo nec est naturale, nec ad placitum, sed verbum est intelligentiae rei. Et ideo rationes inductae de signo ad placitum, vel naturali, nihil faciunt ad propositum: signum enim prædicatur æquivoce de signo ad placitum, et naturali, et verbo quod est intellectus rei. Si enim esset communitas aliqua vel multiplicitas in illis signis, ex innuitione sive directione luminis intelligentiae ad rem cujus est signum, statim determinaretur et appropriaretur, ita quod in eo cui loquitur Angelus, nullum generaret confusum vel incertum intellectum.

Ad 4. Per hoc etiam patetsolutio ad sequens: quia talia signa non sunt sicut sunt apud homines, sed sunt conceptus et species et verba intellectualia rerum per innui-

tionem luminis intelligentiae ad rem determinata.

Ad aliud dicendum, quod signa illa species rerum sunt Angelis concreatae : et licet in communi eodem modo sint in omnibus Angelis per species concreatas, tamen secundum quod stant sub conceptu et voluntate, unus concipit per eas quod non concipit alius : et ad hoc quod unus manifestet aliis quod concipit, necessaria est locutio.

Ad ultimum dicendum, quod hoc simpliciter procedit : quia recte verum est : species enim intelligibiles sunt notae conceptuum Angelorum, et ipsi conceptus sunt notae rerum de quibus loquuntur Angeli, sed sunt notae intelligibiles, non sensibiles : quia, sicut dicit Damascenus, locutio eorum est sine voce prolato sermone.

MEMBRUM III.

De organis Angelorum loquentium et audientium 1.

Tertio, Quæritur de organis loquentium et audientium.

Videtur, quod in Angelis debent esse linguæ, et aures spirituales :

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Sententiarum, Dist. IX, Art. 16. Tom. XXV hujusce novæ editionis. Cf. etiam I am Part. Summae de

<--- Page Split --->

Sed contra. CONTRA : Lingua instrumentum corporum est, et auris similiter : nihil corporeae naturae est in Angelo : ergo nihil talium est in eo.

Solutio. SOLUTIO. Dicendum, quod nihil talium est in Angelo, nisi ad anagogicam significationem referatur, ut dicit Dionysius in libro de Caelesti hierarchia, ubi dicit sic : « Olfactivum vero significat discretivas virtutes : illud super intellectum suave olentis distributionis, quantum possibile, receptivum : et eorum quae sic non sunt, per scientiam discretivum et omnino refugitivum. Aurium vero virtutes illud particeps et gnosticum divinae inspirationis susceptivum 1. » Unde lingua in Angelis nec materialis est, nec virtus organo determinata : sed potestas intellectualis interpretandi suos conceptus ad alterum, lingua vocatur ab Apostolo secundum anagogicam significationem.

Ad 1. Ad PRIMUM objectum dicendum, quod verbum a dicente Angelo non procedit in audientem per aliquem spiritum medium, qui sit verbi vehiculum, sicut est in locutione hominis : sed ab uno formatur in altero, quando per intentionem communicandi sibi suos conceptus dirigunt ad invicem : sicut quod est in uno speculo, formatur in altero directe sibi opposito, per processum luminis de uno in alterum per reflexionem. Et hae dicuntur interpretative potestates et auditiva in Angelis secundum anagogicas

significationes : et hoc vocat Apostolus linguam, ut dictum est.

Ad ALIUD dicendum, quod non est similc de Angelo, et anima exuta de corpore : quia anima per hoc quod secundum naturam est actus corporis, potentias habet organicas quas retinet etiam exuta a corpore. Angelus autem nullius corporis est actus, et nullam habet potentiam organicam : et si assumpto corpore dicatur habere organum corporis, erit referendum ad anagogicam significationem, ut dictum est, secundum quod spiritualia saepe figuris corporalium describuntur, sicut in praehabitis in quaestione de figuris corporum dictum est.

Quod in contrarium objicitur, conceAd obdendum est, quia procedit.

MEMBRUM IV.

Utrum omnes Angeli omnibus loquantur, vel quidam quibusdam 2 ?

QUARTO quaeritur, Utrum omnes omnibus loquantur, vel quidam quibusdam ?

Et videtur, quod non omnes omnibus.

<--- Page Split --->

videtur, quod eminentes inferioribus loquantur, et non e converso : ergo non omnes omnibus loquuntur.

Sed contra.

CONTRA :

Ad hoc dixerunt quidam, quod Angeli sunt ministrantes, et assistentes : et ministrantes plura cognoscunt ad ministerium pertinentia, quae sunt circa nos, et de his loquuntur superioribus. Assistentes autem plura cognoscunt de divinis, et de his loquuntur inferioribus, et illuminant eos. Sed hoc stare non potest : quia sive illa cognitio sit de divinis, sive

de humanis ad ministerium pertinentibus : aut est gratuita, aut naturalis. Si gratuita : tunc plane falsum est : in omnibus enim gratuitis superiores majorem habent cognitionem, quam inferiores : et sic tantum superiores loquerentur inferioribus, et non e converso. Si de naturali : cum naturalium cognitionem omnes a creatore acceperint, omnes omnibus loquuntur.

Si quis dicat, quod Deus revelat assistentibus sive superioribus plura de his quae pertinent ad assistentiam : ministrantibus autem sive inferioribus plura revelat de his quae pertinent ad custodiam : et sic de pertinentibus ad virtutem assistricem superiores loquuntur inferioribus, de pertinentibus vero ad vim ministratricem inferiores loquuntur superioribus. Hoc erit directe contra Dionysium. Revelatio enim illa fit per theophanias a Deo descendentes in Angelis : in omnibus autem tam pertinentibus ad assistentiam, quam pertinentibus ad ministerium, theophanie semper descendunt per superiores ad inferiores : ergo superiores loquerentur inferioribus, et non e converso.

SOLUTIO. Dicendum, quod omnes omnibus loquuntur. Sed aliud est loqui simpliciter ad interpretationem conceptus : hoc enim est de naturalibus Angelorum, et non pertinet ad distinctionem assistentium et ministrantium. Et aliud est loqui ad illuminationem : illuminatio enim est lumen per theophanias descendens a Deo : et his purgatur Angelus a dissimilitudinis habitu, et illustratur divino lumine, quo ponitur in similitudinem luminis divini, et perficitur per reductionem et conversionem.

Dicendum ergo, quod omnes omnibus loquuntur locutione simplici et naturali, quae est interpretatio conceptuum : sed superiores inferioribus loquuntur locutione ad illuminationem pertinente. Secundum hanc enim locutionem dicit Dionysius, quod « lex divinitatis est per

<--- Page Split --->

prima media, et per media ultima reducere. » Et, Zachar. n, 4, super illud : Curre, et loquere ad puerum istum, dicens : Absque muro habitabitur Jerusalem, Gregorius dicit, quod Angelus superior de media hierarchia loquebatur Angelo inferiori de infima hierarchia illuminando eum : et ille illuminavit Prophetam de hoc, quod absque muro habitabitur Jerusalem.

Et de hac ratione procedunt primae tres rationes inductae.

Ad object. 1. Ad id quod primo objicitur, dicendum quod locutione quae est simplex interpretatio conceptus, omnes omnibus loquuntur, et superiores inferioribus, et e converso.

Ad object. 2. Ad aliud dicendum, quod quaerere non est loqui ad illuminationem, sed est petere illuminationem, et expetendo illuminationem interpretari conceptum cordis.

Ad object. 3. Ad aliud dicendum, quod quando revelatio fit inferiori in Angelis, theophania descendit in Angelum a Deo : et de hac potest loqui inferior superiori locutione interpretativa, sed non ad illuminationem : quia illuminatio abundantior est in superiori, quam in inferiori. Similiter cum datur inferiori, quod non datur superiori in Ecclesia, merito Ecclesiae fit, et merito humilitatis, de quo dicitur, Matth. xi, 25 : Confiteor tibi, Pater, Domine cœeli et terræ, quia abscondisti hæc a sapientibus et prudentibus, et revelasti ea parvulis. Et de hoc inferior potest superiori interpretari, sed illuminare eum non potest, quia solus ille illuminator verus est, qui illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Et ideo dicitur, Matth. xxiii, 8, ut dicit Augustinus in libro de Magistro, quod « unus est Magister noster, qui in cœlis est : et quod frustra extra laborat lingua Doctoris, nisi intus adsit illuminatio conditoris et gratia. »

Ad aliud dicendum, quod hoc verum Ad objet est, quod aliquid didicerunt Angeli ab Ecclesia de mysterio Incarnationis quantum ad circumstantia mysterium et determinantia ipsum quantum ad tempus et locum et effectus : sed illuminatio perficiens hujusmodi disciplinam semper descendens fuit secundum ordinem theophaniae a Deo : talis enim cognitio experimentalis fuit hoc modo quo Angeli boni et mali experimentalem habent cognitionem, ut in praehabitis dictum est : et esset imperfecta, nisi theophania desuper descendente perficeretur.

Ad solutions quae inductae sunt, dicendum quod non valent, et bene improbatae sunt.

MEMBRUM V.

Utrum Angeli omnia vel quaedam loquantur 1 ?

Quinto quaeritur, Utrum Angeli omnia, vel quaedam loquantur?

Et videtur, quod non omnia : de quibusdam enim cognitionem habent per revelationem verbi : et illa cognitio non est omnibus communis : per revelationem enim talem quaedam scit unus, quae non scit alius : ergo de illis non est omnibus communis locutio.

Sed contra hoc est, quod in hominised conibus homo naturali interpretatione potest loqui et de revelatis per gratiam, et de scitis per naturam : cum ergo Angeli non sint inferioris potestatis quam homines, omnes Angeli ad invicem poterunt loqui et de revelatis per verbum, et de omnibus aliis conceptibus naturali interpretatione.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Sententiarum, Dist. IX, Art. 14. Tom. XXV hujusce novæ editionis. Cf. etiam I am Part. Summae de

<--- Page Split --->

solutic.

Ad hoc dicunt quidam, quod tribus modis loquuntur Angeli, scilicet facto, verbo spirituali, et resultatione ejus quod est in uno in alterum, sicut paulo ante dictum est de duobus speculis. Facto, quando aliquis facit aliquid coram eo, quo facto ille scit quod ante nesciebat, ex facto ipso notitiam accipiens. Verbo spirituali, sicut per speciem rei de qua loquitur voluntate manifestandi illud lumen intelligentiae dirigit, et innuit alterum ipsum : sicut ante dictum est, quod Angeli loquuntur. Et his duobus modis dicunt, quod omnes omnibus, et de omnibus loquuntur, tam de gratuitis, quam de naturalibus. Tertio modo, quando unus ostendit alteri quod in ipso resultat de theophaniiis divinis : sicut unum speculum ostendit alteri quod est in ipso, quando sibi opponitur secundum processum luminis divini : et sic non omnes omnibus nec de omnibus loquuntur : multa enim resultant in superioribus, quae non resultant in inferioribus de illuminationibus divinis, de quibus inferiores non possunt loqui superioribus, cum locutio nihil aliud sit quam interpretatio ejus quod est in corde vel in intellectu. Et hoc videtur mihi bene et satis rationabiliter dictum.

MEMBRUM VI.

Utrum Angeli eodem modo loquantur ad animas, et ad se invicem, et ad Deum1 ?

SEXTO quaeritur, Utrum eodem modo

loquantur ad animas, et ad se invicem, et ad Deum?

Et hujus quaestionis determinatio sumenda est ex verbis Sanctorum.

<--- Page Split --->

minis ignarum, non adhibito strepitu et tarditate sermonis, peritum repente de absconditis reddere. » Cum vero per Angelum, voluntatem suam Dominus indicat, aliquando eam verbis, aliquando rebus demonstrat, aliquando simul verbis et rebus, aliquando imaginibus cordis oculis ostensis, aliquando imaginibus et ante corporeos oculos ex aere assumptis, aliquando cœlestibus substantiis, aliquando terrenis, aliquando simul terrenis et cœlestibus. Nonnumquam vero etiam per Angelum ita humanis cordibus loquitur, ut ipse quoque Angelus mentis obtutibus præsentetur. Verbis namque per Angelum loquitur, cum nihil Deus imagine ostendit, sed supernæ verba locutionis audiuntur, sicut dicitur, Joan. xii, 28 : Et clarificavi, et iterum clarifcabo. Neque enim Deus, qui sine tempore vi impulsionis intimæ clamat, in tempore per suam substantiam illam vocem edidit, quam incircumscriptam tempore per humana verba distinxit, sed de cœlestibus loquens, verba sua quæ ab hominibus audiri voluit, rationali creatura administrante (hoc est, Angelo) formavit. Aliquando autem per Angelos loquitur Deus rebus, non verbis, cum nihil verbo dicitur, sed ea quæ futura sunt, assumpta de elementis imagine nuntiantur, sicut Ezechiel nil verborum audiens, electri speciem in medio igni vidit 1 : per quam Christum hominem et Deum intellexit. Aliquando vero per Angelos verbis simul et rebus loquitur, sicut, Genes. iii,8 : Cum audissent vocem Domini Dei deambulantis in paradiso ad auram post meridiem, abscondit se Adam et uxor ejus, etc. Aliquando loquitur imaginibus cordis oculis ostensis, sicut, Genes. xxvii, 12 et 13, Jacob dormiens vidit scalam, cujus summitas cœlum tangebat, et Dominum innixum scalæ desuper, et Angelos descendentes et ascendentes per eam. Aliquando loquitur animæ hominis imaginibus ante

corporeos oculos ad tempus formatis et assumptis, sicut, Genes. xvii, passim, Abraham tres viros videre potuit, qui modo Angeli, modo Deus vocantur. Aliquando loquitur cœlestibus substantiis, sicut cum vox de nube sonuit : « Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi bene complacui 2. Aliquando terrenis substantiis in loquendo utitur, sicut, Numer. xxi, 28, per Angelum ore asinæ humana verba formavit. Aliquando vero terrenis et cœlestibus substantiis loquitur Deus, sicut, Exod. ii, 4 et seq., et, Exod. xix, 19, ad Moysen in monte Sinai loquebatur, cum jussionis suæ verba edidit, ignem rubumque sociavit, atque aliud superius, aliud inferius junxit. Aliquando per Angelos humanis cordibus' secreta Angelorum præsentia, virtute suæ inspirationis infundit, sicut, Zachar. i, 14 : Dixit ad me Angelus qui loquebatur in me.

Ex nis patet, qualiter Deus loquitur Angelo, et qualiter animæ, et qualiter anima Angelo, et qualiter anima Deo, et qualiter diabolus Deo, et e converso : et quod locutio in omnibus his modis est cum voluntate manifestandi conceptum, et cum voluntate tradendi intelligentiam et consilium, sicut dicit Damascenus : et tamen propter modos diversos non potest ista locutio dici de istis nisi æquivoce.

Patet etiam ex dictis, quod aliquando loquitur Deus per seipsum, aliquando ministerio creaturæ spiritualis vel etiam corporalis. Et quando loquitur ministerio creaturæ, actus loquendi Dei est sicut primi moventis, et creaturæ sicut ministrantis. Et quando loquitur per Angelum, qui media creatura est inter Deum et hominem : ita ex officio convenit ei notitiam Dei ponere in animam hominis.

Patet etiam solutio duorum quæ ab antiquis quæri solebant : quorum pri-

<--- Page Split --->

mum est, Cum Angelus loquitur Angelo, utrum exigatur distantia proportionata ad quam audiri possit, et ultra quam non audiatur? Constat enim, quod si loquitur non assumpto corpore cum Angelo vel homine, tunc non exigitur distantia localis, sed ita auditur longe distans sicut prope existens, dummodo voluntatem habeat se manifestandi illis cum directione speciei intelligibilis ad ipsum, cum nulu sive innuitione ad rem de qua loquitur. Si autem loquitur assumpto corpore, tunc exigitur distantia proportionata, praecipue quando loquitur ad hominem, quia tunc locutio spiritualis commensuratur potentiis et operibus organicis corporis assumpti, quia per illa fit sicut per instrumenta.

Secundum est, utrum sicut in hominibus, audiens velit nolit (dummodo non sit impedimentum) audit loquentem : ita sit in Angelis, quod audiens velit nolit audiat loquentem Angelum. Ad hoc enim dixerunt antiqui bene, quod si loquitur locutione ad illuminationem pertinente, duabus potestatibus loquitur, scilicet potestate manifestandi conceptum, et potestate inclinandi audientem ad auditum et consensum : et ideo sic loquentem audit Angelus, et etiam anima hominis velit nolit. Si autem loquitur de naturalibus conceptibus suis, non audit nisi velit : quia in tali locutione sicut loquens ordinatur per innuitionem ad audientem, sic audiens ad loquentem.

QUÆSTIO XXXVI.

De custodia Angelorum.

Deinde quæritur de custodia Angelorum, de qua tractat Magister in libro II Sententiarum, distinct. XI, cap. Illud quoque sciendum est. Custodia enim Angelorum ad missionem Angelorum pertinet, et cum missione habet determinari.

Et quæruntur sex, quorum primum est de necessitate custodie.

Secundum, De effectu custodie.

Tertium, De modo custodienti.

Quartum, Utrum omnis homo custodiatur, vel solus homo, aut non?

Quintum, Utrum semper custoditatur, vel non ?

Sextum, Utrum aliquid accrescat Angelis ex custodia ?

MEMBRUM I.

Utrum custodia Angelorum sit necessaria 1 ?

Circa primum videtur quod non sit necessaria custodia Angeli.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. XI, Art. 2. Tom. XXVII hujusce novæ editionis. Cf. etiam Iam Part. Summa de

Creaturis, Tract. IV, Quæst. 38, Art. 1. Tom. XXXIV ejusdem editionis.

<--- Page Split --->

anima dicit, quod « anima rationalis ad imaginem Dei facta est, ita ut nulla interposita creatura formetur ab ipsa prima veritate 1. » Sed si Angelus custodit, cum custos.semper supraponatur custodito, Angelus medius erit inter mentem hominis et primam veritatem : cum ergo hoc esse non possit, Angelus hominem non custodit.

vinis : ergo custodia Angelorum nulla est, ut videtur.

Adhuc, Sicut Angelus disponit cognitivam potentiam instruendo, ita disponit motivam consulendo de fuga mali et appetitu boni : et sic patet, quod nulla est inducta responsio.

IN CONTRARIUM hujus est,

<--- Page Split --->

cælis semper vident faciem Patris mei qui in cælis est. Ubi dicit Hieronymus : « Angelos dicit eorum esse, quibus ad custodiam deputati sunt. » Et subdit : « Magna dignitas animarum est, ut unaquaeque habeat ab ortu nativitatis suæ in custodiam sui Angelum delegatum. » Ergo Angeli custodium homines.

est Angelorum, qua custodium homines.

Solutio. Consentiendum est auctorisolutio. tatibus et rationibus ultimo inductis, et dicendum, quod homini proficienti ad beatitudinem necessaria est custodia Angelorum dum est in via, propter multa pericula viae quae occurrunt homini, a quibus cavere non posset sine custodia Angelorum.

Ad PRIMUM autem quod contra obicitur, dicendum quod formatione gratiae gratum facientis solus Deus format mentem hominis et secundum affectum et secundum adspectum : sed formationes præparatoriae multæ necessariæ sunt, ut facilius inducatur ultima perfectio et formatio : sicut et Philosophus dicit, quod virtus consuetudinalis et intellectualis generationem et incrementum sumit ab assuetudine et doctrina : et propter illas præparatorias formationes multum est utilis custodia Angelorum.

<--- Page Split --->

Ad 2. Per omnia eodem modo dicendum est ad secundum.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod licet homo et Angelus quantum ad imaginem (quæ in mente est) æquales sint, et in Christo mens etiam humana altior Angelo, propter quod etiam Christus Angelum custodem numquam habuit, ut in sequentibus patebit : tamen prout in anima per redundantiam est corruptio originalis peccati, indiget homo multa purgatione, et multa præparatione ad formam gratiae et beatitudinis, propter quas necessaria est custodia Angelorum et ministerium circa hominem.

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod Deus sufficientissimus custos est ex parte sui : sed homo custoditus infirmus est, et indiget pluribus : et ideo ei necessaria est custodia Angelorum.

Ad 5. Ad aliud dicendum, quod illa responsio inconveniens est, sicut probatum est in objiciendo.

Ad 6. Ad aliud dicendum, quod in veritate homo utitur Angelo, et ministerio Angeli, ut dicit Augustinus : sed cum dicitur, quod utens major est utili, distinguendum est. Si enim dicatur utile, quod secundum naturae gradum ad aliud refertur quo fruendum est : tunc verum est quod dicit. Si autem dicatur utile, quod per charitatem exhibet se ad usum inferioris, cum superius sit naturali dignitate : sic saepe servus utitur domino, et nos usi sumus Christo, et utimur Angelis : et sic non est verum, quod utens semper major sit utili.

MEMBRUM II.

De effectu custodiae Angelorum 1.

SECUNDO, Quæritur de effectu custodiae.

Ponuntur autem a Magistris antiquis duodecim effectus, quorum primus est, quod excitat a somno ignorantiae, et illuminat, et solvit a vinculis peccatorum. Et hoc significatur, Act. xii, 7, ubi sic dicitur : Angelus Domini adstitit, et lumen refulsit in habitaculo, scilicet carceris : percussoque latere Petri, excitavit eum, dicens : Surge velociter. Et ceciderunt catena de manibus ejus.

Secundus est, quod confortat ad labores pœnitentiae, et confortantia administrat. Et hoc significatur, III Reg. xix, 7 et 8, ubi Angelus dixit ad Eliam cum fugeret Jezabel : Surge, comede, grandis enim tibi restat via. Et ministravit ei panem subcineritium et vas aquae. Qui cum surrexisset, comedit et bibit, et ambulavit in fortitudine cibi illius, quadraginta diebus et quadraginta nocibus, usque ad montem Dei Horeb.

Tertius est, quod daemones arcet, ne instigent ad malum. Hoc significatur, Tob. xii, 3, ubi sic dixit Tobias de Angelo Raphaele : Daemonium ab ea, scilicet uxore mea, ipse compescuit.

Quartus est, quod docet de occultis. Daniel. ix, 22 et 23, dixit Angelus Danieli : Nunc egressus sum, ut docerem te, et intelligeres. Ab exordio precum tuarum egressus est sermo : ego autem veni ut indicarem tibi.

Quintus est, quod consolatur tristes. Tobiae, v, 11 et seq., dixit Angelus Tobiae : Gaudium tibi sit semper. Cui cum diceret Tobias : Quale gaudium mihi erit, qui in tenebris sedeo, et lumen caeli non video? Respondit Angelus : Forti animo esto : in proximo est, ut a Deo cureris.

Sextus est, quod revelat mysteria per apparitiones et visiones. Et hoc significatur, Genes. xviii, 1 et seq., ubi tres Angeli apparuerunt Abrahæ, et instruxerunt eum de sacramento incarnatio-

<--- Page Split --->

nis, et unus eorum dixit : Num celare potero Abraham quæ gesturus sum, cum futurus sit in gentem magnam ac robustissimam, et benedicendæ sint in illo omnes nationes terræ ?

Septimus est adjuvare contra hostes et insidiantes. Isa. XXXVII, 36 : Egressus est Angelus Domini, et percussit in castris Assyriorum centum octoginta quinque millia. Et, IV Reg. vi, 8 et seq., ubi circa Eliseum apparuerunt equi ignei et currus, defendentes eum ab insidii s Syrorum.

Octavus est, quod increpat pro delictis. Judicum, ii, 1 et 2 : Ascendit Angelus Domini de Galgalis ad locum flentium, et ait : Eduxi vos de Ægypto, et introduxi in terram, pro qua juravi patribus vestris, et pollicitus sum, ut non facerem irritum pactum meum vobiscum in sempiternum, ita dumtaxat ut non feriretis fœdus cum habitatoribus terræ hujus, sed aras eorum subverteretis : et noluistis audire vocem meam. Cur hoc fecistis ?

Nonus est, quod aufert impedimentum ad bonum, et præparat viam. Malach. iii, 1 : Ecce ego mitto Angelum meum, et præparabit viam ante faciem meam.

Decimus est, quod ducit et conducit in via. Tob. v, 20 : Ego sanum ducam, et sanum tibi reducam filium tuum. Et, ibidem, x. 27 : Credo quod Angelus Dei bonus comitetur ei, et bene disponat omnia quæ circa eum geruntur.

Undecimus est, quod mitigat tentationes, et confortat ad virtutem. Genes. xxxii, 24 et 25 : Ecce vir luctabatur cum eo, scilicet Jacob, usque mane. Qui cum videret quod eum superare non posset, tetigit nervum femoris ejus, et statim emarcuit. Ubi dicit Gregorius, quod lucta signat impressionem virtutis ad bonum, tactus femoris debilitatem tentationis carnalis.

Duodecimus est, quod Deo offert orationes. Tob. xii, 12 : Quando orabas cum lacrymis, et sepeliebas mortuos, et

derelinquebas prandium tuum, et mortuos abscondebas per diem in domo tua, et nocte sepeliebas eos, ego obtuli orationem tuam Domino.

Isti duodecim effectus describuntur in Scripturis esse ex custodia Angelorum circa hominem. Sunt tamen alia innumerabilia bona, quæ proveniunt homini ex custodia Angelorum.

Et si isti duodecim accipi debeant per artem, sic possunt accipi, secundum quod duo exiguntur ad perfectam custodiam, scilicet exclusio mali,et conducti o ad bonum.

Et penes exclusionem mali sumuntur septem de istis effectibus. Est enim malum triplex quod excludi debet, scilicet malum culpæ, malum pœnæ, et malum dispositionis sive ad malum culpæ, sive ad malum pœnæ. Malum culpæ aut consideratur in se, aut in causa instigante ad ipsum. Si in se consideratum excluditur : tunc est primus effectus, qui est absolvere a vinculis peccatorum. Si consideratur in causa, dupliciter consideratur, scilicet penes instigantem,-et penes modum instigationis. Si penes instigantem, est modus tertius, qui est arcere dæmones. Si est penes modum instigationis, est undecimus qui est mitigare tentationes.

Penes exclusionem pœnæ duplex est consideratio : pœna enim consideratur in se, et consideratur secundum nocumentum quod infert. Si consideratur in se, est effectus septimus, qui est adjutorium contra hostes. Si excluditur secundum nocumentum quod infert, est effectus quintus, qui est consolari afflictum.

Si est exclusio mali quod disponit ad malum culpæ vel pœnæ, accipitur duobus modis : aut enim disponit directe ad malum, aut indirecte. Si directe, et sic excluditur, est effectus octavus, qui est increpatio pro delictis quæ disponunt ad malum. Si autem indirecte, et sic excluditur, tunc est effectus nonus, qui est auferre impedimenta ad bonum.

<--- Page Split --->

Si autem custodia accipitur in conductione ad bonum, hoc est duobus modis : illud enim bonum aut est ex parte intellectus, aut est ex parte affectus de pertinentibus ad salutem. Si primo modo, tunc est effectus quartus, qui est docere de occultis, secundum quod docere accipitur de omnibus pertinentibus ad salutem. Si est bonum intellectus de pertinentibus ad revelationem et ad contemplationem, est effectus sextus, qui est revelare mysteria par apparitiones.

custodiendi est, ut extrinsecus assistat ut sonus et paedagogus, sed etiam quod intus sit suggerens et hortans.

Si autem est bonum affectus, tripliciter consideratur. Si autem consideratur secundum statum affectus qui non est in proprio robore, sed indiget confortantibus, est effectus secundus, qui est confortatio ab bonum ut peragatur via prasentiæ. Aut est secundum fervorem affectus, qui duce indiget, ne fervore deviet, et tunc est effectus decimus, qui est ducere et conducere in via. Si autem est ad bonum affectus impetrandum, tunc est effectus duodecimus, qui est orare et orationes deferre.

MEMBRUM III.

De modo custodiendi1.

TERTIO, Quæritur de modo custodiendi.

<--- Page Split --->

ULTERIUS juxta hoc quaeritur, Utrum Angelus habeat hanc potestatem custodiendi animas ex natura vel gratia ?

Videtur, quod non ex natura :

Si forte aliquis dicat, quod anima est unibilis corpori : Angelus autem separata substantia est : et per hanc naturam Angelus praeponitur homini in custodem secundum animam. Contra hoc est, quod anima Christi unibilis est

corpori : ergo secundum hoc habuisset Angelum custodem, quod omnino absurdum est.

SOLUTIO. Ad primum quaesitum dicensolutio. dum quod modus custodiendi Angeli diversus est secundum diversos effectus custodiæ, sicut paulo ante dictum est. Et aliquando Angelus per effectum est intus in corpore contubernalis animæ, aliquando concomitans per corpus assumptum, et ordinando species ad imaginationem et intellectum, dicitur suggerens et hortans, non creans : præparatorie enim operatur tantum, sicut agricolæ ad fruges : Deus autem solus creat species, quas immittit spiritui et intellectui. Et hoc intendit dicere Bernardus, et non aliud.

Et PER hoc patet solutio omnium-eorum quæ adducta sunt de Bernardo. Angeli enim et intus et extra operantes, præparant animas ut idoneæ fiant ad gratiae susceptionem, quam solus Deus creat : non tamen illabuntur in animam, sed præparatorie operantur.

Ad quod ulterius quaeritur, dicenAd quest. dum quod potestas custodiendi quæ datur Angelo super animam, consideratur duobus modis, scilicet secundum aptitudinem, et actum. Secundum aptitudinem quidem habet Angelus ex natura potestatem ad custodiendum per hoc quod substantia separata est, infirmitati carnis non unita : sic enim fortis est, et custode non indiget, sed custodire pottest. Officium autem et potestatem ad actum habet ex gratia, qua scilicet confirmatus est in bono, et cadere non potest : sic enim et custodire et fulcire potest eum qui est in periculo casus.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod licet Ad 1, 2 et 3. Angelus veribilis sit secundum electionem, veribilitatem tamen illam non habet ex aliqua natura infirmitatis quæ sit in seipso, sicut habet anima ex infirmitate corporis : sed habet veribilitatem illam ex creatione, quia ut dicit Dama-

<--- Page Split --->

scenus, « Omne creabile, veribile est. » Unde illa veritibilitas non impedit, quin ex natura habeat aptitudinem custodiendi hominem, qui ex carnis infirmitate pronus est ad casum. In daemonibus tamen licet sit eadem natura, tamen obscurata est per peccatum et corrupta, et prona ad casum : et ideo ex natura aptitudinem custodiendi non habet damon.

