QUÆSTIO II.

Quid sit theologia secundum definitionem ?

Secundo quaeritur, Quid est theologia per rationem definitivam ?

Et dicit Augustinus in libro XIV de Trinitate, quod « theologia est scientia quae est de rebus ad salutem hominum pertinentibus 1. »

Item, Ibidem dicit : « Non quidquid sciri potest ab hominibus in rebus humanis, ubi plurimum est supervacuae vanitatis, aut noxiae curiositatis, huic scientiae tribuo : sed id solummodo quo fides saluberrima, quae ad veram beatitudinem ducit, gignitur, nutritur, et roboratur. »

Ex quo accipitur, quod theologia scientia est, ea quae sunt ad fidem generandam, nutriendam, roborandam considerans.

CONTRA PRIMAM harum definitionum objicitur sic :

CONTRA SECUNDAM vero definitionem sic objicitur :

tum fides, gignitur per miraculi, et in quantum saluberrima, informatur per charitatem. Secundum hoc ergo tota theologia esse debet de miraculis et charitate : quod constat esse falsum.

SOLUTIO. Ad haec et similia dicendum, quod sicut dicitur ad Titum, i, 1, theologia scientia est secundum pietatem, hoc est, quod non est de scibili simpliciter ut scibile est, nec de omni scibili, sed secundum quod est inclinans ad pietatem. Pietas autem, ut dicit Augustinus, cultus Dei est, qui perficitur fide, spe, charitate, oratione, et sacrificiis. Et hoc modo theologia scientia est de his qua e ad salutem pertinent : pietas enim conducit ad salutem. Hoc etiam modo

<--- Page Split --->

est de his ex quibus fides generatur, nutritur, et roboratur in nobis quantum ad assensum primæ veritatis. Assensus est primæ veritatis propter se et super omnia : fides est in actu. Hunc autem assensum inductive quædam generant, sicut auditus operum et miraculorum, sive in seipso, sive in factis Sanctorum, sive etiam in judiciis et pœnis malorum, sive in mundi constitutione, lapsu hominis, in recreatione et glorificatione Sanctorum. Ad Roman. x, 17 : Fides est ex auditu : auditus autem per verbum Christi. Hæc etiam sæpius meditata fidem nutriunt ut calescat, et confortant ut avertentibus resistat. Et de omnibus his in quantum hujusmodi sunt, theologia est.

Ad dimm. 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut dicit Aristoteles, nihil prohibet unam scientiam esse plurium, velut amborum finium : unius tamquam finis, alterius tamquam ejus quod est ad finem. Et ideo theologia est de his quæ ad salutem pertinent ut finis : de multis autem aliis est ut inclinantibus ad pietatem quæ ducit ad finem : et hæc in theologia describuntur.

Ad alud dicendum, quod de peccatis est theologia, in quantum per fugam eorum inclinant ad pietatem, sicut medicina de ægritudinibus est, docens perseverare corpora ne ægritudinem incidant : si ægra sint, docet quibus antidottis ab ægritudine purgentur et liberentur. Et hoc modo theologia tractat de peccatis et remediis peccatorum.

Ex his facile patet respondere ad seAd dim Ad quens.

Ad alud dicendum, quod theologia Ad nomine ipso non dicit nisi rationem vel sermonem de Deo : sermo autem de Deo debet esse determinativus Dei, non secundum esse et substantiam tantum, sed secundum quod est principium et finis eorum quæ sunt : quia aliter imperfecte cognoscitur. Non autem est principium et finis nisi per ea quæ ad exitum rerum ab ipso et ad reductio- nem rerum ad ipsum pertinent : et hæc sunt quæ pertinent ad salutem hominis. Et per hoc patet solutio.

Ad hoc quod objicitur, quod solus Adus Deus operatur fidem in nobis et virtu- tes, dicendum quod licet solus efficienter operetur dando gratiam prævenientem et subsequentem, in virtutibus tamen multa sunt quæ inductive et inclinative ad hoc cooperantur ex parte nostra, se- cundum quod fides est ex auditu interio- ri vel exteriori.

Ex his accipitur, quod theologia scientia religiosa est, secundum quod Tullius in fine primæ rhetoricae religionem diffinit, dicens, quod « religio est quæ curam ceremoniamque cuidam naturae quam superiorem vocant, affert. »

Patet etiam, quod est scientia, secundum quod sanctitatem in libro de Bonis laudabilibus diffinit Aristoteles, dicens quod « sanctitas est scientia scire faciens quæ ad Deum justa sunt. » Sapient. x, 10 : Dedit illi scientiam Sanctorum.

QUÆSTIO III.

De quo sit theologia ut de subjecto ?

Tertio quaeritur, De quo sit theologia ut de subjecto ?

Et de hoc sunt quatuor positiones. Una est Augustini in libro I de Doc-

<--- Page Split --->

trina Christiania 1, quam sequitur Magister in Sententiis, quae est, quod « qui diligenter legit continentiam novae et veteris legis, inveniet eam circa res et signa versari. »

Secunda est Hugonis de sancto Victore in libro Sententiarum suarum, quae dicit, quod « materia divinarum Scripturarum sunt opera reparationis : aliarum vero scientiarum materia sunt opera conditionis. »

Tertia, In principio Glossæ Psalterii dicitur, quod « nihil est in Scriptura divina, quod non ad Christum vel Ecclesiam pertineat. » Ergo caput et corpus, sponsus et sponsa, Christus et Ecclesia subjectum sunt sacræ Scripturæ, hoc est, totus Christus integer.

Alia positio est, quod Deus sit subjectum sacræ Scripturæ, sicut et per nomen significatur quo theologia vocatur.

De istis ergo positionibus quaeritur. Et principaliter quidem quaeritur de subjecto.

Sed quia per subjectum scientia est una vel plures, secundo quaeritur, utrum theologia scientia sit una vel plures? et, Qua unitate est una, si una est ?

Item, Ex subjecto habet quod sit practica vel theorica.

Adhuc, Ex subjecto habet quod sit universalis vel particularis. Et ideo quarto quaeritur, utrum universalis vel particularis est scientia ?

MEMBRUM I.

De subjecto theologia secundum quatuor positiones assignalas 2.

PRIMUM ergo inter haec est quaerere de subjecto theologiae.

Et quaeramus primo de positione Augustinis, qui dicit res et signa esse subjectum.

Hoc enim probatur sic :

Jam enim habitum est, quod theologia est scientia de his quae ad salutem hominis pertinent : ergo erit de his quae salutem faciunt effective, et sunt objecta salutis, et de his quae ad salutem disponunt, et de ipso homine percipiente salutem secundum quod salutis est perceptibilis. Erit ergo de rebus quibus fruimur tantum, in quibus salutis est complementum. Et erit de utilibus disponentibus ad hoc. Et hoc dupliciter, scilicet ex parte intellectus, et ex parte affectus. Ex parte quidem intellectus significando ut signa. Ex parte autem affectus ut disponentia ad salutem per se vel per accidens in recessu a malo, vel in accessu ad bonum : et haec sunt utilia. Et hac ratione dixit Augustinus 3, quod tota theologia versatur aut circa res quibus fruendum est, quae sunt Pater, Filius, et Spiritus sanctus : aut circa res quibus utendum est, significando vel disponendo ad salutem : aut circa res fruentes vel utentes, quae sunt salutis perceptibiles, ut homo. Sic enim signum ad rem utilem reducitur, secundum quod uti est, ut dicit Augustinus, aliquid in facultatem voluntatis assumere, et ad aliud referre significando vel disponendo.

SED CONTRA hanc opinionem videtur sed contra esse, quod

<--- Page Split --->

CONTRA positionem secundam, scilicet Hugonis, sic objicitur :

CONTRA positionem tertiam sic objicitur : quia

CONTRA quartam positionem objicitur per hoc, quod

quæ non sunt Deus, nec de Deo probantur ut de subjecto.

SOLUTIO. Ad hæc et similia dicendum, quod subjectum in scientiis tripliciter assignatur, scilicet quod principaliter intenditur et in principali parte scientiæ, sicut Deus dicitur esse subjectum primæ philosophiæ, quia in principali parte ejus de Deo intenditur et de substantiis divinis quæ separate sunt, a quo etiam ab antiquis Philosophis theologia vocabatur : denominatio enim debet fieri ab ultimo et optimo.

Secundo modo assignatur subjectum in scientiis, de quo et de cujus partibus probantur passio nes : sicut ens subjectum esse dicitur primæ philosophiæ, quia unum et multa, potentia et actus, et ens necesse et ens possibile probantur de ente.

Tertio modo assignatur subjectum scientiæ, circa quod est continentia ejus propter bonitatem et claritatem doctrinæ, et talia sunt quæcumque sunt adminiculativa ad subjectum primo modo vel secundo modo dictum, per quæ declaratur in prima vel in secunda intentione subjectum, sicut prima philosophia est circa positiones antiquorum, et circa principia demonstrabilium, et circa uno modo vel multipliciter dicta, etiam circa definitiones secundum se, vel physicam, et circa principia definitionis utriusque.

Et in omnibus generalibus scientiis hanc triplicem subjecti determinationem necesse est esse.

Dicimus igitur, quod si assignetur subjectum theologia secundum quod principaliter est intentum, et propter quod cognoscendum tractatur de omnibus aliis, Deus est subjectum theologiae, et ab ipso denominatur. Si vero dicitur subjectum secundo modo de quo probantur passiones, et quod per passiones

<--- Page Split --->

potest esse subjectum. Subjectum enim in g enere entis est substans, vel naturae essentiali, vel accidenteli : et si primo modo esset subjectum, esset in ipso universale et particulare : quod est inconveniens. Si secundo modo, esset in ipso accidens, et esset mutabilis : quod iterum esset inconveniens. Sed non intellexit Boetius, quin posset esse subjectum de quo multa probantur, qua per modum relationis et attributionis conveniunt ei : talia enim multa etiam Philosophi probaverunt de Deo, sicut quod sit simplex, et aeternus, et principium, et hujusmodi alia qua e de ipso ut de subjecto probata sunt.

MEMBRUM II.

Utrum theologia sit scientia una, vel plures? Et, Qua unitate sit una, si una est 1 ?

JuxTA hoc secundo quaeritur, Utrum theologia sit una, vel plures, et qua unitate sit una, si una est ?

Videtur, quod non sit una.

sunt, nec Christus et opera reparationis. Crucifixio enim et mors passiones sunt : resurrectio vero et ascensio actiones : actio vero et passio ad unum commune genus non reducuntur. Similiter caput et corpus, et actiones capitis et corporis, in uno communi genere non continentur cum passionibus eorumdem.

In CONTRARIUM hujus est, quod

SOLUTIO. Ad hoc dixerunt quidam, quod omnia quæ tractantur in sacra Scriptura sub una ratione stant, quæ est revelabile esse : et sic de ipsis est sacra Scriptura ut una. Et quod hoc falsum sit, statim patet. In sacra enim Scriptura tractatur de historiis, parabolis, moribus, et potentiis animæ : et non secundum quod accipiuntur per revelationem. Adhuc autem de Deo secundum quod via rationis investigatur : quæ quamvis communi nomine revelatio vocatur, I ad Corinth. II, 10 : Nobis revelavit Deus :

<--- Page Split --->

tamen haec scientia non est forma uniens scientias vel scibilia sub una forma coarctans : alioquin omnis scientia esset una scientia. Dicit enim Ambrosius, et ponitur super epist. I ad Corinth. xii, 3, super illud : Nemo potest dicere : Dominus Jesus, nisi in Spiritu sancto, quod « omne verum a quocumque dicatur, a Spiritu sancto est. » Adhuc, Forma quae unit scientiam secundum Aristotelem, forma est quae subjectum facit unum et solum et totam causam passionis, ita quod passio per se vel sub disjunctione dicitur de subjecto per se et de omni totalitate subjecti et temporis et secundum quod ipsum, sicut triangulus rectilineus subjectum est ejus quod est habere tres angulos æquos duobus rectis, et convenit omni triangulo per se et semper et secundum quod ipsum. Nisi enim talis forma uniret subjectum, omnia quae demonstrantur de subjecto, demonstrarentur per accidens. Revelatio autem sive revelabilitas non est forma sic uniens ea quae in sacra Scriptura determinantur. Revelatio enim non est aliquid ponens in eo quod revelatur, sed in eo cui fit revelatio. Ergo nihil est dicere, quod ab unitate revelationis una dicatur scientia.

Aliiverodixerunt , quodnonoportetitastrictequæreresubjectuminsacraScriptura , eoquodestscientiageneralis , omniaquodammodoconsiderans . Contraquosobjicitur : quiainmetaphysica , quæscientiageneralisest , talisrequiri - turunitassubjecti . Nisienimtalissit , proculdubioquæcumquedesubjectoostenduntur , peraccidensostenduntur , sivesuperiora , siveinferiorasintsubje - c t o . Sicuthaberetresangulos , peracci - densostenditurdeisoscele , eoquodac - cidittrianguloisoscelemesse : etperac - cidensdefigura , quiaacciditfigurætriangulumesse . Ethæcunitasrequiriturinmetaphysicasicutinaliisscientiis .

Hæc autem quæ concludunt de necessitate, concedimus dicentes quod theologia una est scientia ab unitate formæ unum facientis subjectum, secundum

quod substat et causa est passionum quæ determinantur de subjecto, quod secundum primam intentionem subjecti dicitur. Jam enim habitum est, quod signum refertur ad utile : utile autem refertur ad fruibile. Dicit enim Philosophus, quod ubi unum propter alterum, utrobique unum. Et est sensus, quod finis et non aliud quam finis inspicitur et quæritur et in seipso et in eo quod est ad ipsum : et sic utrobique quæritur finis : et sic in utili quæritur fruibile, et stat sub forma fruibilis. Et hæc unitas non est generis, nec speciei, sed principii : quod simpliciter est in uno et in aliis secundum modum quo respiciunt in ipsum per analogiam unicuique determinatam : et talis unitas est primæ philosophiæ et theologiæ.

ADPRIMUMigiturdicendum , quodcumdicitPhilosophus , quodunascientiaestquæestuniusgenerissubjecti , intelligi - turunumgenusincommuniadunita - temgenerisetunitatemproportionissi - veanalogiæ . Unitasenimgenerisfacitunitatemscientiæspecialis : unitasautemanalogiæfacitunitatemscientiæcommu - n i s .

Adaliuddicendum , quodlicetDeusinnullogeneresitprædicabilicumali - q u o , eoquodnecestgenus , necestspe - c i e s , necparticulare : esttameninmultissicutperanalogiamcommunibus . Taleenimcommuneinunosimpliciterest , etinaliisnonsuntnisimodiejus , quisuntextraipsum , etrealitersuntinhisquærespiciuntadipsum . Etsicinformafrui - bilisestutileetsignum , etinformacau - sæestetopusconditioniisetopusrepa - rationis : nihilenimquæriturineoquodestadfinem , nisifinis .