Et hoc intendit dicere Origenes in Glossa Numerorum, xvii, 12.

Et sic etiam descendit Ecclesiastica hierarchia a cœelesti. In Ecclesiastica enim hierarchia non constituuntur custodes secundum instituta Ecclesiastica patrum, qui ad actum custodiae repugnantiam habent ex natura, ut moriones, et imbecilles, sed qui perfecti sunt perfectione vitae et scientiae ad regendum et custodiendum : et quando secus fit, hoc non descendit a cœelesti hierarchia, sed a perversitate diaboli.

Ad hoc quod objicitur de Christo, quod unitus fuit carni, dicendum, quod licet Christus unitus fuerit carni, quae subjecta fuit infirmitati penalitatum naturalium, non tamen unitus fuit carni, quae subjecta fuit pronitati ad omne malum, ut dicit Anselmus in libro de Conceptu virginali : et praeter hoc unita fuit anima ejus deitati unione inseparabili, et ideo cadere non potuit, nec indiguit Angelo custode. Unde non est simile de Christo, et de aliis hominibus.

MEMBRUM IV.

Utrum omnis homo custodìatur, vel solus homo, vel non 1?

Et videtur, quod non solus homo, sed quod etiam inferior Angelus custodì- atur a superiori.

Et hoc quidam nituntur probare sic : 1. Dicunt enim, quod penes hos actus, purgare, illuminare, et perficere, consistit custodia : sed isti actus superiorum Angelorum sunt respectu inferiorum : ergo videtur, quod superiores custodiant inferiores.

QUARTO quaeritur, Utrum omnis homo custodìatur, vel solus homo, vel non ?

ULTERIUS videtur, quod non omnis Quaest homo custoditur.

<--- Page Split --->

Videtur enim, quod Adam in primo statu innocentiae custode Angelo non indiguit : dicit enim Magister sic in libro II Sententiarum, dist. XXV : « Pos- « sunt in homine notari quatuor status « liberi arbitrii. Ante peccatum enim ad « bonum nil impediebat, ad malum nil « impellebat. Non habuit infirmitatem « ad malum, et habuit adjutorium ad « bonum. Tunc sine errore ratio indicare, « et voluntas sine difficultate appelere « bonum poterat. » Ex hoc accipitur, cum custodia detur propter adjutorium ad bonum, et contra infirmitatem ad malum : cum Adam in primo statu sufficiens habuerit adjutorium ad bonum, et nullam inlirmitatem ad malum, quod custodia angelica non indiguit.

Sedcontra .

Constat, quod habuit Angelum malum instigantem ad malum : cum ergo Deus sit pronior ad dandum ea quae promovent ad bonum, quam quae instigant ad malum, magis dedit ei Angelum in custodiam, quam Angelum in tentatorem.

Quæst. 2.

Ulterius quaeritur, Si Christus habuit Angelum custodem ?

Et videtur, quod sic : quia

Deus ante sæcula, factus est homo in fine sæculorum : qui priusquam per gloriam resurrectionis exaltaretur, divinitaté super Angelos fuit. » Ex hoc accipitur, quod ministerium Angelorum testimonium fuit divinæ naturae in Christo : ergo confortatio fuit in testimonium humanæ naturae : secundum illam ergo indiguit custodia angelica.

Contra :

Si quis dicat, quod passibilitate naturæ humanæ, et passione minoratus est ab Angelis : et sic indiguit Angelo cu-

<--- Page Split --->

stode. Hoc nihil est : haec enim minoratio nec est naturae, nec gratiae, sed charitatis : quia ex nimia charitate qua dilexit nos, exinanivit semetipsum, formam servi accipiens, in qua nos redimeret : talis autem minoratio non ostendit aliquem defectum, sed potius consummationem charitatis : et perfectio talis charitatis non indiget custode Angelo, quia ipsa sibi sufficit ad omnem custodiam : et sic videtur, quod Christus non habuit Angelum custodem.

jus bonum : sed Antichristus magnum habebit Angelum instigantem ad malum : ergo indiget meliori Angelo qui instiget ad bonum, quam alius homo.

Quest. 8. ULTERIUS quæritur de Antichristo, Si habebit Angelum custodem ?

Et videtur, quod non :

SOLUTIO. Ad primo quaesitum dicensolutio. dum, quod ad solum hominem refertur custodia Angelorum, et non 'ad Angelos inferiores. Et hujus ratio est : quia custodia non adhibetur ei, nisi cui imminet periculum casus, sicut intelligitur ex Psalmo xc, 12 : In manibus portabunt te, ne forte offendas ad lapidem pedem tuum. Angelus autem bonus confirmatus est in bono, et cadere non potest : malus autem obstinatus est in malo, et resurgere non potest : et sic ad neutrum referri potest custodia.

AD PRIMUM quod contra objicitur, dicendum quod purgare, illuminare, et perficere, habent se ad custodiam sicut superius ad inferius : omnis enim custoditus ab Angelis, purgatur, illuminatur, et perficitur : sed non convertitur, eo quod custodia addit præservationem et fulcimentum ad casum, sicut inferius addit ad suum superius differentiam qua constituitur in specie. Unde in argumento illo est fallacia consequentis a superiori ad inferius affirmando.

Ad aliud dicendum, quod procul dubio hierarchia Ecclesiastica descendit a cœelesti in actibus hierarchicis : tamen propter diversitatem personarum et diversitatem conditionis personarum hie-

Sed contra.

<--- Page Split --->

rarchiæ cœlestis et ecclesiasticae, aliquid accidit ecclesiasticae quod non accidit cœlesti : et hoc est custodia, quæ propter periculum casus accidit ecclesiasticæ, et propter impossibilitatem casus non attribuitur cœlesti.

Ad ud quod ulterius quæritur, Si Ad quest. Christus habeat Angelum secundum quod homo ?

Videtur mihi profanum esse, dicere quod Christus habuit Angelum custodem, sed multa millia Angelorum habuit in ministerium.

Ad aliud dicendum, quod inter Angelos quidam sunt superiores, quidam inferiores, ut dicit Origenes : sed hoc est secundum ordines et gradus illuminationum et theophaniarum a superioribus in inferiores descendentium, et non secundum actum qui dicitur custodia, ut patet ex supradictis.

Ad objectum contra per Hieronymum, dicendum quod dictum Christi, Matth. xvii, 10, intelligitur de pusillis, quorum dignitas est, quod habent Angelum delegatum. Christus 'autem pusillus in gratia et virtute numquam fuit, nec scandalizari ad casum potuit.

Ad aliud dicendum, quod custodia non refertur ad animam separatam, eo quod anima separata confirmata est in bono vel in malo sicut et Angelus : nec portatio animarum est custodia proprie loquendo, sed est quoddam custodiam consequens, scilicet reductio custoditi in locum suæ beatitudini congruum : et iste est intellectus Gregorii et Evangelii Lucæ, xvi, 22.

Ad quest. 1. Ad id quod ulterius arguitur, sine præjudicio videtur mihi dicendum, quod Adam in primo statu custodem habuit Angelum et bonum : et similiter Heva : aliter enim, sicut dicitur Eccli. xxxiii, 13, non esset contra malum, bonum in operibus Dei. Constat enim, quod habuerunt Angelum malum se tentantem et seducentem. Unde oportuit, quod etiam Angelum bonum custodientem habuerint.

Et ad objectum contra ex dictis Magistri in Sententiis, dicendum, quod licet non habuerunt in statu primo infirmitatis defectum, tamen infirmitatis habebant defectibilitatem : poterant enim peccare, et sic defectum pronitatis ad malum sentire : et propter hoc indiguerunt custodia angelica.

Id quod contra objicitur, concedendum est.

Ad aliud dicendum, quod duplex est confortatio custodiae, scilicet quae est ex auctoritate officii custodientes.: et est confortatio congratulationis, qua aliquis fortissime pugnanti et fortiter contra hostem stanti congratulatur dum est in pugna. Et talis fuit confortatio Angeli, Luc. xxii, 43. Et hoc intelligitur ex omnibus expositoribus, qui omnes sic exponunt : Apparuit autem Angelus de cœlo, confortans eum, hoc est, ad modum confortantis se habens : tunc enim fuit pugna inter Christum fortiorem, et diabolum minus fortem : de qua dicitur, Luc. xi, 22 : Si fortior eo superveniens vicerit eum, universa arma ejus auferet, et spolia ejus distribuet 1. Per virtutem enim passionis Christus tunc alligavit diabolum, et fregit infernum, et animas possessas a diabolo, quae ante fuerunt vasa in quibus confidebat diabolus, inde redemit et eruit : et ideo ut debilis in pugna confortatione non indiguit, sed congratulatione pugnae quae ad tantam victoriam terminabatur.

Ad aliud dicendum, quod ministerium secundum se non est opus custodiae, sed opus servientis et subditi. Custodia autem refertur ad curam superioris : et ideo dicit Beda, quod ministerium fuit testimonium divinae naturae, cui sicut subditi ministrant Angeli : confortatio autem testimonium est humanae naturae,

<--- Page Split --->

propter hoc quod confortatio illa fuit congratulantis Christo in pugna : quia pugna passionis non convenit Christo, nisi secundum humanam naturam quae passibilis fuit. Et iste est intellectus verborum Bede.

Ad alud dicendum, quod diabolus numquam secutus fuit Christum, nec umquam potuit aliquid in eum : sed in suis plena potestate persecutus est eum usque ad crucem, ita quod hoc quod dico usque teneatur exclusive : ita quod per crucem plenam potestatem persequendi suos amisit, quam ante habuerat. Per crucem enim potestas ejus diminuta fuit : ita quod tantam potestatem tentandi non habuit ut prius habuerat, sicut in tractatu de casu diaboli determinatum est.

bebit tamen effectum in aliis, et præcipue in hoc scilicet ne tot et toties cadat, quot et quoties caderet, si Angelum custodem non haberet.

PER IDEM solvitur Glossa supcr epist. I ad Thesal. iv, 3, et Daniel. xi, 37. Cum enim dicitur, quod possidebitur a diabolo in utero matris : non intelligitur, quod formetur vel creetur a diabolo in utero matris, sed potius, quod per incentiva vitiorum male matris et malorum alumnorum sive pædagogorum sibi a diabolo procuratorum, ad magna facinora disponatur, ad quae impedienda non habebit in eo effectum custodia angelica : sed tamen non crit sine effectu custodiae quantum ad ea de quibus dictum est.

Tria quae in contrarium objiciuntur, Ad objec, concedenda sunt. Et ex ultimo eorum patet, quod falsa est opinio quorumdam antiquorum, qui dixerunt, quod primo in pueritia habebit Angelum custodem : sed ille cum proficiet malitia, . derelinquot eum, et recedet ab eo.

Tria quae objiciuntur in contrarium, procedunt, et concedenda sunt. Et etiam concedendum est hoc, quod minoratio Christi ab Angelis, quae fuit in passibilitate naturae humanae, nullam induxit in eo debilitatem vel pronitatem ad casum, sed perfectionem ostendit charitatis quam habuit ad hominem.

Ad quest. 3. Ad in quod ulterius quaeritur de Antichristo, dicendum quod Angelum habebit custodem : erit enim creatura rationalis periculum habens ad casum : et ideo summe bonus Deus, qui semper contra malum ordinat bonum, non negabit ei Angelum custodem et præsidem.

Ad 1. Ad OBJECTUM contra per Damascenum, dicendum, quod suscipiet omnem actum Satanae in perficiendo malo erectionis sua contra Christum quam intendit : et ideo Angelus custodiens quantum ad revocationem illius mali, effectum in eo non habebit : ex hoc enim sequeretur diabolum in se non habere habitantem per malitiam obstinatam : ha-

MEMBRUM V.

Utrum homo semper custodiatur ab Angelo vel non 1 ?

QUINTO quaeritur, Utrum homo semper custodiatur ab Angelo, vel non ?

Videtur, quod non.

<--- Page Split --->

apparere : cum vestra alacritate permoti ipsi vestris interesse solemniis delectantur. » Et ibidem infra : « Vereor ne nostram desidiam quandoque abominantes, cum indignatione recedant : et unusquisque nostrum sero incipiat dicere cum gemitu : Longe fecisti notos meos a me : posuerunt me abominationem sibi 1. » Si ergo Angeli aliquando recedunt ab his quos custodiunt : ergo non semper custodiunt.

IN CONTRARIUM hujus est, Sed contra.

<--- Page Split --->

SED TUNC habet locum quaestio beati Dionysiis in Calesti hierarchia ' , Utrum scilicet de negligentia culpandi sint Angeli, si aliquando derelinquunt custodiendos, cum praepositi sint rectores hominibus.

Et videtur, quod sic : quia

SOLUTIO. Dicendum, quod Angelus Solutio non numquam recedit a custodito, nec umquam derelinquit hominem dum vivit : ita ut nullum effectum custodiae faciat circa ipsum. Dicitur aliquando tamen derelinquere quantum ad illum effectum qui est conversio a peccato : quia illum videt, quod proficere non potest, contradicente illo qui custoditur. Et in hoc sensu loquitur Bernardus et Glossa super Jeremiam, 11, 9. Sed tamen facit quod potest, ad minus retinendo ne toties cadat, quoties caderet, si custodem non haberet, et ne ita in profundum cadat. Unde quantum ad illum effectum dicitur derelinquere, et non simpliciter.

Et per hoc patet solutio ad omnes auctoritates pro prima parte inductas.

EA AUTEM QUAE ADDUCUNTUR IN CONTRARIUM, CONCEDENDA SUNT QUANTUM AD ILLUM EFFECTUM CUSTODIAE, QUI EST RETINERE NE TOTIES CADAT, QUOTIES CADERET, SI CUSTODEM NON HABERET.

Ad 10 quod ulterius quaeritur, Si AnAd quaest, gelus culpetur, ex negligentia ?

Dicendum, quod non : quia numquam negligens invenitur, semper enim facit quod in se est. Unde sicut medicus non arguitur qui nihil omittit de contingentibus, etsi non relevetur aeger : ita nec Angelus culpatur, etiamsi non a peccato revocetur custoditus, quia nihil omittit de contingentibus.

Ad Glossam quae est Michae, vi, 1, dicendum, quod non loquitur de judicio quo judicetur vel arguatur Angelus : sed loquitur de judicio quo gravius damnatur custoditus, qui talis custodis monita contemptis. Et hoc patet ex fine ejusdem Glossae, et ex Glossa quae adducta est de Numeris, xxv, 4.

Et iste est etiam intellectus verborum Dionysii.

<--- Page Split --->

quod Deus vult eum esse damnandum : si ergo ipse Angelus vult eum esse salvandum, tunc non conformat voluntatem suam voluntati divinae : et hoc est inconveniens.

MEMBRUM VI.

Utrum aliquid gaudii vel tristitiæ accrescat Angelis ex custodia 1 ?

Sexto quæritur, Utrum aliquid accrescat Angelis ex custodia ?

Et videtur, quod sic :

contra. Contra :

Bernardus in libro V de Consideratione ad Eugenium : « Miseria et felicitas in eodem esse non possunt simul. » Constat autem, quod Angeli beati sunt felices : tristitia autem ad miseriam pertinet : ergo tristitia non accidit Angelis beatis.

st. 1. JUXTA hoc quæritur de Angelo qui custodit præscium ad damnationem æternam, utrum velit eum damnari, vel salvari ?

Videtur, quod vult eum salvari : quia ad hoc operam impendit ut salvetur : et constat, quod operam perdere non vult : ergo vult ut salvetur.

contra. Contra :

Scit eum esse præscium : ergo scit,

ULTERIUS quæritur, Si ex custodia acQuæst. 2. crescit eis aliquid in merito vel demerito ?

Et videtur quod sic.

Contra :

Sed contra.

Post præmium non est meritum nec status merendi : Angelus autem est in beatitudine, quæ præmium est : ergo statum merendi vel demerendi non habet.

ULTERIUS quæritur, Si unus Angelus Quæst. 3. bonus custodiens gentem unam vel hominem unum, propter custodiam contradicit alii Angelo bono alium custodienti?

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in II Sententiarum, Dist. XI, Art. 7. Tom. XXVII hujusce novæ editionis. Cf. etiam Iam Part. Summae de

<--- Page Split --->

Et videtur, quod non : dicit enim Gregorius, quod sub Deo conformes habent voluntates Angeli. Ergo unus non contradicet alteri.

ed contra. CONTRA :

Solutio. Solutio. Dicendum ad primo quaesitum, quod Angelis bonis non accidit gaudium et tristitia, secundum quod semper sunt in genere passionum : sunt enim confirmati in beatitudine, et spiritualis et intellectualis naturae, quae passionibus subjacere non potest.

Ad 1. Ad 1D quod ulterius objicitur de Evangelio Lucæ, xv, 10, dicendum, quod licet Plato dixerit, quod et tristitia et laetitia et hujusmodi passiones semper sint in genere passionum, et sint generationes sive actiones in sensibilem animam, secundum quod Aristoteles etiam in Praedicamentis passionem vel passibilem qualitatem dividit in inferentem et illatam, et in VII Physicorum d cit secundum hanc solam qualitatis speciem esse alterationem : tamen in hoc Platoni non consensit Aristoteles et alii Peripatetici : sed dixerunt gaudium verum esse et delectationem veram in operatione proprii et connaturalis habitus non impedita. Et hoc apparet in X Ethicorum expresse, ubi hoc dicit Aristoteles et probat. Et ibidem dicit Michael Ephesius, quod diffusio uniuscujusque naturae et refloritio in operatione proprii et connaturalis habitus verum gaudium est et vera delecta-

tio et jucunditas. Et ideo etiam Philosophus dicit in VII Ethicorum, quod cujus natura simplex est, una simplici semper gaudet operatione, sicut Deus et Angelus.

Dicendum ergo, quod gaudium Angelorum dicitur diffusio naturae angelicae operatione, quae sibi propria est secundum theophaniam et illuminationem descendentem a Deo in ipsum : et ideo dicuntur gaudere in conversione peccatorum et profectibus bonorum : quia hoc per illuminationes descendit in eos. Sed tunc non sequitur, si accidit eis tale gaudium, quod accidat eis tristitia, eo quod opposita sunt nata fieri circa idem : quia sicut dicit Aristoteles in III Ethicorum, tale gaudium et talis delectatio, non habent contrarium : quamvis gaudium et delectatio in genere passionum existentia, tristitiam habeant contrariam.

Ad alud dicendum, quod illa verba Isaie litteraliter exponuntur de nuntiiis Ezechie missis ad Rabascen, et ad alios duces regis Assyriorum, qui cum pacem quam quaerebant, non invenerunt in ipsis, amare flebant. Allegorice autem exponuntur de bonis Prcalatis. qui quotidie flent pro excessibus subditorum. Anagogice autem exponuntur de Angelis : et tunc non possunt intelligi de tristitia et gaudio in passionibus : sed quia in corporali visione vel imaginaria ad modum gaudentium vel ad modum flentium se habeant, sicut narrat Hieronymus in vitis Patrum de quodam Angelo, qui quemdam monachum peccato consentientem sequebatur complosis manibus et flens : et postea cum conversus esset a peccato monachus, ambabus manibus excepit eum Angelus ridens et gaudens.

In quod in contrarium objicitur, proceAd 6 dit.

Ad 1D quod juxta hoc ulterius quaeriAd qutur, dicendum quod Angelus praescitum custodiens, vult eum salvari : quia hoc Deus vult eum velle : et in hoc conformat voluntatem suam voluntati divinae,

<--- Page Split --->

et ideo etiam custodiam non subtrahit. Et licet sciat eum esse damnandum, per custodiam tamen facit, quod minor est ejus damnatio, quo minus peccat, quam si non custodiretur. Finalem etiam voluntatem ejus sciens ad damnationem ejus, conformat voluntatem suam voluntati divinae. Non enim sunt opposita ista, aliquem velle salvari propter curam commissam, et eumdem velle damnari propter finalem sententiam divinam et propter finalem impenitentiam.

Ad 10 quod ulterius quaeritur, Utrum eis accrescat meritum vel demeritum ?

Dicendum, quod duplex est meritum, scilicet substantiale, et accidentale. Substantiale consistit in visione Dei, et fruitione quantum ad statum beatitudinis, in quantitate autem charitatis quantum ad virtutem merendi. Et hoc in Angelis honis confirmatis non crescit, nec decrcscit. Est etiam praemium accidentale et meritum similiter : et hoc quantum ad praemium est gaudere de multis bonis quae fecit aliquis, vel de beatitudine multorum quos convertit et custodivit. Et hoc meritum continue crescit et decrescit in quibusdam. Quo enim plura bona fecit quis plures custodiendo, eo in pluribus gaudebit et Angelus et homo : et quo pauciora fecit, eo etiam paucioribus gaudebit. Et hoc modo non est inconveniens dicere, quod crescat in eis meritum ex custodia : et similiter accidentale praemium hoc modo crescit. Sed tunc non est dicendum, quod ex negligentia decrescit : quia Angelus bonus numquam negligens est, quod faciat quod in se est.

Ad id quod objicitur primo in contrarium de Hesychio super Origenem, dicendum quod loquitur ibi de judicio comparationis, quo scilicet judicatur homo custoditus ab Angelo : et justus condemnatur quando invenitur, quod ex incuria vel negligentia Angelinon peccaverit, sed ex electione voluntatis propriae : et non loquitur de judicio quo judicetur Angelus.

Ad aliud dicendum, quod Angeli pro beneficiis laudandi sunt boni : sed iidem non possunt culpari de maleficiis, quia nulla sunt. Sed hoc quod additur, quod pro maleficiis culpantur : intelligitur de malis Angelis qui persuaserunt populo, quod Beelphegor, hoc est, idolo tentiginis initiaretur.

Ad aliud dicendum, quod sicut concorditer dicunt Augustinus, Gregorius et Origenes, termini populorum in beatitudine statuti sunt secundum numeros Angelorum, ut dicitur Deuter. xxxii, 8. Unde quidam sancti assumuntur in altiori hierarchia, quidam in media, quidam in infima. Et hoc modo Paulus quibusdam Angelis invenitur altior, quos transcendit in praemio. Et similiter est in aliis sanctis. Sed sicut dicit Hieronymus in sermone, Cogitis me, o Paula et Eustochium : « De sola matre Domini credendum est, quod exaltata sit super omnes choros Angelorum ad cœelestia regna. » Cujus causam reddit Anselmus in libro de Conceptu virginali dicens : « Decebat, ut ea puritate qua major sub Deo nequit intelligi, Virgo illa niteret, cui Deus Pater unicum Filium suum, quem de corde suo aequalem sibi genitum, tamquam seipsum diligebat, ita dare disponebat, etc. » Quia ergo puritate vitae et meriti omnes puritates excessit Angelorum. justum fuit ut dignitate beatitudinis exaltaretur super omnes choros Angelorum.

Ad 10 quod contra objicitur, dicendum Ad object. quod intelligitur de praemio substantiali, et non accidentali.

Ad 10 quod ulterius quaeritur, dicenAdquest.3. dum quod nec contradictio, nec prelium est inter Angelos ex custodia. Non enim contradicunt ista, populum esse liberandum propter preces Danielis et aliorum Prophetarum, et populum non esse liberandum ex eo, quod non adhuc sufficienter sit purgatus propter captivitatem : quod allegabat princeps Persarum contra Michaelem. Nec potest dici prelium,

<--- Page Split --->

cum talia referantur ad summam voluntatem Dei : et exspectatio sententiæ ejus concordia est quæ fit in Angelis. Et hoc est quod dicitur, Job, xxv, 2 : Qui facit concordiam in sublimibus suis, scilicet principibus. Et hoc patet per verba Gregorii ibidem sic dicentis : « Sublimes spiritus gentibus principantes, nequaquam pro injusta agentibus decertant : sed eorum facta juste judicantes examinant. Cumque uniuscujusque gentis culpa vel justitia ad supernæ curiæ consilium

deducitur, ejusdem gentis præpositus vel oblinuisse in certamine vel non obtinuisse perhibetur : quorum tamen omnium una victoria est, sui super se opificis voluntas summa : quam dum semper adspiciunt, quod obtinere nequeunt, numquam volunt. Eosdem quoque angelicos spiritus decertare contra potestates aereas non ignoramus. » Recte ergo dicitur, quod Angeli contra se veniunt, quando subjectarum sibi gentium merita contradicunt.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO XXXVII.

Quid sit hierarchia ?

Ad PRIMUM proceditur sic :

Dicit Dionysius in libro de Celesti hierarchia sic : « Est quidem hierarchia secundum me ordo divinus, et scientia,

et actio, deiforme quantum possibile est similans, et ad inditas ei divinitus illuminationes proportionaliter in Dei similitudinem ascendens¹. »

<--- Page Split --->

In eodem capite infra ponit aliam definitionem, istam scilicet, « Hierarchiam qui dicit, sacram quamdam universaliter declarat dispositionem, imaginem divinae speciositatis in ordinibus et scientiis hierarchicis propriae illuminationis sacrificantem mysteria, et ad proprium principium ut licet assimilatam. »

Antiqui tamen Magistri dederunt tertiam, istam scilicet, « Hierarchia est sacrarum et rationabilium personarum ordinata potestas, in subditis proprium retinens dominatum. »

MEMBRUM I.

De prima definitione hierarchiae1.

CONTRA primam istarum definitionum objicitur sic :

Si forte dicatur, quod ordo dicitur ibi ratio ordinis : tunc videtur esse imperfectus Dionysius, quia omnis ordo deter-

minatur secundum prius et posterius : et non determinatur, secundum quam rationem prioris et posterioris ordinata sit hierarchia.

<--- Page Split --->

ad Patrem obsequio tantum ac voluntate religionis unitis, nulla per sacramentum carnis et sanguinis naturalis nobis proprietas communionis indulgeretur : cum et per honorem nobis datum Dei Filii, et per manentem in nobis carnaliter Filium, et in eo nobis corporaliter et inseparabiliter unitis, mysterium veræ ac naturalis unitatis sit prædicandum. Ergo per sumptionem Eucharistiæ naturaliter est in nobis Christus, et sumus naturaliter secum unum : sicut ipse dicit, Joan. vi, 57 : Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem, in me manet, et ego in illo. Ex ex hac auctoritate ulterius videtur, quod sicut Christus est unum cum Patre, ita nos in Christi sacramento efficiamur unum : sicut dicitur, Joan. xvii, 21, ubi Christus dicit ad Patrem de Apostolis : Ut omnes unum sint, sicut tu Pater, in me, et ego in te, ut et ipsi in nobis unum in sint. » Si ergo talis unitas est inter Angelos et Deum, oportet quod aliquid essentiale Dei sit in Angelis, quod uniat eos : sicut in nobis sacramentum est unum, in quo Christus essentialiter est in nobis, et nos in ipso. I ad Corinth. x, 17 : Unus panis, unum corpus multi sumus, scilicet in Christo, omnes qui de uno pane participamus. Nihil autem talium est in Angelis. Ergo videtur, quod hierarchia eorum male definitur per talem unitatem.

<--- Page Split --->

proportio ? aut enim attenditur ad naturam, aut ad conatum, aut ad meritum. Non ad naturam : quia sic qui esset subtilioris essentiae, et perspicacioris intelligentiae, et liberioris arbitrii, esset de summa hierarchia : et sic Lucifer qui talem habuit naturam, fuisset de summa hierarchia : quod est contra Damascenum et Gregorium Nyssenum, qui dicunt, quod fuit unus de his qui terrestri ordini praerant. Si ad conatum notatur proportio : cum unus de media vel infima hierarchia continue crescat in tali conatu, et ponatur hoc posse fieri, ille de infima vel media hierarchia erit de superiori : quod falsum est. Si autem notatur ad meritum, idem sequitur : quia cum non habeant meritum nisi custodiae, posset multiplicari meritum in inferiori plusquam in superiori, et sic ascenderet ad superiora : quod falsum est, quia gradus hierarchiarum immobiles sunt.

ministerio. Sed in definitione praeinducta nulla fit mentio potestatis in hoc quod illuminat : nec mentio gratiae, nec virtutis, nec ministerii. Ergo videtur penitus esse imperfecta.

SOLUTIO. Antequam disputemus de secunda et tertia definitionibus, solvamus quae objecta sunt contra istam, ne prolixitas objectionum generet confusionem.

Sciendum ergo, quod ista prima definitio datur per essentialia hierarchiae. Est enim hierarchia totum potestativum : totum autem potestativum in suis partibus sic se habet, quod prima pars potestative clauditur in sequenti sive media, et media in ultima, sicut in II de Anima dicit Aristoteles, quod vegetativum est in sensitivo, et vegetativum et sensitivum in intellectuali, sicut trigonum est in tetragono. Et ideo etiam dicunt Dionysius et Boctius quod quidquid potest potentia inferior, potest potentia superior excellenter et eminenter, sed non convertitur. Et ita est in istis cum dicitur, Hierarchia est ordo, et scientia, et actio : ordo enim dicit hierarchiam secundum quoddam suae potestatis : scientia autem dicit eam, determinando eam in qua est ordo sive potestas ordinis : actio autem dicit eamdem potestatem secundum complementum.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod ordo dicitur duobus modis, scilicet ratio ordinis sive forma, et res ordinatae. Secundum quod ordo dicit res ordinatas, sic

<--- Page Split --->

dicit Magister in libro II Sententiarum, dist. IX, cap. Hic considerandum, quod « ordo est multitudo cœelestium spirituum, qui inter se in aliquo dono gratiae similantur, sicut et in naturalium datorum munere conveniunt. » Et per hunc modum non ponitur ordo in definitione hierarchiae, sed secundum quod est ratio vel forma ordinis in personis ordinatis.