Adidquodincontrariumobjectumest , concedimus . Solutionesetiamindu - ctænullæsuntsicutdenecessitatepro - batumest .

Perhocpatetsolutioadtotum .

<--- Page Split --->

MEMBRUM III.

Utrum theologia sit scientia practica vel theorica 1 ?

Deinde quaeritur juxta idem, Utrum sit scientia practica vel theorica? Hoc enim a modo subjecti habet determinare.

Adhuc, Ad Titum, 1, 1 : Secundum fidem electorum Dei, et agnitionem veritatis quae secundum pietatem est. Ergo theologia non est veritatis ut veritatis, sed veritatis ut est inclinativa pietatem : stat ergo ad opus, et non ad verum : videtur ergo, quod practica sit.

Sæd contra. In contrarium hujus videtur esse, quod sacra doctrina est de Deo et operibus ejus, in quibus opus nostrum non requiritur, sed requiritur verum quod est in eis. In omnibus autem practicis sive liberalibus sive mechanicis opus nostrum requiritur : videtur ergo; quod haec scientia sit theoria et non practica.

veritate sacra Scriptura practica est, et stat in opere virtutis vel theologicae vel cardinalis : quia si etiam verum in re fruibili vel utili inquirit, hoc ipsum refert ad affectum, ut scilicet in fide vel in eo quod succedit fidei fruatur per affectum vel intellectum affectivum summa veritate, per speciem vel spei succedens summe beatificante, per charitatem summa bonitate. Historiæ autem proposita et praeceptive in lege et parabolice ad opus refert meritorium. Hymnidice autem ut in Psalmis descripta, ad affectum refert pietatis : et verum quod inquirit, de Deo et operibus ejus inquirit, non ut verum simpliciter, sed ut summe beatificans, in quod referat totam pietatis intentionem in affectu et opere. Sicut etiam Aristoteles in X Ethicorum felicitatem contemplativam determinat, ut ad finem ad quem referantur actus virtutum intellectualium et moralium et heroicarum : propter quod et ipsa quae tractat de felicitate contemplativa, moralis sive practica est sicut et caeteræ partes moralis scientiæ. Differt tamen ab aliis practicis quas Philosophus considerat. Alia enim practicae stant ad opus perfectum perfectione virtutis acquisitæ : ista autem stat ad opus perfectum perfectione virtutis infusa per gratiam.

Et per hoc patet solutio ad totum.

MEMBRUM IV.

Utrum theologia sit scientia universalis, vel particularis ?

DEMMUM juxta idem quaeritur quarto, Utrum sit universalis vel particularis scientia ?

Et videtur, quod universalis.

Solutio. Solutio. Ad hoc dicendum, quod in

<--- Page Split --->

quod omnia comprehendit, et est de omnibus, sicut jam ante habitum est : quod autem de omnibus est, universale est.

etra. In contrarium hujus est, quod sicut ens particulare in principio est in ente universali, sic principia entis particularis sunt in principiis entis universalis sicut in primis essentialtibus ipsa, sive sint complexa, sive incomplexa : incomplexa, sicut subjectum et passio : complexa, sicut dignitates et principia quae sunt propositiones sive virtute sive subjecto syllogismum ingredientes. Sicut ergo omnes particulares scientiae principia sua accipiunt a scientia universali quae est prima philosophia, sic a theologia accipiunt,si ipsa est scientia universalis : hoc autem falsum est : ergo theologia non est scientia universalis.

Solutio. Ad hoc dicendum, quod theologia proprie loquendo non est particularis, nec universalis. Proprie enim universalis est, quae est de ente quod universalis est essentialiter omnibus. Particularis autem, quae est de aliqua specie entis sive parte ejus per formam substantialem coarctati sub ente communi sicut sub principio, et non sub genere. Theologia autem non est de ente ut ens est, nec de partibus entis est ut entis partes sunt : sed est de ente determinato per formam analogiae ad id quo fruendum est, et de partibus ejus secundum quod specialem habet analogiam ad illud. Et ideo non simpliciter est universalis vel particularis, sed quodammodo universalis et particularis, sicut et ethica quae quodammodo de omnibus est et moralibus et fortuitis, ut de potentatu, et divitiis, et partibus utriusque istorum, prout organice vel condecorative ad felicitatem civilem faciunt. Quia enim in ratione speciali de omnibus est, propter hoc non potest esse scientia universalis. Et quia haec ratio specialis omnibus applicabilis est per modum diversum signi vel utilis vel fruibilis, ideo proprie particularis esse non potest : propter quod etiam aliae scientiae ab ipsa principia sua accipere non possunt : non enim considerat id quod commune essentialiter omnibus particularibus est per principia essentialia,sed per analogiam, secundum quod dictum est.

QUÆSTIO IV.

Utrum theologia sit scientia ab aliis scientiis separata ?

Quarto, Secundum ordinem primae divisionis quaeritur, Utrum ab aliis scientiis separata sit ?

Et videtur, quod non. 1. Si enim theologia dicitur scientia a Deo, a nulla separata est per hanc diffi-

<--- Page Split --->

rentiam. Eccli. i, 1 : Omnis sapientia a Domino Deo est, et cum illo fuit semper.

ista autem de operibus reparationis : ergo separatae sunt.

Quod concedendum est, et dicendum, 5 quod haec scientia separatur ab aliis subjecto, passione, et principiis confirmantibus ratiocinationem. Subjecto quidem, quia in aliis scientiis subjectum est ens vel pars entis, a natura vel a nobis causatum, ut dicit Avicenna in principio suae metaphysicae. In theologia autem subjectum est fruibile, vel relatum ad ipsum per modum signi vel utilis. Passione autem, quia quod in hac scientia de subjecto ostenditur, vel divinum est attributum, vel ordinatum est ad ipsum : in aliis autem scientiis proprietas entis est a nobis vel a natura causata. Principio vero, quia quod in ista scientia probatur, per fidem quae articulus est qui creditur, vel antecedens fidem, quod est Scriptura, vel per revelationem probatur ut principium. Quod autem in aliis scientiis probatur, probatur per principium quod est dignitas, vel maxima propositio.

Ex his ergo videtur non ab aliis separata, et ulterius quod sit superflua, cum per partes tradatur in aliis.

Sed contra. In contrarium est, quod 1. Omnis humana scientia acquisita est : divina autem per revelationem accepta. Acquisitum autem et non acquisitum separata sunt.

principum hujus saeculi cognovit. Glossa, hoc est, Philosophorum. Separata est ergo a cognitione Philosophorum.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod omnis quidem scientia est a Deo largiente : sed non sic ista scientia, sed a Deo revelante per fidem.

Ad SECUNDUM dicendum, quod prima philosophia de Deo est secundum quod substat proprietatibus entis primi secundum quod ens primum est. Ista autem de Deo est secundum quod substat attributis quae per fidem attribuuntur.

Ad TERTIUM dicendum, quod duo sunt modi revelationis. Unus quidem modus est per lumen generale nobis. Et hoc modo revelatum est Philosophis : hoc enim lumen non potest esse nisi a primo lumine Dei, ut dicit Augustinus in libro de Magistro. Et hoc optime probatum est in libro de Causis : « Aliud lumen est ad supermundana contuenda, et hoc est elevatum super nos. » Et hoc lumine revelata est haec scientia.Primum relucet in per se notis, secundum autem in fidei articulis.

<--- Page Split --->

Ad QUARTUM dicendum, quod Ambrosius loquitur de influentia luminis connaturali, quod super esse verum fluit a spiritu veritatis, sicut a primo principio.

Ad QUINTUM dicendum, quod licet materialiter in aliis scientiis tractantur quæ tractantur in scientia divina, tamen non sic tractantur : sed in eis tractantur ut ens, vel partes entis substantes proprietatibus quæ fluunt ex essentialibus eorum. In ista autem scientia tractantur secundum relationem ad fruibile, et secundum quod substant proprietatibus

quæ attribuuntur eis in quantum talia sunt.

Ex his ulterius patet, quod hæc scientia non superfluit, sed valde necessaria est ad salutem. Ex illuminatione enim connaturali nobis non sufficienter innotescunt quæ ad salutem necessaria sunt. Unde omnibus aliis traditis scientiis ista tamquam omnium perfectiva necessaria est, in qua supermundana illuminatione innotescunt ea quæ ad salutem hominis pertinent.

QUÆSTIO V.

Quis sit modus proprius theologie ?

Quinto, Secundum divisionem principalem de modo theologiae proprio quaeritur.

Et quaeruntur quatuor.

Primo enim quaeritur, Si habeat modum scientiae vel artis ?

Secundo, Si habeat modum certiorem aliis scientiis, vel non ?

Tertio, Si habeat modum argumentationis ?

Quarto, Quæritur de quatuor modis ejus qui assignantur a Sanctis.

MEMBRUM I.

Utrum theologia habeat modum scientiae vel artis ?

Primo ergo quaeritur, Si habeat modum scientiae vel artis ? Et videtur, quod non.

Item, Cum ars sit factivum principium cum ratione, ut dicit Aristoteles in VI Ethicorum, oportet quod medium artis, ut ibidem dicit, sit ratio recta regulans opus : propter quod dicit Tullius, quod « ars est collectio principiorum ad eumdem finem tendentium : » hoc quod rectam rationem vocavit, vocans principia : et hoc quod Aristoteles vocat opus, vocans finem. Et hoc modo non procedit sacra Scriptura, sed potius historice, vel parabolice, vel etiam metaphorice, ut dicit Dionysius in libro de Calesti hierar-

<--- Page Split --->

chia, dicens, quod poetice procedit sub tegumentis metaphoricis 1. Videtur ergo, quod modus sacre Scripturae nec scientialis, nec artificialis sit.

agnus peditat, et elephas natat : » vocans agnum pium et simplicem, qui quasi peditando de virtute in virtutem proficit in exemplari doctrina, qua» particulariter et sensibiliter proponitur, ex qua quasi paradigmate rudium accipitur informatio. Elephantem vero vocat sapientem et litteratum, qui ad profunda sapienti» qua» colligitur in particularibus, non attingit.

Ad ALIUD dicendum, quod sicut ante habitum est, noster intellectus conjunctus est continuo et tempori : et ad manifestissima habet se sicut oculus vespertilionis, qui non comprehendit lumen nisi mixtum tenebris : propter quod simplicissima et manifestissima format imaginabiliter et sensibiliter, ut ex his quasi manuductus et anagogice elevatus, tandem attingat ad invisibilia et simplicissima, ut de illis secundum modum sibi possibilem accipiat notitiam aliquam. Unde Gregorius super illud Matthæi, xiii, 44 : Simile est regnum caelorum thesauro, sic dicit : « Cælorum regnum, fratres charissimi, idcirco terrenis rebus simile dicitur, ut ex his quæ animus novit, surgat ad incognita quæ non novit : quatenus exemplo visibilium se ad invisibilia rapiat, et per ea quæ usu didicit, quasi confortatus incalescat. » Et ideo dicit Boetius, quod « difficile est nostro intellectui aliquid intelligere nisi per modum puncti.» Et Dionysius in libro de Cælesti hierarchia : « Impossibile est nobis aliter lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum velaminum anagogice circumvelatum, et his quæ secundum nos sunt providentia paterna connaturaliter nobis et proprie præparatum 2. » Jn omnibus enim talibus, ut dicit Augustinus in libro XII super Genesim ad litteram, illud quod figurative et quasi materialiter pingitur in sensu vel imaginatione, immateriali luce et infigurabili splendet intelligentia. Hinc est, quod theologia de in-

Quod concedendum est. Sicut enim ante diximus, sacra Scriptura cum sit scientia secundum pietatem et necessaria ad salutem, practica est : et quia practica est, et practica scientia stant ad opus, ut dicit Aristoteles in I de Anima, eo quod opus conclusio est practica scientia, ut dicit Aristoteles in VII Ethicorum, propter hoc in particularibus operibus tradita est, ut quasi exemplariter rusticam instrueret concionem. Omnibus enim necessaria est ad salutem et sapientibus et insipientibus. Ad Roman. I, 14 : Sapientibus et insipientibus debitor sum. Et ideo modo qui competit omnibus tradi debuit. Modus autem scientificis et artis non omnibus competens est. I ad Corinth. viii, 7 : Non in omnibus est scientia. Tamen quia in particularibus latent theoriae universales, multa a patribus pulcherrime extracta sunt et scientificiiter tradita et artificiose in originalibus eorum, sicut patet in libris beatorum Dionysii et Augustini, Gregorii et aliorum. Et sic fit quod dicit Hieronymus quod « in eadem scientia aliter doctus, aliter sentit indoctus : et tamen utrobique sentit ad ædificationem. » Unde Gregorius : « Sacra Scriptura fluvius est, in quo

<--- Page Split --->

cómprehensibili luce agens, talibus quasi poeticis utitur proprie secundum suum modum. Aliae autem scientiae philosophicae quae de luce nobis proportionali agunt, peccant si talibus utantur. Id enim quod intendunt declarare, obscuratur per talia. Clariora enim sunt in seipsis proposita, quam in figuris ænigmaticis. In theologia autem non ponuntur talia propter ea quae declarare intendit, sed propter nostram materialem intellectum,qui in connaturalibus sibi paulatim lucem colligit, et luce collecta fortificatus, sic tandem ad contuenda clarissima consurgit. Unde Dionysius in Celesti hierarchia : « Neque est possibile animo nostro ad non materialem illam ascendere cœelestium hierarchiarum imitationem et contemplationem, nisi ea quae secundum ipsum est materiali manuductione utatur : visibiles quidem formas, invisiibilis pulchritudinis imagines arbitrans : sensibiles suavitates, sive fragrantias, invisibilis distributionis figuras, et immaterialis luculentiae imaginem materialia lumina, et secundum intellectum contemplativae pulchritudinis discursas disciplinas 1. » Ut dicit scolion de Græco in Latinum translatum, discursæ disciplinae sunt probationes eorum quae spiritualia sunt per visibilia, et per res latiores efficiuntur quae perenniter et repente intellectibus immittuntur.

Utrum theologia certiorem modum ha-

Secundo juxta idem quaeritur, Utrum certiorem modum habeat aliis scientiis, vel non ?

Et videtur, quod non.

Ad ultimum dicendum, quod jam habita causa est, quare oportet theologiam in mysticis tradi : quia aliter a nobis intelligibilis non est. Unde, I ad Corinth. II, 7 : Loquimur Dei sapientiam in mysterio, quae abscondita est, etc.

<--- Page Split --->

multitudo quam simplex, minus certificat ista quam aliqua aliarum.

Sed contra.

In contrarium hujus est, quod

factæ per speciem veritatis, circa quam dubitare non licet. Alia autem innituntur inquisitionibus humanis et inventionibus a spiritu humano inventis. Spiritus autem humanus valde est fallax, ut dicit Chrysostomus super Joannem, et excogitatio hun.ana fallacissima. Sapient. ix, 14 : Cogitationes mortalium timida, et incerta providentia nostra. Et infra, y. 16 : Et qua in prospectu sunt, invenimus cum labore. Ista ergo est certior omnibus aliis.