Et ad hoc intelligendum, sciendum quod hierarchia secundum essentiam consistit in duobus consequenter ordinatis, sicut dicit Hugo de sancto Victore in Commento, scilicet in participatione gratiae illuminationis, et in effusione ipsius super inferiora. Ad participationem autem illuminationis tria exiguntur, scilicet conversio ad principium illuminationis. Et hanc conversionem dicit ordo : nisi enim ordinetur ad principium illuminationis, non accipiet illuminationnem. Secundum est receptio luminis. Et hoc dicit scientia : scientia enim non est nisi receptum lumen ab illuminatore. Tertium est effusio luminis in inferiores. Et hoc dicit actio : sicut enim scientia acta est in ipso per illuminatorem primum, ita agit eam in inferiori per infusiones illuminationis : et in hoc consistit perfectio hierarchiae sive actus hierarchia.

Et quod ita sit, accipitur ex verbis Dionysii in Celesti hierarchia. Dicit enim : « Est unicuique hierarchiam sortientium perfectio, hoc est, secundum propriam analogiam in Dei imitationem ascendere, et omnium divinius, ut eloquia aiunt, Dei cooperatorem fieri, et ostendere divinam in seipso actionem secundum quod possibile est relucentem. Utpote quoniam ordo hierarchiae est, quosdam quidem purgari, quosdam vero purgare : et quosdam quidem illuminari, quosdam vero illuminare : et quosdam quidem perfici, quosdam vero perficere 1. » Ex hoc accipitur, quod ordo in definitione hierarchiae dicit ra-

tionem ordinationis et conversionis ad primum principium illuminationis, et consequenter ad illuminabilia inferiora : actio autem dicit perfectionem secundum acceptam illuminationem, quae est actio acta ab illuminatore post illuminatum secundum proximum illuminatori primo, et consequenter dicit effusionem luminis super inferiores : in quo efficitur Dei cooperator. Et hoc expressius habetur ex verbo Dionysii in fine cap. 3, ubi sic dicit : « Unusquisque hierarchiae dispositionis ordo secundum propriam analogiam reducitur ad divinam cooperationem, illa perficiens gratia et Deo data virtute, quae divinitati naturaliter et supernaturaliter insunt, et ab ea superessentialiter acta in inferiores, et ad possibilem Deum diligentium animorum imitationem hierarchiae manifestata. » Sensus est, quod illuminati a Deo deducuntur ad Dei cooperationem in hoc, quod sicut sunt illuminati a Deo, ita illuminant alios et perficiunt per gratiam et virtutem datam eis a Deo.

Ad aliud dicendum, quod iste ordo habet rationem prioris et posterioris respectu diversorum. In hoc enim quod dicit conversionem ad primum illuminatorem, illuminator est primus, et illuminatus est secundus. In hoc autem quod dicit effusionem illuminationis, illuminatus est secundus, et in quem effudit illuminationem, est ultimus sive postremus.

Et si quis objiciat, quod æque potentes sunt, qui sunt in una hierarchia : dicendum, quod non intendit illam æquipotentiam, nisi in actu hierarchico, et non in aliis.

Ad hoc autem quod objicitur, quod scientia et actio deberent cadere oblique in definitione, dicendum, quod utrumque potest fieri. Si enim dicatur ordo formaliter : tunc constat, quod est ordo scientiae et actionis. Si autem dicatur secundum quod est ratio vel forma

<--- Page Split --->

ordinis in personis ordinatis : tunc ordo est ordinata polestas, et ordinata scientia, et ordinata actio in acceptione illuminationis et transfusione : et ita considerat Dionysius.

Ad 4. Ad id quod ulterius quaeritur de scientia, dicendum quod aliter sumitur scientia in definitione hierarchiae, et aliter quando est proprium ordinis qui dicitur Cherubin. In definitione enim hierarchiae sumitur scientia generaliter pro qualibet illuminatione a verbo descendente per theophanias in intelligentiam angelicam, et ab ipsa intelligentia angelica transfusibilem super alios Angelos inferiores : quae non est de scibili increato tantum, sed etiam de aliis quae Angelis revelantur. Sed Cherubin denominatur a dono scientiae specialis, quae est de scibili increato.

Ad aliud dicendum, quod scientia dicitur ibi de quocumque scibili, quod per theophanias accipitur a Verbo : et ideo pertinet ad cognitionem matutinam, quia cognitio in Verbo matutina est : et ideo hierarchiarum distinctio est secundum cognitionem matutinam, non vespertinam.

Ad aliud dicendum, quod intentio nominis dupliciter capi potest, scilicet per compositionem, et per significatum : compositio enim potius dicit modum significandi, quam significatum. Si accipiatur per compositionem : tunc verum est quod probat objectio : componitur enim nomen hierarchia a tspbv, quod est sacrum : et 2pxti, quod est principatus : et hoc modo de perfectione ejus sunt potentia et actio principaliter. Sed quia potentia et actio determinantur et sunt circa scientiam per illuminationem theophanie acceptam, propter hoc de essentialibus hierarchiae ponitur etiam scientia.

Ad hoc quod ulterius quaeritur de hoc quod dicit, Actio, dicendum, quod duplex est actio : simplex quidem, et composita. Simplex est, quae simplicis naturae est in unum reductae : et de hac dicit Aristo-

teles in VII Ethicorum, quod si cujus natura simplex est, una et simplici gaudet operatione : et delectatio in gaudio illo non habet contrarium. Et talis actio magis competit beatitudini et quieti : talis enim actio intelligentiae est in contemplatione theorematum, quorum veritas perspicuae demonstrationis est, et in influentia contemplationis ejusdem super alios : ut in inferioribus fiat, quod in superioribus jam factum est : et sic inferiores per medios, et per medios in summum hierarchiae lumen actione thearchica reducuntur. Est etiam actio composita quae cum motu est, de qua dicit Auctor sex principiorum, quod « omnis actio in motu, et omnis motus in actione firmatur. » Et hoc repugnat statui quietis et contemplationis.

Ad aliud dicendum, quod ultima hierarchia est humana : et haec nihil agit in aliam inferiorem hierarchiam, quia inferior nulla est. Tamen quia persona in eadem hierarchia existentes, ordinata sunt secundum gradus prælationis et subjectionis, una persona agit in aliam transfusione luminis perceptæ : et ideo in definitione generali hierarchiæ ponitur actio.

Ad aliud dicendum, quod deiforme dicit creatum formatum ad similitudinem forma Dei proportionaliter : dicit enim habitum scientiæ formatum ad similitudinem scientiæ divinæ, eo quod lumine divino perficitur : et dicit actionem quæ supernaturaliter et superessentialiter est in Deo : et est in Angelo proportionaliter ad similitudinem Dei participative, hoc modo, quod sicut Deus lumen quod in ipso est et essentiale sibi est, agit in alium transfundendo : ita participans lumen illud, agat participatum sibi lumen in alium sibi inferiorem, illumí- nando et communicando sibi lumen perceptum, et sic reducat eum in lumen divinum, ut sic perficiat ipsum.

Ad aliud dicendum, quod similitudo duplex est, scilicet rei, et habitudinis. Similitudo rei, est rerum differentium

<--- Page Split --->

eadem qualitas. Etdehac loquuntur Boetius et Anselmus. Et talis similitudo non est inter creatorem et creaturam. Similitudo habitudinis est, sicut cum dico, Sicut se habet rector navis ad navem, ita rector civitatis ad civitatem : uterque enim regit arte, non sorte, quamvis non eadem arte ambo regant. Et talis similitudo est inter creatorem et creaturam : quia sicut Deus per theophanias transfundit mundissimum et clarissimum lumen in subjectam creaturam, ita participans illud lumen Angelus, transfundit in alium : et sicut theophaniam percipiens Angelus, agalma, hoc est, imago et similitudo divini luminis efficitur participatione theophaniae, ita inferior Angelus illuminatus a superiori, ejusdem luminis efficitur agalma per illuminationem in se transfusam ab Angelo. Et hoc est quod dicitur, Job. xxv, 3 : Numquid est numerus militum ejus ? Et super quem non surgit lumen ejus ? Ac si dicat : Quamvis innumerabilis sit numerus militum ejus, tamen nullus ex omnibus est, super quem non oriatur et manifestetur lumen theophaniae, quae procedit ab ipso. Et in hoc hierarchia est deiforme similans.

exemplum quod inducebant, scilicet quod inter nos et Deum non esset nisi unio consensus voluntatis : cum inter nos et Deum etiam sit alia unio, quae est ex conformitate naturae humanae assumpta in personam Filii, quam ostendit duplex sumptio sacramenti. Spiritualis enim sumptio ostendit unionem quae est ex consensu voluntatum et charitatis. Sacrementalis autem sumptio, per quam Christus in utraque natura est in nobis, ostendit unionem quae est ex conformitate naturae assumpta. Et hoc et non amplius intendit dicere Hilarius : et confirmat per illud quod inductum est de Joanne, vi, 37, et per illud quod inductum est de Joanne, xvii, 21.

Ad 1D quod ulterius quaeritur, dicendum quod ascensus ille notatur ad claritatem illuminationis, ad quam continue proficit illuminatus quantum sibi possibile est ex naturali potestate, sic enim omnes Angeli proficiunt : et non notatur profectus ad gradum dignitatis, secundum quem distinguitur hierarchia : et ideo distinctio hierarchiarum manet inviolata et immobilis.

Ad aliud dicendum, quod proportionatur simul ad naturam et ad conatum : quia qui subtilioris est essentiae et perspicacioris intelligentiae, majorem habet conatum. Sed conclusio non sequitur propter hoc : quia ascensio non est ad gradum distinctionis hierarchiae, ut dictum est, sed ad modum participationis theophanie, quae per illuminationem a superioribus transfunditur in inferiores.

Ad 1D quod ulterius contra totam definitionem objicitur, dicendum quod Dionysius cœelestem hierarchiam determinat, secundum quod comparatur ad supercelestem thearchiam secundum causam efficientem, formalem, et finalem. Et secundum causam efficientem dicit, quod ipsum Deum habet ducem scientiae et actionis : secundum causam formalem et exemplarem dicit, quod est deiforme quantum est possibile similans : secundum causam finalem dicit, quod in ipsum.

Ad 11. Ad aliud dicendum, quod jam patuit in quod est similitudo : quia, ut dicit Aristoteles in X Metaphysicorum, quod unum in qualitate facit simile, et unum in quantitate facit aequale, et unum in substantia facit idem : ita dicimus, quod unum in proportione similitudinis facit analogicam unitatem, quae a Dionysio in praeinducta definitione dicitur unitas : nec vocatur ibi unitas consensionis voluntatum et charitatis, qualis est inter Deum et Sanctos.

Ad 2. Ad dictum Hilarii dicendum, quod Hilarius condemnat haereticos et Arianos : quia inter Patrem et Filium et Spiritum sanctum non dicebant esse unionem, nisi consensus voluntatum : et negabant unitatem ejusdem essentiae, qua Pater est in Filio, et Filius in Patre, et uterque in Spiritu sancto. Reprehendit etiam

<--- Page Split --->

est proportionaliter ascendens, sicut quælibet res proficit et ascendit in suum finem ultimum, qui est suum bonum et optimum.

Ad alud dicendum, quod in hierarchia perficitur gratia illuminationis : et virtus quæ est ultimum potestatis, intelligitur in ascensu ad deiforme. Officium autem quod est congruus actus personæ, ut dicit Tullius, intelligitur in actione secundum se. Ministerium autem intelligitur in actione secundum quod terminatur ad eum secundum quem agit illuminationem perceptam. Et sic omnia quæ dicit Magister Hugo, implicite intelliguntur in definitione præinducta.

Ad ultimum dicendum, quod refusio in inferiores expresse intelligitur in actione deiformi: et hoc inducitur in præinducta definitione: et ideo definitio perfecta est et quælibet, ut dicit Dionysius, suos phiasotas, hoc est, subjectos per transfusionem illuminationis percepptæ, facit agalmata divina et specula munda et clarissima, in quibus munde et clare resultat lumen divinum.

MEMBRUM II.

De secunda definitione hierarchiae 1 2

SECUNDO quæritur de secunda definitione quæ est hæc : « Hierarchiam qui « dicit, sacram quamdam universaliter « declarat dispositionem, imaginem di- « vinæ speciositatis in ordinibus et scien- « tiis hierarchicis propriæ illuminationis « sacrificantem mysteria, et ad proprium « principium ut licet assimilatam. »

dicit, Sacram quamdam universaliter declarat dispositionem : cum enim dicitur, Sacram quamdam, infinitum est et vagum quod dicitur, et non determinatum : per infinitum autem et vagum nihil definitur et determinatur : ergo hoc modo hierarchia non debuit definiri.

Si forte dicatur, quod situs est ibi dispositio qualitatis, secundum quod una species qualitatis est dispositio vel habitus. CONTRA hoc est, quod dispositio sic est imperfectum quid, sicut natura disponitur ad formam, et est imperfecta ad illam.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment in II Sententiarum, Dist. IX, Art. 1. Tom. XXVII hujusce novæ editionis. Cf. etiam Iem Part. Sum-

<--- Page Split --->

in sermone de imagine, quod ubi imago, continue similitudo : sed non ubi similitudo, continue imago. Et causa dicti est, ut ipse dicit, quod imago dicit expressam et plenam similitudinem : similitudo autem non. Unde Hilarius in libro X de Trinitate dicit, quod « imago est rei ad rem coœquandam et imaginandam species indifferens : » talem autem similitudinem plenam et expressam Angeli non habent cum divina speciositate : ergo videtur, quod male dicatur, Imaginem divinae speciositatis.

dum sacrificat ? Sacrificia enim sacra efficiuntur per hoc, quod Deo offerunt, et sic de non sacro fit sacrum : illuminationes autem non efficiuntur sacræ per hoc, quod ad Deum referuntur : sed potius sacræ sunt per hoc, quod in theophaniis a sacratissimo lumine descendunt : hierarchia ergo angelica non sacrificat mysteria illuminationum, sed sacratis utitur.

SOLUTIO. Dicendum quod prima definisolutio. tio de qua jam habitum est, data est per essentialia hierarchiae : et colligit ea quae hierarchiam essentiant, quae sunt ordo, scientia, et actio. Ista autem data est per comparationem exempli ad exemplar : quia sicut thearchia in qua supercelestis hierarchia est, ordine sive dispositione sacra diffundit illuminationes, quibus purgat, illuminat, et perficit inferiora, et ad se reducit : ita imago et exemplum ejus est angelica hierarchia, ejusdem pulchritudinis dispositionem et speciositatis a Deo accipiens, et super inferiores diffundens. Et per hoc patet differentia inter primam definitionem, et secundam.

Ad 11 ergo quod contra istam objicitur ad 1. primo, dicendum quod verum est, quod sacram quamdam dispositionem dicit indeterminatum et vagum secundum se acceptum, sicut aliquis homo vagum dicit in homine : sed hic non ponitur ut vagum, sed per adjuncta determina-

<--- Page Split --->

tum. Quando enim additur, Propriæ illuminationis sacrificantem mysteria : tunc determinatur, et sic efficitur definitum, quia sic habet definitum intellectum.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod dispositio generaliter accipitur: et tunc dicitur dispositum, quod per rationem congruam est ordinatum: sicut dicimus mundum sapientia divina dispositum, et sermonem ratione sive rationabiliter dispositum, quando bene est ordinatus, et optima ratione probatus, et coloribus rhetoricis sufficienter ornatus. Et pro tali dispositione sive ordinatione ponitur in definitione hierarchiae, quae ordinata potestas est personarum intellectualium in ordinibus et scientiis et actibus hierarchicis: et non accipitur in speciali significatione, ad quam contrahitur in situm et qualitatem.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod ea quae ponuntur in definitione, ponuntur ut unum, et non ut plura: quia omnia praecedentia ante ultimum, sunt in ratione potentiae et generis: et illud solum in ratione actus ad quem determinantur potentiae et communitates omnium aliorum ad esse specificum: et hunc ordinem multorum ad unum significat, quando dicit, Universaliter quamdam.

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod sicut dicit Philosophus, nomen implicite dicit ea quae sunt in definitione: et definitio explicite dicit ea quae sunt in nomine. Et hoc tangit cum dicit, quod hierarchia declarat definitionem: et in quo declaret, ostendit explicando definitionem.

Ad 5. Ad aliud dicendum, quod speciositas in spiritualibus proprie dicit fulgens et pulchrum in intellectu: et quia illuminatio proprie est hoc quod fulget in intellectu, propter hoc dicit potius, Propriæ illuminationis sive speciositatis, quam bonitatis, vel potentiae: bonitas enim et potentia attributa communia sunt divinae operationis, in qua bonitas movet, potentia agit, et scientia ordinat: quibus non ita proprie convenit specio-

sitas sive pulchritudo, sicut illuminationi sapientiae quae fulget in intellectu. Unde, Sapient. VII, 29, dicitur de sapientia: Hæc est speciosior sole, et super omnem dispositionem stellarum : luci comparata, invenitur prior.

Ad aliud dicendum, quod sicut praedictum est, haec definitio datur per comparationem exempli ad exemplar : haec autem comparatio non fit nisi in ordine et scientia et illuminatione : per actionem autem hierarchia comparatur al inferiora, et non ad exemplar primum : et ideo tacet hic de actione.

Ad aliud dicendum, quod imago dupliciter potest accipi, scilicet secundum derivationem secundum quod Grammaticus dicit, quod imago dicitur ab imitor, aris : et imago sic dicta dicitur quasi imitago : et sic omne quod imitatur aliquid sive in toto, sive in parte, dicitur imago ejus : et sic ponitur in definitione hierarchiae. Si autem accipiatur secundum intentionem proprii significati, sic est expressa et perfecta similitudo, qualis est inter patrem et filium, non inter Angelos et Deum : et in hac significatione non ponitur in definitione hierarchiae angelicae.

Ad aliud dicendum, quod illuminatio non dicitur propria, eo quod ex propriis sit habita secundum causam : sed quia proprio ordini hierarchico est appropriata, et sic per causam indita est a Deo, et propria, quia proprio ordini hierarchico appropriata.

Ad aliud dicendum, quod ordo quidem divinus est, ut dicit Dionysius, in tribus actibus hierarchicis : sed tamen specialiter facit mentionem de illuminatione, quia illa specialis est, et per illam perficiuntur alii, ut dicit Dionysius. Per hoc enim quod illuminatur quis, purgatur a dissimilitudinis sive privationis luminis habitu, et ponitur ut speculum in similitudinem et formam luminis theophaniae in descendentis illuminatione in ipsum. Et quia hoc lumen propria virtute convertit et reducit eum

<--- Page Split --->

qui illuminatus est in primum principium et fontem luminis et sic perficit ipsum, propter hoc etiam perfectio fit per illuminationem, ut dicit Dionysius.

Ad 10. Ad aliud dicendum, quod mysteria dicuntur, eo quod in excellentissima luce deitatis et inaccessibili nobis sunt abscondita, in qua, ut dicit Augustinus, mentis humanæ invalida acies in tam excellenti luce non figitur, nisi per justitiam fidei emundetur. Unde ista non sunt opposita, mystica esse in primo fonte lucis quæ nos excellit et omnem creatum intellectum, et manifesta fieri per illuminationem descendentem in nos vel Angelos nobis proportionatam secundum intellectum.

quam quisque Angelus habet ex naturalibus, subtilitate scilicet essentiae, et perspicacitate intelligentiae : quia secundum virtutem illorum accipit illuminationem vel majorem vel minorem. Et hoc est quod dicitur, Matth. xxv, 15 : Dedit unicuique secundum propriam virtutem. Et Horatius in Arte poetica :

Est modus in rebus, sunt certi denique fines, Quos ultra citraque nequit consistere rectum.

MEMBRUM III.

Ad aliud dicendum, quod aliud est sacrum esse, et aliud est sacrificare. Illuminatio bene sacra est per hoc, quod descendit a sacratissimo lumine : sed sacrificatur per hoc, quod ab Angelis in idem lumen refertur et offertur, et sic in suum principium ordinatur : sic enim dicit Dionysius in capite primo Calestis hierarchiae, quod « omnis Patre moto manifestationis luminum processio in nos optime ac large proveniens, iterum ut vivifica virtus restituens nos replet et convertit ad congregantis Patris luminis unitatem et deificam simplicitatem ' . »

Ad 12. Ad aliud dicendum, quod licet Deus sit principium omnium generaliter, tamen per rationem idealem hujus vel illius efficitur proprium. Dicit enim Augustinus in libro LXXXIII Quæstionum, quod « alia ratione facit hominem, et alia ratione facit equum.» Et ita per rationem idealem hujus theophaniae efficitur proprium principium hujus vel illius : et sic per lumen acceptum assimilatur proprio principio, et non communi.

Ad 13. Ad ultimum dicendum, quod, ut licet, dicit ibi possibilitatem et facultatem,

De tertia definitione hierarchiae .

TERTIO, Quæritur de tertia definitione quae a quibusdam antiquis posita est, quae talis est : « Hierarchia est sacrarum « et rationabilium personarum ordinata « potestas, in subditis proprium retinens « dominatum. »

<--- Page Split --->

dominatum. Luc. xxii, 25 et 26 : Reges gentium dominantur eorum, et qui potestatem habent super eos, benefici vocantur. Vos autem non sic : sed qui major est in vobis, fiat sicut minor : et qui praecessor est, sicut ministrator. Ergo in definitione hierarchiae non debet poni, Retinens dominantum, sed retinens ministerium.

Solutio. Ad primum dicendum, quod haec definitio data est de substantia hierarchiae secundum totum, et non secundum partes : substantia autem hierarchiae est ordinata potestas : et hic ordo attentidur in modo percipiendi illumiinationes et transfundendi eas super inferiores : scientia autem et actio partes essentiales sunt, ut in primo membro de prima definitione determinatum est : et ideo ubi totam substantiam hierarchiae posuit, non debuit facere mentionem de partibus.

Ad alud dicendum, quod rerum saerarum non dicitur propter hoc, quod personae in quibus est hierarchia, sint sacrae : sed dicitur propter hoc, quia ordinala potestas talium personarum secundum sacra est distincta.

Ad alud dicendum, quod est dominium tyrannicum, quod gentium domi-

nium vocatur, et est ad oppressionem subditorum et hoc interdictur Apostolis. Et est dominium, quod causaur ex multorum et pulchrorum bonorum spiritualium possessione, ut dicit Dionysius, ex quibus aliquis superponitur aliis, et efficitur talis superpositionis incessanter appetitivus, ut dicit Dionysius, et contentiva virtute efficitur inferior contentivus et provisivus. Et hoc dominium non interdicitur hierarchis : sed interdictur exemplo Christi. Joan. xiii, 13 : Vos vocatis me : Magister, et Domine : et bene dicitis, sum etenim. Hoc enim pertinet ad superpositionem hierarchiae, ut scilicet in bonorum possessione omnibus deterior sit, et contentiva virtute inferiores valeat continere : et bona quibus eminet, inferiores per illuminationes continue transfundat, et sic eosdem suae dominationis incessanter appetitivos faciat, et per hunc modum removeat eos a servilibus, quae scabellari subjectione affectibus animae tamquam pedibus sunt conculcanda.

Ad alud dicendum, quod comparatio ad superius in acceptance illuminationnum, importatur in ordine, cum dicitur, Ordinata potestas. Ordo enim est inter prius et posterius : et non potest refundi in subjectos ordinata potestate, nisi quod prius a principio illuminationum acceptum.

Ad alud dicendum, quod dominatio ad 5. a qua denominantur Dominationes, superpositionem dicit causatam a possessione pulchrorum et verorum bonorum generaliter : et ideo convenit omnibus hierarchiis in communi, et ponitur in generali definitione hierarchiae. Alii autem ordines denominantur a donis specialibus, quae non omnibus conveniunt : et ideo in generali definitione hierarchiae poni non possunt.

Ad ultimum dicendum, quod licet unius rei unicum sit esse, tamen illius consideratio secundum modos quos habet in eo quod est, est plures. Et si consideratur esse illud in essentialibus,

<--- Page Split --->

sic datur definitio prima. Si autem consideratur in comparatione exempli ad exemplar, sic datur secunda. Et si con-

sideratur secundum id quod est, sive secundum totam substantiam, sic datur tertia.

QUÆSTIO XXXVIII.

De divisione hierarchiae.

Deinde, Quæritur de ratione ejus quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. IX, cap. 1, ubi sic dicit : « In- « veniuntur in istis ordinibus tria terna « esse, et in singulis tres ordines, ut « Trinitatis similitudo in eis insinuetur « impressa. Unde Dionysius tres ordines « Angelorum esse tradit, ternos in sin- « gulis ponens. Sunt enim tres supe- « riores, tres inferiores, et tres medii. « Superiores sunt Seraphin, Cherubin, « Throni. Medii, Dominationes, Virtu- « tes, Potestates. Inferiores, Principa- « tus, Archangeli, Angeli. » Et sunt verba Dionysii in Cælesti hierarchia1, ubi sic dicit Dionysius : « Omnis theologia cœlestes essentias novem vocavit manifestativis cognominationibus. Has divinus noster sanctus perfector (Paulus scilicet qui raptus est in tertium cœlum, et ibi dicitur vidisse quod Dionysius descripsit in Cælesti hierarchia) in tres segregat dispositiones. »

Gratia ergo hujus quæritur hic de divisione hierarchiæ. Et quæruntur duo, scilicet de divisione hierarchiæ in communi, et de divisione hierarchiæ in speciali angelicæ, quia de illa intendimus.

MEMBRUM I.

De divisione hierarchiae in communi2.

De divisione hierarchiæ in communi sic objicitur :

Videtur autem, quod illa quæ dicitur supercælestis nulla sit : habitum est enim in prima definitione hierarchiæ, quod dic't Dionysius, quod « hierarchia Deum habet omnis scientiæ et actionis ducem : » divina autem hierarchia nullum habet ducem scientiæ et actionis, sed dux est aliorum : ergo supercælestis sive divina hierarchia non est hierarchia.

<--- Page Split --->

ei divinitus illuminationes in Dei similitudinem proportionaliter ascendens 1. » Deo nullæ illuminationes sunt inditæ, quia quod inditum est, ab alio acceptum est : et in Deo nihil est altius ascendens, quia in summo est. Ergo in Deo non videtur esse hierarchia : et sic nulla videtur esse supercelestis hierarchia sive divina.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod hierarchia Ad 1 et 2. potest accipi secundum definitionem essentialem quæ paulo ante disputata est : et potest accipi secundum nominis compositionem. Si primo modo accipiatur, et accipiatur in omnibus essentialibus differentiis per quas definita est : tunc procul dubio illa quæ dicitur supercælestis sive divina, non dicitur hierarchia proprie loquendo. Si autem secundo modo accipiatur : tunc hierarchia non est nisi sacra et ordinata potestas : et si ordo referatur ad ordinem naturae Patris et Filii et Spiritus sancti, quo alter est ex altero, et non quo alter prior est altero : tunc procul dubio in Trinitate supercælesti est hierarchia quædam : est enim sacra et ordinata potestas in Filio ex Patre, et in Spiritu sancto ex Patre et Filio. Et hoc intendit Magister dicere in libro II Sententiarum, dist. IX, cap. 1, ubi dicit sic : « In singulis hierarchiis tres ordines sunt, ut Trinitatis in eis simiii.udo insinuetur impressa. Et propter hoc dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus, quod « ex Patre luminum

secundum quod principium est totius divinitatis, ab æterno procedunt, Filius per generationem, et Spiritus sanctus per spirationem, ut divina lumina et divini flores 2. »

Et per hoc patet solutio ad hoc quod objicitur de supercælesti hierarchia.

Ad 10 quod de subcælesti sive humana objicitur, dicendum, quod licet humana non habet aliam hierarchiam post se in quam transfundat illuminationes a Deo vel ab Angelis acceptas, tamen in seipsa distinctiones habet inferiores et superiores gradus, secundum quos superiores transfundere debent illuminationes in inferiores : et in his consideratur sacra et ordinata potestas.

Ad dictum Alexandri in libro de Motu cordis, dicendum, quod anima humana ultima relatione dicitur illuminationum quæ sunt a primo perceptiva, relatione ultima, quia in quantum in corpore est et sensibus conjuncta, illuminationes non percipit nisi in speculo et in ænigmate et vestigio, quas Angelus percipit in Verbo : quæ est prima relatio intellectualis naturæ ad illuminationem. Et hoc est quod dicit Dionysius in libro de Cælesti hierarchia 3 : « Cælestes essentiae ut intellectus intelligunt juxta quod eis fas est divinas illuminationes in scipsis : nos vero sensibilibus imaginibus in divinas quantum possibile est reducimur contemplationes. I ad Corinth. xiii, 12 : Videmus nunc per speculum in ænigmate : tunc autem facie ad faciem. Quia sicut dicitur, Matth. xxii, 30 : Erunt sicut Angeli Dei in cælo. In gradibus enim Ecclesiasticæ hierarchiæ superiorum est limpide videre divinas illuminationes, et super inferiores in parabolis et similitudinibus transfundere eos : sicut Apostolis dicit Christus, Luc. vni, 10 : Vobis datum est nosse mysterium regni Dei, cæteris autem in parabolis. »

Et sic patet solutio ad totum.

<--- Page Split --->

unam intentionem prædicatur de illis tribus. Et constat iterum, quod non est totius universalis : quia totum universale per æquipotentiam est in qualibet parle sua. Hierarchia autem per æquipotentiam non dicitur de suprema, infima, et media : unde potentior est in superiori, quam in media, vel in infima. Nec potest esse totius integralis in partes : quia totum integrale non prædicatur de aliqua parte sua : domus enim nec est paries, nec fundamentum, neque tectum : sed hierarchia est tam in suprema, quam media, et quam infima, et prædicatur de eis secundum completam sui rationem. Nec potest dici, quod sit divisio accidentis in subjecta : sicut album dividitur in nivem, et cygnum : quia sic hierarchia per accidens diceretur de suprema, media, et infima, quod falsum est. Nec potest dici, quod sit accidentis in accidentia : quia hierarchia nec in communi est accidens, nec partes ejus sunt accidentia. Et cum non sint plures modi divisionum secundum artem, et ista divisio nulla illarum sit, videtur non esse artificialis divisio.