Solutio.

Ad 1.

Quod concedendum est propter inductas rationes.

Ad Primum ergo dicendum, quod sacra Scriptura poeticis utitur ex divina sapientia formatis et figuratis, in quorum figuris secundum proportionem similitudinum resultant infigurabilia et immaterialia, eo quod ab illis et ad illa formata et figurata sunt, et ideo certissima sunt : ex certissimis enim oriuntur et ad certissima dirigunt. In poesi autem Philosophorum, mira ex quibus fabula componitur, ex fictione humana oriuntur, et per repraesentationem ad humana dirigunt, et ideo deceptoria sunt et mendosa. Unde Aristoteles in primo Metaphysicorum : « Secundum philosophiam poetae multa mentiuntur canentes. »

Ad 2.

Ad secundum dicendum, quod alia scientiae ex per se notis procedunt secundum habitudinem prædicati ad subjectum in natura commutabili creata. Theologia

autem ex per se notis in luce prima veritatis et immutabilis et increatae : et ideo omnibus certior est.

Ad tertium dicendum, quod nihil prohibet certius esse id quod relucet in sermone non manifesto, quam id quod relucet in sermone manifesto : et quod intellectus accipiens illud, non stat in illo secundum quod relucet in sermone non manifesto, sed ex illo ulterius ducitur in primam lucem manifestissimam, et certissimam, qua e causa est et forma omnis veritatis, et ad quam omnis alia veritas probanda est : et si discors est ad illam, nullo modo admittenda est : si autem illi concordat, solum propter hoc vera est, quod illi concors invenitur. Illud autem quod resultat in sermone manifesto, non ducit nisi ad habitudinem rei creatae et mutabilis.

Ad quartum dicendum, quod in theologia locus ab auctoritate est ab inspiratione Spiritus veritatis. Unde Augustinus in libro I super Genesim ad litteram dicit, quod « major est Scripturae auctoritas, quam omnis humani ingenii perspicacitas. » In aliis autem scientiis locus ab auctoritate infirmus est, et infirmior cateris : quia perspicacitati humani ingenii qua fallibilis est, innititur. Propter quod Tullius in libro de Natura deorum, deridens scholam Pythagora dicit, quod « de nullo quaerebat rationem aliam nisi quod ipse dixit : ipse autem erat Pythagoras. »

Ad ultimum dicendum, quod theologia non simpliciter utitur æquivocis vel multiplicibus. Simpliciter enim æquivocum est, quando una vox secundum diversas rationes refertur ad multa. Et ex illo non potest procedere aliqua scientia nisi prius distinguatur, eo quod propositio talis subjecti vel talis prædicati simpliciter est plures, et non una. Et hoc non facit theologia : unam enim vocem ad unum refert significatum, et significatum secundum quod stat sub una voce, refert ad plures proprietates, ut ex proprietatibus pluribus clarius manifestet id quod secundum se nec formabile nec figurabile est,

<--- Page Split --->

sicut dicit Dionysius in Cælesti hierarchia 1, et in epistola ad Timotheum. Sic enim, ut dicit Maximus, corporalium similitudines iconiæ sive imagines sunt spiritualium et simplicium. Talis autem processus proficit ad certitudinem, et non impedit eam.

MEMBRUM III.

Utrum theologia habeat modum argumentationis ?

Tertio juxta idem quaeritur, Si sacra Scriptura modum possit habere, vel debeat, argumentationis ?

Et videtur, quod non.

des autem super rationem est : omnis autem argumentatio est de his quæ sub ratione sunt : ergo theologia argumentatione uti non potest.

IN CONTRARIUM est,

Adhuc, I ad Corinth. xv, 1 et seq., arguit Apostolus nostram resurrectionem ex resurrectione Christi.

Adhuc, Multa arguuntur in libro Sapientiae, xiii et xiv, de errore idolorum. Similiter Jeremias in epistola sua 2. Similiter Isaias a cap. xli usque ad cap. xiv, reprobando idololatriam et deducendo ad inconveniens.

<--- Page Split --->

fornicatio sit mortale peccatum, hoc est, æterna morte plectendum. Sed in omni scientia in qua est antecedens et medium, consequens potest argui ex antecedente, et consequens ex medio et antecedente : ergo videtur, quod theologia argumentativa scientia sit et syllogistica.

Solutio. Solutio. Ad hoc dicendum, quod dupliciter contingit argumentari in argumentativa scientia, scilicet ad positionem, et ad rem. Ad rem per habitudinem terminorum rei, quod scilicet medium sit in toto primo, et postremum in toto sit medio : per illud enim omnes ratiocinationes confirmantur sicut per primum principium, Ad positionem autem secundum modum positionis, ut dicit Aristoteles in VIII Topicorum, ut scilicet ea quae sequuntur ex positione, concedantur, et nihil concedatur repugnans.

Dicendum ergo, quod sicut ad positonem contingit argumentari in sacra Scriptura, non autem sicut ad rem : eo quod res tota innititur primæ veritati : positonem autem defendi necesse est contra hæreticos : propter quod Augustinus et alii pluribus rationibus hoc modo usi sunt. I Petr. iii, 15 : Parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea quæ in vobis est spe, et etiam fide.

Ad 1. Ad PRIMUM igitur dicendum, quod licet theologia in particularibus proponatur, tamen in particularibus universales theologiae respersæ sunt, ex quibus positio defendi potest, sicut et defensa est ab Augustino et multis aliis. Et quod dicit Ambrosius, ideo dicitur, quod propter rationem theologia credito non innititur, sed propter revelationem primæ veritatis.

Ad 2. Ad SECUNDUM jam patet solutio : quia licet ratio non possit in primam veritatem, eo quod super ipsam ex prioribus simpliciter, facit tamen persuasionem

ex posterioribus, quæ priora sunt quoad nos, sicut dicitur, ad Roman. 1, 20, in Glossa, quod « summi Philosophi invisibilia Dei cognoverunt ex creaturis arguentes. »

Ad TERTIUM dicendum, quod licet fidei innitatur ut principiorum, tamen et ipsa fides ex posterioribus crediti quærit intellectum et rationem, sicut in libris Prosologion, et Cur Deus homo, dicit Anselmus.

Ad ULTIMUM dicendum, quod licet de dicto sacræ Scripturæ non licet dubitare, tamen de ratione dicti dubitare licet, et ad illam contingit quærere argumentationem, et maxime ut contradicens revincatur. Sicut in aliis scientiis est, quod non est disputare ad negantem principia, sed ad principia concedentem. Ita in theologia ad eum qui negat sacram Scripturam verum dicere, non est disputatio de fidei articulis, sed ad eum qui concedit hoc, multæ rationes possunt induci. Sicut et metaphysicus cum negante omnia, non disputat : sed ad eum qui aliquid concedit, sicut quod nomina significent, et non infinita, vel contradictoria, multas de suis principiis et aliorum inducit rationes : ad eum qui hoc negat, dicens quod nomina infinita significent et contradictoria, non verbo disputat, sed facto, ut dicit Avicenna in IV Metaphysicæ suæ. Non enim restat nisi ut adversarius veritatis projiciatur in ignem : quia secundum eum idem est esse in igne, et non in igne esse. Sic facit theologus, separans se ab eo qui omnia negat quæ Scriptura dicit.

MEMBRUM IV.

De quatuor modis expositionis sacræ Scripturæ, qui a Sanctis assignantur1.

Quarto, Juxta idem quæritur de qua-

<--- Page Split --->

tuor modis expositionis sacrae Scripturae, qui a Sanctis assignantur.

Dicit enim Beda in Glossa super caput primum Genesis : « Quatuor sunt sensus sacrae Scripturae, historia scilicet, quae res gestas loquitur. Allegoria, in qua aliud ex alio intelligitur. Tropologia, id est, moralis locutio, et in qua de moribus ordinandis tractatur. Anagogia, in qua de summis et coelestibus traditur, per quae ad superna ducimur. » Et dat exemplum. « Verbi gratia : Jerusalem secundum historiam civitas est Judaeae, secundum allegoriam Ecclesiam significat, secundum tropologiam fidelem animam, secundum anagogiam omnium coelestium vitam. »

De singulis ergo istorum sensuum quaeritur, et postea de omnibus simul.

De litterali sive historico ergo quaeritur, Si semper veritati innititur ?

Et statim occurrit, quod non.

Et quaeritur, Quare hoc faciat, et utrum melius spiritualia cœlestia figurentur per informia, grossa, et materialia, vel per conformia, subtilia scilicet, et spiritualibus similia.

<--- Page Split --->

mysticum et symbolicum : mysticum vocans, quando ea de spiritualibus dicuntur quaedidem per prius et verius sunt in spiritualibus quam in nobis, sed sunt in eis per rationem occultam nobis, sicut quando Deus dicitur vel Angelus substantia vel vita vel intellectus vel res. Symbolicum vero dicit, quando in corporalibus res incorporales vel intellectuales significantur, ut crater sapientia, et quod vocavit ad arcem et mcenia civitatis 1. Videtur ergo, quod non sunt nisi duo.

et Job ipse de providentia disputant : cujus disputationis Deus inducitur determinator. Et admonitivus et exhortativus in epistolis Apostolorum. In Apocalypsi revelativus modus est, sicut et in Prophetis.

Et quaeritur, Ad quid omnes isti modi necessarii sunt, et penes quid accipiantur ?

SOLUTIO. Ad hoc dicendum, quod in veritate quatuor sunt modi exponendi id quod dicit sacra Scriptura, ut dicit Beda. Ita tamen, quod sicut dicit Apostolus, I ad Corinth. xv, 46 : Non prius quod spir itale est, sed quod animale : deinde quod spir itale. Unde litteralis sensus primus est, et in ipso fundantur tres alii sensus spirituales. Tria enim sunt ad qua nos instrui oportet, verum scilicet illuminans intellectum per fidem : et ad hoc deservit sensus allegoricus. Et bonum virtutis, quo perficitur affectus ad meritum : et ad hoc deservit tropologicus sive moralis. Et finis beatitudinis, ad quem tendimus per verum et bonum : et ad hoc deservit anagogicus. Et isti tres stant in litterali sicut in fundamento.

Er quod objicitur contra litteralem A4 I et sensum, dicendum quod in litterali sensu intenditur tam dictum, quam causa dicti. Unde secundum causam dicti verum est quod dicitur, Judicum, ix, 8, et Genes. iv, 10, licet secundum id quod dicitur, non sit verum.

Ad aliud dicendum, quod intentio dicentis expressa in littera, est litteralis sensus : intentio dico in re gesta. Et hoc modo, Isa. xxxvii, 29, litteralis sensus est de Sennacherib, licet similitudo sit de bubalo.

Ad aliud quod de allegorico dicitur, dicendum quod hoc verum esset quod objicit, si intellectus noster uniformis esset simpliciter : nunc autem quia materialis est, ex multis et late sparsis per discursas disciplinas oportet eum manu-

<--- Page Split --->

duci ad veritatem spiritualem. Licet ergo simpliciter alienus sermo sit nobis, tamen est expositivus et declarativus.

Ad in quod de tropologico obijicitur, fere similiter respondendum. Rudis enim concio per similitudines rerum facilius inducitur, quam per apertos sermones, praecipue propter hoc, quia sermo de moribus, ut dicit Aristoteles in IX Ethicorum, non habet sufficientem persuasionem, sed plus accipitur amore, vel coactione, quam persuasione. Tropologice autem ut amabilis vel coactivus proponitur : et ideo plus ad instructionem valet tropologicus, quam sermo planus : sermo enim planus de moribus non nisi ex ratione persuasivus est.

Ad in quod objicitur de anagogico, dicendum quod procederet objectio, si spiritualia, secundum sui naturam et proprietatem exponerentur : nunc autem nobis secundum intellectum nostrum materialem exponuntur : et ideo nobis competentius exponuntur per similitudines corporales, ut patet per antedicta : et ideo quoad nos anagogia explanatio est. Unde Dionysius in Caelesti hierarchia : « Pulchre procuratae sunt informium formae propter nostram anagogiam non valentem immediate in invisibiles extendi contemplationes 1. »

Ad in quod objicitur, quod aliquando Scriptura indecentibus et monstruosis utitur, dicendum quod hoc facit duabus de causis. Una est propter nos, ut scilicet noster intellectus propter indecentem formationem resiliat, et spiritualia nihil talium esse credat, sed in proprietatibus similitudines quaerat. Secunda est, ut sciatur, quod nihil est ita spiritualibus dissimile in quo significationis divinaindicium non resplendeat, propter illud quod dicitur, Genes. 1, 31 : Vidi! Deus cuncta quae fecerat : et erant valde bona. Augustinus in libro XI de Civitate Dei :

« Per omnia opera sua significationis sua sparsit indicia 1. » Dionysius : « In omnibus est accipere bonas contemplationes. Decentes autem sumit sacra Scriptura, propter eam qua est ad spiritualia conformitatem. »

Ad in quod quaeritur, Per qua? melius significantur spiritualia ?

Dicendum, quod procul dubio secundum naturam rei magis et melius significantur per conformia : utilius tamen nobis per inconformia. Cujus secundum Dionysium, tres sunt rationes : quarum una est, quod inconformia similiora sunt negationi quam conformia. In Deo autem negationes sunt vera, affirmationes incompactae : nihil enim de Deo possumus affirmare, quod secundum rationem qua innotescit nobis significatio ejus, de Deo verum sit, sed potius eminenter et excellenter. » Unde Dionysius in Mystica theologia : « In ipso oportet omnium positiones affirmare, et omnipotentius negare, tamquam nihil existente omnium eorum qua sunt. » Unde cum dicitur Deus substantia, statim negandum est dicendo, non est substantia, sed super omnem substantiam. Hac igitur ratione per inconformia sibi, nobis utilius significatur. Verior enim est haec, Deus non est lapis, quam haec, Deus est lumen. Secunda causa est : quia ab inconformibus citius resilit intellectus, nihil talium credens esse Deum vel spiritualia, quamvis in proprietatibus eorum aliquid de eis significetur. Tertia causa est : quia spiritualia magis velantur in talibus et occultantur ab immundis hominibus. Matth. vii, 6 : Nolite dare sanctum canibus, neque mittatis margaritas vestras ante porcos. Quidam etiam dicunt addendo aliam causam : quia ex hoc magis excitatur homo ad studium : magis enim quaerit quae difficile est invenire, quam quae facile. Quidam quintam addunt, meritum fidei :

<--- Page Split --->

magis enim meritorium est credere quod latet, quam quod apertum est.

Ad 9. Ad id quod objicitur, quod duo sunt modi tantum, symbolicus, et mysticus : dicendum quod Dionysius non assignat modos exponendi sed modos significandi spiritualia per ea in quibus significantur : et illa non nisi duo sunt, mystica, et symbolica.

Ad 10. Ad aliud dicendum, quod Hugo de sancto Victore comprehendit anagogicum sub allegorico.

Ad 11. Ad id quod objicitur de Augustino in libro de Utilitate credendi, dicendum quod Augustinus distinguit intellectus sacre Scripturae non secundum modum expositionum, sed secundum modum intelligendi qui est in littera, vel in spiritu. Unde historicus et etymologicus et anagogicus sub litterali sensu comprehenduntur, secundum diversitatem quae superius dicta est, quod scilicet historicus rem simpliciter narrat, etymologicus cum causa, anagogicus autem cum utriusque testamenti consonantia.

Et sub allegorico comprehendit tres, allegoricum scilicet specialem, et tropologicum, et anagogicum specialem.

Ad id quod ultra quaeritur, dicendum quod quia bonum virtutis meritorie est circa difficile bonum, oportet habere multa inclinantia ad ipsum, scilicet coactive, et instructive. Si coactive, hoc est, per modum disponentis : et admonitorius vel exhortatorius modus est. Si per modum compellentis, est praeceptorius. Si autem est per modum instructionis : aut est ad intellectum, aut extra ad sensum. Si est ad intellectum : aut est ut impetretur spiritus : et sic est hymnidicus, aut hortativus. Aut ut impetratus jam illuminet : et sic est revelativus, ut in prophetiis et in Apocalypsi. Si autem est extra ad sensum : aut est per comparationes rerum et similitudines, et sic est parabolicus tam in libris Salomonis, quam in parabolis Evangelicis : aut per modum exemplaris extra, et sic est historicus.

QUÆSTIO VI.

Ad quid sit theologia tamquam ad causam finalem ?

Sexto secundum principalem divisionem quaeritur, Ad quid est sicut ad finem?

finis omnium, ad finem esse non potest : sequeretur enim, quod aliquid in exsecutione esset ultimius ultimo, et aliquid in intentione esset prius primo : quorum utrumque impossibile est. Dicunt autem omnes Philosophi, quod theologia est finis omnium scientiarum, quae in omni scibili intenditur prima, et per omne scibile accipitur ultima. Propter quod dicunt Avicenna et Algazel, quod in omnibus scientiis adepti, in hac tamquam in ultimo perfectivo Philosophi vitam finie-

<--- Page Split --->

runt. Cum igitur sit finis omnium, non erit ad aliquem finem.

In contrarium hujus est, quod scientia in eo quod de simpliciori est et magis ultimo, uniformior est. Ergo a destrucione consequentis, quae omnibus multuformior est, in se non habet simplicissimum et ultimum de quo sit. Est autem hsec multiformis, ut patet per prahabita. Ad Ephes. in, 10 : Ut innotescat principiibus et potestatibus in coelesti-

bus per Ecclesiam multiformis sapientia Dei. Osee, xii, 10 : Ego visionem multiplicavi, et in manibus Prophetarum assimilatus sum. Constat autem, quod multis visionibus revelatum, et multis operibus et rebus assimilatum, uniforme non est. Ergo non est de uno primo et ultimo simplici.

SOLUTIO. Ad hoc dicendum, quod est finis intra, et finis extra. Finis intra in ipsa scientia est, et finis extra in sciente. Et sicut probatum est in primis rationibus, impossibile est, quod haec scientia finem in aliis scientiis habeat, sed ipsa finis aliarum scientiarum est, ad quam omnes aliae referuntur ut ancillae. Et hoc modo sola libera est : omnibus enim existentibus et suffragantibus nobis et ad voluptatem et ad necessitatem, ista post omnia habita et in omnibus habitis quaeritur : et ideo libera est, et domina est, et sapientia, et in omnibus potior.

Ad uo quod in contrarium est, dicendum quod multiformis est propter nos, et non propter seipsam, ut patet per prius habita : materialem enim nostrum intellectum non instrueret, nisi multiformis esset. Et tam simplex est scibile ejus, quod sicut dicit Augustinus, « mentis humanae invalida acies in tam excellenti luce non figitur, nisi ipsa lux multiformis et umbris involveretur. » Unde multiformis ejus ex eadem causa est, propter quam etiam in particularibus tradita est, secundum quod omnis practica stat ad opus, et ex particularibus facilius instruitur rustica concio. Finis autem in sciente, potius finis est studii, quam scientiae. Et ille triplex est, proximus scilicet operi, ut habeatur notitia theologicorum. Secundus proximus perfectioni, ut ex hoc quis perfectus sit ad actus felicitatis contemplativae. Ultimus ut ex hoc per habitum beatitudinis creatae beatitudinem increatam in prima veritate consequatur.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO VII.

De frut.

MEMBRUM I.

Quid sit frui genere, utrum scilicet actio, vel passio ?

QUÆREMUS ergo primo, Quid sit frui genere, utrum actio, vel passio ?

Et videtur passio esse :

<--- Page Split --->

In contrarium esse videtur, quod 1. Frui felicitas est, ut quidam dicunt : felicitas autem operatio est et actio, ut dicit Philosophus in I Ethicorum : ergo frui operari est et agere.

Solutio. Ad hoc dicendum, quod secundum substantiam et esse, frui pro cer-

to passio est : sed est passio circa operationem sanctam. Cum enim intellectus sive intellectualis natura sublimata per gratiam et gloriam in ultimum finem boni se extendit, ita quod immediate per intellectum contingit primum et optimum et dulcissimum, et in toto opere intentum : tunc in intrinsecus sui sugens illud, et intus se reficiens et saginans fruitur : et sic fruitio est passio circa operationem intellectus : cum tamen substantia et esse fruitionis in ratione passiosionis consistat, et non actionis, nisi hoc modo sicut circa quod est.

Et per hoc jam patet solutio ad objecta.

Ad primum ergo dicendum, quod hoc modo quo frui passio est, in primo delectabili passio est, circa operationem tamen intellectus : quia primum delectabile per intellectum conjungitur.

Similiter ad secundum dicendum, quod ratione delectationis quae passio est illata a delectabili, fruitio est passio, et frui optime pati.

Similiter dicendum ad tertium : illatio enim est agentis, et sic passio.

Ad quartum dicendum, quod fructuum est facere passionem delectationis : sed fructus dicitur hoc modo fruibile, quo quis fruitur et ingerit delectationem.

Ad quintum dicendum, quod hoc modo virtutes dicuntur fructus secundum Ambrosium : quia talem ingerunt delectationem, quae passio est in fruente : sed haec est fruitio quo, sive secundum quid, et non simpliciter. Simpliciter enim frui non contingit nisi simpliciter optimo, quod solus Deus est.

Ad ultimum dicendum, quod per auctoritatem Jacobi non potest haberi, nisi quod fruitio est in ultimo bono et delectabili per omnes operationes intento : et jam hoc concessum est.

Ad illud quod objicitur in contrarium, Ad object. dicendum quod felicitas secundum suum nomen et rationem non est fruitio : felicitas enim sive sit activa, sive contemplativa, ab optima et optima virtutis quae

<--- Page Split --->

connaturalis et propria est, perficitur operatione et nominatur et definitur. Fruitio autem determinatur a passione quae est circa illam : et illa est talem operationem consequens, ut notat Philosophus in X Ethicorum, ubi dicit, quod delectatio quae est ex contemplatione diametri, quod est asimeter costae, non habet contrarium : non enim esset delectatio ex tali intellectuali operatione, nisi esset ad ipsam. Unde quando dicit Philosophus, quod delectatio est operatio proprii et connaturalis habitus non impedit a, definitio data est per causam. Per intellectus enim operationem intelligibile in luce intelligentiae secundum actionem factum, summe conveniens est intellectui : quia facit ipsum in forma optimi perfectivi ipsius : et ideo tunc fruitur et delectatur : quia dicit Dionysius, quod « delectatio est convenientis cum convenienti. » Cum enim recipit conveniens per intellectum, undique dilatat se et diffundit, ut undique in intimis recipiat : et ubicumque recipit, floret in recepto, in hoc quod ad similitudinem recepti formatur. Et ideo dicit Michael Ephesius, quod « delectatio est dilatatio et diffusio et refloritio nature super conveniens receptum. »

MEMBRUM II.

Quid sit in specie frui ?

Secundo quaeritur, Quid sit in specie frui ?

Ex quo etiam optima passio est, erit circa optimam et connaturalissimam

operationem : haec autem intellectualis est : ergo fruitio passio est circa intellectualem operationem.

IN CONTRARIUM :

SOLUTIO. Hoc solvere non est difficile : voluntas enim in rationali natura intellectui conjuncta est, sicut conjunctum est id quod facit motum ei, quod nuntiat et determinat ad quod movendum sit ei quod movetur. Unde sicut in sensibili natura apprehendens et aestimans de nocivo vel convenienti nuntiat et determinat id ad quod movendum sit, vel a quo fugiendum, et conjunctum sibi appetitum movet ad illud, vel fugit ab eo, movetur autem impetum faciendo in illud : ita ex parte intellectualis naturae intellectus nuntiat, et voluntas impetum facit. Unde Philosophus in Topics et in III de Anima : « In ratione voluntas fit, in sensu autem desiderium et animus. » Et cum intellectus non nuntiat sibi nisi per intelligibile apprehensum, et per hoc nun-

<--- Page Split --->

tium fit voluntati, oportet quod intellectus et voluntas unum sint in radice. Unde frui prout passio est, voluntatis est: prout autem consideratur in operatione circa quam est, intellectus est: et non nomen accipit et speciem a passione voluntatis nisi prout relata est ad operationem intellectus: et ideo nomine unius alicujus potentiae non potest nominari: non enim dicitur esse intellectus, vel voluntatis: sicut nec scientia nomine alicujus potentiae nominatur: non enim rationis est simpliciter et absolute, sed est rationis formatae ex principiis.Et similiter

frui passio est voluntatis, sed intellectus operatione formatae.

Et sic patet solutio qualiter suprema et optimae potentiae est actus.

Ad secundum dicendum est, quod hoc modo visio per intellectum tota merces est: hoc enim intelligitur de visione quae conjunctam habet delectationem: et haec est visio amati et habiti, quae est secundum aliquid in intellectu secundum substantiam ejus quo fruimur: secundum esse tamen et formale fruitio in voluntate est.

Et per hoc patet solutio ad totum.

QUÆSTIO INCIDENS.

Qua virtute fruitur qui fruitur, et qua potentia animae ?

Juxta hoc quaeritur, Quae virtute sive habitu fruitur qui fruitur ?

Et videtur.

Solutio. Ad haec et hujusmodi solvere non est difficile. Sicut enim in felicitate est, quod quamvis felicitas sit in uno actu perfectissimae et optimae et connaturalissimae virtutis, tamen multa sunt organice ministrantia, ut potentatus, divitiae, sine quorum ministerio operatio expedita non est : et quaedam removentia prohibens, ut optimae fortunae : et quaedam decorantia felicitatem, ut nobilitas, et

<--- Page Split --->

pulcherrima species. Ita est in fruitione : unde fruitio proprie secundum inhasionem charitatis est : organice autem deserviunt comprehensio quae deservit spei, et aperta visio quae succedit fidei. Visio enim quae per beatam delectationem pascens est,visio est immediate amati et habiti : nisi enim esset immediati, non inhæreret,sed a medio ad extremum transiret : et nisi esset habiti, adhuc ulterius se extenderet ad habendum : et nisi esset amati, non arderet,sedrefrigeraret. Aliarum autem virtutum cardinalium est sicut disponentium ad perfectum, secundum quod dicit Philosophus, quod « virtus est dispositio perfecti ad optimum. » Et sic aliae virtutes operantur, sicut removentes prohibens vel impediens, et ad perfectissimum disponentes. Tamen ipsa fruitio proprie amoris est, secundum quod dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus ex Ierotheo sumens auctoritatem, quod exstasim est faciens divinus amor, non sinens ipsos amantes esse suipsorum. Facit autem exstasim, quando quasi transponit amantem in amatum, ut totus sit amati, et sine ipso nusquam et numquam sit amatum in amante, ut totum amantis sit ad nutum ab ipso possessum. Et hoc Augustinus vocat inhasionem : sic enim amans inhæret amato propter se.

verum et bonum : et illud idem finis ejus est in quo stat et cui inhæret. In inferioribus autem potentiis non est nisi per redundantiam a superioribus in ipsas, sicut et beatitudo corporis secundum aliquos redundantia est beatitudinis animæ.Sicut enim in via superiores potentiae ab inferioribus accipiunt species apprehensionum : ita e converso in patria superiores refundunt in inferiores delectationes fruitionum. Et sicut in via id quod accipit potentia superior ab inferiori, non accipit secundum potestatem inferiorum, sed secundum potestatem propriam : unde intellectus a sensibili accipit intellectualiter,et non sensibiliter : ita in patria e converso inferiores a superiori accipiunt secundum potestatem inferiorum, et non superiorum. Et ideo delectatio fruitionis quæ in superiori est intellectualiter, in inferiori efficitur sensibiliter. Quia sicut dicit Philosophus in VI Ethicorum, « omne quod est in aliquo, est secundum potestatem ejus cui inest, et non secundum potestatem ejus quod inest, sicut lumen in pariete color efficitur et non lumen propter parietis potestatem. » Et hoc intendit ille qui dixit, quod « sensus vertitur in rationem. »

Et per hoc patet solutio ad totum.

MEMBRUM III.

Patet etiam ulterius solutio ad id quod quæri posset, Qua potentia animæ fruitur qui fuitur 1? eo quod in libro de Spiritu et anima dicitur, quod sensus vertetur in rationem, et ratio in intellectum, et intellectus in intelligentiam.

Constat enim ex prædictis, quod intellectu affectivo fruitur qui fruitur. Ille enim intellectus conjunctus est voluntati, et objectum ejus proprium est primum

Quid sit frui diffinitione 2 ?

Tertio quæritur, Quid sit definitione frui ?

1 Cf. Opp. B. Alberti. Commentarii in I Sententiarum, Dist. I, Art. 23. Tom. XXV hujusce novæ editionis, pag. 51.

2 Cf. Opp. B. Alberti. Commentarii in I Sen-

tentiarum, Dist. I, Art. 12 et 17. Tom. XXV hujusce novæ editionis.

3 S. AUGUSTINUS, Lib. I de Doctrina christiana, cap. 3.

<--- Page Split --->

nire. Sic enim, ut idem Augustinus dicit, pecora cibis inhaerent propter se, et fruuntur eis. Sic etiam peccator homo multis inhaeret propter se, scilicet in quibuscumque propter se delectatur, ad aliud non referendo. Sic etiam homo in via delectatione naturali multa diligit propter se, sicut amicos, et virtutes, et hujusmodi : et propter hoc non dicitur malus, sed bonus. Ex quibus omnibus sequitur, quod frui tunc non erit proprium patriæ, sed etiam viae.