Si forte dicatur, quod est totius potestativi : sicut regnum quod dividitur in ducatum, et præsidatum, et in præfecturam. CONTRA : In partibus totius potestativi sic est, quod in sequenti parte secundum eminentiam est prima : quia dicunt Dionysius et Boetius, quod quidquid potest potentia inferior, potest superior excellenter et eminenter, sed non convertitur : secundum hoc ergo quidquid potest prima hierarchia, potest media et inferior excellenter et eminenter : quod falsum est.

SOLUTIO. Dicendum, quod hæc divisio solutio. est totius potestativi in partes potestativas. Unde concedendum est, quod non est vocis in significationes, nec totius

SECUNDO, Quæritur de speciali divisione angelicæ hierarchiæ quæ inducta est paulo ante : et de qua Dionysius in Celesti hierarchia dicit sic : « Omnis theologia cœlestes essentias novem esse vocavit 1. »

Circa quam divisionem quæruntur tria : quorum primum est, Cujus nalura sit ista divisio ?

Secundum, De sufficientia divisionis. Tertium, De ordine dividentium et divisi.

MEMBRH SECUNDI

ARTICULUS I.

Cujus naturae sit ista divisio 2 ?

Ad primum obiicitur sic :

Dicit Boetius in libro Divisionum, quod multiplex est divisio. Est divisio vocis in significationes, et est divisio totius universalis in species sive partes, et est divisio totius integralis in suas partes.

Quæratur ergo, cujusmodi sit ista divisio quando dicitur, Hierarchia alia superior, alia inferior, alia media ?

Constat enim, quod non est vocis in significationes : hierarchia enim per

Creaturis, Tract. IV, Quæst. 36, Art. 2, Part. 1. Tom. XXXIV novæ editionis nostræ.

<--- Page Split --->

universalis in subjectivas partes, nec totius integralis in partes integrales, nec accidentis in subjecta, nec accidentis in accidentia, sicut probatum est, sed est totius potestativi in suas partes.

Ad objectum contra, dicendum quod dictum Dionysii et Boetii verum est et generaliter : sed male accipit ordinem potestatum : potestas enim ponitur in minimo sui, et proficit in medio, et completur in maximo. Unde sic deberet inferre : ergo quidquid potest infima hierarchia, possunt media et suprema excellenter et eminenter : et hoc verum est.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS II.

De sufficientia hujus divisionis 1.

Secundo, Quæritur de sufficientia hujus divisionis.

Et ut quaestio melius intelligatur, ponamus divisiones.

Dicit autem Magister in libro II Sententiarum, dist. IX, cap. Post prædicta, quod sunt tres hierarchiæ, et quælibet habet tres ordines. Et tres superiores sunt Seraphin, Cherubin, Throni. Tres mediæ sunt Dominationes, Principatus, et Potestates. Inferiores sunt Virtutes, Archangeli, et Angeli. Propter quod antiqui Præpositivus et Gulielmus Antisidorensis tres dixerunt hierarchias esse, scilicet epiphaniam, hyperphaniam, et hypophaniam.

Epiphaniam sic definiunt : Epiphania est incalescentis affectionis incendio,

altioris intellectus fastigio, judicii libera resultatio distributa. Dicunt etiam isti, quod in definitione epiphaniae ponitur, Incalescentis affectionis incendio, propter Seraphin, qui interpretatur totus ardens, vel totus incendens. Altioris intellectus fastigio, ponitur propter Cherubin, qui interpretatur plenitudo scientiae. Judicii libera, propter Thronos, du quibus dicit Gregorius, quod in eis Dominus sedet, et judicia sua decernit.

Hyperphaniam sic definiunt : Hyperphania est divina illuminatio sui particeps interscalari reverentia insigniens, usum dominandi edocens, arcensque contrarium. In definitione autem hyperphaniae dicunt, quod divina illuminatio sui particeps interscalari reverentia insigniens, ponitur propter Principatus, quorum, ut dicunt, est interscalarem reverentiam docere, ut unicuique secundum suum gradum reverentia exhibeatur. Usum dominandi edocens, ponitur propter Dominationes, quorum, ut dicunt, est docere usum dominandi. Arcensque contrarium, dicunt quod ponitur propter Potestates : Potestatum enim est arcere contrarias potestates, ne tantum noceant, quantum nocere vellent, ut dicit Gregorius.

Hypophaniam sic definiunt : Hypophania est divinum participium naturae legibus occurrens, secreta revelans secundum discretam participationem. Et dicunt, quod naturae legibus occurrens, dicitur propter Virtutes, quarum (ut dicit Gregorius) est miracula facere, quae fiunt contra leges naturae. Secreta revelans secundum discretam participationem, dicunt quod dicitur propter Archangelos et Angelos, quorum est secreta annuntiare : ita quod Archangeli majora, Angeli vero minora nuntiant, ut dicit Gregorius.

Aliam divisionem ponit Dionysius in

<--- Page Split --->

libro de Cælesti hierarchia, ubi sic dicit : « Divinus noster perfector (hoc est, Paulus vel Ierotheus) in tres segregat ternas dispositiones. Et primam quidem esse dicit circa Deum existentem, semper et attente ipsi et ante alias immediate uniri traditam. Sanctissimos enim Thronos et oculosos et pennosos ordines Cherubin Hebræorum voce et Seraphin nominalos, secundum omnibus superpositam propinquitatem circa Deum immediate collocari, divinorum ait tradere eloquiorum manifestationem. Trinum ergo hunc ornatum quasi unam et æque ordinatam et vere primam hierarchiam gloriosus noster Magister ait (Paulus vel Ierotheus) qua non est alia deiformior, et per se præoperantibus divinitatis illuminationibus immediate intentior. Secundum vero esse ait ex Potestatibus et Dominationibus et Virtutibus completam. Et ternarum novissime cælestium hierarchiarum Angelorum et Archangelorum et Principatuum dispositionem 1. »

Quæritur ergo de sufficientia harum divisionum.

Videtur enim, quod multo plures debeant esse : quia

<--- Page Split --->

luminations acceptionem : ad Angelum, secundum illuminationem et acceptionem et transfusionem : a quibusdam enim accipiunt illuminationes quidam Angeli, et in quosdam transfundunt eas. Ad hominem autem convertuntur secundum illuminationis transfusionem. Et penes hoc tres dicunt distingui hierarchias. CONTRA : Magister Hugo de sancto Victore in Commento super cœelestem hierarchiam dicit sic : « In eo quod Angeli illuminantur, fiunt gratiae participes : in eo vero quod illuminant, efficiuntur potestatis consortes : et constat ex his duobus omnis hierarchia. Si ergo hoc est commune omni hierarchiae et accipere illuminationes et dare, nulla in propria specie et esse potest distingui per illa.

et nobilitate qua major sub Deo nequit intelligi, ad illuminationes divinas et Verbi prima relatione habent se, et sunt de prima hierarchia. Illi vero qui secunda relatione habent se ad divinas illuminationes easdem secundum proportionem puritatis, qua receptae sunt in intelligentia angelica, habent se secunda relatione ad illuminationes, et sunt de media hierarchia. Illi vero qui se habent ad easdem illuminationes secundum quod transfusibiles sunt in rationalem animam, cujus intellectus conjunctus est continuo et tempori, tertia relatione habent se ad illuminationes divinas, et sunt de infima hierarchia. Et sic penes triplicem proportionem intellectus angelici ad illuminationes divinas, distinguuntur tres hierarchiae.

Solutio.

Solutio. Dicendum, quod proprie distinctio hierarchiarum accipitur penes duo, scilicet penes simplicitatem et subtilitatem et divinitatem luminis, quod est in illuminatione : et penes analogiam intelligentiae angelicae ad tales illuminationes.

Quod ut melius intelligatur, accipiendum est ex eo quod dicitur in libro de Causis. Ibi enim dicitur, quod bonitates quae sunt in causa prima, in ea puritate et nobilitate qua sunt in causa prima, non sunt perceptibiles ab aliqua causarum secundarum intelligentiarum : tamen perspicacius et nobilius et simplicius percipiuntur ab intelligentia primi ordinis, quam ab intelligentia secundi ordinis vel tertii, et sic deinceps. Ita dicimus, quod cum Angelus per intellectum medius sit inter lumen Verbi et rationalem animam, habet se in analogia medii ad utrumque extremorum : medium enim aliquo modo contingit utrumque extremorum. Unde illi Angeli qui se habent in essentiae simplicitate et intelligentiae perspicacitate ad illuminationes divinas percipiendas in ea puritate

Quod autem hoc verum sit, probatur per ea quae dicit Dionysius unicuique hierarchiae esse propria. De prima enim dicit-in libro de Celesti hierarchia 1, sic: « Prima cœelestium essentiarum dispositio in circuitu Dei, et circa Deum immediate stans, et simpliciter et incessanter circumiens æternam ejus scientiam secundum excellentissimam quantum in Angelis semper mobilem collocationem. » Et hujus proprietates subdit sex : « Prima est, quod multas et beatas videt contemplationes. Secunda est, quod illuminata simplos et immediate fulgores accipit, a Deo. Tertia est, quod divino alimento repleta est. Quarta est, quod multa et primo data fusione, solaque domestica et vivifica divinae refectionis unitate repletur. Quinta est, quod multa communione Dei et cooperatione digna effecta est in similitudine ad Deum bonarum habitudinum et actionum. Sexta est, quod multa divinorum superposite, hoc est, eminenter, est cognoscens, et divinae scientiae et cognitionis in participatione secundum quod fas est facta, hoc est, secundum quod possibile est sibi, secundum analogiam simplicitatis essen-

<--- Page Split --->

tiæ et perspicacitatis intelligentiæ disponitur ad primas et supremas illuminationes immediate a Deo fluentes. » Propter quod dicit, quod incessanter chorum ducit circa illas, et circumit eas. Quod exponens beatus Maximus in Commento dicit sic, quod « secunda primis uniuntur : sed distant ab eis essentialiter, et intelligendo se, intelligunt id a quo sunt et a quo eluxerunt : et quod sic secundum naturam singulis intellectibus Angelorum est impetus desiderii ad Deum tendens, et circa eum veluti circa centrum circularis chorus, ut circuli circa signum et centrum a quo statutum est. Etenim secundum etiam naturalem necessitatem unumquodque eorum quæ sunt circa Deum, choros ducit, sive choro tripudiat, illud esse quod est auctoris affectans. » Sensus est, quod prima hierarchia circa Deum immediate disponitur, quamvis per essentiam ei non uniatur, sicut circumferentia numquam unitur centro, quamvis æquali distantia semper circumeat ipsum. Ita Angeli prime hierarchiæ tota mentis intentione semper extendunt se in Deum, ut illuminationes divinas ea puritate qua in Deo sunt, percipiant secundum quod possibile est eis, et in illis feliciter gaudeant et delectentur. Et hæc extensio eorum circa divinas illuminationes, vocatur circularis motus eorum et chorus et tripudium quod ducunt circa Deum.

Proprietates autem secunda hierarchia ponit Dionysius in capite octavo 1, sic : « Secunda hierarchia has habens proprietates deiformes, purgatur quidem et illuminatur et perficitur, quemadmodum dictum est, a divinis illuminationibus inditis sibi secundo per primam hierarchicam dispositionem, et per mediam illam secunda manifestatione delatis. » Sensus est, quod secunda hierarchia accipitur per analogiam perspicacitatis intellingentiae ad illuminationes divinas,

non prima manifestatione ad ipsos Angelos secunda hierarchiae delatas, sed per primam. Secunda enim hierarchia non immediate a Deo purgatur, illuminatur, et perficitur. Et per hoc patet, quod per analogiam secunda proportionis ad illuminationes divinas constituitur secunda hierarchia.

Tertiae hierarchiae proprietates ponit Dionysius 2, sic dicens : « Ipsi Angeli, sicut prædiximus, completive consummant omnes coelestium animorum dispositiones secundum quod consummandum est. Quippe in coelestibus essentii habentes angelicam proprietatem, et magis apud nos Angeli quam priores aptius nominati, quantum circa quod manifestius est ipsis hierarchia. » Sensus est, quod infima hierarchia constituitur proportione perspicacitatis intelligentiae ad illuminationes nobis proportionabiles et manifestatas : et ideo complet hierarchia dispositionem, quia nullæ sunt inferiores illuminationes, ad quas intellectus angelicus proportionari habeat.

Hoc autem Dionysius probat per Bibliam, Zachar. 1, 8 et seq., et Daniel. x, 4 et seq. Dicit enim, quod imperium Dei ad Angelum et locutio significat illuminationem prime proportionis immediate a Deo in primam hierarchiam descendentis. Et inducit hoc quod habetur, Isa. LXIII, 1 et seq., ubi per seipsum Filius Dei Angelos quaerentes : Quis est iste, qui venit de Edom, tinctis vestibus de Bosra ? illuminavit dicens : Ego qui loquor justitiam, et propugnator sum ad salvandum. Et ibidem, x. 2 : Quare rubrum est indumentum tuum ? Et sic quaerentes iterum per seipsum illuminavit dicens, x. 3 : Torcular calcavi solus, et de gentibus non est vir mecum.

Dispositionem vero secunda hierarchia probat per illud quod Zachar. 1, 12,

<--- Page Split --->

dicitur, quod Angelus clamavit ad alterum Angelum. Et per id quod dicitur, Daniel. viii, 16, quod unus superior Angelus dixit Gabrieli : Gabriel, fac intelligere istam visionem. Dicit enim, quod clamor qui longe sonat, significat illuminationem distantem a primo illumí- natore, et per alium sicut per medium delatam.

Tertia vero hierarchiae dispositionem dicit significari, Zachar. i, 14, ubi dicitur : Angelus qui loquebatur in me : ubi significatur illuminatio descendens ab Angelo in hominem, quod proprie est tertiae hierarchiae.

Unde quia Theologi, hoc est, Auctores sacra Scripturae, Propheta scilicet, et Apostoli sic loquuntur de illuminationibus, dicit eos per hoc significare triplicem hierarchiam Angelorum.

Per hoc patet, quod sufficiens est divisio in supremam, mediam, et infimam hierarchiam : eo quod illuminationes a Deo descendentes, in ista triplici sunt proportione, et non in pluribus.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod licet media multa sint in numero, tamen in ratione medii et forma non sunt nisi unum : et ideo proportio illuminationis ad mediam hierarchiam una est specie et ratione, penes quam accipitur media hierarchia : et ideo media non est nisi una.

Ad ALIUD dicendum, quod Dionysius non intendit, quod secundum quemlibet Angelum et secundum quamlibet animam sit hierarchia, sed quod quilibet Angelus et quilibet anima secundum proportionem capacitatis suae, aliquando altiori, aliquando media, aliquando inferiori illuminatione perficiatur et virtute.

Ad ALIUD dicendum, quod hierarchiae non sumuntur penes assistere et ministrare : sed obsequia Angelorum accipiuntur penes illa, quidam enim obsequuntur assistendo, quidam ministran-

do. Sed distinctiones hierarchiarum accipiuntur penes proportionem contemplativae virtutis ad triplicem illuminationem, ut dictum est.

Ad ALIUD dicendum, quod illa assignatio sufficientiae nulla est, sicut probatur objiciendo.

Et PER HOC patet solutio ad sequens : concedendum enim est quod probat objectio.

SIMILITER dicendum est ad sequens : quia penes hos tres actus non distinguuntur tres hierarchiae, sicut videtur probative objiciendo.

Ad ALIUD dicendum, quod penes tres terminos non accipitur distinctio hierarchiae : omnes enim convertuntur in Deum per acceptionem illuminationis, per quam, ut dicit Magister Hugo, efficiuntur gratiae et luminis participes, et omnes transfundunt in inferiores vel per se, vel per alios, vel per quod efficiuntur potestatis consortes. Et hoc jam sufficienter determinatum est in tractatu de missionibus Angelorum 1.

Id quod objicitur in contrarium, concedendum est, sicut dicit Magister Hugo de sancto Victore.

Ad hoc quod dicitur, quod prima hienamirarchia dicitur epiphania, secunda hyperphania, tertia hypophania, et de definitionibus quas inducunt horum trium, dicendum quod verba ficta sunt quae Dionysius numquam dicit, nec per sensum, nec per verba. Thronis enim Dionysius numquam attribuit libertatem judici. Similiter, Principatus numquam posuit in secunda hierarchia, sed in tertia. Unde verba illa tamquam ficta abjicienda sunt.

<--- Page Split --->

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS III.

De ordine dividendium et divisi 1.

est, ut dicunt Dionysius et Boetius, quod quidquid potest inferior potentia, potest superior eminenter et excellenter, et non convertitur : et sic est in hierarchiis, quia quidquid potest inferior, potest et media et suprema : et quidquid potest media, potest suprema, sed non convertitur : est enim inter eas ordo potestatis sive facultatis participandi illuminationes divinas, sicut in antehabitis in quaestione de divisione hierarchiae dictum est.

Tertio, Quæritur de ordine dividentium et divisi.

Videtur enim, quod inter dividentia nullus sit ordo : quæcumque enim partes subjectivæ aliquod totum dividunt, quod secundum unam rationem prædicatur de ipsis, non secundum ordinem, sed coæquæva sunt in illo, sicut homo, asinus, et equus coæquæva sunt in animali. Hierarchia secundum unam rationem prædicaturde prima, secunda, et tertia, ut Dionysius vult : dicitur enim prima hierarchia secundum perfectam rationem hierarchiæ, et similiter secunda, et similiter tertia. Ergo tres hierarchiæ coæquævæ sunt in hoc communi quod est hierarchia : non ergo habent ordinem in illo communi.

Sod contra. CONTRA : Primum, secundum, tertium, nomina sunt ordinabilia, ut dicit Priscianus. Dicitur autem prima hierarchia, secunda, tertia : similiter suprema, media, infima : et non potest dici, quod ordinem ponant hæc nomina, nisi in hoc communi quod est hierarchia. Ergo ordinem ponunt in hoc communi quod est hierarchia.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod particulares hierarchiæ secundum ordinem participant hoc commune, quod est hierarchia. Est enim hierarchia communis totum potestativum ad particulares hierarchias. In toto autem potestativo sic

Ad hoc quod contra hoc esse videtur, dicendum quod hoc argumentum procederet, si hoc commune quod est hierarchia, de particularibus prædicaretur ut universale : hoc autem falsum est, prædicatur enim ut totum potestativum, quod medium est inter totum universale et totum integrale : et convenit cum toto universali, quia prædicatur de qualibet parte : cum toto autem integrali convenit, quia secundum perfectam sui rationem non est in qualibet parte, sed in suprema tantum. Proprium autem habet in quo differt ab utroque toto, scilicet universali et integrali : quia in eo quidquid potest potentia inferior, potest superior eminenter et excellenter, sed non convertitur, sicut patet in exemplo Boeti de regno : quidquid enim potest præfectus, potest præses excellenter et eminenter, sed non convertitur : et quidquid potest præses, potest rex excellenter et eminenter, et similiter non convertitur.

Est etiam exemplum in anima hominis, in qua sicut dicit Philosophus in II de Anima, vegetativum est in sensitivo, et sensitivum in rationali sicut trigonum in tetragono : et ideo quidquid potest vegetativum, potest et sensitivum excellenter et eminenter : et quidquid potest sensitivum, potest rationale excellenter et eminenter, sed non convertitur. Propter quod dicit Philosophus, quod ratio partium talis totius est sicut ratio figurae : una enim figura po-

<--- Page Split --->

testate continetur in alia : quot enim angulos habet polygonum, tot sunt in eo trianguli potestate : unde quidquid pot-

est trigonum, potest tetragonum, pentagonum, et hexagonum excellenter et eminenter, sed non convertitur.

QUÆSTIO XXXIX.

De ordinibus hierarchiarum.

Deinde, Quæritur de singulis hierarchiis in speciali.

Et quæruntur tria, scilicet primo de prima hierarchia. Secundo, de secunda. Tertio, de tertia.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS I.

De ordinibus in prima hierarchia positis, in speciali.

MEMBRUM I.

De prima hierarchia.

De prima hierarchia quæruntur quatuor.

Primo scilicet de ordinibus in ea positis in speciali.

De ordinibus quæruntur tria, quorum primum est de Seraphin.

Secundum, De Cherubin.

Tertium. De Thronis.

De Seraphin quæruntur duo, scilicet quid sit?

. Et secundo, Quid et quæ sint proprietates ejus ?

Secundo,De tribus ordinibus in communi.

ARTICULI PRIMI

Tertio, De sufficientia illorum ordinum.

PARTICULA I

Quarto, De hierarchia eorumdem trium ordinum.

ET QUÆSITUM PRIMUM.

Qui sit Seraphin 1 ?

Ad primum accipiantur verba Dionysii qui in Cælesti hierarchia sic dicit :

1 Cf. Opp. B. Alberti. Is Part. Summae de Creaturis, Tract. IV. Quæst. 37, Art. 1. Tom.

XXXIV nova editionis nostra.

<--- Page Split --->

« Sanctam Seraphin nominationem quæ « Hebræorum sunt, scientes, aut incen- « dentes manifestare aut calefacientes '.»

SED CONTRA HOC obiicitur sic :

rum dicit, quod ignis est subtilissimum corporum sphæræ : et ideo in terminis est altitudinis orbis. Et Avicenna dicit, quod undique tangit cameram cœli lunæ por totum orbis circumitum. Quæratur ergo, Quid sit respondens in istis Angelis illi proprietati ignis ?

SOLUTIO. Gregorius 3 dicit, et in libro II Sententiarum ponitur, distinct. IX, cap. Hæc nomina illis non propter se, quod quisque ordo illius rei censetur nomine, quam plenius accepit in numere.' Et sic Seraphin a proprietate ignis sunt Seraphin nominata : quia, sicut dicit Bernardus in sermone 19 Super Cantica, « Angelos qui Seraphin dicuntur, ipsa charitas Deus in se adeo traxit et absorbuit, atque in eumdem rapuit sanctæ affectionis ardorem, ut unus cum Deo esse spiritus videatur : instar profecto ignis, qui aerem quem inflammat, dum suum ei totum calorem imprimit, inducitque colorem, non ignitum, sed ignem fecisse cernitur. Amant itaque præcipue contemplari in Deo charitatem quæ numquam excidit. » Propter quod charitas supremum est in donis, a quo supremi Angeli denominantur.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod incensum et calefactum non dicunt nisi plenitudinem sufficientiae charitatis acceptæ, et non dicunt plenitudinem copiæ, qua quis potest refundere in alium quod accepit : cum perfectio hierarchiae sit in effusione illuminationum in alium : et hanc plenitudinem copiæ non habet ignitum, sed ignis. Unde ut notetur, quod ex abundantia charitatis possunt aliis influere abundanter, potius dicuntur calefacientes et incendentes, quam calefacti et incensi.

Ad ALIUD dicendum, quod istæ proprietates, luminosum scilicet, et calidum, dupliciter considerantur, scilicet in se, et secundum comparationem ad vitam quam faciunt : utrumque enim est unum

<--- Page Split --->

vivificum principium in naturis. In se considerata, luminosum dignius est utivo et calefactivo, sicut probatum est auctoritate Aristotelis et Basilii : sed in ordine ad vitam quam faciunt, calidum proximius est vitae, quam luminosum : quod patet per hoc, quod luminosum non facit vitam nisi per calidum, tam in naturalibus, quam in spiritualibus. In naturalibus enim cor, vel id quod loco cordis est, per calorem vivificum vivificat totum corpus. In spiritualibus autem vita gratiae et vita gloriae secundum complementum est in calore affectionis secundum charitatem, et in lumine intelligentiae non est nisi secundum dispositionem.

Ad alud dicendum, quod calidum quod descendit ad infernum, est calidum fumosum terreum : hoc enim ustivum est, et consumplivum, et exsiccativum. Calidum autem cœeleste, ut dicit Aristoteles in libro XVI de Animalibus, vivificativum et formativum est. Et secundum hoc illud nobilius est luminosum : et secundum hanc proprietatem ab ipso calido denominantur Seraphin.

dicendum quod non consumit humorem, nisi in se trahendo et sibi assimilando : unde per se attrahit, et per accidens consumit. Et sic est in calore divino. quod per se attrahit et absorbet, ut dicit Bernardus in auctoritate praeinducta : et in hoc calor ignis similis est calori divino. In hoc autem, quod per accidens sibi convenit consumere humorem, non habet similitudinem : sed potius sicut calor vivificus in homine propellit et dilatat humidum vivificum per omnia membra, ita calor divinus, postquam fortiter incaluerit, humorem pietatis et rorem devotionis et gratiae propellit et dilatat per omnia quae sunt Angeli.

Ad ultimum dicendum, quod subtilitati in Angelis respondet subtilitas essentiae, quae major est in Seraphin, quam in aliis : luminositati respondet perspicacitas intelligentiae : levitati quae in terminis est, nihil habens deprimentis naturae, respondet gradus ordinis, quo immediate locantur sub Deo, ut dicit Bernardus in praeinducta auctoritate.

Ad alud dicendum, quod siccitas qualitas est mortificativa, et nihil commune habet cum vita : et ideo nihil est in Angelis respondens siccitati, Sed potius sicut calidum cœeli secundum Aristotelem operatur in humido vivifico, quod est principium vitae, subtiliando ipsum et vivificando et formando : ita calidum divinum operatur in humido pietatis et devotionis ad actum vitae gratiae et gloriae : quem actum suscipere non potest destitutus humido pietatis et devotionis. Et quod dicitur, Deuter. iv, 24 : Dominus Deus tuus ignis consumens est, Glossa dicit, quod est consumens omnem malitiam, non humorem pietatis et devotionis.

Et quod Aristoteles dicit, quod consumit humorem, et inducit siccitatem,

ARTICULI PRIMI

PARTICULA I.

ET QUÆSITUM SECUNDUM.

Quæ sint proprietates Seraphin, et penes quid accipiantur 4 ?

Secundo quaeritur, Quae sint proprietates Seraphin, et penes quid accipiantur?

Sedecim enim enumerat Dionysius,

<--- Page Split --->

in Ccelesti hierarchia sic dicens : « Seraphin manifestativo deiformium suarum habitudinum nomine declarantur. Mobile enim semper eorum circa divina, et incessabile, et calidum, et acutum, et superfervidum attente et forsitan intime et inflexibilis semper motionis, et suppositorum reductive et active exemplativum, tamquam recalificans illa et resuscitans in similem caliditatem, et igneum cœelitus, et holocauste purgativum, et incircumvelatum, et inextinguibile, habentemque se sic semper luciformem et illuminativam proprietatem omnis tenebrose obscuritatis persecutricem et manifestatricem, Seraphin manifestatio et nominatio docet 1. »

Et accipit Dionysius istas proprietates ex duobus, scilicet ex accipiendo illuminationem amoris a Deo, et ex communicando eam in inferioribus. Si primo modo : tunc aut est ex parte forme moventis amantem ad amatum, aut in amatum. Si ad amatum : tunc est calidum, quod est tertia proprietas. Si in amatum : aut simpliciter in ipsum, aut penetrando partes et conditiones amati propter quas amatur. Si primo modo : tunc est acutum, quod est quarta proprietas. Si secundo modo : tunc est superfervidum quod est quinta. Et ista duo accipiuntur ex parte moventis amoris. Ex parte autem mobilis per amorem, si accipiatur ex parte intellectus qui cum affectu movetur : tunc est illa quam dicit, Intentes sive attentes. Si autem accipitur ex parte affectus moti per amorem : tunc est illa quam dicit, Intimes, quae est septima : amor enim intimus affectus est voluntatis amantis. Si autem accipiuntur secundum motum quo movetur amans ad amatum : aut accipiuntur in aptitudine ad motum, aut in motu ipso. Si primo modo : tunc est mobile, quod est prima proprietas. Si autem in motu ipso : aut secundum se, aut in continuitate motus. Si secundum se : tunc est

incessabile, quod est secunda proprietas. Si in continuitate motus : tunc est illa quae dicit, Inflexibilis semper motionis, quae est octava proprietas. Et ista octo accipiuntur secundum illuminationem acceptam ad amandum eum qui fons est illuminationis.

Ex parte communicationis qua ista communicant aliis subditis, accipiuntur alia octo. Illuminatio enim accepta in subjecto Angelo : aut consideratur secundum id quod est, sive secundum substantiam, aut secundum effectum quem facit in ipso. Si primo modo : sic est illa quae dicitur, Igneum caelitus, quae est duodecima proprietas. Si consideratur secundum proprietatem in lumine quam habet ipsa illuminatio infusa inferiori Angelo : tunc est illa quae dicitur, Incircumvelatum, quae est decima quarta. Si autem consideratur secundum proprietatem in calore : tunc est illa quae dicitur, Inexstinguibile, quae est decima quinta. Si autem consideratur ex parte effectus quem facit in eo qui illuminatur : aut consideratur secundum complementum effectus, aut secundum dispositionem ad illud complementum. Si primo modo : tunc est illa quae dicitur, Exemplativum, quae est nona proprietas : quia completo effectu illuminationis, illuminatus efficitur exemplum illuminatoris. Si autem est secundum dispositionem ad id : aut illa dispositio est secundum lucem, aut secundum calorem. Si est secundum lucem : tunc est illa quam dicit, Habentemque se sic semper luciformem et illuminativam proprietatem, omnis tenebrose obscuritatis persecutricem et manifestatricem, quae est decima sexta proprietas. Si autem est dispositio secundum calorem : aut est secundum terminum a quo purgat calor : et sic est illa quam dicit, Holocauste purgativum, quae est decima tertia. Si autem est in dispositione secundum terminum ad quem movet calor : aut est in disposi-

<--- Page Split --->

tione simpliciter, aut est in dispositione ultimata. Si primo modo : tunc est illa quae dicitur, Recalificans, quae est decima proprietas. Si secundo modo : tunc est illa quae dicitur, Resuscitans in similem caliditatem, quae est undecima proprietas.