Solutio. Ad hoc dicendum, quod frui dicitur dupliciter, proprie scilicet et simpliciter, et improprie et secundum quid. Proprie dicitur frui et simpliciter, quando aliquid inhaeret inhaesione delectationis et dilectionis alicujus rei per se et non secundum accidens, et non propter aliud,

inhæsione operationis non impeditæ. Quod non contingit nisi in fruitione patriæ : omnis enim alia inhaesio vel per accidens est, vel per aliud, vel in aliqua parte impedita. De omnibus enim hoc verum est quod dicitur, Proverb. xiv, 13 : Risus dolore miscebitur, et extrema gaudii luctus occupat. Unde delectatio qua pecora fruuntur cibis, et qua peccator fruitur delectabili, delectationes sunt secundum quid et per accidens in hoc quod inhaerent ei quod hic et nunc delectabile est et non simpliciter. Delectatio autem ejus qui naturali delectatione alicui inhaeret, delectatio impedita est, et est delectatio secundum quid, et non simpliciter sive perfecta. Frui autem dicit delectationem perfectam et ultimam et optimam.

Et per hoc jam patet solutio ad omnia quae quesita sunt. Non enim potest frui nisi id quod dispositum et perfectum est ad inhaesionem pascentem perfectissimi et optimi boni : hoc autem non est nisi quod natura intellectualis est habitu optimo gratiae et gloriae disposita ad perfectum et optimum. Sensibilis enim delectatio contrarium habet, naturalis autem imperfectionem : et ea quae est peccatoris, habet impedimentum in fruente.

QUÆSTIO VIII.

De uti.

Circa uti quaeruntur tria, scilicet primo, Quid sit uti genere, specie, et definitione ?

Secundo, Cujus sit uti sicut potentiae, et cujus sicut habitus? Et tertio, Ad quid ?

<--- Page Split --->

MEMBRUM I.

Quid sit uti genere, specie, et definitione1?

PRIMO quaeritur, Quid sit uti genere? 1. Cum autem uti sit agere, videtur quod in genere sit actionis. Uti enim est per utile agere ad finem intentionis quasi per instrumentum.

RESPONSIO. Uti multipliciter dicitur, et in omni genere multiplicitatis agere est. Unde simpliciter uti agere est, et usus in genere actionis est. Dicitur enim uti vel usus actus elicitus de potentia vel facultate cujuslibet rei propter quam habetur, relatus ad commodum vel delectationem hominis, sicut equitare dicitur usus equi, et vehere dicitur usus carruce. Et sic dicit Boetius in commento super Topicam Tullii, quod « cujus usus bonus est, ipsum quoque bonum est : et cujus usus malus est, ipsum quoque malum est. » Et hoc modo in praecedenti membro quaestionis septimae dictum est, quod usus fruibilis est frui et pasci ad delectationem 2. Et hoc modo cadit uti in definitionem ejus quod est frui : sicut dicit Augustinus, quod « frui est cum gaudio uti : » quia usus fruibilis est frui eo cum gaudio.

Et propter hoc etiam plures de eo quod est frui Augustinus assignavit definitiones : eo quod, sicut dictum est, frui accipitur communiter, et proprie. Tales autem definitiones non proprie definitiones, sed assignationes sunt. Definitio enim assignatur de re simpliciter et proprie : descriptio autem sive assignatio assignatur aliquando per accidentalia propria, quae convertibilia sunt sicut et essentialis causa : tamen quia multa sunt quae uni rei sic accidunt, ideo de una et eadem re plures aliquando tales assignantur descriptiones.

Secundo dicitur uti, rei exercitium ad inducendum habitum, secundum quod dicit Victorinus in Rhetoricis suis, quod « natura habilem facit, ars potentem, usus facilem. »

Tertio dicitur uti, actus utilis quod ut adminiculum refertur ad illud obtinendum quod intenditur ut finis, sicut refertur equus ad velocitatem motus, et velox motus ad debitoris consecutionem, debitoris consecutio ad accipiendum pecuniam, et ibi sistitur. Et sicut referuntur lapides ad domum, et domus ad protectionem a caumatibus et imbribus, et ibi sistitur. Hoc enim modo mundus iste refertur ad Dei cognitionem, cognitio Dei ad fidem, fides ad visionem per speciem, visio Dei ad fruitionem, et ibi sistitur. Quod uti est aliquid in facultatem voluntatis assumere, et ad aliud referre quo fruendum est 3.

Patet ergo, quod omni modo uti est agere, et usus in genere actionis.

Patet jam etiam clarius solutio quorumdam eorum quae in praecedenti membro praecedentis quaestionis quaesita et determinata sunt.

Et per hoc patet quid sit uti genere, specie, et definitione secundum quamibet acceptionem ejus quod est uti.

<--- Page Split --->

tellectus medium ad extremum, et eliciens quod sequitur, rationis nomen habet. Uti ergo actus rationis est.

MEMBRUM II.

Cujus potentiae animae sit uti, et cujus habitus virtutis ?

SECUNDO quaeritur, Cujus potentiae animae sit uti, et cujus virtutis sit habitus ?

Quod procul dubio concedendum est. Solutio. Quamvis in contrarium esse videatur quod dicit Augustinus in libro X de Trinitate, quod « uti est aliquid in facultatem voluntatis assumere, et ipsum ad aliud referre' : » et per hoc videatur esse uti voluntatis, et non rationis.

Videtur autem, quod rationis.

JUXTA hoc ulterius quaeritur, Cujus virtutis sit sicut habitus uti ?

Non enim potest esse virtutis moralis : quia illarum nulla collativa est, sed simpliciter unius sicut finis ut natura : talis enim habitus, ut dicit Tullius, in modum naturae rationi est consentaneus. Erit ergo alicujus habitus intellectualis : non autem nisi electivi, quia electio est eorum quæ sunt ad finem, ut dicit Aristoteles in III Ethicorum : electio autem non nisi prudentiae est : uti ergo prudentiae est. Electivum autem voco habitum eum, cujus actus electio est, non eum qui ab actu voluntario vel electivo generatur : quia sic omnis actus moralis habitus electivus est, ut dicit Aristoteles in III Ethicorum. Electio autem, ut dicit Damascenus, est duobus vel pluribus præpositis unum alteri præoptare. Hoc autem prudentiae est, ut dicit Augustinus in libro de Moribus Ecclesiæ, sic diffiniens prudentiam : « Prudentia est amor, ea quibus adjuvatur ab his a quibus impeditur, sagaciter eligens. » Uti ergo prudentiae actus est.

CONTRÀ hoc autem esse videtur, quod sed contra. Augustinus dicit, quod uti voluntatis est : ergo est alicujus habitus in voluntate consistentis : prudentia autem in voluntate non est : uti ergo prudentiae non est.

SOLUTIO. Concedendum, quod uti prudentiae et rationis actus est. Et quod dicit

<--- Page Split --->

Augustinus, quod uti est aliquid in facultatem voluntatis assumere, et ad aliud referre, dicendum quod aliud est facultas, et aliud voluntas. Facultas enim facilis potestas est et prompta habens omnia ex quibus potest tendere in volitum. Haec autem potestas prompta causatur ex ordine rationis et prudentiae componentis et conferentis omnia quae sunt ad finem facile consequendum, et omnia illa referentis ad finem, ex quibus efficitur facilis potestas ad proficiendum sive tendendum in finem, eo modo quo tendit in finem qui impetum facit quo in finem proficit. Quod autem ita sit, probatur ex dicto Aristotelis in VI Ethicorum, ubi dicit, quod virtus moralis quantum ad finem in quem tendit et inclinat, per se finis est, sicut et voluntas, et non eorum quae sunt ad finem. Cui tamen prudentia necessaria est propter electionem eorum quae sunt ad finem, quorum virtutis moralis electiva non est. Unde talis facultas rationis est et prudentiae sicut agentis, voluntatis autem sicut per ipsam expedita et dispositae ad tendendum in finem. Et cum dicitur facultas rationis et facultas voluntatis, facultas cum eo quod dicitur rationis, construitur in habitudine causae efficientis : cum eo quod dicitur voluntatis, construitur in habitudine dispositionis et forma. Et fallacia amphibologia est in argumento.

Et quod quidam dicunt ex Anselmo sumentes, quod cum dicitur, quod uti est aliquid in facultatem voluntatis assumere, quod voluntas ibi sumitur prout voluntas est generalis motor omnium potentiarum animae ad agendum, perfectam rationem veritatis non habet. Hoc enim non est voluntatis, sed libertatis. Dicit enim Avicenna in sexto de Naturalibus, quod omnis potentia animae sensibilis et rationalis in potestate suae libertatis habet agere et non agere, et agere

hoc et contrarium hujus, ut videre et non videre, videre album et videre nigrum. Et haec est intentio Augustini.

MEMBRUMIII.

Ad quid sit uti ?

TERTIO QUÆRITUR, AD QUID SIT UTI ? 1. Et videtur secundum rationem nominis, quod sit ad omne illud quod intenditur acquiri. Uti enim est aliquid in facultatem voluntatis assumere, et ad aliud referre : quod saepe fit in malis, sicut jocalia referuntur ad virginem obtinendam et corrumpendam.

CONTRA hoc est quod dicit Augustinus sed in libro I de Doctrina Christiana : « Uti est id quod in usum venerit, referre ad obtinendum illud quo fruendum est : alias abuti est, non uti : nam usus illicitus abusus vel abusio nominari debet '.»

JUXTA hoc quaeritur, Quare dicitur qui et fructus in bonis, et non abfrui vel abfructus in malis : sicut uti et usus in bonis, et abuti et abusus in malis ? cum dicat Augustinus, quod « omnis perversitas humana est uti fruendis, et frui utendis : » et ita videatur malus fructus vel mala fruitio quae privationem dicit verae fruitionis, sicut abusus privationem veri usus *?

1 S. AUGUSTINUS, Lib. I de Doctrina christiana, cap. 5. 2 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Senten-

<--- Page Split --->

Solutno . Dicendum , quodaccipiendouliproprieetsimpliciter , utinonestnisiinbonis , secundumquodaccipiturintertiasignificationesuperius , scilicetsecundumquodutiestadaliudquidob - tinendumutilereferre . Ethujusratioest , quiautilerationemhabetcujusdamboni , secundumquodbonumdividiturinho - nestum , utile , etdelectabile . Sicenimdiciturutilequodutentiutileestetnonnocivum , etcumhocquodexpediensestadconsequendumidquodintenditur . Ixhisenimduobusconficiturratiouti - l i s , scilicetquodconfertquodadjuvatutentem : etquiapromovetetexpedit , hocest , pedesinpromptoponitadconsequendumintentum . Inmalisautemprimampartemamittitsuæsignificatio - n i s : quialicetexpediatadintentum , t a - mennihilconfertutenti , sednocet . UndepropterunampartemsignificationissuædiciturconsiliumAchitophelutile . Quiata - nensimpliciterrationemutilisperfectamnonhabet , ideodeoperibusmalorumdici - t u r , Sapient . i v , 5 : Fructuseoruminuti - lesetacerbiadmanducandum . Ettaliumususabususest : eoquodnonperfectamrationemhabetusus . Undedetalibusdi - cuntimpii , Sapient . v , 8 : Quidnobisprofuitsuperbia ? autdivitiarumja - ctantiaquidcontulitnobis ? Acsidicant : Etsisuperbiaetdivitiætuncdeservieruntadconsequendumidquodmaleintendi - n u s : tamennilboniconferentiscontu - leruntnobis , sedplurimumnocuerunt . Ethæcestcausaquarediciturabususpercausamsuæapertæsignificationis .

dicit : anteterminumautemnihilest : ideoratioejusquodestfruisicdividinonpotest , utperamissionempartisra - tionisdicaturabfruivelabfructus , sicutdiciturabutivelabusus . Omnisenimquifruitur , simpliciteretperfectarationefruitionisfruitur . Etideodividiturfruitioinbonametmalam , etnonfruiperfectærationisetimperfectæ .

Sitamencumdicitur , quodreferturutileabotinnendumidquofruendumest , accipiaturquofruendumestsimpli - citerutultimoetoptimobono : tuncutilequodreferturadillud , noneritnisduplex . Nonenimreferturadilludnisiquodconfertadsignandumilludutco - gnoscaturetsicobtineaturperintelle - c t u m . Velquodreferturadilludutha - beatur , hocest , quodcausaesthabendiipsum : ethocmodoreferunturvirtutesetgratiæetopera , perquæsicutcausasmeritoriasobtineaturidquofruendumest . Etsicstrictissimeaccipiendo , nonutimurnisisignisetcausisfruitionisejusquofruendumest . Signaautemsuntdu - pliciter , scilicetreshujusmundiinqui - b u s , sicutdiciturinlibroXIdeCivitateDei , « Deussuæsignificationissparsitin - dicia 1 . » Etsignaquædicuntursacra - mentaveterisetnovælegis : quæsignasuntgratiæcausantisinnobisfruitionemejusquofruendumest . Ethocmodoutinonestnisireferreadidquodobtinen - dumestsignavelcausassalutis . Ethocmodoutileetfruibiledividuntetdeter - minantidcircaquodestsacraScrip - t u r a : circataliaenimest , etnoncircaalia .

Etperhocpatetsolutioadomniaquæ - sitadehocmembro .

<--- Page Split --->

QUÆSTIO IX.

Utrum solo Deo fruendum sit 1 ?

Deinde quæritur de fruibili et utili, et primo de fruibili.

Quæritur ergo, Utrum solo Deo fruendum sit ?

Et videtur, quod non : quia

SOLUTIO. Ad hæc et hujusmodi dicensc dum est, quod sicut in antehabitis determinatum est, si frui accipitur simpliciter et perfecte prout dicit pascentem delecationem non impeditam circa summam et nobilissimam operationem intellectus, quæ summi boni immediata apprehensio est, non contingit frui nisi summo bono quod est Deus. Et hoc modo intelligitur quod dicit Augustinus, quod illo fruimur in quo ponitur dilectionis terminus, et in quo figitur dilectionis gressus. Si autem frui accipiatur communiter, prout dictum est, quod frui est cum gaudio uti quocumque modo, hoc est, in bono cum gaudio pasci, sic multis contingit frui quæ non sunt Deus.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod cum Ad

1 Cf. Comment. B. Alberti in I Sententiarum, Dist. I, Art. 18 et 21. Tom. XXV hujusce

novæ editionis. *Ad Philem. §. 20.

<--- Page Split --->

dicitur, quod fruimur his quae nos beatos faciunt, intelligitur de his quae nos beatos faciunt effective et ut objectum et linis. Beatitudo autem creata beatos nos non facit, nisi formaliter et dispositive : sicut etiam actu beatitudinis vel fruitionis instrumentalter frui dicimur.

Ad aliud dicendum, quod felicitas vel beatitudo creata licet non referatur ad aliud sui generis, ad aliud tamen extra genus, quia ad Deum refertur. Id autem quo simpliciter fruendum est, ad nihil referri potest.