Objicitur tamen contra proprietates inductas :

inesse et non inesse : et hoc est contra Porphyrium qui dicit, « Proprium soli et omni et semper convenit. »

<--- Page Split --->

secundum excellentissimam castitatem omnibus deiformissimis viriutibus supercollocatas. »

SOLUTIO. Dicendum ad primum, quod moveri circa amatum altissimorum est Angelorum : et hoc est idem quod in praecedentibus dictum est, chorum ducere : quia quamvis sint altissimi in hierarchiis Angelorum, tamen adhuc habent quo moventur altius in ipsa summa monarchia divina, quæ thearchia dicitur a Dionysio, quod est divinus principatus.

Ad ALIUD dicendum, quod neutrum superfluit : quia calidum dicit motivum amoris in amantem, superfervidum autem dicit fervorem charitatis secundum omnes proprietates amabilis.

Ad ALIUD dicendum, quod habitudines illae a quibus propria accipiuntur, non dicuntur essentiales, ita quod sint ipsa essentia : quia si essent ipsa essentia, non essent habitudines : sed dicuntur a Commentatore essentiales, quia date sunt cum essentia per habitus concreatos, et naturales potentias, et non sunt acquisitæ per assuetudinem et doctrinam quemadmodum in nobis.

Ad ALIUD dicendum, quod licet acutum æquivoce sit in illis quæ prædieta sunt, tamen acutum accipitur hic in speciali significatione, scilicet in affectu : quia sicut in ingeniis dicitur acutum, quod subtiliter penetrat rationes intelligibilium, ita amor dicitur acutus, quia subtiliter penetrat omnes rationes amabilis propter quas amabile est.

Ad ALIUD dicendum, quod per hoc quod dicit, Forsitan, nullam innuit dubitationem : sed innuit, quod amatum in intimis suis uno modo potest attingi, et alio modo non : secundum enim quod infinitum est, non penetratur ab aliqua creatura : sed secundum quod amor consideratur in amante, penetrat ad intima

secundum sui possibilitatem et facultatem.

Ad ALIUD dicendum, quod inflexibile per fervorem amoris dicitur : propter fervorem enim non sinit se flecti ab amato. Mobile dicitur propter ipsum amorem: incessabile autem per continui amoris fluxum, quia quiescere amorem a motu circa amatum, est languere amorem, et fastidire amatum : quod in Seraphin accidere non potest.

Ad ALIUD dicendum, quod superiores re-uscitant inferiores in similem caliditatem, non per æquiparantiam, sed per imitationem : et ideo non mutantur inferiores ordines ad superiores, nec illi de hierarchiis inferioribus efficiuntur de hierarchia superiori.

Ad ALIUD dicendum, quod omnibus hierarchiis convenit purgari, illuminari, et perfici, non a vitio sive contumelia, sed a dissimilitudinis habitu, ut dicit Dionysius, hoc est, ab habituali privatione perceptæ illuminationis ab illuminatore : hac enim habitualiter privatus est antequam participet eam.

Ad ALIUD dicendum, quod incircumvelatum dicitur duobus modis. Uno modo per privationem veri quod est speculum et ænigma : et sic omnes beati Angeli circumvelate vident. Alio modo dicitur incircumvelatum per seipsum, et non in alio objectum : et sic sola suprema hierarchia incircumvelate videt. Med'a autem hierarchia lumen divinum videt in angelico fulgens lumine. Infima vero videt lumen divinum in symbolis et speciebus proportionalis intellectui humano, sicut in quaestione de divisione hierarchiae dictum est.

Ad ALIUD dicendum, quod inexstinguibile ideo dicitur, quod effectus ejus circa illuminatum non occidit : et sic non supponitur in igneo coelitus. Ignem un enim coelitus licet in se inexstinguibile sit, tamen saepe caret effectu propter defectum ejus quod ignit.

Ad ALIUD dicendum, quod sicut dicit Dionysius, omnia quae sunt inferiorum,

<--- Page Split --->

conveniunt superioribus excellenter et eminenter: et cum tres sint species ignis, ut dicit Aristoteles in Topicis, carbo, flamma, et lux: carbo in materia terrena in qua micat ignis, flamma in fumosa materia accensa, lux in specie propria : patet, quod luciformem habere et illuminativam proprietatem, primo et per se convenit igni, et Seraphin qui ab igne denominantur. Cherubin autem non convenit primo, sed secundario, in quo est lucens secundum determinatam materiam lucentis ab illo quod primo illuminat ipsum.

Ad 12. Ad aliud dicendum sicut paulo ante dictum est, quod tenebræ sive tenebrosa obscuritas, non dicitur hic de aliqua tenebra materiali, sed ipsa habitualis privatio luminis est, quod percipit illuminatus ab illuminatore antequam habeat illud per theophaniam a Deo fonte luminis per illuminatorem in illuminatum descendenlem : hæc enim obscuritas sine inquisitione potest esse in quolibet Angelo.

Ad 13. Ad ultimum dicendum, quod persequi tenebras, est pellere talem ignorantiam sive habitum dissimilitudinis. Manifestare autem est forma luminis informare, et exemplum primi illuminatoris efficere.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA II

ET QUÆSITUM PRIMUM.

De Cherubin quid sit 1 ?

Deinde quaeritur de Cherubin. Et

quaeruntur duo, scilicet quid sit, et quaerit proprietates ejus.

Ad PRIMUM sumantur verba Dionysii 2, ubi sic dicit : « Cherubin nominatio ma- « nifestat multitudinem scientiæ, aut « fusionem sapientiæ. »

<--- Page Split --->

drachmis sic dicit : « Cherubin plenitudo scientiae dicitur : quia illa sublimiora agmina idcirco Cherubin vocata sunt, quia tanto perfectiori scientia plena sunt, quanto claritatem Dei vicinius contemplantur, ut secundum creaturae modum eo plene omnia sciunt, quo visioni conditoris per meritum dignitatis appropinquant '. » Ex hoc accipitur, quod illi qui plus propinquant, plus habent plenitudinem scientiae : sed Seraphin inter omnes plus appropinquant : ergo plus habent plenitudinem scientiae : plus ergo debent denominari a plenitudine scientiae, quam Cherubin.

1 contra.

nitudinem veritatis, et thesauros sapientiæ et scientiæ. Hoc enim non videtur convenire alicui creato, sed Deo tantum : quia sicut solus Deus est omnipotens, ita solus Deus est omnisciens : videtur ergo, quod hæc non conveniant Angelis qui dicuntur Cherubin.

SOLUTIO. Dicendum, quod Cherubin solutio, denominantur in accipiendo illuminationem a plenitudine scientiae. In communicando autem eamdem inferioribus, denominantur a fusione sapientiæ quam largissime fundunt in inferiora. Et hæc est causa, quod Dionysius in interpretatione nominis Cherubin, utrumque istorum ponit, et plenitudinem scientiæ, et fusionem sapientiæ.

Ad primum dicendum, quod licet ad 1. scientia a qua denominatur Cherubin, una sit unitate medii, quod est verbum per quod scitur : quod est principium et medium et finis hujus scientiæ, principium a quo emanat, medium quod sicut speculum æternitatis omnia continet in se, eo quod in ipso omnia sunt exemplaria et rationes, finis in quem referuntur illuminationes secundum omnia cognita Angelorum : tamen hæc scientia virtute valde multa est, et in multitudine magna consistit secundum cognita quæ noscuntur in illo uno, sicut patet in auctoritatibus Gregorii et Bernardi inductis : et hoc notans Dionysius dicit de multitudine scientiæ.

Ad aliud dicendum, quod Cherubin ad 2. non habent discursivam sapientiam,

<--- Page Split --->

propter hoc quod multorum est scientia ipsorum : multa enim accipere in uno, non est discursiva scientia, sed simplex : sed multa accipere in multis et per multa, est discursiva scientia.

Ad 4. AD ALIUD dicendum, quod Augustinus dicit, quod Philosophi Stoici sic diviserunt sapientiam et scientiam, quod scientia sit de humanis, et sapientia de divinis : quia illi non consideraverunt nisi comparationem scientiae ad scibile per principia immediata scibilis acceptae. Hic autem dicitur scientia perfectio intellectus acepta per illuminationes divinas : et illa est bene de divinis, quia est aliquid sapientiae : sicut etiam dicit Philosophus in primo primae philosophiae, quod scientia illa cujus finis est sciendi gratia in seipsa, hoc est, quam volumus scire propter scipsam ad nihil aliud referendo, et quae est per altissima et difficilia homini scire, vocatur sapientia. Et illa est a qua denominatur Cherubin, et claudit in se rationem sapientiae et intellectus et prudentiae et artis, secundum quod Aristoteles in VI Ethicorum dicit esse quinque virtutes intellectuales, scilicet sapientiam, intellectum, scientiam, prudentiam, et artem.

Ad 4. AD ALIUD dicendum, quod Seraphin plusquam Cherubin habent plenitudinem scientiae, secundum quod superiores inferiorum dona habent excellenter et eminenter. Sed Cherubin habent plenitudinem scientiae, secundum quod hoc donum constituit in gradu dignitatis, qui est gradus secundus, sicut scientia est secunda in donis ubi primum gradum habet charitas, praecipue illa scientia quae in se habet rationem sapientiae et intellectus, ut dictum est.

Ad 5. AD ALIUD dicendum, quod Cherubin prae omnibus habent thesaurum sapientiae et scientiae, secundum quod sapientia et scientia est donum constituens in gradu dignitatis, ut dictum est. Nullus enim alius ordo denominatur a sapientia et scientia, nisi Cherubin. In omnibus enim denominatio fit ab ultimo, quod

est actus respectu omnium praecedentium, quae ut potentiae quaedam ordinantur ad ipsum. Sicut enim in Seraphin ignis et charitas est ultimum, a quo fit denominatio : ita in Cherubin ultimum est plenitudo scientiae, a quo denominationem fieri convenit.

Ad ID quod contra objicitur, dicenAd cbiect dum quod latera civitatis aequalia sunt per quadrum virtutis : et quantum quisque cognoscit, tantum diligit, et tantum comprehendit, et tantum operatur. Sed haec scientia comprehensionis est : nos autem hic loquimur de scientia illuminationis, quae secundum sui dignitatem constituit in gradu secundo, ut patet per praedicta : unde de Glossa illa non intelligitur Glossa inducta.

Ad ALIUD dicendum, quod haec quaeAdobig stio solvitur in verbis Gregorii, ubi dicitur, quod secundum creaturae modum altius contemplantur. Unde est plenitudo simpliciter, et haec soli Deo convenit. Et est plenitudo secundum analogiam capacitatis intelligentiae creatae, et haec convenit Angelis et animabus sanctis.

Ad ALIUD dicendum, quod scientia duAd obic pliciter dicitur esse ex parte, et dupliciter perfecta : scilicet ex parte scientis, et ex parte ipsius scientiae. Ex parte scientis quando intellectu non perfecte illuminato sed obumbrato intelligit : et sic omnis scientia humana dum in carne vivit, imperfecta est. Sapient. ix, 13 : Corpus quod corrumpitur aggravat animam, et terrena inhabitatio deprimit sensum multa cogitantem. Et ibidem, y. 14 : Cogitationes mortalium timidae, et incerta providentiae nostrae. Et haec imperfectio evacuabitur, quando videbimus Deum facie ad faciem. Ex parte autem scientiae dicitur scientia imperfecta duobus modis : scilicet ex parte medii, et ex parte ipsius scientiae secundum se. Ex parte medii, sicut scientia per speculum et aenigma imperfecta est, qualis est cognitio via : et haec evacuabitur quando videbimus per speciem, et

<--- Page Split --->

illa est de qua loquitur Apostolus, I ad Corinth. xiii, 8 et seq.

Ex parte ipsius scientiae omnis scientia est imperfecta, quam propter aliquid aliud volumus quam propter seipsam : et sic omnes scientiae mechanicae imperfectae sunt, et similiter omnes scientiae morales : quia illas non quaerimus nisi propter opus. Et etiam scientiae theoriae quae non omnino liberae sunt, sed obligatae ad materiam, quae multipliciter ancilla est, ut dicit Aristoteles in I prime philoso phiae, sicut scientiae naturales et disciplinales, quas non quaerimus nisi ad perfectionem intellectus nostri, qui est cum continuo et tempore. Unde multipliciter talis scientia, humana scilicet, ancilla est, ut dicit Aristoteles. Sola autem scientia divina est, quae de subjecto libero est, et ex qua sicut ex lumine sunt omnes scientiae, et ad quam sicut ad finem. De qua etiam dicit Aristoteles in primo prime philosophiae, quod omnes aliae particulares scientiae sunt ad quaedam : potior autem nulla est quam scientia divina. Et haec sola attingit plenitudinem sive perfectionem rationis scientiae et sapientiae : cum omnis alia scientia aliquo modo vacua sit a perfectione sive plenitudine talis rationis. Et haec est, a qua denominatur Cherubin, et constituitur in secundo gradu dignitatis angelicae prime hierarchiae : sicut donum talis scientiae secundum est in donis in ordine dignitatis donorum.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA II

ET QUÆSITUM SECUNDUM.

Quæ sint proprietates Cherubin '?

Secundo quaeritur, Quae sint proprietates Cherubin ?

Quas enumerat Dionysius in libro de Calesti hierarchia, sic dicens : « Ipsa « vero Cherubin nominatio manifestat « cognoscibile eorum, et deividum, et « altissimae luminum dationis accepti- « vum, et contemplativum in prima « operatrice virtute, divinae pulchritudi- « nis et sapientificae traditionis repletum, « et communicativum copiosa ad se- « cunda fusioni donatae sapientiae 2. »

Objicitur autem de proprietatibus illis.

<--- Page Split --->

quasi tota in totis congregans. Unde videtur, quod ista proprietas potius sit Seraphin, quam Cherubin : amoris enim est converti in bonum et pulchrum.

Si forte dicatur, quod cum dicitur sedere super Cherubin, super ponitur pro ultra, quasi sedere Dominus dicatur in altiori gradu dignitatis, quam sit Cherubin. Tunc potius diceretur sedere super Seraphin : quia per hoc notatur, quod omnes virtutes angelicas transcendit.

SOLUTIO. Dicendum, quod proprietates tactae a Dionysio accipiuntur secundum

<--- Page Split --->

quod sunt proprietates scientiae plenae et perfectae. Ad hoc autem, quod scientia plena et perfecta sit, tria exiguntur, scilicet perspicacitas et subtilitas cognoscentis sive scientis. Et quod cognoscibile sive cognitum sit altissimum et admirabilissimum, sicut accipitur ab Aristotele in prima propositione libri de Anima ubi dicit : « Bonorum honorabilium notitiam opinantes, magis autem alteram altera ex hoc, quod meliorum et honorabiliorum sit. » Tertium est, quod medium sit proprium et efficax ad scientiam faciendam : quia aliter nisi esset proprium, id quod sciretur per ipsum, non sciretur in propria natura, sed in universali et in potentia : quod scire est imperfectum, ut dicit Aristoteles in II Priorum. Unde penes perspicacitatem cognoscentis accipitur proprietas prima, quae est cognoscibile eorum. Penes altitudinem et admirabilitatem cogniti in se considerati, accipitur proprietas secunda, quae est deividum. Si autem idem cognitum consideretur in ordine scitorum : tunc est illa quam vocat, Sapientificae traditionis repletum, quam sexto loco enumerat Dionysius. Si autem accipitur ex parte medií, et accipitur ex parte medií sub quo cognoscitivus efficitur intellectus, quod est lumen theophanie, elevans intellectum ad divinorum cognitionem : tunc est illa proprietas quam tertiam ponit Dionysius, quae est altissime luminum dationis acceptivum. Si autem accipitur penes medium in quo cognoscuntur cognita : cum illud medium tripliciter comparetur ad cognitum, scilicet ut efficiens, et ut formale, et ut finale. Si in ratione efficientis accipitur : tunc est illa quam ponit quartam, scilicet contemplativum in prima operatrice virtute. Si autem accipitur in comparatione formae : tunc est quinta, scilicet divinae pulchritudinis repletum : sic enim dicitur a Boetio :

Mundum mente gerens pulchrum pulcherrimus [ipse.

Et sicut dicit Augustinus, generator est speciei : quia in ipso species omnium fulgent per rationes ideales. Si autem accipitur per comparationem causae finalis, secundum quod disponuntur inferiora ad ipsum per illuminationem acceptam : tunc est illa quam ponit sextam, haec scilicet, Sapientificae traditionis repletum : sapientifica enim traditio omnia ordinat in suum principium, quod est Alpha et Omega, principium et finis. Et istae sex proprietates accipiuntur penes illuminationem acceptam a Deo secundum quod accepta est. Sed quia uniuscujusque ordinis est illuminationem acceptam transfundere in alium et communicare sibi quod accipit, penes hoc accipitur septima quae est communicativum copiosa ad secunda fusioni donatae sapientiae.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod cognoscibile Dionysii dicit cognoscitivum : eo quod perspicacitate intelligentiae aptum est cognoscere divina. Sed quia hoc ab alio habet, hoc est, a Deo, potius ponit hoc in aptitudine passiva quam activa : πάθειν enim Graece est recipere Latine.

Ad ALIUD dicendum, quod proprietas ab aptitudine accepta, secundum quod aptitudo dicit potentiam per habitum completam, sumitur a perfecto secundum formam, licet non sumatur a completo secundum agere.

Ad ALIUD dicendum, quod licet omnes quantum ad objectum beatitudinis immediate videant Deum, et sint deividi, tamen ex speciali theophania et illuminatione in ordine et gradu ponente hierarchias, specialiter et proprie dicuntur Cherubin deividi.

Ad ALIUD dicendum, quod altissimae dicitur quantum ad modum acceptionis illius illuminationis specialis, quae post incendium charitatis ponit in gradu et ordine hierarchiae : illam enim nullus accipit nisi Cherubin secundum æqualtatem altitudinis dignitatis.

Ad ALIUD dicendum, quod in prima

<--- Page Split --->

operatrice virtute contingit contemplari dupliciter, communiter scilicet, et proprie. Communiter visione matutina, quae convenit omnibus Angelis ex conversione ad Verbum. Proprie, quando hoc convenit ex speciali illuminatione quae Angelum ponit in gradu et in ordine hierarchiae : et sic convenit Cherubin, ut dictum est : hanc enim habent specialiter super communem conversionem ad Aerbum.

Ad 6. Ad aliud jam patet solutio : deividum enim dicit illuminationem ad id in quo videtur sicut in causa et in objecto. Videre autem in prima operatice virtute, distinctam visionem dicit effectuum secundum quod a causa exeunt.

Ad 7. Ad aliud dicendum, quod pulchrum sive pulchritudo dicit relationem universorum ad formam exemplarem idealem, in qua primo omnia fuerunt lux in prima causa, ut dicitur, Joan. i, 4. Et sic pulchrum determinatur per illuminationem sapientiæ et scientiæ. Bonum autem quod amoris est objectum, omnium dicit congregationem ad finem : et sic congregare tota in totis, est amoris, et Seraphin. Priori autem modo congregare tota in totis per specialem illuminationem, convenit Cherubin.

Ad 8. Ad aliud dicendum, quod sapientifica traditio magis respicit ordinem pulchrorum et bonorum, quia sapientis est ordinare. Pulchritudo autem magis respicit lucem formæ exemplaris, qua cuncta pulchra et venusta efficiuntur. Et sic quamvis subjecto idem sint divina pulchritudo et sapientifica traditio, tamen differunt ratione.

Ad 9. Ad aliud dicendum, quod verum est dictum Aristotelis, et jam patuit. Sed contemplari ordinem talem contingit dupliciter, scilicet in se : et hoc non facit nisi visione matutina in Verbo sive sapientia divina : et per illuminationem specialem ad hoc data : et sic convenit Cherubin specialiter et proprie.

Ad 10. Ad aliud solvendum est per dictum Gregorii in Homilia de centum ovibus

et decem drachmis, ubi dicit : « Cum in Thronis Deus sedeat, tamen per Psalmistam dicitur, Psal. lxxix, 2 : Qui sedes super Cherubim, etc., quia videlicet cum in ipsis distinctionibus agminum Cherubin Thronis junguntur, sedere etiam super Cherubin Deus ex vicini agminis æqualitate perhibetur. Sic quippe in illa summa civitate specialia quædam singulorum sunt, ut tamen sint communia omnium : ut quod in se quisque ex parte habet, hoc in altero totum possideat. Sed idcirco uno eodemque vocabulo communiter non censentur, ut ille ordo vocari privato uniuscujusque rei nomine debeat, qui hanc in numere plenius accepit. »

Si autem objicitur, quod secundum hæc Gregorii dicta deberet dici sedere super Seraphin, sicut sedere super Cherubin, et super quemlibet aliorum ordinum. Dicendum, quod ab illuminatione scientiæ vel sapientiæ dicitur Cherubin. Et quia Deus per theophaniam sive illuminationem sapientiæ et scientiæ omnes Angelos illuminat, et quiescit in eis ut illuminator : quo lumine purgat eos et perficit, ut dicit Dionysius, propter hoc specialiter super Cherubin sedere dicitur, quia Cherubin ab illuminatione denominantur. Et Daniel. m, 33, dicitur sedere super alas Cherubin : quia, sicut dicit Dionysius, alæ significant altivolum in divinas contemplationes : sicut et oculosum signat multividum in divinis. Hoc tamen non oportuit assignari inter propria : quia sicut dictum est, aliquo modo commune est omnibus : omnibus enim beatis insidet Deus per illapsum talis contemplationis, quamvis hoc appropriate speciali ratione Cherubin videatur convenire.

Ad aliud dicendum, quod super hic non ponitur pro ultra, sicut bene probat objectio : sed in speciali ratione per appropriationem ponitur, sicut dictum est : plenitudini enim sapientiæ appropriatur descensus in omnes alios quos. Deus illuminat, ut dictum est.

<--- Page Split --->

Ad 12. Ad ultimum dicendum, quod dispositio templi sive tabernaculi, figura est dispositionis cœelestis patriae : ut significetur, quod omnis distributio Ecclesiasticae hierarchiae a plenitudine sapientiae hierarchiae cœelestis descendit, et illam in figura quadam demonstrat. Propter hoc imagines Cherubin, quae sunt imagines plenitudinis sapientiae, fieri fecit in templo : ut in omni dispositione sacram militantem significet Ecclesiam, sicut hierarchia Ecclesiastica descendit a cœelesti.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA III

E T QUESITUM PRIMUM

De Thronis, quid sint ?

Tertio, Quæritur de Thronis, et quæruntur duo.

Primo, Quid sunt Throni ?

Secundo, Quae sint proprietates Thronorum ?

Ad PRIMUM accipiantur verba Gregorii qui sic dicit in homilia praeinducta : « Throni illa agmina vocata sunt, quibus ad exercendum judicia semper Deus omnipotens praesidet 2. »

secundum conversionem in Deum, non videtur judicare convenire Thronis, qui sunt in prima hierarchia.

<--- Page Split --->

divina eligit residere majestas. Quod si sessio significat magisterium : puto illum qui sic dicit, Matth. xxiii, 9 : Magister vester unus est, Christus, scilicet Dei sapientiam Christum : cum alios quidem ubique attingat propter suam munditiam 1, specialius tamen istos atque principalius tamquam propriam sedem sua illustrare præsentia, et inde tamquam de solemni auditorio docere Angelum, docere hominem scientiam. Inde Angelis divinorum notitia judiciorum, inde consiliorum Archangelis : ibi Virtutes audiunt quomodo, quando, et ubi, et qualia proferant signa. Ibi denique universi sive sint Potestates sive Principatus, sive Dominationes discunt profecto quid ex officio debeant, quid ex dignitate præsumant, et (quod præcipue cautum est omnibus) accepta potestate ad propriam voluntatem seu gloriam non abuti.» Ex hac auctoritate quatuor eliciuntur conclusiones : quarum prima est, quod Throni dicuntur a dignitate et ornatu regali, et non a judicio : quod est contra Gregorium. Secunda est, quod Throni dicuntur ab auctoritate magisterii : .quod duobus modis videtur esse inconveniens, Primo : quia magisterium plus convenit plenitudini scientiæ, quam Thronis : et ita deberet magis attribui Cherubin, quam Thronis. Secundo : quia magisterium dicit actum conversionis super inferiora. Ordines autem primea hierarchiæ accipiuntur secundum conversionis actum in Deum. Tertia conclusio est, quod secundum dictum Bernardi, omnes ordines videntur ex æquo ordinari ad Thronos : quod videtur inconveniens : quia sic cessaret ratio infimæ et mediæ hierarchiæ : ultima enim per media, et media per prima ordinantur in Deum. Quarta conclusio est, quod si de Thronis Deus docet hominem scientiam, ut dicit Bernardus, Thronorum conversio est super hominem : et cum hoc proprium sit ultimæ

hierarchiæ, videntur Throni poni debere in ultima hierarchia et non in prima.

Solutio. Dicendum, quod duplex est solutio. actus Throni a quo definiri habet et determinari, secundum quod Thronus proprie, hoc est, in propria significatione accipitur. Et tertius est etiam, secundum quod sumitur communiter pro sede cujuscumque regentis sive secundum justitiam, sive secundum doctrinam sapientiae. Primus actus est, quod receptivus sit quietissimæ sessionis, et immaterialissimæ, et tranquillissimæ. Et ab hoc determinantur a beato Dionysio in libro de Cælesti hierarchia, et a beato Bernardo in auctoritate præindusta de libro V de Consideratione ad Eugenium Papam. « Sic enim accipere thearchicum et di-

<--- Page Split --->

vinum superadventum et divinam inesssionem, ut dicit Dionysius, proprium officium Thronorum est. »

Secundus autem actus, qui convenit Thronis non secundum quod Throni sunt, sed secundum quod Throni referuntur ad auctoritatem sedentis in eis, est judicare. Et ab illo determinantur a beato Gregorio in auctoritate praeiuducta. Et hoc est quod dicitur in Psalmo ix, 5 : Sed isti super Thronum, qui judicas justitiam. Et hoc tangitur, Sapient. xii, 18 : Tu autem dominator virtutis, cum tranquillitate judicas, et cum magna reverentia disponis nos.

Secundum autem quod Thronus accipitur communiter, dicitur Thronus non tantum regis regnantis in justitia, sed dicitur etiam regentis in sapientia : sic actus Throni qui convenit ei ex relatione Throni ad sedentem in eo, est docere hominem et Angelum. Et ab illo actu determinatur a beato Bernardo in sermone 19 super Cantica in auctoritate praeiuducta.

Et his notatis, facile est respondere ad objecta.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod beatus Gregorius ibi determinat Thronos ab actu secundo, et non primo : et ille est qui convenit Thronis non in se, sed relatis ad auctoritatem sedentis in eis.

Ad ALIUD dicendum, quod judicium dupliciter attenditur, scilicet secundum quod est a judice sedente in throno : et secundum hoc ratio judicii et illuminatio non accipitur nisi secundum actum conversionis in Deum. Et hoc modo convenit Thronis qui sunt de prima hierarchia. Sumitur etiam secundum quod est judicatorum dispositio : et sic non convenit Thronis, nisi eo modo quo prima hierarchia operatur per mediam, secundum quod dicit Dionysius, quod superiores per medios, et medii per infimos transfundunt illuminationes : sicut etiam Sera-

phin per Angelum infimæ hierarchiæ 1 legitur purgasse Prophetam, ut dicit Dionysius in Celesti hierarchia 2.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc intelligitur de judicio gubernationis, et non de judicio ultimo, sicut patet in auctoritate praeiuducta 3. Per hoc enim judicium providentia divina unumquodque adducit ad debitum finem. Nec hoc est Principatuum proprie : quia ad Principatus pertinet dispositio unius gentis, et non generalis gubernatio, sicut dicitur, Eccli. xvii, 14 : In unamquamque gentem praeposuit rectorem. Quantum autem ad auctoritatem generalem convenit Thronis, secundum quod Thronus refertur ad auctoritatem sedentis in eo. Ille enim est qui, sicut dicitur, Sapient. viii, 1, attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter, judicio tranquillæ suæ gubernationis.

Ad ALIUD dicendum, quod Dionysius Ad 4. determinat Thronos ab actu primo et principali, qui convenit Thronis, secundum quod sedes et throni sunt : ideo non attribuit eis judicium, ut dictum est : quia non convenit eis secundum se, sed secundum quod referuntur ad dignitatem et excellentiam sedentis in eis.

Ad ALIUD dicendum, quod Bernardus Ad 5. ibi determinat proprietates Thronorum secundum quod referuntur ad dignitatem et excellentiam sedentis in eis. Sic enim et in alto positi sunt singulariter, et multo ornatu redimiti. Et verum est, quod ex illa auctoritate quatuor conclusiones eliciuntur quae inductae sunt.

Sed prima solvitur : quia beatus Bernardus ibi non determinat Thronum nisi per ornatum convenientem sibi, et non per actum sedentis in eo qui est judicium : et ideo non tangit judicium.

Secunda solvitur per hoc, quod magisterium dupliciter consideratur, scilicet secundum quod est informatio et instruetio sedentis ad actum doctrinae : et sic

<--- Page Split --->

convenit Cherubin, sive plenitudini sapientiae et scientiae. Consideratur etiam secundum auctoritatem quam dat docenti : et sic convenit Thronis, secundum quod thronus communiter dicitur sedes regentis in justitia, et regentis in sapientia. Ad aliud membrum prime conclusionis dicendum, quod magisterium secundum rationem et illuminationem acceptam ad doctrinam sapientiae, dicit actum conversionis in Deum : et sic convenit prime hierarchiae : et in hac consideratione determinatur a beato Bernardo.

Ad tertiam conclusionem dicendum, quod Bernardus non intendit dicere, quod inferiores ordines ordinentur ad Thronos secundum acceptionem sapientie, sed ad sedentem in Thronis, a quo fluit unctio docens de omnibus, sicut dicitur, I Joan. ii, 20 1. Sic etiam dicitur in Psalmo cxxxii, 2, quod unguentum descendit a capite in barbam, a barba in vestimentum, a vestimento in oram sive fimbriam vestimenti.

Ad quartam conclusionem dicendum, quod de Thronis Deus docet Angelum et hominem scientiam : et ideo Thronis non convenit docere hominem, nisi hoc modo quo Angeli prime hierarchiae per Angelos ultime hierarchiae illuminant homines, ut paulo ante dictum est : et propter hoc non debent poni in ultima, sed in prima hierarchia.

Ad 6. Ad aliud patet solutio per antecedentia : magis enim convenit Cherubin quantum ad informationem actus doctrine et sapientiae : sed Thronis plus quantum ad auctoritatem, secundum quod thronus accipitur communiter pro sede regentis, sive in justitia, sive in sapientia.

quidam conveniunt thronis proprie dictis, quidam autem thronis communiter dictis. Et ut proprie determinet actum proprie dictum, utitur metaphoricis : serenitas enim, ut dicit Aristoteles in VII prime philosophiae, est quies in aere, et signat quietem summae veritatis in mente, quae jam non circumfertur omni vento doctrinae, ut dicitur, ad Ephes, iv, 14, nec circumfertur turbinibus errorum et passionum. Omnibus enim illis ad quietem deductis in mente quieta, serenissime fulget in ea veritas, et residet sicut in quietissima sede : sicut et in VII Physicorum dicit Aristoteles, quod in sedendo et quiescendo fit anima sciens et prudens. Tranquillitas autem, sicut idem ibidem dicit Aristoteles, est quies in mari, et signat quietem in affectu, quando scilicet affectus a passionibus quietus est, maxime a passionibus irae, et concupiscentiae, et ambitionis, et timoris vani, et spei vanae, et gaudii vani, et tristitiae saeculi, quae mortem operatur, ut dicit Apostolus, II ad Corinth. vii, 10 : de qua dicitur, Proverb. xv, 15 : Secura mens quasi juge convivium. In illo enim tamquam in thalamo bonitas Domini Sabaoth per charitatem requiescit, sicut dicitur, Deuter. xxxiii, 12 : Et Benjamin ait : Amantissimus Domini, habitabit confdenter in eo : quasi in thalamo tota die morabitur, etc. Placidissimus autem dicit pasturam voluntatis in dulcedine voliti : in talibus enim reficitur et delectatur Deus : et sedatis his, quae dictae sunt impulsionibus, sedet et quiescit. Et ab his tamquam propriis determinatur Thronus.

Ad 7. Ad ultimum dicendum, quod Bernardus non est sibi contrarius, sed a diversis actibus determinat Thronos, quorum

<--- Page Split --->

mum et circa vere excelsum collocari Throni ?

ARTICULI PRIMI

PARTICULA III

ET QUÆSITUM SECUNDUM.

Quæ sint proprietates Thronorum 1 ?

Secundo quaeritur, Quæ sint proprietates Thronorum ?

Has tangit Dionysius in Cælesti hierarchia sic dicens : « Ipsa autem altissi- « marum et compactarum sedium no- « minatio manifestat, omni diligenter « exaltari ab ignominia subjectionis, et « ad summum supermundane sursum « ferens, et ab omni exterminate ineffa- « biliter in sublimissimum et circa vere « excelsum totis virtutibus incommuta- « biliter et stabiliter collocatum, et di- « vini superadventus in omni impassibi- « litate et immaterialitate acceptivum, et « deiferum, et familiariter in divinas « susceptiones apertum ». »

SOLUTIO. Dicendum ad primum, quod ignominia a qua exaltantur Throni, est scabellaris subjectio, secundum quod dicitur, Isa. lxvi, 1 : Cælum sedes mea, terra autem scabellum pedum meorum. Terrena enim, hoc est, terrenos appetitus et affectus tendentes deorsum conculcat Deus, in cœlis sedens, hoc est, cœlestibus. Et omnes Throni ejus in quibus sedet, eo quod in eis nihil est quod per affectum vel intellectum tendat deorsum in terrena per appetitum, sed ab omni tali ignominia elevantur sursum, cor habentes ad cœlestia.

Ad ALIUD dicendum, quod compactæ dicuntur sedes a consonantia intellectus et affectus : quiescit enim intellectus in vero, et affectus in bono : quibus cum additur confirmatio liberi arbitrii in omne quod volutatis divinæ esse cognoscunt, quietus locus Dei et quietus thronus efficiuntur.

Ad ALIUD dicendum, quod licet hoc excellenter et eminenter conveniat Seraphin, non tamen convenit eis, nisi sicut dona inferiorum conveniunt superioribus excellenter et eminenter. Thronis autem convenit ex dono propriæ illuminationis, quæ constituit Thronos et in hierarchia et in ordine : et propter hoc illis proprie attribuitur.

Ad ALIUD dicendum, quod extremitas ibi dicitur altum in modo participationis theophanis et illuminationis. Et intendit dicere, quod sicut thronus regis exaltatur non solum super scabella et sedilia communia, sed etiam super sedes aliorum principum : ita illuminatio percepta ad tranquillitatem et quietem pertinens, et ad placatissimam sessionem,

<--- Page Split --->

exaltatur in Angelis qui dicuntur Throni, non tantum super susceptiones hominum qui in scabello sedent super terram, sed etiam super modos susceptionis inferiorum Angelorum, qui in sedibus sedent altioribus quantum ad modum suscipiendi illuminationes. Throni enim immediate a Deo recipiunt, Angeli inferiores et homines recipiunt ab illis. Et hoc dicit Bernardus in auctoritate prius inducta, quod de Thronis docet Dominus et Angelum et hominem scientiam 1. Unde circa hoc Dionysius ponit quinque qua? modum illum determinant, scilicet ineffabiliter, totis virtutibus, stabiliter, incommutabiliter, et in sublimissimum. Et dicit ineffabiliter quantum ad immensitatem divinae beatitudinis in qua collocatur. Totis virtutibus autem dicit, quia ad hoc quod sit locus Dei, omnes virtutes concurrent, intellectus videlicet et affectus. Stabiliter autem propter invariabilitatem gratiae in qua confirmati sunt. Incommutabiliter vero dicit propter inflexibilitatem liberi arbitrii. In sublimissimum autem dicit propter hoc, quod non nisi a sublimissimo, hoc est, a Deo recipiunt illuminationes immediate.

duntur duo modi, scilicet in omni impasibilitate et immaterialitate. Et dicit, Impossibilitate, ut sciamus nulla passione perturbatum vel motum, sed potius ex hoc esse perfectum thronum : et haec proprietas convenit secundum susceptionem in actu existentem. Et dicitur, Immaterialitate, ut sciamus hoc non circa materialia et corporalia existere, sed in spiritualibus et divinis perfici. Si autem susceptio consideretur in aptitudine : tunc est illa quam ultimo ponit Dionysius, scilicet quod familiariter est in divinas susceptiones apertum : patula enim semper est sedes in divinam susceptionem, nullo alio insidente sibi pressa vel depressa. Si vero sumitur proprietas ab usu : tunc est illa quam vocat, Deiferum : quam penultimam ponit Dionysius. In Thronis enim omnis circumferetur Deus, ut de Thronis omni creaturae proprimum exhibeat judicium providentiae sua, per quod deducatur ad finem ultimum.

Ad 5. Ad ultimum dicendum, quod proprietates Thronorum a tribus accipiuntur, scilicet a collocatione qua? fit throno : a modo susceptionis, quo thronus suscipit sedentem, et ab usu throni. A collocatione ; quia scilicet thronus in eminenti ponitur, et a pedestribus elevatur. Et ab hoc sumuntur dua? proprietates : una penes terminum a quo removetur thronus quando exaltatur : et haec est prima: Omni diligenter exaltari ab ignominia, etc. Altera penes terminum ad quem accedit thronus exaltatus : et haec est secunda, haec scilicet, Ab omni extremitate ineffabiliter, etc. Ex parte susceptionis accipiuntur proprietates. Si enim modus sit in suscepto : tunc est illa qua? dicitur, Divini superadventus acceptivum. Et ad-

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS II.

De praedictis tribus ordinibus, scilicet Seraphin, Cherubin, et Thronis in communi : penes quid accipiantur, et qualiter ordinentur ?

Deinde, Quaeritur de his praedictis ordinibus in communi, et penes quid accipiantur, et qualiter ordinentur ?

Dicitur autem communiter, quod penes conversionem in Deum accipiuntur tres ordines primae hierarchiae, et hoc non videtur esse conveniens :

<--- Page Split --->

.1. Cum enim tres actus sint hierarchici, omnibus hierarchiis convenientes, scilicet illuminare, purgare et perficere, unus solus illorum actuum (qui est perficere) est reductio ad Deum et conversio : et hoc convenit omni hierarchiae : non ergo penes hoc debent sumi specialiter ordines primae hierarchiae.

ad quod movetur, et acquisitio finis motus : ita quod id propter quod movetur, locetur in ipso et contineatur. Et penes hoc accipiuntur Throni, qui sunt sedes divini superadventus receptivi, et deiferi, ut dictum est.

Dixerunt tamen quidam valde probabiliter ad istam quaestionem, quod Deus tripliciter est in rebus : in omnibus enim creatis est essentialiter, praesentialiter, et potentialiter : et penes hoc dicunt accipi Thronos. In rationali autem creatura sive intellectuali est dicto modo, et supra hoc per illuminationem veritatis in intellectu : et penes hanc conversionem in Deum dicunt accipi ordinem Cherubin. Dicunt iterum, quod per inhabitantem gratiam Deus est in sanctis specialiter : et penes hanc conversionem creaturae in Deum, et creaturae in creatorem, dicunt accipi ordinem Seraphin.

Alii dixerunt et satis probabiliter, quod tres sunt dotes beatorum secundum intellectualem creaturam, scilicet visio, dilectio, et comprehensio : et quod penes dilectionem sumitur ordo Seraphin, penes visionem ordo Thronorum.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod tres ordines primae hierarchiae accipiuntur penes tres modos conversionis in Deum. Motus enim in Deem potest accipi prout est in motu ipso, et motivo, secundum actum in Deum movente : et sic est charitatis motus, a quo denominatur Seraphin: charitas enim exstasim facit, ut dicit Dionisius in libro de Divinis nominibus 1 : et movet et transponit amantem in amatum.

Potest etiam considerari motus hic secundum intellectum, et sic consideratur in eo quod disponit ad motum, et judicat quo movendum sit : et hoc est plenitudo scientiae et veritatis quae Deus est. Et ab hac accipitur secundus ordo, qui dicitur Cherubin : quia rationabiliter et sapienter non movetur, qui per intellectum non praescivit finem motus sui.

Potest etiam considerari secundum perfectionem motus, qui est adeptio ejus

Quocumque horum modorum dicatur, satis probabiliter dictum est.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod licet omnes Angeli convertantur in Deum quoad fruitionem et visionem matutinam, tamen quoad acceptiones illuminationum, immediate ad Deum non convertuntur, nisi ordines primae hierarchiae : et ideo penes modum conversionis in Deum illi soli distinguuntur.

Ad ALIUD dicendum, quod penes virtutes sive theologicas sive cardinales non accipiuntur ordines, nisi primus ordo, qui accipitur penes charitatem, non secundum quod virtus est, sed potius secundum quod motivum est amantis in amatum.

Ad ALIUD dicendum, quod tria quae dicit Bernardus, dicunt modum quo Deus est in beatis, scilicet ut bonitas, ut veri-

<--- Page Split --->

tas, et ut continuatio beatorum in illis indeficiens: et non dicunt modum conversionis in Deum. Et ideo penes illa quae dicit Bernardus, distinctio ordinum non accipitur: ad haec enim tria non accipiuntur theophaniæ sive illuminationes in gradu ordinis constituentes, sed potius ipse Deus ut objectum perfectum beatitudinis.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS III.

De sufficientia trium ordinum Cherubin, Seraphin, et Thronorum.

Deinde, Quæritur de sufficientia illorum ordinum,

Videtur enim, quod multo plures deberent esse :

quam facit, movet et transponit amantem in amatum : et penes hoc accipitur primus ordo. Secundum est illuminativum et ostensivum et amati et omnium bonorum quæ sunt in ipso propter quæ amabile est : et propter hoc accipitur secundus ordo. Tertium est adeptio amati ab amante : et quietissima inessio amati in amante et penes hoc accipitur tertius ordo. Et in his perficitur conversio et motus in Deum : et propter hoc non sunt plures.

Ad in quod primo contra objicitur, dicendum, quod per dona sancti Spiritus conversio est in Deum, secundum quod ipse est causa meriti sive operum nostrorum in merendo : et penes talem conversionem non distinguuntur ordines : quia hoc pertinet ad viam, non ad patriam.

Ad aliud dicendum, quod attributa divina dicunt modum creationis, quo creaturæ exeunt ab ipso : sicut dicit ipse Origenes, quod Deus dicitur sapientia, quia sapientiæ nostræ causa est. Unde penes talem exitum non distinguuntur ordines, sed potius penes perfectam conversionem et motum intellectualis creaturæ in ipsum, ut dictum est.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS IV.

De hierarchia eorumdem trium ordinum 1 2

Solutio. Dicendum, quod sufficientia ordinum primæ hierarchiæ accipitur secundum ea quæ faciunt perfectum motum in Deum secundum conversionem ad ipsum, et illa sunt tria quæ dicta sunt. Primum est motivum quod per exstasmi

Deinde, Quæritur de hierarchia eorumdem trium ordinum.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Is Part. Summae de Creaturis, Tract. IV, Quæst. 41. Tom. XXXIV

novæ editionis nostræ.

<--- Page Split --->

in hac hierarchia esse æquiformes 1 : cum jam probatum sit, quod unus est altior, et alter inferior : et ita videntur non esse æquiformes.

ordines de prima hierarchia non dicuntur æquiformes a beato Dyonisio, nisi quantum ad actum hierarchicum : et ille consistit in hoc quod est immediate accipere illuminationes a Deo : illuminationes dico, quæ pertinent ad officium et gradum ordinis, in quo constituuntur : in modo tamen dignitatis illarum illuminationum non sunt æquiformes : dignior enim et altior illuminatio Seraphin, et post hoc illuminatio Cherubin, et post hoc illuminatio Thronorum.

Ad aliud dicendum, quod secundum Ad 2. commentum quod est super eadem verba Dionysii, quod est commentum Maximi, respectu diversorum dicuntur et stare, et circumire : « Stare, quia sicut dicit Augustinus in libro XII Confessionum 3, juxta Deum existentes, ejusdem æternitatis participatione qua Deus æternus est, immobiliter et inalterabiliter stant in esse et bono quod perceperunt. Moveri autem et circumire dicuntur : quia incessabili desiderio et conatu semper festinant plus et plus ascendere in illuminationes ejus : et sic respectu diversorum et stant et circumeunt.

Ad aliud dicendum, quod sicut dicit Ad 3. Philosophus in VIII Physicorum, motus circularis solus est perpetuus, et incorruptibilis, et simplex, ab eodem in idem semper et circa idem centrum immobile. Et penes hanc similitudinem dicuntur moveri circulariter, qui sunt in suprema hierarchia : quia a Deo moventur in Deum motu perpetuo et simplici : quia motu intelligentiae semper moventur circa scientiam ejus. Hoc autem inferioribus Angelis non contingit : quia illi accipiunt ab Angelis superioribus illuminationes, et per illas revertuntur in Deum : et ideo non moventur ab eodem in idem et circa idem semper.

Ad aliud dicendum, quod procul du- bio intelligentia angelica tres motus ha-

Solutio. Solutio. Dicendum ad primum, quod

1 S. DIONYSIUS, Lib. de Cælesti hierarchia, cap. 7.

<--- Page Split --->

bet, ut determinat Dionysius in libro de Divinis nominibus1 : sed inter illos tantum molus circularis attribuitur hierarchiae primae, eo quod illi Angeli immediatam conversionem habent in Deum, sicut motus circularis est ab eodem in idem, et circa idem. Et hoc probatur ex ipsis definitionibus motuum, quae ponuntur in libro de Divinis nominibus, sic : « Moveri quidem dicuntur divinae mentes circulariter quidem, unite, sine principiiis, et interminabilibus illuminationibus pulchri et boni2. » Et dicit unite propter simplicitatem molus et uniformitatem. Et dicit sine principiis, quia non accipiunt illuminationes ab aliquo creato, sed ab ipso Deo, qui sine principiis est aeternus. Et dicit interminabilibus, quia semper est in ratione finis et principii : et quod tale est, interminabile est, ut dicit Philosophus in VIII Physicorum. In directum autem moventur divinae mentes, quando procedunt ad subjectorum providentiam, recte circa subjecta omnia transeuntes. Et dicit subjecta omnia creata : quando enim providentia intelligentiae providerit illa quae conferunt subjectis, non revertitur ab eodem in idem, sed transit motu inintelligentiae super subjecta de uno in aliud proficiendo ad similitudinem recti motus. In obliquum autem moventur divinae mentes, quando et providentes inferioribus minus habentibus, ingressibiliter manent in identitate circa identitatis causam, pulchrum scilicet et bonum, indesinenter circum chorum agentes. Et hoc fit, quando providentia inferiorum quibus provident, quasi reflectuntur in principium et finem pulchri et boni, a quo et propter quod omne pulchrum est in creaturis, sicut in praehabitis dictum est, quod visio vespertina qua cognoscitur res in seipsa, reflectitur ad matutinam, quando refertur ad laudem Creatoris.

Ad ultimum dicendum, quod proprie- ad s. tates primae hierarchiae accipiuntur secundum quatuor, quae considerantur in participatione illuminationis. Haec enim consideratur secundum intellectum, et sccundum affectum, et etiam in operatione consideratur secundum singula horum, et secundum omnia simul. Et si consideratur secundum hoc quod est in intellectu : tunc accipitur prima proprietas, quae est, quod multas et beatas videt pure contemplationes. Penes idem quantum ad modum percipiendi accipitur secunda, quae est, quod simplos et immediatos videt fulgores. Et differt prima a secunda : quia prima est de rebus quas percipit in illuminatione : secunda est de modo perceptionis illuminationis, quae illuminat ad res illas videndas. Penes idem accipitur ultima, quae est haec, quod multa divinorum superposite cognoscens, et divinae scientiae et cognitionis in participatione secundum quod fas est facta. Et accipitur haec illuminario et quantum ad numerum scitorum, et quantum ad modum sciendi, et quantum ad reductionem cognitionis in Deum. Et hoc notatur per tria verba quae ponit Dionysius in proprietate illa : numerus enim scibilium notatur per hoc quod dicit, Multa divinorum : modus per hoc quod dicit, superposite cognoscens : non enim cognoscit superposite ut media et infima. Reductio autem in divinam scientiam notatur per hoc quod dicit, Divinae scientiae et cognitionis in participatione secundum quod fas est facta. Haec igitur tres proprietates accipiuntur secundum considerationem illuminationis in intellectu.

Si autem consideratur secundum quod est in affectu : tunc est proprietas quarta quae est haec, quod repleta est multa quidem primo data fusione, solaque domestica et vivifica divinae refectionis unitate. In affectum enim infunduntur uni-

<--- Page Split --->

tate et bonitate divina sicut domestici Dei, et quasi concellanei in superiori domo gloriae in vestibulo divinitatis habitantes. Et illa infusio vivificat in quantum conjungit ad unum primum simplex et indivisibile. Hæc eadem reficit per dulcedinem fruitionis in veritate et bonitate divina.

MEMBRUM II.

De secunda hierarchia.

Si autem consideratur secundum intellectum et affectum : tunc est proprietas tertia quae est hæc, quod est illumí- nata et divino alimento repleta : tunc enim illuminata est quantum ad intellectum : divino autem alimento repleta quantum ad affectum.

Si vero consideratur secundum opus, et secundum intellectum, et secundum affectum simul : tunc est proprietas quinta quae est hæc, quod multa communione Dei et cooperatione digna affecta ad Deum, ut possibile, similitudine bonarum habitudinum et actionum. Superiores enim in hoc cooperatores Dei efficiuntur, quod illuminant inferiores sicut Deus. Similitudinem autem divinam præ cæteris habent in habitudinibus et actionibus in hoc, quod præ cæteris divinas bonitates secundum intellectum et affectum in bono, vero, et pulchro participant : propter quod a beato Dionysio dicuntur agalmata divina, hoc est, expresssæ similitudines. Dicuntur etiam investibiles esse circa Deum : eo quod decore ejus præ cæteris vestiuntur, sicut dicitur in Psalmo xcii, 1 : Dominus regnavit, decorem indutus est. Et alibi, in Psalmo ciii, 2 : Amictus lumine sicut vestimento. Ignis enim altissimum petit : quod competit Seraphin. Lumen et illuminatione de altissimo venit. Psal. lxxv, 5 : Illuminans tu mirabiliter a montibus æternis : et hoc competit Cherubin. Thronus in sublimissimis locatur : quod competit Thronis, propter quod, Isa. xiv, 13, Lucifer qui concupivit æqualitatem Dei, dixit : Supra astra Dei exáltabo solium meum.

DEINDE, Quæritur de secunda hierarchia.

Et quæruntur tria : quorum primum est de ordinibus in hac hierarchia positis in speciali.

Secundum, De tribus ordinibus in communi.

Tertium, De hierarchia horum trium ordinum.

MEMBRII SECUNDI

ARTICULUS 1.

De ordinibus in secunda hierarchia positis, in speciali.

PRIMO ergo quæritur de ordinibus positis in speciali.

Et quæruntur tria, scilicet de Dominationibus, de Virtutibus, et de Potestatibus : hi enim ordines a Dionysio in media hierarchia ponuntur.

De Dominationibus duo quæruntur, scilicet quid sunt?

Et secundo, De proprietatibus eorum.

Ista ergo sunt tria vestibula et tres cellae immediate sub cœlo Trinitatis collocate.

<--- Page Split --->

ARTICULI PRIMI

PARTICULA I

ET QUESITUM PRIMUM.

De Dominationibus quid sint '?

Ad PRIMUM objicitur sic :

Quæritur ergo, Utrum secundum hanc definitionem Dominationibus conveniat dominatio ?

Et videtur, quod non : quia

<--- Page Split --->

minum sabaoth tanta cum tranquillitate omnia judicantem, intensissimae suavissimaeque contemplationis stupore ninnio sed sensato rapti in illud divinae claritatis tam ingens pelagus, recipiunt sese in secretiori quodam mirae tranquillitatis recessu, ubi tanta pace ac securitate fruuntur, ut quiescentibus ipsis pro reverentia praerogativae tamquam vere Dominationibus militare ac ministrare videaetur caelera multitudo. » Sed recipi in secretiori contemplationis (ut prahabitum est) convenit primae hierarchiae : hoc ergo non videtur debere attribui Dominationibus quae sunt de secunda hierarchia.

suorum reddunt Dominationibus, et quod propter hoc Dominationes dicuntur a dominio quod in seipsis sit, et non a dominio quod in Deo contemplantur : et sic videtur Bernardus sibi esse contrarius.

SOLUTIO. Dicendum, quod Dominasolutio. tiones dicuntur a dominio secundum quod definitur a Dionysio in libro de Divinis nominibus 2. Ad perfectum autem dominium tria exiguntur. Primum est superpositio pejorum sive inferiorum. Pejora autem dicuntur omnia deprimentia in servitutem aliquam, quae a substantia intellectuali possent tollere libertatem. Quod contingit tribus modis, scilicet ab obligatione materiae : sicut anima hominis quae intellectualis natura est, ex unione ad corpus in multam deprimitur servitutem. Propter quod Aristoteles in primo primae philosophiae dicit, quod multipliciter humana natura ancilla est, et libera, hoc est, sui causa esse non potest. Liberum enim dicimus, ut ibidem dicit, quod sui causa est. Nec differentia esse potest, sed potius subjecta servituti materiae, sicut dicitur, ad Roman. viii,20, quod subjecta est creatura servituti non volens 3. Et loquitur de servitute corruptionis, quae est ex obligatione materiae corruptibilis.

Secunda servitus est quae dicitur servitus conditionalis, qua unus homo alteri subjicitur, ut omnes suos actus et possessiones ad illum referat, et nomine illius agat et possideat quidquid agit et possidet. Genes. ix, 25 : Maledictus Chanaan, servus servorum erit fratribus suis. Et haec quidem servitus inducta est per peccatum. Justum enim fuit, ut qui peccavit in superiorem secundum naturam, hoc est, in patrem, in potestate subderetur aequali per naturam, et sic deprimeretur in servitutem.

<--- Page Split --->

Tertia servitus est peccati. Joan. viii, 34: Qui facit peccatum, servus est peccati. Deprimitur enim quis per peccatum (ut dicit Damascenus 1) ab eo quod est secundum naturam, in id quod est contra naturam, ut scilicet jam non libere agat secundum facultatem rationis et voluntatis, sed ut damnatus homo agat ea ad quae pondere peccati deprimitur. Ad Roman. vii, 15 et seq: Non quod volo bonum, hoc ego : sed quod odi malum, illud facio. Si autem quod nolo, illud facio, consentio legi, quoniam bona est. Nunc autem jam non ego operor illud : sed quod habitat in me peccatum.

Ab omnibus ergo his sic in servitutem deprimentibus, superpositionem et excessum dicit dominium prout est in Angelis : quia nec obligatione materiae, nec conditione a pecato inducta, nec peccato in pejus aliquod sive servile deprimi possunt : et hoc dicit prima pars definitionis inductae.

Sed quia omnis superpositione necesse est ut causetur a bonis quae excellenti dignitate sua aliquem ponunt in sublimi, ideo in secunda parte addit in definitione dicens, quod est omnis et pulchrorum et bonorum perfectio et omnimoda possessio. Et dicit, Possessio, ut ad nutum habeatur, sicut id in quo jam pedes intellectus et affectus positi sunt. Et dicit, Perfecta, ut extremae et in summo virtutes habeantur : quia, sicut dicit Aristoteles in IV Ethicorum, licet virtutes morales in passionibus et operationibus sint medium quoad nos determinata ratione, tamen in bono sunt extremum, praecipue in actu potentiae ad quem secundum habitum potentiam perficiunt. Et hoc est secundum quod Dionysius ponit in definitione dominii praeiuducta : quod maxime in Angelis est, qui Dominationes dicuntur : quia illi possessione pulchrorum et bonorum excedunt et superponuntur aliis : ita ut ad nutum et dispositionem eorum ministeria aliorum

inferiorum disponi et ordinari dicantur. Et haec est causa propter quam secundum Bernardum et Gregorium Dominationes missi numquam leguntur ad ministeria, sed in intimis manentes cum Deo disponunt actus et ministeria ministrantium, Virtutum scilicet, et Potestatum, Principatuum, Archangelorum, et Angelorum.

Tertium autem quod exigitur ad perfectum dominium, est vera et non cadere valens fortitudo. Et dicitur fortitudo non cardinalis virtus, sed robur inditum ex perfecta et omnimoda possessione pulchrorum et bonorum, quo se et subjecta sibi tenere potest, ne cadere valeant a bonis ab illuminatione per theophaniam perceptis. Propter quod etiam dicit Ambrosius quod « Dominus est nomen non naturae sed potestatis. » In tali ergo perfecta ratione dominii dominium convenit Dominationibus.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod perfacta et omnimoda possessio bonorum et pulchrorum Deo convenit per essentiam : sed secundum participationem et analogiam propriae facultatis nihil prohibet convenire Angelis, quamvis creaturae sint.

Ad ALIUD dicendum, quod in Angelis dominium non dicitur eodem modo sicut in Deo, quia per essentiam vera et cadere non valens fortitudo, soli Deo convenit : sed per participationem confirmationis in bono, convenit etiam Angelis bonis ex dono Dei.

Ad ALIUD dicendum, quod in Angelis dominium non dicitur in relatione ad servitutem ut dominus ad servum, sed ex sola simplici superpositione super omnia quaecumque possunt deprimere in servitutem, ut dictum est. Quamvis enim in civilibus superatus qui ad obsequia superantis superatus est, dicatur servus, et per oppositionem relationis dicatur ad dominium : tamen secundum Socratem et Platonem et alios Stoicos

<--- Page Split --->

qui de perfectione hominis secundum virtutem plenius scripserunt, servus dicitur, qui de bono providentiae non tantum habet ut sibi vel aliis provideat: et ideo sub providentia alterius oportet eum vivere et agere quidquid agit. Et dicitur liber, qui sibi causa potest esse sufficiens in actu bonae providentiae. Et dicitur dominus, qui ex superpositione pulchrorum et bonorum sibi et aliis sufficit ad actum bonae providentiae. Et hoc expresse dicitur a Platone in Politegia, quam non de verbo ad verbum, sed per sensus et sententias transtulit Apuleius Philosophus. Trahitur etiam de verbo Aristotelis qui in primo Ethicorum inducit Homerum dicentem, quod « optimus est, qui secundum naturam in bonis providentiae perfectus est. Et hic rursus bonus est, qui licet secundum naturam non sit bonus, tamen alium bonum in animo ponit, et ad illum respicit, ut 'ad illum dirigatur et corrigatur in bono providentiae. Qui autem nec per naturam bonus est, nec alium talem in animo ponit : hic profecto inutilis est vir, ut dicit Homerus. » Unde ex dicto Gregorii non sequitur, quod aliquid servitutis sit in aliis Angelis, sed quod ex illuminationibus Dominationum transfusi in alios Angelos inferiores, actus ministeriorum eorumdemet disponantur et ordinentur.

Ad aliud dicendum, quod fallacua æquivocationis est in argumento. Di enim æquivoce dicuntur de his qui per naturam dii sunt, ut Pater et Filius et Spiritus sanctus : et de dominis qui superpositione pulchrorum et bonorum donorum dii et domini dicuntur, sicut Moyses et alii prælati : et illi ab eodem dicuntur et dii et domini. Unde Glossa super illud Psalmi lxxxii. 1 : Deus stetit in synagoga deorum : dicit, quod prælati aliis superpositi ibi dii dicuntur : melius tamen dicuntur domini, quia dominus in ipsa intentione nominis talem dicit superpositionem, quam secundum intentionem nominis non dicit hoc nomen, Deus.