Quod objicitur de Apostolo ad Philemonem et ad Romanos, solvit Augustinus libro I de Doctrina Christiana, dicens : « Cum homine in Deo frueris, Deo potius quam homine frueris '.» Homo enim in Deo dicitur esse, et Deus in homine per conformitatem inhabitantis gratiae. Sic autem Deus resultat in homine ut summum bonum et optimum : et talis dilectio ab homine incipit, et in Deo gressum figit et finem ponit. Et ideo in homine usus est hoc modo quo frui est uti cum gaudio. In Deo autem vera fruitio est. Et ideo dicit : « Cum homine in Deo frueris, Deo potius quam homine frueris. »

cat habitudinem causae efficientis, et non finalis. Quando autem dicitur, quod fruimur eo quod propter se diligimus, propter dicit habitudinem causae finalis. Unde honestum quod propter se delectat vel queritur, eo quod propter se queritur et diligitur, nihil prohibet ad aliud referre propter quod queratur sicut propter finem.

PER ILLUD patet solutio ad sequens. Cum enim dicit Ambrosius, quod virtutes propter se querendae sunt vel appetende, intelligit propter se et pro se, secundum quod propter dicit habitudinem causae efficientis et formae, et non finalis : et hoc bene refertur ad aliud, et non ponitur in eo dilectionis terminus.

Ad illud quod ulterius queritur, dicendum quod secundum quod frui dicit non impeditam operationem delectationis fruibilis infruentem, nemo peccato frui potest : eo quod malum, ut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus 2, est praeter intentionem, et praeter voluntatem, et incausale, et infecundum, et pigrum. Propter quod dicit Augustinus, quod est incidens ex defectu boni : unde sinceram et sanctam et perfectam delecationem non infert.

Ad aliud dicendum, quod Tullius vocat sua vi trahere et sua dignitate allicere, quod per se trahit et allicit et secundum ipsum, hoc est, quod in se et essentialiter habet et secundum ipsum ut trahat et alliciat, sicut subjectum per se et secundum ipsum habet in se passionem : quia ex essentialibus subjecti fluit passio : et ipsum subjectum secundum seipsum tota causa est passionis : tale autem magis est per se quam propter se, nisi propter di-

Et quod dicit Augustinus, quod fruebatur iniquitate vel peccato, intelligit frui prout dicitur uti cum gaudio quocumque, et prout uti secundum aliquid suae rationis est in abusu : non tamen adhuc quis fruitur malitia vel iniquitate, sed potius eo quod est malum vel iniquum vel peccatum ratione delectationis adjuncte.

Et per hoc patet solutio ad quaesita.

<--- Page Split --->

QUÆSTIO X.

Utrum una finitione fruamur Patre et Filio et Spiritu sancto'?

JuxTA hoc quæritur ulterius, Cum dicat Augustiuus, quod res quibus fruendum est, sunt Pater et Filius et Spiritus sanctus, utrum una fruitione fruamur Patre et Filio et Spiritu sancto ?

Videtur, quod non : quia

est et habet, refert in personam a qua procedit. Ergo Spiritus sanctus refert in Filium, et Filius et Spiritus sanctus referunt in Patrem omne quod sunt et habent. In illo autem fruimur, in quod sicut in ultimum omnia bona referuntur. Ergo bono quod est Filius, et bono quod est Spiritus sanctus, fruimur in Patre.

IN CONTRARIUM hujus est, quod licet Sei Deus multa habeat attributa, tamen tantum in ratione summi boni diligitur, et in eo terminus dilectionis ponitur. Ergo tantum in ratione summi boni fruimur eo. Unum autem summum bonum et indivisum numero est Pater et Filius et Spiritus sanctus. Una ergo fruitione fruimur Patre et Filio et Spiritu sancto.

Et hoc concedendum est.

Per hoc patet solutio ad primum. Licet enim personalibus proprietatibus tres personæ distinguantur, non tamen in quantum sic distinctæ sunt, objectum sunt fruitionis, sed in quantum sunt unum summum bonum.

Ad aliud dicendum, quod nec fruimur Deo ut Deo, nec sub distinctione personæ, sed Deo et personis in quantum sunt unum summum bonum.

Ad aliud dicendum, quod Philippus non desideravit sibi ostendi Patrem ut objectum fruitionis, sed ut principium totius divinitatis, quod sufficiens reputa-

<--- Page Split --->

vit ad cognitionem Trinitatis et unitatis, et ad processum personarum ab uno quod est principium non de principio.

Ad aliud dicendum, quod hoc verum esset, si fruitionis objectum esset Pater in quantum Pater, vel Filius in quantum Filius. Hoc autem non est verum. Pater enim et Filius et Spiritus sanctus sunt objectum fruitionis in quantum unum summum bonum. Fallacia autem accidentis est in argumento.

Ad aliud quod ulterius quaeritur, dicendum quod relatio qua persona proce-

dens in personam a qua procedit, refert id quod est aut quod habet, non facit summum bonum secundum rationem intelligendi, sed facit essentiae indifferentiam quam totam accipit persona procedens a persona a qua procedit. Et ideo essentia in quantum est summum bonum, sive sit non de principio, sicut in Patre, sive sit accepta de principio, sicut in Filio et Spiritu sancto, in quantum summum bonum est, unum objectum fruitionis est.

QUÆSTIO XI.

Utrum omnibus quae sunt in mundo utendum sit' ?

Deinde quaeritur de utili, Utrum omnibus quae sunt in mundo, utendum est ? sicut dicit Augustinus in libro de Doctrina Christiana, quod « utendum est hoc mundo, non fruendum, ut invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspiciantur . » Et ibidem : « In omnibus rebus illae tantum sunt quibus fruendum est, quae aeternae et incommutabiles sunt : caeteris autem utendum est, ut ad illarum perfruitionem perveniiatur 2. » Omnibus ergo operibus naturea, gratiae, et gloriae, utendum est, et non fruendum.

CONTRA hoc est, quod

4 Cf. Comment. B. Alberti in I Sententiarum Dist. I, Art. 13. Tom. XXV hujusce novae editionis, pag. 31.

2 S. AUGUSTINUS, Lib. I de Doctrina christia-

<--- Page Split --->

facitis, omnia in gloriam Dei facite. Hoc est praeceptum : omnia ergo referenda sunt ad gloriam Dei : si non referantur, abusus est. Abusus autem et perversitas humanæ vitæ peccatum est : peccatum est ergo quidquid de creaturis ad gloriam Dei non refertur quod in usum venit. Si enim diligitur, ut dicit Augustinus, aut diligitur dilectione fruitionis, aut usus. Si diligitur dilectione fruitionis, perversitas est. Si autem non refertur, abusus est, et sic semper peccatum est.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod omni creatura utendum est, dummodo sit simpliciter creatura terminus actus creationis, et non sit peccato depravata, per quod usui contrariatur, sicut diabolus, et peccatum secundum quod peccatum in actu vel habitu consistit, dicunt ens vitio depravatum : quæ depravatio repugnat usui. In nulla enim creatura finis dilectionis ponendus est : eo quod finis non est, sed vanitati subjecta. Ad Roman. vn, 20 : Vanitati creatura subjecta est. Unde in quantum tali depravationi subjacet, quæ est peccatum, ad summum bonum obtinendum referri non potest : et ideo hoc modo utendum non est creatura. Per accidens et ex casu tamen uti quis potest peccato vel diabolo in quantum per pænitentiam peccatum ad memoriam revocatum, acutiorem facit compunctionem, et diabolus vel tyrannus affligens auget patientiæ meritum, et eminere facit virtutem ad majoris meriti coronam. De primo, ad Roman. vn, 28 : Scimus quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum. Glossa : Etiam peccatum. De secundo, Jacob. 1, 12 : Beatus vir qui suffert tentationem, quoniam cum probatus fuerit, accipiet coronam vitæ. Beatus Bernardus, Serm. 17 super Cantica : « Jucundum judicium, ut superbus ille humilium malleator, eisdem ipsis nesciens fabricet coronas perpetuas, impugnando omnes et omnibus succumbendo. »

AD PRIMUM ergo dicendum, quod licet quaedam creaturæ mundi operibus nostris non subjaceant quantum ad essentiae productionem, et quantum ad effectus et operationes suas : subjacent tamen in quantum circa eas operamur sicut circa signa et dispositiones ad beatitudinem, et utimur eis, et utiles sunt.

AD ALIUD dicendum, quod creaturæ in quantum creaturæ, hoc est, in quantum substant actui creationis, non contrariantur usui. Genes. 1, 31 : Vidit Deus cuncta quæ fecerat : et erant valde bona. Sed aliquando habent pronitatem ad malum ex parte nostra, in quantum scilicet concupiscibiles sunt, vel instrumenta deceptionis. Et sic non ex se, sed ex nobis factæ sunt in odium, hoc est, ut homines odiosi fiant ex eis, et in muscipulam sive deceptionem pedibus insipientium, et non sapientium. Hujus exemplum est formosa mulier, quæ nullum allicit ad peccandum : quæ tamen adspecta propter pravitatem alterius efficitur occasio libidinis et fomitum.

Ad aliud dicendum, quod omnis actus voluntatis vitio non depravatus, referibilis est ad gloriam Dei : et si refertur, meritorius est. Sed si nec referibilis est, habens in se contrarium relationi, nec refertur, peccatum mortale est. Si autem non refertur, et referibilis est, non habens in se contrarium relationi, sed dispositionem ad contrarium, quæ impedit actualem relationem, non habitualem, peccatum veniale est. Si vero non refertur, nec formam habet virtutis qua de necessitate referatur, nec tamen habet contrarium relationi, nec dispositionem ad contrarium, actus otiosus vel indifferens est. Cujus exemplum dicit Boetius esse motum digiti sine causa necessitatis vel utilitatis. Hoc tamen in theologia peccatum esse dicitur hoc modo, quo vanum dicitur esse peccatum et otiosum. Matth. xii, 36 : Omne verbum otiosum quod locuti fuerint homines, reddent rationem de eo in die judicii. Gregorius super idem verbum : « Otiosum est,

<--- Page Split --->

quod caret ratione justae necessitatis et piae utilitatis. » Apud ethicum tamen et maxime civilem hoc indifferens est.

AD ALIUD dicendum, quod verbum Apostoli non sonat praeceptum, sed ordinem et habitudinem eorum quae referen-

da sunt in Deum, hoc est, quod nihil fiat quod contrarium sit relationi. Et ideo si non referatur aliquando, non sequitur, quod sit mortale peccatum : habet enim dispositionem ad contrarium, et non semper formam contrarii.

QUÆSTIO XII.

De rebus fruentibus et utentibus.

MEMBRUM I.

Utrum homines et Angeli sint res fruentes et utentes tamquam medii inter res utibiles et fruibiles 1 ?

nos, aut fruendo, aut utendo diligit nos 1. » Si fruendo, eget bono nostro : quod nemo sanus dixerit. Si utendo, tunc bonum nostrum refert ad aliud : et hoc verum est. Ille enim nostri miseretur, ut se perfruatur : nos autem nostri miseremur, ut illo perfruamur. Ergo Deus est de rebus fruentibus et utentibus : qui tamen non est medius inter fruibiles res et utiles.

Deinde quaeritur de fruentibus et utentibus.

Et primo de fruentibus.

<--- Page Split --->

Quæst. 1. ULTERIUS quæritur, Si homo naturali dilectione frui potest ?

Et videtur, quod sic : diligere enim aliquis potest naturali dilectione et dilectionem non ad aliud referre.

Quæst. 2. ADHUC ulterius quæritur, Si homo in peccato existens frui potest ?

Et videtur, quod sic : quia in peccato existens aliquid diligit propter se, dilectionem ad aliud non referens : ergo fruitur secundum assignationem præinductamdefrui .

Sed contra. IN CONTRARIUM est, quod

Solutio. SOLUTIO. Ad hoc dicendum, quod si frui strictissime capiatur : tunc frui non est nisi ejus qui diligit aliquid propter se, in quo dilectionis gressum figit et terminum ponit : ita quod nec diligens habet ulterius quo referat dilectionem, nec dilectum ad aliud referri potest secundum se, nec secundum statum in quo diligitur. Et sic non potest aliquis frui nisi Deo concepto ab ipso ut est objectum gloriæ. Et sic verum est quod dicit Augustinus, quod « frui est solius patriæ et solius hominis et Angeli. » In his enim distinctum est fruens a fruibili per essentialem distinctionem : et non est quo referatur dilectio vel dilectum.

Ad 1. Et cum dicitur, quod Deus seipso fruitur, non est distinctio inter fruens et fruibile et fruitionem. Et ideo Gregorius

dicit : « Dum se fruitur, nullo bono indiget : » ipse enim est et sibi præsto est et fruens et fruibile et fruitio : et ideo non cadit in rationem medii, quod per privationem extremi fiat medium, sicut homo et Angelus. Et sic stat divisio Augustini, quod scilicet quædam res sunt quibus tantum fruendum est, ut Deus trinitas : quædam quibus tantum utendum est, ut mundus et in eo contenta : quædam autem quæ fruuntur et utuntur, ut homo et Angelus, quæ media dicuntur, quia ex utilibus pertingunt ad fruibilia.

Si autem frui communiter accipiatur : tunc frui est uti cum gaudio : et sic fruimur cognitis, in quibus voluntas est vel delectata conquiescit : et sic fruimur Deo in via, quem tamen non habemus nisi spe, ut dicit Augustinus. Et in quantum fruimur ipso, peregrinationem nostram tolerabilius sustinemus, et ardentius finiri cupimus. Quamvis enim dilectum in tali fruitione ad aliud referibile non sit, dilectio tamen fruentis ad aliud tendit secundum statum, sicut sentiens dulcissimum per odorem, tendit ad saporem ejusdem et gustum. Et ideo dicit Augustinus, quod « sic fruendo peregrinationem nostram finiri cupimus, ut scilicet de odore ad gustum perveniamus. » Cantic. 1, 3 : Curremus in odorem unguentorum tuorum. Ad Philipp. 1, 23 : Desiderium habens dissolvi, et esse cum Christo, multo magis melius.

Ad hoc quod objectum est, quod Deus utitur nobis, dicendum quod hoc verum est et in via et in patria : quia omne bonum quod ad nostram utilitatem facit in nobis, de sui natura et naturali ordine, refertur ad bonitatis suæ gloriam. Et vult, quod etiam a nobis ad gloriam suam referatur. Est enim sua bonitas causa efficiens, et causa formaliter exemplaris, et causa finalis omnis boni. Et secundum quod est efficiens, percipitur bonum ejus : secundum quod est forma exemplaris, determinatur ad esse boni : et secundum quod est finalis, convertit

<--- Page Split --->

ad primam bonitatem ut sit perfectum in actu et operatione boni. Et tale bonum vocavit Plato ethmagium sive sigillum boni, ex quo ut causa fiunt boni formae : et per idem ut impressa sigillata determinantur ad sigilli formam et similitudinem : per relationem autem sigillati ad sigillum perfecta determinatur imitatio sigillati ad sigillum.

ipsum, sine quo beatus esse non possit, talis indigentia simpliciter indigentia est, propter quam a creatore motus taliter indigentibus adhibitus est, ut ex notu acquirant quod in seipsis non habent, ut in II de Cælo et Mundo dicit Aristoteles. Et tali indigentia non indiget beatus. Est autem indigentia exigentiae, qua etiam intrinsecis sibi quis indiget, ut secundum ipsa agat vel patiatur, sicut dicimus ædificatorem indigere practico intellectu et manu : quorum tamen utrumque habet intra se, indiget tamen eis ut secundum ipsa agat, quia exiguntur ad operationem ipsius. Et sic fruens indiget fruibili, et beatus beatificante, et homo humanitate, et albus albedine : quia talis indigentia statui perfectionis in nullo repugnat.