Ad aliud dicendum, quod beatus Bernardus non intendit aliud dicere, nisi quod dictum est, scilicet quod Dominationes per theophaniam quam ex dominio universorum contemplando percipiunt, qua dominationi ejus universa obediunt, intelligunt qualiter distribuenda sunt ministeria Virtutum, Potestatum, Principatuum, Archangelorum, et Angelorum : et per refusionem ejusdem illuminationis super inferiores illuminant eos ad ordinem et dispensationem ministeriorum, ut scilicet quilibet illuminetur in quo et ubi et quando et circa quos ministret. Nec intendit, quod illam illuminationem immediate ab intimis Dei recipiant : sed potius Throni recipiunt eam ab intimis, et receptam transfundunt in Dominationes : in qua sic recepta Dominationes contemplantur qualiter universitas creaturae obedit et ministrat domino dominorum : qui sicut dicitur, Isa. vi, 3, Dominus sabaoth vocatur, hoc est, virtutum vel exercituum.

Ad aliud dicendum, quod frui tranquillitate pacis et convenit Thronis, et convenit Dominationibus diversa ratione. Convenit Thronis secundum tranquillitatem divinae in sessionis et quietis. Dominationibus convenit secundum tranquillitatem dispositionis ministeriorum, quorum turbationi ad exteriora missi numquam permiscentur, quamvis in intimis contemplando ista suavissime disponant secundum tranquillitatem et lenitatem ejus de quo dicitur, Sapient. viii, 1, quod attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter.

Ad aliud dicendum eodem modo, quod scilicet Dominationes contemplantur illuminationem et rationem domini divini in Deo : et contemplando ejusdem gratiae efficiuntur participes, ut in praehabitis dictum est : et illuminando inferiores de eodem, efficiuntur potestatis consortes : quod est commune omni hierarchiae secundum quod est ordo, scientia, et actio, secundum quod in

<--- Page Split --->

quæstione de definitione hierarchiae determinatum est. Hoc autem secundum illuminationem propriam, per quam quilibet Angelus in ordine et gradu hierarchia constituitur, aliis Angelis non convenit : et ideo Dominationes congrue vocari non possunt.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA I

Ad ultimum dicendum, quod Bernardus non est sibi contrarius. Inferiores enim ordines qui a ministeriis denominati sunt, quinque sunt, et in alio non reddunt rationem Dominationibus, nisi quod ab ipsis per eamdem illuminationnem, ordinem et dispositionem ministeriorum accipiunt, et per eamdem in Deum reducuntur : sicut dicit Dionysius, quod in omnibus hierarchiis lex divinitatis est per prima media, et per media infima reducere : et sicut ipse Dionysius in primo capite de Ccelesti hierarchia dicit, quod « omnis Patre moto manifestationis luminum processio in nos optime ac large proveniens, iterum ut unifica virtus restituens (hoc est, conjungens primo uni indivisibili et semper simplici) replet nos et convertit ad congregantis Patris unitatem, et deificam simplicitatem. » Et hoc est etiam quod dicitur in libro de Causis, quod intelligentia est substantia quae non dividitur : quia licet recipiat plures bonitates a prima causa, secundum eas tamen non dividitur, sed unificatur : quia per eas per similitudinem plus et plus accedit ad primum unum simplex, quod est in fine simplicitatis consistens.

ET QUÆSITUM SECUNDUM.

De proprietatibus Dominationum 1.

SECUNDO , QuæriturdeproprietatibusDominationum , quasenumeratDiony - siusinCælestihierarchia , sicdicens : « IgitursanctarumDominationumma - nifestativamnominationemæstimode - clarareabsolutamquamdametomnipedestriminorationeliberamanagogen , nullaquetyrannicarumdissimilitudinumullomodoeamuniversaliterinclinatam , liberaliterseveramdominationem , omniminutivæservitutisuperpositam , s u p e - rioremsubjectioneomni , remotamabuniversadissimilitudine , etdominatio - nisincessanterappetentem , etadilliusipsiusnaturalitersubsistentisvirtutissi - militudinemquantumpossibileetse - ipsametquæposteamsunt , optimeetspecioseconformantem , adnullumvanevidentium , sedadproprie 8 vuniversaleconversam , etdominicæsemperdeifor - mitatisinparticipatione , secundumquodpossibileestipsifactam . »

Et quæritur,

<--- Page Split --->

SOLUTIO. Dicendum, quod proprietates Dominationum multiplicantur secundum ea quae faciunt dominium perfectum in natura, et habitu, et operatione.

Sicut enim in praehabitis dictum est, natura quaedam ancilla est, sicut natura humana : eo quod conversa et ad vanitatem mutabilitatis : et propter superpositionem quae importatur in nomine Dominationum, Dominationes illi naturae superpositae sunt : et sic omnibus vana videntibus, hoc est, experientibus superposita, et ad id quod proprie est v conversa per similitudinem : et penes hoc accipitur proprietas nona.

Est etiam servitus ex natura servili, cujus est subesse et non superesse : cui etiam superponitur dominatio Angelorum : et penes hoc accipitur proprietas quarta.

Si autem consideratur dominium penes habitus complentes dominationem : tunc considerari potest duobus modis, scilicet in se, et in comparatione ad dominationem primam divinam. Si in se, hoc potest esse tribus modis. Aut enim consideratur secundum ipsum superesse, quod est de substantia dominii, aut secundum ea super qua est, aut secundum unum in comparatione ad alterum. Si primo modo : tunc est proprietas sexta qua est, remotam esse ab universa dissimilitudine. Et dicitur dissimilitudo vitium quod maculat dominium. Et super illud extollitur per hoc, quod multas bonitates accipit a Deo, per quas superest aliis.

Si secundo modo : tunc sunt proprietates tres, secundum tria super quae extollitur dominium. Extollitur enim secundum minorationem materiae, quae dicitur minoratio pedestris, eo quod materia talis conculcatur quasi pedibus mutabilitate propria et miseria. Et penes hoc accipitur proprietas prima, quae est,

<--- Page Split --->

absolutum quamdam et ab omni pedestri minoratione liberam anagogen, hoc est, sursum ductionem. Et dicitur absoluta, in comparatione ad obligata materiae ex qua sunt vel in qua sunt. Et dicitur libera in comparatione ad ea quae licet non sint ex materia vel in materia, tamen obligata sunt materiae, sicut est intellectus hominis, qui conjunctus est continuo et tempori, ut in tertio de Anima dicit Aristoteles. Et ex hac obligatione acutius et minus acute intelligit secundum quod magis et minus est abstractus, ut docet Aristoteles in III de Anima. Et propter hoc minutivam servitutem patitur in actibus suis. Et ut dicit Alexander in libro de Motu cordis, illuminationum quae sunt a primo, secunda relatione perceptiva est anima rationalis humana. Et sic est proprietas quarta quae est haec, dominationem omni minutiae servituti superpositam. Et hoc est quod dicit commentum Maximi super idem verbum sic: « Sensibilia et corporalia servituti convenientia dicit : nam non permittunt ea quae vere sunt intelligere. »

Si autem accipitur penes modum participandi ea quae servituti subjiciunt, super quae extollitur dominium Dominationum : tunc est proprietas quinta, quae est, superiorem esse subjectione omni.

Si vero consideratur tertio modo praedicta divisionis : tunc sunt proprietates duae sumptae penes ea in quibus dominium male comparatur ad subditos. Cum enim domini sit coercere subditum, potest esse coercitio remissa inducens dissolutionem in subditis : et contra hoc dicitur, liberaliter severam, quae est proprietas tertia. Potest etiam inclinari in furorem ad nocendum subditis : et contra hoc dicitur, nulla tyrannicarum dissimilitudinum ullo modo universaliter inclinatam : quae est proprietas secunda.

ut assimilet sc ei quantum potest : et sic est proprietas septima, quae est, dominationis incessanter appetentem. Aut potest esse ad hoc ut exaltetur super ignominiose deprimentia : et sic est proprietas sexta, quae est, remotam esse ab universa dissimilitudine. Aut potest esse secundum imitationem dominationis primae divinae : et sic est proprietas octava, quae est, ad illius ipsius naturaliter subsistentis virtutis similitudinem quantum possibile et seipsam et quae post eam sunt, optime et speciose conformantem. Et dicit, Quantum possibile, optime et speciose conformantem : quantum possibile, propter exaltationem potentia : optime, propter hoc quod sic attingit finem dominii : et speciose, quia in talibus laus est et speciositas domiminii.

Si autem accipitur secundum actualem participationem quae in tali dominio constituit : tunc est ultima sive decima, quae est, dominicae semper deformitatis id participatione, secundum quod possibile est ipsi factam.

Ad primum ergo dicendum, quod jam dictum est, quod vocatur pedestris minoratio : haec enim est quae materialia conculcat, et quasi servituti addicta conculcanda est et abjicienda, a qua anagogen ex natura habent omnes Angeli : tamen ex illuminatione theophaniae et officii nomine non habent nisi Dominationes.

Ad aliud dicendum, quod libera dicuntur, quae ex materiam vel in materia non sunt, sed in seipsa sunt existentia, sicut spiritualia. Absoluta vero dicuntur, quae ad materiamper obligationem non sunt inclinata, sicut diximus de intellectu animae rationalis, qui conjunctus est continuo et tempori : et sic differunt ibera et absoluta : et sic neutrum superfluit.

Si autem sumitur in comparatione ad dominationem primam divinam : hoc potest esse duobus modis. Aut enim erit secundum appetitum ordinatum ad illam,

Ad aliud dicendum, quod minutiva servitus communior est quam anagoge a pedestri minoratione. Servitus enim minutiva dominii ex multis est, scilicet ex

<--- Page Split --->

materia et passionibus quibus non dominantur, sicut est ira, et concupiscentia, et hujusmodi. Anagoge autem a pedestri minoratione, non est nisi ex materia vel inclinatione ad illam.

enim non formatur a liberalitate virtute, sed a libero qui vere causa sui est, et non est retractus ab actu vel passione crudelitatis vel timiditatis vel alicujus alterius, quin libere dominetur secundum virtutem.

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod quinta differt ab aliis duabus : communior est enim quam utraque illarum. Multa enim subjiciunt, sicut conditio, peccata, passio, miseria, impedimenta, sensibilia, necessitates, quae non permittunt stare animum in dominio recto et sui et aliorum : et ut Plato dicit, non permittunt eum, scilicet animum in subjecta dominalem justitiam operari.

Ad aliud dicendum, quod tyrannica disimilitudo dicitur crudelitas, qua quis dominio non recto debacchatur in subjectos, a qua verum dominium nomine suo dicit remotionem : eo quod dissimilitudinem dicit a vera et dominali justitia, qua quis regere debet subditos.

Ad ultimum dicendum, quod severitas Ad 9. dicitur dupliciter. Est enim severitas mixta duritiei crudelitatis et rigori justitiae : et de hac dicit auctoritas Augustini, quod aliquando detrahendum est severitati. Dicitur etiam severitas sequela simplicis veritatis. Veritati autem numquam aliquid detrahendum est : hoc enim esset violare veritatem judicii, et ledere veritatem justitiae dominalis, quam ex jure dominus habet super subditos. Et ab hac severitate dicitur, quod dominatio Angelorum qui Dominationes dicuntur, severa est : haec est enim conditio nobilitans dominationem.

Ad aliud dicendum, quod appetere dominari propter pra'esse et pra'ferri, est ambitionis : sed appetere superesse super omnia servilia quocumque modo ad servitutem inclinantia, ex multa possessione pulchrorum et bonorum quae eum dignum in gradum superioris ponunt, est actus virtutis quae dicitur magnanimitas. Dicit enim Aristoteles in IV Ethicorum, quod « magnanimus est, qui magnificat se magnis dignus existens. »

ARTICULI PRIMI

PARTICULA II

ET QUESITUM PRIMUM.

De Virtutibus, quid sint 1 ?

Ad aliud dicendum, quod vanum ibi dicitur, quod non confert ad virtutem illuminationem : sicut dicitur, Sapient. xiii, 1, quod vani sunt omnes homines in quibus non subest scientia Dei. Et licet hoc omnes Angeli habeant ex confirmatione gratiae, tamen ex illuminatione theophaniae in gradu constituente, specialiter convenit hoc eis qui dominium non quaerunt in vanis sive mutabilibus rebus.

Ad aliud dicendum, quod hoc peccat secundum æquivocationem : liberaliter

Deinde, Quæritur de Virtutibus, et quæruntur duo : scilicet quid sint, et quæ sint proprietates earum.

Ad PRIMUM sic proceditur :

<--- Page Split --->

autem illuminatio pertinet ad inferiorem hierarchiam : ergo Virtutes pertinent ad inferiorem hierarchiam : non ergo debent poni in media.

contra Dionysium qui ponit hunc ordinem in media hierarchia.

<--- Page Split --->

per abundantiam potestatis ultimam, omnia firmantem et continentem in esse, virtute, et opere : et cum hoc sit plus quam Principatus et Potestates, Virtutes ponendæ sunt ante Principatus et Potestates. Et hoc quidem expresse dicit Dionysius. Ergo Virtutes sunt de media hierarchia, et non de prima, nec de ultima.

mille, quod potest in centum, et in decem, et in unum, et in omne illud quod est minus millenario. Sed non sequitur, quod possit in mille et unum, vel in aliquot plures quam mille : et sic ultimum potentiae ejus determinatur ad mille, et ad nihil ultra. In potentia autem passiva e contra est : virtus enim illius stat in minimo tamquam in ultimo ipsius. Sequitur enim, si Hercules potest pati ab uno, id est, vinci, quod multo magis potest pati a duobus vel tribus, et sic deinceps. Sed non convertitur : non enim sequitur, si potest vinci a pluribus, quod potest vinci ab uno. Sic ergo accepta virtute pro ultimo ultra quod non potest, ultimum illud potest accipi duobus modis, scilicet simpliciter, et quoad nos. Per simpliciter ultimum determinatur virtus a Dionysio. Tunc enim virtus dicit tantam abundantiam potentiae, quae suimet imbecillitate non relinquit aliquem deiformem motum, quin possit in illum : quod dicit Dionysius esse substantialem actum Virtutum. Si autem ultimum determinatur quoad nos : cum miraculum quod est supra naturam' et contra naturam sit maximæ potentiae quoad nos, sic determinatur a Gregorio, et Bernardo, et a Magistro in libro II Sententiarum, distinctione IX, quod substantialis actus Virtutum, est miracula et prodigia facere.

Solutio. Supponatur hic quod dicit Dionysius, scilicet quod media hierarchia secundum omnia nomina ordinum in ea positorum, distinguitur in ordines acceptos secundum perfectionem potestatis pertinenti ad mundi gubernationem et continentiam. Et secundum hoc dicimus, quod virtus a qua dicitur ordo Virtutum, accipitur secundum quod Aristoteles definit eam in secundo de Cælo et Mundo, dicens sic : « Virtus est ultimum potentiae in re. » Et hoc vult intelligi de virtute activa, et de virtute passiva. Sed virtus activa ultimum suum ponit in maximo in quod potest : virtus vero passiva in minimo. Ex hoc enim ultimo inferuntur omnia quae sunt de potentia et activa et passiva. Sequitur enim, si Hercules virtute activa potest in

Adhuc prænotandum, quod actus ordinum Angelorum duobus modis determinantur, scilicet penes actus simpliciter secundum absolutam substantiam et excellentiam potestatis consideratam, aut penes actum comparatum ad finem qui est illuminatio et perfectio. Si est penes actum simpliciter : tunc constat, quod summus actus secundum superesse et posse, est dominatio. Et secundus erit, posse in omnem deiformem motum. Et tertius erit, posse coercere nocivum impediens. Hac consideratione Dionysius in media hierarchia primo ponit Domi-

<--- Page Split --->

nationes, secundo Virtutes, tertio Potestates. Et illam hierarchiam tunc sequitur distinctio potestatis super hanc provinciam vel illam, et super hunc hominem vel illum, et super hunc actum vel illum : penes quod accipitur media hierarchia. Et hunc ordinem bene et subtiliter prosequitur Dionysius. Si autem attenditur actus comparatus ad finem qui est illuminatio et perfectio hominis : tunc proximi hominibus Angeli sunt illuminatores et perfectores hominum : et sic ascendendo enumerantur a beato Gregorio et Bernardo ordines, et sic Angelis praesunt Archangeli, qui secreta revelent, et ad hoc potestatem accipiunt ut revelent ea quae pertinent ad salutem et illuminationem hominis. Et illis praesunt Virtutes, qui faciunt miracula ad illuminationem fidei confirmandam. Et illis praesunt Principatus, ad distinctas provincias pertinentes. Et illis praesunt Potestates, contrarias potestates arcentes. Et illis Dominationes, ministeria Angelorum disponentes. Et hunc ordinem prosequuntur Gregorius et Bernardus praecipue propter Apostolum, qui ad Coloss. 1, 16, sic enumerat : Sive Throni, sive Dominationes, sive Principatus, sive Potestates 1.

Ad 1. His ITA prænotatis, dicendum ad primum, quod illa ratione quam prosequuntur Gregorius, et Bernardus, et quidam alii sancti, non ponuntur Virtutes in media, sed in ultima hierarchia. Sed illa ratione quam prosequitur Dionysius de perfectione potestatis, ponuntur in media, et non in infima : nec est inconveniens, quod unum et idem in diversis dispositionibus ponatur secundum diversas rationes.

Ad 2. Ad ALIUD dicendum, quod hoc procedit etiam secundum dispositionem quam prosequitur Gregorius : et sic verum

est, quod Virtutes sunt de infima hierarchia.

Ad ALIUD dicendum, quod licet in hominibus operatio miraculorum sit gratiae gratis datæ, tamen fin Angelis contemplatio causarum absconditarum in Deo, et ex hoc illuminationem et virtutem accipere ad miracula exhibenda, non tantum est gratiae gratum facientis, sed etiam gloriæ, ut patet in auctoritate Bernardi præinducta. Et quantum ad hoc ponendæ sunt Virtutes et in hierarchia et in ordine.

Ad ALIUD dicendum, quod Virtutes illuminationes a Verbo accipiunt, hoc est, a Verbo ortas et a prima hierarchia immediate acceptas, et in media hierrarchia transfusas : et ideo sunt de media, et non de prima hierarchia.

Ad ALIUD dicendum, quod Berhardus in nullo sibi contrariatur : quia contemplatio illuminationis accipitur propter actionem, sicut omnis hierarchia est sacer ordo, et scientia, et actio. Et secundum hanc dispositionem Bernardi, verum est, quod Virtutes sunt de infima hierarchia, et Principatus de media : quia distinctam ad provincias dicunt potestatem.

Ad ALIUD patet solutio per idem. Si enim distinguantur ordines per actus ad finem ordinatos, Virtutes procul dubio sunt de infima hierarchia. Si autem distinguantur penes actum potentiae complete et absolute : tunc sunt de media. Nec est vis in verbis Apostoli : quia licet ad Coloss. 1, 16, ponat Virtutes post Potestates et Principatus, tamen, ad Ephes. iii, 10 2, ponit ante. Unde constat, quod Apostolus non intendit ordinare ordines in hierarchiis, sed enumerare tantum.

Ad ALIUD dicendum, quod Dionysius prosequitur ordinem qui est secundum

1 In epistcla ad Coloss. 1, 16, non enumerantur Virtutes, sed in epistola ad Romanos, viii, 38, dicit Apostolus: Certus sum quia... neque Angeli, neque Principatus, neque Virtutes, etc.,

sed forte non in eodem sensu.

2 Ad Ephes. iii, 10 : Ut innotescal Principatibus et potestatibus in caelestibus, etc.

<--- Page Split --->

actus potentiae absolutae acceptos, et ideo ponit Virtutes medium ordinem in media hierarchia, ut dictum est.

Ad 8. Ad ultimum dicendum, quod Magister ibi tangit ordinem Gregorii, et non ordinem Dionysii : et hoc nihil habet contrarietatis, quia in diversis rationibus accipiuntur : nihil enim inconveniens est unum et eumdem ordinem secundum diversas rationes in diversis poni hierarchiis, ut dictum est.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA II

ET QUÆSITUM SECUNDUM.

Quæ sint proprietates Virtutum' ?

Secundo quaeritur, Quæ sint proprietates Virtutum ?

Et sumantur verba Dionysii in Coelesti hierarchia, ubi sic dicit : « Ipsam vero sanctarum Virtutum nominationem æstimo declarare fortem quamdam et incommutabilem virilitatem in omnes secundum earum deiformitatem operationes, ad nullam susceptionem inditarum ei divinarum illuminationum imbecilliter infirmatam , potenter in imitationem Dei reductam, non relinquentem suimet imbecillitate deiformem motum, sed firmiter ferentem in superessentialem et potentificam virtutem et ipsius imaginem virtuti similem, juxta quod licet factam et ad ipsam quidem ut principalem virtutem potenter conversam, ad secunda vero virtutem dans deiformiter pervenientem. »

Quæritur ergo hic,

SOLUTIO. Dicendum, quod proprietates virtutum accipiuntur in tribus viis. Ultimum enim potentiae in re, quod virtus proprie dicitur, accipitur vel in operando, vel in communicando ad illuminationem acceptam ad secunda inferiora, vel in recipiendo.

Si in operando : tunc hoc potest esse tribus modis, secundum quod in ipso opere attingitur ultimum potentiae tribus modis, scilicet in opere ipso, vel in modo operis, vel in reducendo opus in finem debitum. In ipso opere attingitur ultimum potentiae duobus modis, scili-

<--- Page Split --->

cet secundum universalitatem, et penes hoc accipitur prima proprietas, quæ est hæc, Fortem quamdam et incommutabilem virilitatem habere in omnes secundum earum deiformitatem operationes. Attingitur etiam ultimum operis secundum objectum operis circa quod est, et penes hoc accipitur secunda, quæ est hæc, Ad nullam susceptionem inditarum ei divinarum illuminationum imbecilliter se habere : ex hoc enim valenter potest operari quidquid vult Deus, quantumcumque magnum sit. Si autem ultimum accipiatur in modo operis : tunc penes hoc accipitur tertia, quæ est, Potener in imitationem Dei reduclam : reduci enim ad imitationem Dei, ad modum operis pertinet. Si vero ultimum accipiatur in ipso actu operis, penes hoc accipitur quarta, quæ est hæc, Non relinquentem suimet imbecillitate deiformem motum : ex tali enim actu potest perficere quidquid vult Deus.

Si autem ultimum accipiatur in reducendo opus in finem, hoc est duobus modis, scilicet secundum quod reduc'io illa est in via, vel secundum quod est in complemento. Si secundum quod est in via, penes hoc accipitur quinta, quæ est hæc, Firmiter ferentem in superessentialem et potentificam virtutem. Si vero ultimum accipiatur in reductione prout est in complemento, hoc est duobus modis : aut enim est secundum complementum intra, aut secundum complementum extra. Si intra, penes hoc accipitur sexta, quæ est hæc, Ipsius inaginem virtuti similem juxta quod licet factam. Si vero accipitur secundum complementum extra : tunc est septima, quæ est hæc, Ad ipsam quidem ut principalem virtutem potenter conversam. Et istae septem accipiuntur secundum acceptionem illuminationis ad virtutem perlinentis in operando.

Si vero accipitur illuminatio secundum refusionem et communionem in inferiores quos convertit in Deum : tunc est octava, illa scilicet, Ad secunda

vero ut virtutem dans deiformiter pervenientem.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod licet commune sit omnibus Angelis, quod perficiant operationes ad quas accipiunt illuminationes, tamen proprium est Virtutibus perficere operationes in quibus ultimum potentiae declaratur : eo quod super vires naturae sunt, et contra cursum naturae consuetum sola Dei virtute perfectae : et illae sunt quae pertinent ad Virtutum illuminationem et theophaniam in ordine et hierarchia constituentem.

Ad ALIUD dicendum, quod ibi non est nugatio : quod enim dicit, Fortem, refertur ad robur operantis : et quod dicit, Incommutabile, refertur ad confirmationem gratiae illuminationis.

Ad ALIUD dicendum, quod illuminationnes dicuntur indite propter habilitatem naturae ad eas, et dicuntur receptae propter infusionem, sicut omnis ordo angelicus ex natura habet habilitatem, et ex gratia habet complementum in gradu ordinis in quo constituitur. Et hoc est quod dicit Magister in libro II Sententiarum, distinct. IX, cap. Hic considerandum est quid appelletur ordo, sic : « Ordo Angelorum dicitur multi- « tudo cœelestium spirituum, qui inter « se aliquo munere gratiae similan tur, « sicut et in naturalium datorum parti- « cipatione conveniunt. »

Ad ALIUD dicendum, quod licet reduci in imitationem Dei omnibus Angelis conveniat, tamen reduci in imitationem secundum illuminationem datam ad hoc quod ultimum potentiae attingatur, non convenit nisi Virtutibus : et hoc intendit dicere Dionysius.

Ad ALIUD dicendum, quod deiformis motus dicitur nutus divinae voluntatis ad omne illud quod excellit et attingit ultimum potentiae, secundum paulo ante praedictum modum. Et sic non dicitur deiformis motus communiter illuminare, purgare, et perficere : et sic solis Virtutibus convenit, et non aliis.

<--- Page Split --->

Ad 6. Ad ultimum dicendum, quod imago addit super similitudinem : similitudo enim dicit similitudinem imitationis, imago vero dicit perfectionem expressionis, secundum quod in creatura potest esse expressio virtutis divinae.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA III

ET QUÆSITUM PRIMUM.

De Potestatibus quid sint ?

Deinde, Quæritur de Potestatibus.

Et quæruntur duc, scilicet quid sint Potestates, et quæ proprietates earum ? Ad PRIMUM proceditur sic :

. In CONTRARIUM hujus est, quod si non sed contra, esset peccatum vel in Angelo, vel in homine, nihilominus esset ordinatio superiorum ad inferiora : et esset illumiinatio ad hoc, quod potestas superioris

<--- Page Split --->

in inferiora non tyrannice præcipitaretur, sed ut tali illuminatione inferior per superiorem in divinam potentiam reduceretur, et potestati divinae in hoc assimilaretur : ergo Potestates etiam essent non existente peccato in homine vel in Angelo. Et penes hoc determinat Dionysius Potestates in libro de Calesti hierarchia 4.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod potestas nomine suo quatuor dicit, scilicet distinctionem superioris et inferioris. In omni enim natura superiora habent potestatem in inferiora, influendo eis potestates et virutes naturales, et continendo ea in illis : propter quod dicit Aristoteles in IV de Cælo et Mundo, quod inferiora sunt in suis superioribus, sicut materia in suis formis. Forma autem continet et terminat materiam, et influit ei vires.

ad primum, quod Gregorius determinat ibi Potestates per actum et finem secundum, et non primum : et ideo dicit eas arcere malum.

Ad argumentum ergo dicendum, quod ex hoc elicitur, quod licet non esset malum in homine vel Angelo secundum actum, tamen esse posset ex verbitilitate creaturae rationalis secundum electionem, ut dicit Damascenus. Et ideo de ratione gubernantis erat, ut per theophianam et illuminationem, ordinem constitueret, qui malo quod surgere poterat, obviaret, et praeservando ne surgeret, et arcendo ne quantum vellet procederet, et repellendo et vindicando si surrexisset.

Ad aliuD omni eodem modo solvendum est : quia super idem fundatur. Si enim non essent boni et mali, tamen esse possent. Et ideo propter hoc publica potestas per illuminationem erat constituenda.

Secundum est ordinatio potestatis, ut scilicet ordinate secundum leges a Deo promulgatas potestas superioris procedat in inferiora : et hoc est in potestate sicut forma : et de hoc dicit Apostolus, ad Roman. xiii, 1 et 2 : Non est potestas nisi a Deo : quae autem sunt, a Deo ordinatae sunt. Itaque qui resistit potestati, ordinationi Dei resistit.

Tertium est actus qui est primus, et secundus. Primus est tutamen inferioris et continentia in bono percepto. Secundus est repulsio mali nocentis.

Ad aliuD dicendum, quod Bernardus recte dicit hoc quod dictum est in solutione : nec propter hoc sunt de infima hierarchia : quia non convertuntur super homines malos et daemones per actum primum et substantialem potestati, sed per actum secundum quod accidit potestati ex contrarietate mali et nocumento. Unde mediae hierarchiae convenit hoc, sicut omnia dona inferiorum superioribus conveniunt excellenter et eminenter.

Quartum est finis qui ex hoc actu inducitur. Et ille est duplex : primus, et secundus. Primus est laus bonorum, proveniens ex tutamine. Secundus est repulsio mali, proveniens ex vindicta. Propter quod dicitur, Eccli. vii, 6 : Noli quaerere fieri judex, nisi valeas virtute irrumpere iniquitates. Potestas enim judicis potestas est publica et ordinata secundum leges ad vindictam malefactorum, et laudem bonorum.

Ad 1. His itaque prænotatis, dicendum est

Omni eodem modo respondendum est ad sequens : quia penitus idem est.

Ad aliuD dicendum, quod Bernardus determinat ibi Potestates per actum consequentem, et non primum et substantialem. Et licet non esset malignitas secundum actum, tamen esse posset. Et ideo ordo Potestatum debuit constitui contra illud. Nec propter hoc sunt de infima hierarchia : sunt enim pertinentes Potestates tales complemento potestatis talis quae pertinet ad mundi guber-

<--- Page Split --->

nationem et continentiam, ex quibus completur media hierarchia in Dominationibus, Virtutibus, et Potestatibus.

Ad 6. Ad aliud dicendum sicut prædictum est, quod Gregorius ibi dicit qualiter homines assumuntur in sortes Angelorum, et per similia merita similia præmia sortiuntur : et tamen si non esset malum in homine vel in dæmone, esse posset : et ideo potestas contra hoc erat ordinata etiam antequam fieret.

Ad object. ILLUD quod in contrarium objicitur, plane concedendum est.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA III

ET QUÆSITUM SECUNDUM.

Quæ sint proprietates Potestatum, et penes quid accipiantur 1 ?

Secundo quæritur, Quæ sint proprietattes Potestatum.

Et accipiantur verba Dionysii in Cælesti hierarchia, ubi sic dicit : « Ipsam autem sanclarum Potestatum æquipotentem divinarum Dominationum et Virtutum nominationem æstimo declarare bene ordinatam et inconfusam circa divinas susceptiones ordinationem, et ordinatum supermundanæ et intellectualis potestatis, non tyrannice in ea quæ inferiora sunt potestativis virtutibus præcipitatæ, sed potenter in divina post bene ordinatas potestates reductæ, et post eam deiformiter reducentis, et ad potentificam causalem potentiam quantum fas est assimilatæ, et eam ut possibile Angelis revelantis in bene ordinatis per ipsam ordinibus potestativa virtute. »

De istis quæritur.