AD ALIUD dicendum, quod cum dicitur quod beatus nullo indiget quod sit extra

MEMBRUM II.

Utrum homo vel Angelus utens sit in patria ?

Secundo, Quaeritur de utentibus. Et quaeritur, Utrum homo vel Angelus utens sit in patria ?

Et videtur, quod non.

conspicuntur.

<--- Page Split --->

quem ad invisibilia ascendamus, nobis proponitur 1. » Dicit autem Bernardus in libro V de Consideratione : « Quid opus est scalis tenenti jam solium 2 ? » Ergo ei qui in solio stat invisibilium Dei, et jam fruitur ipsis, non proponitur mundus ad usum : beati autem sic stant in solio : ergo non utuntur, sed fruuntur.

Sed contra. In contrarium hujus est, quod

Solutio . Dicendum, quod sicut frui, ita et uti dupliciter dicitur : propriissime, et communiter. Propriissime uti, est ab uno in aliud procedere quod extra ipsum est, et tali processu, quod et procedens proficiat ad ulterius per dilectionem, et etiam id ex quo procedit ut via ducat in aliud. Et hoc modo usus non est nisi viae. Et hoc modo Deus non utitur, nec Angelus, nec homo in patria, nec hoc modo Deo et Angelo mundus ut scala proponitur.

Et de tali usu procedunt primo inductæ rationes : sic enim utens et contemplando et diligendo proficit.

Dicitur etiam uti communiter, scilicet unum acceptum per intellectum et affectum solo actu intellectus vel affectus ad aliud referre. Et sic semper inferius refertur ad superius et in patria et in via. Et sic uti est in patria, et non contrariatur ad id quod est frui. Et sic Deus utitur nobis, et Angeli visionem vespertinam ad matutinam, et beati suas coronas referunt ad sedentem super thronum. In tali autem usu non est cogitationum volubilitas : sed intellectus contemplans stat circa unum et idem, in se scilicet et in creatis acceptum et secundum esse quo est in creaturis, ad se secundum esse quod habet in seipso relatum : quod non est discursa disciplina, sed a Dionysio vocatur « circularis contemplatio ab eodem per idem in idem redeundo procedens. »

Et de hoc usu secundo inductae rationes procedunt.

Recapitulandoautem dicimus, quod ex dictis jam patet, quod tota theologia circa signa et res est : et quod res in tria dividuntur, scilicet in res quibus fruendum est, et res quibus utendum est, et res quae utuntur et fruuntur.

<--- Page Split --->

Et inter res quibus utendum est, quaedam sunt per quas sicut formas et dispositiones vel sicut per instrumenta fruimur et utimur, sicut virtutes quae deserviunt ut instrumenta. De his ergo oportet doctrinam tradere.

Et primo de rebus in tribus primis libris, et postea de signis et signatis in quarto libro, in quo ista doctrina complebitur.

Signum autem quamvis propter modum signandi oppositum dividat id circa

quod est theologia cum re ex opposito, tamen secundum substantiam ad rem reducitur, et sub utili continetur. Et quamvis in accipiendo scientiam Dei, signi usus sit ante rei significatae acceptionem : tamen in tradendo scientiam sive doctrinam, signi ratio determinabilis non est nisi determinata re cujus signum est : signum enim ad rem refertur, res autem utibilis ad fruibilem, et utens et fruens ad fruibile referuntur.

<--- Page Split --->

MEMBRUM II.

Utrum Deus secundum immensitatem suam sit cognoscibilis?

Secundo quaeritur, An Deus secundum immensitatem suam sit cognoscibilis?

Glossa : « Tam pulchra astra condidit, ut ex his quantus et quam mirabilis sit creator eorum, possit cognosci. » Si autem cognoscitur quantus, cum sit infinitus, in immensitate sua cognoscitur.

IN CONTRARIUM est,

Secundo quaeritur, An Deus secundum immensitatem suam sit cognoscibilis?

SOLUTIO. Ad hoc solvere non est difficile supponendo dictum Aristoteles in

<--- Page Split --->

VI Ethicorum, et Boetii, quod quaecumque sunt in aliquo sicut in suscipiente et subjecto, sunt in eo secundum possibilitatem suscipientis, et non suscepti. Unde susceptibile infinitum in suscipiente non est secundum potentiam infiniti, sed secundum possibilitatis capacitatem suscipientis finiti.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod cum dicitur, quod tam pulchra astra fecit, unde possit cognosci quantus sit, intelligitur quod cognoscitur infinitus: sed non est hoc per capacitatem infiniti, sed per rationem eminentiae, quia in infinitum excedit id quod fecit : et hoc est cognoscere quia infinitum est.Et hoc est, sicut dictum est, attingere infinitum, et diffundi in ipso, et non comprehendere.

Ad ALIUD dicendum, quod cum impleri sanctos secundum plenitudinem Dei dicit 4, notat plenitudinem eorum secundum capacitatem uniuscujusque, et non notat cognitionem Dei implentis, ita quod scilicet nihil in sanctis vacuum Deo remaneat : tamen nullus eorum infinitatem Dei capere potest.

Ad ALIUD dicendum, quod infinitum sub ratione infinitatis per intuitum mentis videtur, et quia infinitum est : sed non ita ratione infinitatis videtur, quod infinita sit ratio videndi ipsum : quia infinitas non potest esse ratio videndi aliquid in eo quod finitum est : sed potius id quod infinitum est videtur, et per comparationem ejus ad hoc cognoscitur esse infinitum, eo quod in infinitum excedit. Et talis visio incipit ab eo quod infinitum est in se, finitum autem huic, et secundum hoc etiam terminatur in infinitum.

liter simplex sit, tamen virtute et relatione multiplex est : eo quod multorum productivum est, et ad multa relatum : quae relationes in relatis ad ipsum sunt realiter, et non in ipso, nisi secundum rationem : et ideo ea ratione qua refertur ad unum, non refertur ad alterum : et potest cognosci prout refertur ad unum vel ad quaedam, absque eo quod noscatur prout refertur ad omnia et infinita.

Ad ALIUD dicendum, quod cum dicitur: Omnia quaecumque audivi a Patre meo, accommodata est distributio, ut sic intelligatur: Omnia quaecumque audivi, vobis, hoc est, ad utilitatem vestram, nota feci vobis : ut hoc pronomen, vobis, dativi casus sit, et ex vi acquisitionis construitur cum hoc verbo audivi : et sic nihil sequitur inconveniens.

Ad ALIUD dicendum, quod talis modus arguendi non valet in divinis : quia licet omnia in Deo idem sint, tamen cum multa sunt attributa, connotatum unius non est connotatum alterius : et ratio relativorum significata per unum, non est ratio relativorum significata per alterum : et ideo quoad unum potest cognosci, et non quoad alterum.

MEMBRUM III.

Utrum Deus cognoscibilis sit secundum quod est unus Deus in tribus personis ?

Ad ALIUD dicendum, quod quamvis in primo infinito simplici non sit pars et pars : tamen est attributum et attributum, notatum et connotatum : et ideo quoad aliquid vel ad aliquid percipitur relatum, et non prout est ad omnia et infinitum. Simplex enim licet substantia-

Tertio quaeritur, An cognoscibilis sit secundum quod est unus Deus in tribus personis?

Et videtur, quod sic.

<--- Page Split --->

« Invisibilia dicit propter Patrem, sempiterna virtus propter Filium, divinitas propter Spiritum sanctum. » Ergo ductu rationis Philosophi cognoverunt Deum unum in tribus personis.

gnificare Deum gloriosum. » Ergo cognoverunt Deum esse trinum et unum.

In contrarium hujus est, quod

<--- Page Split --->

per qua Philosophi cognoscere poterant Trinitatem.

Solutio. Ad hoc dicendum, quod Philosophi per propria ductu naturalis rafionis non potuerunt cognoscere trinitatem personarum. Anima enim humana nullius rei accipit scientiam, nisi illius cujus principia prima habet apud seipsam. Hæc enim sunt quasi instrumenta quibus erudit seipsam, et exit a potentia sciendi ad actum sciendi. Habet autem apud se, quod una natura simplex et indivisa secundum unam essentiam et unum esse non est in tribus personis a se invicem distinctis personaliter: et ideo supra hoc, vel præter hoc, vel contra hoc nihil accipit, nisi aliqua gratia vel illuminatione altioris luminis sublevata sit anima.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Glossa, ad Roman. 1,20, loquitur de appropriatis, et non de propriis. Appropriata enim essentialiter communia sunt et uni substantiae in tribus personis conveniunt, licet ad unam personam referri possint potentialiter, et non ad aliam secundum aliquam convenientiae rationem.

Ad ALIUD quod dicit Anselmus, dicendum quod processio personarum exigitur per appropriata, et non per propria: quia posito quod non sit Pater in ratione Patris, nec Filius in ratione Filii, nec Spiritus sanctus in ratione Spiritus sancti, sed sit unus Deus potens, sapiens, volens, sufficiens causa est ad creandum, quamvis sit unus in persona, sicut est unus in essentia.

Ad ALIUD dicendum, quod Plato patrem intellectum creantem nominat, filium autem mundum : quem mundum vocavit, eo quod a mundissimo exemplari exivit, arte scilicet creatoris, quem archetypum mundum dixit. Matriculam autem vocavit materiam. Unde constat, quod de appropriatis et non de propriis loquitur, et ad productionem rerum hoc refert, et non ad processionem personarum.

Ad ALIUD dicendum, quod licet intellectus omnis sic agat, tamen illa non sunt propria quibus persona a persona distinguitur in divinis, sed attributa uni personæ causanti per intellectum, a qua res causatæ procedunt, sicut artificiata procedunt ab intellectu practico.

Ad ALIUD dicendum, quod auctoritas Augustini non probat quod cognoverunt nisi per appropriata, quæ secundum se sunt communia sicut et essentia.

Ad ALIUD dicendum, quod dictum Aristotelis nihil facit ad propositum. Vult enim dicere, quod propter hoc quod inferiora corpora perficiuntur trina dimensione, et maxime corpus humanum, et tribus motibus, scilicet locali, augmenti, et alterationis, qui a creatore sunt per cœlum. Omnes enim conveniunt in hoc, quod cœlum locus Dei est, ut ibidem dicit. Longitudo autem et motus augmenti a summo cœli ad imum perficitur, et e converso. Dimensio autem latitudinis et motus localis a dextro in sinistrum, ab Oriente in Occidens perficitur, et e converso. Dimensio autem profunditatis et motus alterationis a sensibilibus a retro in ante, et a Meridie in Aquilonem perficitur, et e converso. Et ideo magnificabant Deum tribus sacrificiis, qui cœlo præsidet, et per cœlum ista perficit.

Ad ALIUD dicendum, quod dictum Trimegisti confictum est. Et si aliquis hoc dixit Philosophus, intellexit quod ab uno non est nisi unum, et unum quod est ab uno, per amorem et desiderium ipsius esse convertitur ad primum, sicut in libro de Causis determinatum est : et hoc est cognoscere per appropriata, et non propria.

Ad ALIUD dicendum, quod illa appropriata sunt, et non propria.

Ad m quod objicitur de propriis, dicendum quod licet actualis relatio appropriati ad proprium, non fiat nisi præcognito proprio, tamen potentialis non exigit proprii præcognitionem.

Ad m quod est in contrarium ex GlosAd obj sa, procedit : quia veritatem concludit.

<--- Page Split --->

Ad hoc quod quaeritur, Quare Philosophi defecerunt in tertio signo? Dicendum quod ad hoc multi multa dixerunt. Sed veritas est, quod ideo defecerunt, quia in agente per intellectum practicum spiritum in unitate essentiae cum agente non invenerunt, sicut invenerunt formam quam intellectus inducit in artificiatum ejusdem essentiae, potentiae, et ejusdem vitae cum agente, quando intellectus non per habitum, sed per seipsum est activus : et ideo appropriatum ejus non cognoverunt.

Ad DICTUM Richardi dicendum, quod licet rationes necessariae sint ad distinciones personarum, tamen illae sunt supernaturales et divinae : et ideo solo lumine naturali inveniri non possunt.

MEMBRUM IV.

Quid sit cognoscere facie ad faciem ?

QUARTO quaeritur, Quid sit cognoscere Deum facie ad faciem ?

Et videtur, quod hoc sit cognoscere per essentiam immediate : quia

per essentiam vere cognoscitur. Idem est ergo videre facie ad faciem, et videre per essentiam.

<--- Page Split --->

diataimpossibileestpermediumtaciepe - resecundumintellectum : abireturenimininfinitum , utprobatAristotelesinpri - moPosteriorum : ergovidetur , quodvi - derefacieadfaciemestsinemediovi - dentisetsinemedioreivissevidere .

Sed contra. IN CONTRARIUM hujus est, quod si hoc est videre facie ad faciem, tunc non in hac vita Deum posset quis videre facie ad faciem : quod falsum videtur, Genes. XXXII, 30 : Vidi Deum facie ad faciem. Adhuc, Numer. XII, 8 : Ore ad os loquor ei, et palam, et non per ænigmata et figuras Dominum videt. Adhuc, Isa. VI, 9 : Vidi Dominum sedentem super solium excelsum. Adhuc, Exod. XXXIII, 11 : Loquebatur Dominus ad Moysen facie ad faciem, sicut solet loqui homo ad amicum suum.

Quæst. 1. JUXTA hoc quæritur, Quid sit dictum, Exod. XXXII, 23 : Videbis posteriora mea : faciem autem meam videre non poteris. Anterius enim et posterius substantia spiritualis non habet : quia ista sunt positiones corporis.

Quæst. 2. Adhuc quæritur, Quid sit videre ea quæ sunt sub ipso? Isa. VI, 1 : Et ea quæ sub ipso erant, replebant templum : cum sub et supra positiones sint corporeæ, quæ divinis non conveniunt.

Quæst. 3. Adhuc quæritur, Quid sit dictum, Exod. XXXIII, 20 : Non videbit me homo, et vivet, cum Paulus, II ad Corinth. XII, 2 et seq., vidit eum sicut illi qui sunt in suprema hierarchia : et tamen vivus fuerit, ut dicit Anselmus.

tunc per speculum sicut medium visio transit in id cujus est imago vel vestigium, quod Joannes Damascenus vocat prototypum : et in illo stat visio : et illud videtur, quia visu attingitur. Aliter enim a creaturis in cognitionem non ascenderetur, sed procederetur in infinitum. Quando autem attingitur, hoc quod est ipsum attingitur. Ergo videtur hoc quod ipsum est : ergo essentialiter et per essentiam videtur.