<--- Page Split --->

velandi ea de quibus potestatem acceperunt.

Solutio. Solutio. Ista proprietates accipiuntur penes duo, scilicet secundum acceptionem illuminationis ad potestatem, et penes communicationem ejusdem ad inferiores Angelos. Acceptio potest attendi quoad modum accepti : et sic est proprietas prima, haec scilicet, Bene ordinalam et inconfusam circa divinas susceptiones ordinationem. Potest etiam attendi secundum substantiam accepti per illumnationem : et sic est secunda, haec scilicet, Ordinatum supermundanae intellectualis potestatis.

Si vero attenditur in communicando illuminationem inferioribus : iterum hoc fit duobus modis, scilicet quoad modum communicandi, et quoad finem perficientem ipsam communicationem. Si quoad modum : tunc hoc erit tribus modis. Modus enim est in communicante, et in communicato, et in his quibus communicatur. Si modus accipitur in communicante : sic accipitur proprietas tertia, haec scilicet, Non tyrannice in ea quae interiora sunt potestativis virtutibus praecipitatae. Si autem modus accipitur ex parte communicati : sic erit proprietas quinta, haec scilicet, Post eam deiformiter reducentis. Si modus accipitur ex parte eorum quibus communicatur, erit proprietas septima sive ultima, haec scilicet, Ut possibile Angelis revelantis in bene ordinatis per ipsam ordinibus potestativa virtute.

Si vero accipitur quoad finem communicatio : aut accipitur penes finem in genere, aut penes finem in specie. Si penes finem in genere : sic erit proprietas quarta, haec scilicet, Potenter in divina post bene ordinatas potestates reductae. Si accipitur penes finem in specie : sic est proprietas sexta, scilicet haec, Ad potentificam causalem potentiam quam fas est assimilatae.

His prænotatis, dicendum est ad primum, quod Potestates cum Dominationibus et Virtutibus æquipotentes non sunt, nisi secundum actum hierarchicum qui est illuminare inferiores Angelos et perficere et purgare in illuminatione ad potestatem accepta, sicut Dominationes illuminant in illuminatione accepta ad dominium, et Virtutes illuminant in illuminatione accepta ad virtutem.

Ad aliud dicendum, quod licet hoc commune sit omni ordini secundum suam illuminationem et theophaniam : tamen proprium est potestatum secundum theophaniam acceptam ad ordinationem potestatis publicae : et dicitur tunc bene ordinata, eo quod participat rationem ordinis divini : et incon/usa, quia separata a contrario.

Ad aliud patet jam solutio, et quod non est nugatio : quia per aliud et aliud dicitur esse bene ordinata et inconfusa.

Ad aliud dicendum, quod ratio ordinis satis determinatur per hoc, quod dicit eam esse reductam in divinam et potentificam potestatem. Conveniens enim divinae potestati, inordinatum esse non potest, nec carere ratione ordinis divinae sapientiae omnia gubernantis, resultantis in ipso.

Ad aliud dicendum, quod arcere hominum malitiam secundum leges divinas, est intellectualis potestatis, sed secundum leges mundanas est carnalis potestatis.

Ad aliud dicendum, quod non præcipitare se tyrannice in inferiora, potest esse et Dominationum et Virtutum proprium, diversa ratione : est enim Dominus nomen potestatis, ut prius habitum est in quaestione de Dominationibus. Sed dominium addit super potestatem superpositionem, quae est ex possessione pulchrorum et bonorum, ex qua habetur, quod ad nullam tyrannicarum dissimilitudinum est inclinatum, Potestas autem habet hoc, quod non tyrannice supervenit inferioribus, quia in ordine potestatis divinae est reducta. Et sic idem secundum diversa attribuitur diversis.

<--- Page Split --->

Ad 7. Ad aliud dicendum, quod licet sit antecedens secundum rationem causae, tamen consequens est secundum inesse, sicut omne proprium secundum inesse sequitur subjectum.

Ad 8. Ad ultimum dicendum, quod licet omnis Angelus revelet suam illuminationem aliis, et inferior, et superior, tamen theophaniam sive illuminationem ad potestatem specialiter acceptam, cujus est arcere malum et tueri sive continere bonum, non est revelare nisi tantum Potestatum : et de hac revelatione intendit Dionysius.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS II.

De prædictis tribus ordinibus, scilicet Dominationibus, Virtutibus, et Potestatibus in communi 1.

Deinde, Quæritur de his tribus ordinibus in communi.

Videtur enim, quod plures debeant esse, quam tres.

ad unitatem suiipsorum congregant *. » Ex hoc accipitur, cum actus hierarchicus sit accipere illuminationem et transfundere, quod illuminatio quædam accepta est secundum sanctitatem, quæ est Sancti sanctorum : et quædam secundum regnum, quæ est Regis regum : et quædam secundum dominium, quæ est Domini dominorum : et quædam secundum deitalem, quæ est Dei deorum. Secundum quamlibet igitur istorum deberet fieri ordo in hierarchia. Videtur ergo, quod diminuti sint in hac secunda hierarchia.

Solutio. Dicendum, quod tres ordines 1 solutio. mediae hierarchiae accipiuntur penes tria complentia potestatem publicam pertinentem ad mundi gubernationem. Et illa sunt tria, quorum primum est, quod possessione pulchrorum et bonorum supersit, et nulli inferior infirmitati commisceatur. Et penes hoc accipiuntur Dominationes : quia primum, ut dicit Philosophus in libro de Causis, regit res præterquam quod commisceatur cum illis. Et est (ut ibidem dicit Philosophus) dives in se, et dives in omnibus aliis. Et theophania constituens in tali dominio, perficit ordinem Dominationum.

Secundum est, quod si debet esse perfecta potestas, oportet quod nullo modo sit infirmata, sed quod propria virilitate in quolibet actu possit attingere ultimum potentiae, secundum omnem differentiam ultimi determinati supra in quaestione de

<--- Page Split --->

Virtutibus. Et accipere theophaniam ad hoc, perficit ordinem Virtutum.

Tertium est potestas arcendi contrarium : sicut in omni natura postquam natura dedit potestatem ad esse, et ad essentiales virutes, addit potestatem resistendi contrarietatibus : vel frustra fit quod dedit ad esse, et ad essentiales virtutes. Et accipere theophaniam ad hoc, perficit ordinem Potestatum.

Ex his etiam patet ordo trium ordinum. Dominationes enim et Virtutes generalem dicunt potestatem, vel disponendi ministeria, sicut Dominationes, et ideo sunt primi in hac hierarchia : vel generaliter attingendi ultimum potentiae ex propria virilitate, sicut Virtutes, et ideo Virtutes ad Dominationes se habent ut secundi, sicut ministri se habent ad dominos.Post hoc autem sunt Potestates, spiritualem potentiam accipientes ad arcendum contrarium, et ideo ultimo loco ponuntur.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod libertas non dicit effectum potentiae vel officium, sed conditionem dicit personae. Et ideo penes libertatem non potest accipi ordo : ordo enim, ut dicit Priscianus in majori volumine, cap. de praepositione, par est potestatis. Et sicut dicit Tullius in libro de Officiis, officium est congruus actus personae secundum statuta patriae : quorum nihil dicit libertas. Dicit enim Aristoteles in primo primae philosophiae, quod liberum dicimus hominem, qui causa sui est.

Deo, et a superioribus communicetur inferioribus, tamen in nullo speciali potest constituere ordinem vel officium. Similiter dicendum est de sanctitate, quae non est speciale donum, sed generale. Dicit enim ibidem Dionysius, quod « sanctitas est ab omni inquinamento libera et perfecta munditia. » Et haec non fit una illuminatione, sed multis contra quodlibet peccatum ordinatis : et ideo pertinet ad actum hierarchicum, qui est purgare, et non ad specialem ordinem. Similiter dicendum est de deitate : dicit enim ibidem Dionysius, quod « Deus dicitur vel a 0e0pEw-0, quod est video, eo quod omnia videt praesentia, et omnibus providet providentia : vel a 0e1ow-0 quod est ardeo, quia ardore amoris curam habet de omnibus, et disponit omnia suaviter : vel a 0e0, quod est curro vel circumeo, eo quod existendo in omnibus et ubique circumit omnia, providentia sua fruentia sive utentia. Et ista dona non sunt communicabilia creaturae : et ideo penes illuminationem vel theophaniam ad hoc datam, non potest creatura constitui in ordine vel officio spirituali, sed penes donum Domini dominorum accipitur ordo Dominationum : quia hoc dicit donum spirituale et creaturae communicabile.

I0 quod quaeritur de ordine horum trium, paulo ante solutum est in hac eadem solutione, ubi ratio ordinis est assignata.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS III.

De hierarchia Dominationum, Virtutum, et Potestatum 1.

Deinde quaeritur de hierarchia horum

1 Cf. Opp. B. Alberti. I° Part. Summæ de Creaturis, Tract. IV, Quæst. 46. Tom. XXXIV

novæ editionis nostræ.

<--- Page Split --->

trium ordinum, de qua dicit Dionysius in Celesti hierarchia, sic : « Has habens deiformes proprietates media celestium animorum dispositio, purgatur quidem et illuminatur et perficitur (quemadmodum dictum est) a divinis illuminationibus inditis sibi secundo per primam hierarchicam dispositionem, et per mediam illam secunda manifestatione delatis 1.» Ex hoc accipitur, quod dupliciter illuminatur media hierarchia, scilicet a Deo, et a prima hierarchia : sed illuminari a Deo est proprium hierarchiae primae : ergo videtur, quod media hierarchia convenit cum prima hierarchia in illuminationibus a Deo acceptis.

CONTRA :

sic etiam Thronorum immediata conversio non est nisi in Deum. Et per tria haec dicit Dionysius dispositionem primae hierarchiae significari, quae secundum perspicacitatem intelligentiae analogiam habet ad divinas illuminationes immediate a Deo percipiendas.

Secundam autem probat ex hoc quod, Isa. vi, 3, unus Angelus clamabat ad alterum. Et similiter, Daniel. x, 13, quod dicit significare illuminationem ab Angelo in Angelum procedentem : propter quod etiam dicit in verbo ante inducto, quod haec illumination secunda manifestatione est delata. Prima enim manifestatio illuminationis immediate est a Deo omnium illuminatore : secunda vero manifestatio est, quando illumination a Deo percepta manifestatur in Angelum.

Tertiam vero probat per illud Danielis, viii, 16, ubi vir Gabriel dixit ad Angelum : Fac intelligere istum, id est, Danielem, visionem 2. Et per illud Zacharie, i, 16, ubi Angelus instructus ab Angelo, instruxit animam Prophetae de reaedificatione Jerusalem. Per hoc enim dicit significari illuminationes analogiam habentes ad animas hominum, et in animas hominum ab Angelis descendentes quasi tertia illuminatione.

SOLUTIO. Dicendum, quod beatus Dionysius per canonem Bibliæ probat tres hierarchias esse. Et prima illuminatur a Deo, secunda a prima, et tertia a secunda, et ecclesiastica a tertia : et hoc quod, Isa. vi, 2, dicitur, quod Seraphin stabant super thronum propinquissimi Deo. Et, Exod. XXXVII, 7 et seq., dicitur, quod Dominus sedet super alas Cherubin : quod etiam significat immediatam conversionem in Deum. Similiter, Ezechiel. i, 4 et seq., in throno sapphirino qui stabat super firmamentum, quod erat imminens capiti animalium, non sedebat nisi species electri, quæ Deum significabat. Et

Notandum tamen, quod duplex est illuminatio. Una pertinens ad officium et gradum ordinis angelici : et de illa verum est quod dicit Dionysius de prima et secunda et tertia manifestatione : in illa enim lege divina promulgatum est, quod secunda per prima participent divinis illuminationibus. Est autem alia illuminatio pertinens ad beatitudinem gloriæ : et hæc non fit per theophanias, sed per visionem quæ est facie ad faciem. Et secundum hanc omnes vident immediate Deum, sicut dicitur, Matth. xvii, 10 : Angeli eorum in cælis semper vident faciem Patris mei qui in cælis est. Unde secundum hanc divisionem nulla distin-

<--- Page Split --->

guitur hierarchia : quia omnes vident immediate, et fruuntur ipsa visione : haec enim visio, ut dicit Augustinus, est tota merces. Et inducit illud Psalmi xv, 11 : Adimplebis me laetitia cum vultu tuo : delectationes in dextera tua usque in finem. Et illud Joannis, xvii, 3 : Ut cognoscant te, solum verum Deum, et quem misisti, Jesum Christum : haec enim est vita aeterna. Et sic dicit Dionysius, quod illuminationes sive theophanie ad officium et gradum ordinum pertinentes, per primam hierarchiam referuntur ad secundam secunda manifestatione. Illuminationes autem ad beatitudinem pertinentes immediate ad omnes beatos descendunt a Deo : in hac enim non distinguuntur hierarchiae.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS I.

De ordinibus in tertia hierarchia positis, in speciali.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA I

Et per haec patet solutio ad totum quaesitum.

ET QUÆSITUM PRIMUM.

De Principatibus, quid sint ?

MEMBRUM III.

De tertia hierarchia.

Deinde quaeritur de tertia hierarchia.

Et quaeruntur tria, scilicet de ordinibus in ea positis in speciali, et de ordinibus in communi, et de hierarchia horum trium.

De ordinibus in speciali quaeruntur tria, scilicet de Principatibus, Archangelis, et Angelis.

De Principatibus quaeruntur duo, scilicet quid sint, et quae sint proprietates eorum ?

Ad primum objicitur sic :

1 Cf. Opp. B. Alberti. Ia Part. Summae de Creaturis, Tract. IV, Quæst. 47, Art. 1. Tom.

XXXIV hujusce novæ editionis.

<--- Page Split --->

Principatuum numerum accipiunt? » Ex hoc accipitur, quod Angeli meliores qui inferioribus præsunt et agenda disponunt, Principes vocantur : sicut meliores fratres boni prælati, principes eorum dicuntur. Et ex hoc sequitur idem quod prius, scilicet quod sint de media hierarchia.

cum Angeli illuminationem ad id accipiant ut agant ex officio, quod non a contemplatione virtutis dantis esse accipiunt illuminationem, sed a contemplatione gubernantis principii et disponentis principatus, sicut dicitur, Daniel. iv, 29 : Scias quod dominetur Excelsus in regno hominum, et cuicumque voluerit det illud, etiam humillimum hominem constituet super illud. Et hoc etiam patet per hoc quod dicitur, Daniel. v, 5, ministerio angelico apparuerunt digiti manus scribentis in pariete : Mane, Thecel, Phares, quod est idem, appensum, numeratum, divisum. Quia ministerio angelico appensum est regnum libra justitia, et inventum est iniquum. Eodem ministerio numeratum est numero scilicet meritorum, et inventum est minus habens, ut ibidem, x. 7, dicitur. Et ideo eodem ministerio angelico divisum est a Chaldæis, et datum est Medis et Persis. Ab illuminatione ergo disponente principatus terrenos, Principes dicuntur Angeli.

Quod est concedendum.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod Principes bonis Angelis non principantur principaliter ex proprio actu hierarchiae : sed per Angelos inferiores explent ministeria sua circa homines, influendo eis illuminationem a superiori acceptam, et explent officium sicut per vicarium, sicut dicit Dionysius in Calestii hierarchia 1, quod Seraphin per inferiorem Angelum sicut per vicarium purgavit labia Prophetae 2. Et talis conversio super Angelum sive prælationem non facit hierarchiam : quia actus officii sive per se sive per alium exerceatur, actus super homines est, quod ultimæ competit hierarchiae.

AD ALIUD dicendum, quod non sunt de media hierarchia sed de ultima : quia sicut in antehabitis dictum est, illuminatio ad actus officii sui non est excellens

1 S. DIONYSIUS, Lib. de Coelesti hierarchia, cap. 14.

• Cf. Isa. vi, 6 et 7.

<--- Page Split --->

analogiam illuminationis intelligentiae humanae, et proportionata intelligentiae angelicae : est enim de humanis et ultimae hierarchiae.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod Bernardus determinat Principes ab actu consequente et non primo. Omnium enim Angelorum est perfectionom suae illuminationis referre in Deum, et contemplari, quod secundum summum cardinem rerum, qui est sapientia Dei, actus hierarchicus sit consummatus. Et talis conversio in Deum omni hierarchiae convenit, tam angelicae, quam humanae. Nec talis conversio sive contemplatio facit illuminationem manifestationis primae, vel secundae, vel tertiae : quia omnibus convenit, et ideo sesecundum eam hierarchiae non distinguuntur.

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod contemplatio virtutis creatricis duobus modis est, scilicet virtutis simplicis : et sic non admisectur ei contemplatio Principatuum. Est etiam contemplatio virtutis non simplicis, sed moderantis et disponentis creata secundum dignitatem et gradus creatorum : et sic contemplatio virtutis creatricis illuminat ad constitutionem Principatuum.

Quod ultimo objicitur, concedendum est : quia recte veritatem hujus solutionis concludit : et sic patent ista.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA 1

ET QUÆSITUM SECUNDUM.

Quæ sint proprietates Principatuum, et penes quid accipiantur 1 ?

Secundo quaeritur, Quæ sint proprietates horum Principatuum ?

Et sumantur verba Dionysii in 'Cælesti hierarchia, ubi dicit sic : « Manifestat enim ipsa quidem cœlestium Principum nominatio, illud quidem deiformiter principale eductivum cum ordine sacro et principalibus decentissimis virtutibus, et ad superprincipale principium eas universaliter converti, et alias hierarchice ducere ad illud ipsum, quantum possibile formari, principium principium, manifestareque superessentialem ejus ordinationem ornatumque principalium virtutum. »

SOLUTIO. Dicendum, quod quaedam solutio. istarum proprietatum accipiuntur penes accipere illuminationem, et quaedam penes communicare.

Penes accipere triplex est consideratio illuminationis, scilicet quoad substantiam illuminationis, et quoad actum, et

<--- Page Split --->

quoad effectum consequentem. Quoad substantiam accipitur proprietas prima, quæ est hæc, Illud quidem deiformiter principale. Et dicitur principium ibi a principatu, et non a prioritate : sicut principes dicimus esse principia quædam motiva omnium eorum quæ sunt in principatu, ad bonum quod construere intendit princeps. Et accipitur de illo Isaïe, xxxii, 5 : Non vocabitur amplius is qui insipiens est, princeps, neque fraudulentus appellabitur major. Et infra, y. 8 : Princeps vero ea quæ sunt principe digna cogitabit, et ipse super duces stabit. Penes actum autem illuminationis proprium accipitur proprietas secunda quæ est hæc, Ductivum cum ordine sacro et principalibus decentissimis virtutibus. Actus enim proprius est principis ad quem suscipit illuminationem, ut manuducat omnes sub principatu suo existentes ad bonum publicum quod ordinatur et construitur in principatu suo. Hunc autem actum sequitur opus ad virtutem tendens. Et penes hoc accipitur proprietas tertia, quæ est hæc, Ad superprincipale principium eas universaliter converti. Principis enim opus est, subjectos sibi convertere ad principem omnium principum Deum, sicut dicitur, Apocal. 1, 5 : Primogenitus mortuorum, et princeps regum terræ. Et, Apocal. xix, 16 : Et habet in vestimento et in femore suo scriptum : Rex regum, et Dominus dominantium.

Si autem proprietas accipitur in communicando, hoc fit duobus modis, scilicet secundum communicationem simplicem, et secundum effectum consequentem. Si primo modo : tunc est quarta, hæc scilicet, Alias hierarchice ducere ad illud ipsum, quantum possibile formari, princifcum principium. Si secundo modo : tunc est quinta, hæc scilicet, Manifestare superessentialem ejus ordinationem ornatumque principalium virtutum.

citur omne illud quod principatur in subditis, non tyrannice, sed secundum formam quam providentia divina constituit in bono quo princeps regere debet subjectos : et sic deiformiter principari non convenit nisi Principibus, et non primæ hierarchiæ ut proprium.

Ad aliud dicendum, quod non accipitur virtus a virilitate : quia hoc est proprium Virtutum, ut probat objectio : sed accipitur virtus ut circa difficile et bonum est optimorum operativa, secundum Aristotelem in II Ethicorum, quæ quidem in hominibus operatur circa delectationes et tristitias, in Angelis autem circa actus propriorum officiorum. Quod maxime Principibus convenit, quorum officium est optima operari in subditis, et decentissima ad virtutes.

Ad aliud dicendum, quod omnis hierachiae est finaliter converti ad principale principium : quia in hoc hierarchicus ornatus, quamvis in acceptance illuminationis prima hierarchia accipiat illuminationem a Deo immediate, sive, ut dicit Dionysius, manifestatione prima : et media a prima, sive manifestatione secunda : et tertia a media, sive manifestatione tertia : hoc tamen maxime convenit principibus et prælatis, qui se et subditos tenentur reducere in divina ex officio proprio. Unde Chrysostomus super Joannem : « Sacerdos si omnia benefecerit in se, condemnabitur tamen si negligens est circa subditos. »

Ad aliud dicendum, quod in ultima hierarchia Principes primi sunt, et illi ex officio et illuminatione ad officium pertinente habent ducere sibi subjectos, non alias hierarchias : et non est eorum duci, quia duces constituuntur : et hoc intendit Dionysius.

Ad ultimum per jam antedicta patet solutio.

<--- Page Split --->

ARTICULI PRIMI

PARTICULA II

ET QUESITUM PRIMUM.

De Archangelis, quid sint' ?

Deinde quaeritur de Archangelis.

Et quaeruntur duo, scilicet quid sint, et quae sint eorum proprietates ?

AD PRIMUM proceditur sic :

SED CONTRA hoc objicitur : Summa nuntiare et communia, non sunt actus differentes specie, sed numero tantum : ergo videtur, quod penes hos actus non accipiuntur ordines diversi specie : et sic Archangelorum et Angelorum esset unus ordo, quod falsum est.

næ sapientiæ consiliis familiarius admittuntur : eademque per ipsos suis quæque locis atque temporibus summo moderamine dispensatur. » Ex hoc accipitur, quod non penes nuntiare magna et communia, sed penes admitti ad secretiora consilia distinguuntur Archangeli ab Angelis : quod est contra Gregorium.

SOLUTIO. Dicendum, quod diversi ordines sunt Archangelorum et Angelorum, ut dicunt Dionysius, et omnes sancti. Archangelorum enim ordo medius est inter Principes, et Angelos : et hoc ipso nomine ostendit. 'Apxoc enim princeps est, et ayyxoc nuntius : et ideo in proprietatibus convenit cum utrisque, sicut patebit in sequenti articulo quaestionis.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod verhum Gregorii verum est : sed summa dicuntur ibi ea quae sunt supra naturam, sicut est opus incarnationis, ad quod missus est Archangelus Gabriel 2. Et sicut etiam est opus conceptus vetulae ex antiquitate emortuae : sicut tres Angeli missi sunt ad Abraham 3. Et sicut sunt omnia quorum causae ab aeterno abscondita sunt in Deo, et non insertae naturae. Haec enim solo consilio Dei perficiuntur : haec enim procedunt ex abysso sapientiæ divinæ, et non nisi per eos nuntiantur, qui ad consilium divinum admittuntur.

<--- Page Split --->

Et licet nuntiare magna et nuntiare parva sint ejusdem generis et speciei, non tamen specialissimae, tamen illuminatio theophaniæ accepta ad unum et ad alterum non est ejusdem speciei, et ideo constituens est in diverso gradu et ordine et hæc et illa.

ARTICULI PRIMI

Ad 2.

Per hoc idem patet solutio omnino ad sequens : quia super idem fundantur illa duo.

PARTICULA II

ET QUÆSITUM SECUNDUM.

Ad 3.

Ad ALIUD dicendum, quod dictum Bernardi omnino concedendum est, et ipse non est contrarius Gregorio : quia ea quae vocat Gregorius summa, eo quod supra naturam sunt : illa vocat beatus Bernardus a consilio divino procedentia, eo quod causæ eorum non sunt rebus creatis insertæ, sed in abysso sapientiæ et scientiæ Dei et consilii absconditæ, sicut dicitur, ad Ephes. III, 9 : Illuminare omnes, quæ sit dispensatio sacramenti absconditi a sæculis in Deo.

Ad 4.

Ad ULTIMUM dicendum, quod illi qui sunt de prima hierarchia, magis conscii sunt illuminationum quæ pertinent ad beatitudinem : quia eas prima manifestatione percipiunt, u' dicit Dionysius. Sed illuminationum quæ pertinent ad nuntiandum hominibus, non sunt magis conscii : quia, sicut dicit Gregorius, superiora agmina usum exterioris officii non habent. Nuntiatio autem sive missio ad nuntiandum est usus exterioris officii, quod fit circa Ecclesiam : et ideo ordo talis nuntiorum ad ultimam pertinet hierarchiam, et non ad primam : per ultimam enim illuminatur, purgatur, et perficitur Ecclesia.

De proprietatibus Archangelorum i ?

Secundo quaeritur, Quæ sint propriætates Archangelorum ?

Quas tangit Dionysius in Cælesti hierarchia his verbis : « Ipsa autem Archangelorum sanctorum æquipotens quidem est cælestibus Principatibus. Est enim et eorum et Angelorum, ut dixi, hierarchia una et dispositio. Verumtamen quoniam quidem non est hierarchia nisi et primas et medias et ultimas virtutes habens, Archangelorum sanctus ordo communicativæ hierarchiæ medietati extremorum recipitur. Etenim sacratissimis Principatibus communicated et sanctis Angelis. Ipsis quidem, scilicet Principatibus : quia ad superessentiale principium principaliter convertitur, et ad ipsum ut possibile reformatur, et Angelos vivificat secundum bene ornatos ejus et ordinatos et invisibiles ducatus. Istis vero, scilicet Angelis, communicat : quia et eis prophetico est ordini divinas illuminationes hierarchice per primas virtutes suscipiens, et Angelis eas deiformiter nuntians, et per Angelos nobis manifestans, secundum sacram uniuscujusque divinitus illuminatorum analogiam. »

<--- Page Split --->

tuum sit superior ordo quam Archangelorum, et superior semper potentior sit in omni illuminatione, quam inferior.

Reformatio autem illuminati ab illumiinatore effectus est illuminationis.

Si vero accipitur secundum actum communicationis ad inferiores : tunc est tertia, qua est haec, Angelos vivificare secundum bene ornatos et ordinatos ejus et invisibiles ducatus. Et dicitur vivificare : quia per illuminationes in inferiores transfusas, inferiores facit appropinquare et conformari primo, quod vere simplex et unum est. Et dicuntur ducatus : quia in talibus superior dux est inferioris reducens eum in primum. Et dicuntur bene ornati : quia talis ducatus est secundum illuminationes habentes ornatum virtutis et honestatis. Et dicuntur bene ordinati ducatus : quia sic reducendo salvatur ordo legis divina, qua est per prima media, et per media ultima reducere.

SOLUTIO. Dicendum, quod sicut dicit Dionysius, ordo Archangelorum medius est inter ordinem Principatuum et Angelorum, ut patet in auctoritate inducta. Et ideo dicit, quod communicativae medietati recipitur extremorum, hoc est, inter extrema, Principatus scilicet et Angelos. Et hoc ostendit nomen : Archangelus enim princeps nuntius dicitur, in nomine principum conveniens cum Principatibus, et in nomine nuntii conveniens cum Angelis. Et tres primas proprietates habet communes cum Principatibus, unam autem cum Angelis, scilicet quartam.

Tres in quibus communicat cum Principibus, accipiuntur secundum duos actus hierarchiae proprios : quorum unus est, converti ad superius ad acceptionem illuminationis sive a Deo sive ab Angelo superiore. Secundus est, converti ad inferiores in eos transfundendo acceptam illuminationem. Accepta autem illuminatio attenditur duobus modis, in se scilicet, et in effectu. Si in se consideretur : tunc est proprietas prima, qua est haec, Ad superessentiale principium principaliter converti. Si consideretur in effectu : tunc est secunda, qua est haec, Ad ipsum ut possibile reformari.

Quarta vero proprietas sumitur ex communicatione cum Angelis : et haec est, Quia eis prophetico ordini divinas illuminationes hierarchice per primas virtutes suscipiens, et Angelis eas deiformiter nuntians, et per Angelos nobis manifestans secundum sacram uniuscujusque divinitus illuminatorum analogiam.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod non dicit æquipotentes Principatibus Archangelos, nisi tantum in actu hierarchico, qui est accipere illuminationem a media hierarchica et transfundere super ecclesiasticam : hoc enim potenter habent Principatus, Archangeli, et Angeli.

AD ALIUD dicendum, quod ad superessentiale principium utrisque convenit, et Principatibus, et Archangelis, sed differenti modo. Principatibus enim convenit secundum acceptionem illuminations ad limitationem Principatuum et ordinationes pertinentis. Archangelis vero quantum ad acceptionem illuminationsi secreti consilii Dei, quod est de his quorum causae absconditae sunt in Deo, et non insertae rebus creatis. Et sic non oportet, quod idem ordo sit in specie Archangelorum et Principatuum.

<--- Page Split --->

Ad 3. Ad ultimum dicendum, quod propheticus ordo est in descensu illuminationis: prophetia enim, ut dicit Cassiodorus 1, est divina inspiratio, rerum eventus immobili veritate denuntians. Et haec inspiratio et illuminatio primo descendit in Angelos, et ab ipsis in Prophetas. Et hoc est quod dicitur, Sapientiae, vn, 27, quod spiritus sapientiae per nationes in animas sanctas se transfert, amicos Dei et Prophetas constituit.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA III

ET QUESITUM PRIMUM.

De Angelis, quid sint ?

Deinde, quaeritur de Angelis. Et quaeruntur duo, scilicet quid sint, et quaesint proprietates eorum ?

Ad PRIMUM obiicitur sic :

<--- Page Split --->

idem quod prius, scilicet quod Angeli non dicuntur propter nuntiare parva vel communia, sed propter contemplationem judiciorum Dei.