Quæst. 4. Adhuc quæritur, Quid sit dictum quod dicitur, I ad Corinth. xm, 12 : Videmus nunc per speculum in ænigmate, tunc autem facie ad faciem ?

SOLUTIO. Ad haec et hujusmodi dicensolut dum, quod facies Dei dicitur multipliciter : communiter scilicet, proprie, et propriissime. Communiter dicitur facies Dei omne illud in quo Deus evidenter apparet et cognoscitur et præsentiatur velut causa, vel secundum seipsum. Et hoc modo vestigium dicitur facies et imago : quia sicut dicitur, Sapient. xni, 5, in illis

<--- Page Split --->

cognoscibiliter apparet 1. Et sic dicit Ambrosius, quod « ubique præsens est. » In omnibus enim creaturis præsentialitas ejus apparet : quia, sicut dicit Augustinus in libro XI de Civitate Dei, « per omnia opera sua significationis suæ sparsit indicia 2. » Et sic dicitur in primo libro Sententiarum, distinctione quinta, quod « ad uobus juvabatur homo ad cognitionem Dei, scilicet a natura quæ rationalis erat, et ab operibus a Deo factis factorem manifestantibus. » Hoc etiam dicit Ambrosius, quod « Deus qui natura invisibilis est, ut a visibilibus possit videri, opus fecit quod visibilitate sui opificem manifestavit. » Et sic facies dicitur præsента Dei in vestigiis vel in imagine manifestata. Sic etiam Plato dicit in ultima parte Timæi, quod « ab archetypo mundo iste mundus sensibilis exivit. » Et Boetius in libro de Consolatione philosophiae :

Mundum mente gerens pulchrum pulcherrimus [ipse,

similique imagine formans. Et in Psalmo xlix, 11 : Pulchritudo agri mecum est.

Proprie dicitur facies Dei præsenta evidens per effectum gratiae adjuvantis ad aliquid, vel protegentis, in quo cognoscibiliter apparet præsenta Dei, sicut, Exod. xxxiii, 14, dixit Dominus ad Moysen : Facies mea præcedet te, hoc est, effectus gratiae meæ, in quo cognoscibiliter potentia meæ majestatis apparebit. Et illo modo magis proprie dicitur facies præsenta in carne, in qua cognoscibiliter Deus apparuit. Et sic dicitur facies in Psalmo lxxix, 20 : Ostende faciem tuam, et salvi erimus. Danielis, iii, 41 : Sequimur te in toto corde nostro, et timemus te, et quærimus faciem tuam. Et iste modus differt a primo, sicut natura differt a gratia. Primus enim modus non dicit ni-

si resplendentiam auctoris in ipso opere a se facto, vel in Scripturis. Et hoc modo dicitur facies in Psalmo civ, 4 : Quærite faciem ejus semper. Ut enim dicunt Philosophi, Avicenna, Averroes, quod operata sunt in intellectu sive in mente divina, sicut opera artificis in artifice, id est, manifestant ipsum.

Propriissime autem dicitur facies Dei essentialis præsenta Dei sine medio demonstrata et exhibita, hoc modo quo exhибet se beatis. Et hoc modo dicitur, Job, xxxiii, 26 : Videbit faciem ejus in jubilo. Quia dicit Augustinus quod hoc modo nemo videt faciem Dei sine gaudio inenarrabili. Psal. xv, 11 : Admplebis me lætitia cum vultu tuo. Unde dicitur, Isa. xxvi, 10 : Misereamur impio, et non videbit gloriam Domini.

Adhuc, Medium dicitur multipliciter, ut dicit Anselmus. Est enim medium ostendens per hoc quod est intentio ejus quod ostenditur, sicut species intelligibiles vel sensibles media sunt, quibus intellectui vel sensui ostenditur intelligibile vel sensibile. Est etiam medium deferens, sicut perspicuum illuminatum est in visu medium. Et hoc dividit Avicenna in duo, scilicet in id quod sub uno situ defert, et hoc simpliciter dicitur deferens : et id quod sub duobus vel pluribus sitibus defert, et hoc vocatur medium reflectens, sicut est id quod videtur in speculo. Est etiam medium coadjuvans sive perficiens ad videndum : et hoc duobus modis, scilicet ex parte visibilis, et ex parte videntis. Ex parte visibilis, sicut lux adjuvat et perficit colorem in actu ut videatur. Ex parte videntis, sicut claritas oculi et recta positio humorum et tunicarum et figure et intersectionis qua intersecant se sphære et circuli tunicarum oculi et limpiditas oculi, et cætera hujusmodi quibus perficitur oculus ad videndum sine impedimento. Sed hæc duo ultima

<--- Page Split --->

non proprie dicuntur media, sed actus et perfectiones videntis et visibilis. Poni adhuc Anselmus etiam juxta illud medium quod vocat non prohibens, sicut si inter me et rem quae posset videri, paries esset, esset medium prohibens : unde remotio parietis esset medium non prohibens.

Unde cum facie ad faciem videre, dicatur sine medio videre, distingui debet. Si enim dicatur sine medio deferente, vel reflectente : tunc verum est. Adhuc, si dicatur sine medio intentionali, quod res visa non sit, sed intentio vel similitudo : tunc adhuc propriissime facie ad faciem videre, est sine medio tali videre. Si autem dicatur medium coadjuvans ex parte visibilis : tunc non omne visible utitur tali medio. Visibile enim primum quod est lux sive sensibilis sive intellectualis, non fit visibile aliquo coadjuvante, sed seipso visibile est, et omnis visibilis actus : aliter enim oporteret, quod iretur in infinitum in coadjuvantibus et coadjuvatis. Et sic iterum facie ad faciem videre Deum propriissime, est sine medio videre. Si autem medium sit ex parte videntis coadjuvans : tunc cum omnis videns perfecte non videat, nisi perfectus sit ad videndum, facie ad faciem sic videre numquam est sine medio videre. Si enim videt visione naturali, oportet eum esse perfectum mediis naturalibus ad visum. Si videt visione artis vel scientiae, oportet eum esse perfectum mediis, hoc est, habitibus artis et scientiae. Si videt visione gratuita, oportet eum esse perfectum habitibus gratiae, sicut sunt sapientia, intellectus, gratia, et fides. Si videt visione gloriae, oportet eum esse perfectum habitibus gloriae et beatitudinis. Haec autem media non tegunt, vel deferunt, vel distare faciunt videntem et visibile, sed visibilem potentiam confortant et perficiunt ad videndum. Et ideo sic per medium videre, non opponitur ad immediate videre, sed stat cum ipso. Adhuc, Si accipiatur medium prohibens : tunc sicut dicit Gregorius super Job in principio :

« Medium prohibens visionem corpus est, post quod sicut post parietem acies stat mentis nostrae, ne Deum videre possit revelata visione : » sicut dicitur, Sapient. ix, 14 et seq : Cogitationes mortalium timide, et incerta providentiae nostrae : corpus enim quod corrumpitur aggravat animam, et terrena habitatio deprimit sensum multa cogitantem. Et difficile aestimamus quae in terra sunt, et quae in prospectu sunt, invenimus cum labore : quae autem in caelis sunt quis investigabit ? Et sic sine medio videre, est deposita carne corruptibili videre, et idem est facie ad faciem videre, hoc est, nudam animam sine medio divinitati præsentari.

Ex his jam patet solutio fere omnium. Patet enim quid sit facie ad faciem videre, et quid sit sine medio videre, quod fuit quaesitum primo.

Quod ergo primo objicitur, concedendum est.

Ad securndum autem concedendu: a est, quod facies est aliquid rei visae, quod in Deo Deus est, et non aliud. Unde illa objectio bona fuit.

Ad tertium dicendum, quod in veritate secundum modum significandi duae facies nude et sibi invicem objectae signantur in sermone : et ideo propriissime facie ad faciem non videt nisi nudus intellectus nudam essentiam divinam, hoc est, sine medio deferente, vel reflectente, vel intentionaliter signante, et sine medio coadjuvante" visibile, et sine medio prohibente, sed non sine medio coadjuvante videntem, hoc enim non interstat sive interponitur videnti et viso, sed perficit videntem ad videndum : et ideo non opponitur immediate visioni.

Ad quartum dicendum, quod Apostolus ibi loquitur de ablatione medii quod est speculum et ænigma, secundum quod ad speculum et ænigma reducuntur figurae et allegoriae Veteris Testamenti secundum Augustinum. Imago autem dicitur veritas significata et in Christo exhibita, secundum quod dicitur, ad Hebr. x, 1 :

<--- Page Split --->

I' mbramhabenslexfuturorumbonorum , nonipsaminaginemrerum . Etsicdici - turimagosivefaciespræsentiagratiæsignatæperumbrasveterislegis . Etipsæumbrædicunturvelamen , quodablatumestaboculisspiritualibusApostolorum . Ettransformatioinimaginem , diciturtransformatioinimagainemsignificatamveritate . SicautemvidereDeumnonpropriissimeestfacieadfaciemvidere , sedpereffectumgratiæ .

ADQUINTUM concedendum est : facie enim ad faciem videre propriissime, sine medio videre est.

Ad i n quod objicitur in contrarium, quod non in hac vita Deus facie ad faciem videtur, concedendum est si propriissime visio facie ad faciem accipiatur.

Et quod objicitur, Genes. XXXII, 30, dicendum, quod facies propriissime ibi non sumitur, sed pro effectu gratiae evidentiis et evidenter Deum ostendentis.

Ad illud quod objicitur de Moyse solvit Augustinus, quod palam videre, est intellectuali visione videre : quæ tamen per species intelligibiles fit. Non per ænigmata videre, est non corporales vel imaginarias species videre. Sic autem palam videre, et per medium intentionale videre, quod a Deo descendit in intellectum in theorisi et theophaniiis : et hoc modo videre non est facie ad faciem videre propriissime loquendo.

Per idem solvitur sequens de Isaia. Licet enim Dominus dicat, Joan. XII, 41, quod hæc dixit Isaias, quando vidit glorinn Dei, gloriam Dei vocat gloriosam et altiorem manifestationem divinæ præsentiæ in theorii et theophaniiis, quæ per species intelligibiles perficiunt.

Ad i n quod ulterius quaeritur, dicendum quod posteriora dicuntur posterius manifestantia, et non per prius : sicut figurae legis posteriores sunt imagine veritatis, et formæ sensibiles vel imaginabi-

les, posteriores sunt speciebus intellectualibus in theorii et theophanis fulgentibus in intellectu, ut in libro XII super Genesim ad litteram dicit Augustinus.

SUBIPSOautemesteffectus , inquoco - Adquest . 2 . gnoscitur , vestigiumscilicetetimago : hæcenimreplenttemplum , hocest , m i - litantemEcclesiam .

Adaluddicendumquodcumdicitur : Adquest . 3 . Nonvidebitmehomo , etvivet ' , idemestdictum , quodvitaanimaliethumanaintalivisionenonutetur . Vitaenimhu - manaetanimalishominemdeprimit , etaggravatintellectum , netalivisionequæimmediataest , utipossit . Undevelvitaimmortaliumvivit , velinipsumperra - ptumexcedit . Etsicsolviturquoddici - turdePaulo .

Adaluddicendum , quodspeculumetAdquest . 4 . ænigmaomnissimilitudodicitur , quæinterstatintervidentemetremvisam . Illaautemsimilitudosivesitnaturalis , sivegratuita , sivegratiosaquæperficitvidentemadvidendum , nonestmediuminterstansintervidentemetremvisam , utdictumest .

Adaludetadsequensdicendum , quodAd 2 e t 3 . perspeculumetænigmavidere , termi - naturinvisioneDei , attingendoilludquodestDeusetquodessentialiterDeusestetDeoconvenit : sedhocestperdis - cursumetreflexamdisciplinam , utdicitDionysius , etsecundumcogitationesvo - lubilesunumexalioconferentes , utdicitAugustinus . Quodnonconvenitvi - sioniquæestfacieadfaciem . Visioenimquæestfacieadfaciem , estsimplexin - tuitusmentis , inidquodsecundumsevisibileestdirectus , quodmensuniformisexseelicit , etuniformiter , nonperfor - mamspeculivelænigmatisinDeumfi - g i t . Etperhocpatet , quodvisiofacieadfaciemnonestterminusvisionisperspeculumetænigma : licetenimtalis

<--- Page Split --->

visio in Deum terminetur et in ea qua sunt essentialiter Deus, tamen hoc non fit simpliciter univoce et uniformiter, sed potius multipliciter et discurse, et in multa volubili cognitione. Et quod dicit Augustinus, quod « inter mentem nostram et Deum nihil est medium, » non facit ad propositum, cum intendit dicere, quod quantum ad facultatem videndi immediate possumus videre sicut et Angeli : et destruit errorem quorumdam Philosophorum dicentium, quod causa prima non cognoscitur nec videtur, nisi in luminibus intelligentiarum per quatuor ordines a prima causa distantium et descendentium.

Et PER HOC patet solutio ad sequens et ad omnia.

MEMBRUM V.

Quid est cognoscere per speciem 1 ?

Quinto quaeritur, Quid sit cognoscere per speciem ?

Species enim est apud Philosophum, qua quodlibet ponitur in esse suo ultimo substantiali. Dicit etiam Boetius, quod « species est totum esse individuorum, et quod post speciem nihil est nisi materia et individuantia accidentia. »

Videtur ergo quod per speciem cognoscere, est cognoscere per propriam naturam et essentiam. Si autem hoc est : tunc videtur, quod in hac vita cognoscibilis Deus non sit per speciem.

suæ speciem non potest, » Hoc etiam videtur per ea quæ superius inducta sunt, Exod. XXXIII, 20 : Non videbit me homo, et vivet. Et, I ad Timoth. VI, 16 : Quem nullus hominum vidit, sed nec videre potest.

IN CONTRARIUM hujus est,

SOLUTIO. Ad hoc, si antecedentia resoc vocentur ad memoriam, non est difficile solvere. Concedimus enim, quod per spe-

<--- Page Split --->

cim videre, per essentiam est videre. In ipso enim essentia et omne et id quod est et esse idem sunt. Unde si species pro essentia accipiatur, idem est videre per speciem, quod videre per essentiam. Et sicut in hac vita non videtur per essentiam, ita non videtur per speciem. Si species autem dicatur species intelligibilis theoriae vel theophaniae, secundum quod videre per speciem condividit visionem divinam cum visione sensibilis, quae est per sensibilem visionem corporis et figuram, et cum visione imaginaria, quae est per imagines corporum etiam corporibus sensu non praesentibus : tunc nihil prohibet multos in hac vita Deum per speciem vidisse. Omnes enim qui intellectualiter in theoriis et theophaniiis Deum viderunt, per speciem Deum viderunt, ut dicit Augustinus de Moyse.

Et quod objicitur postea de Paulo, solutum est. In sua enim visione mortalem vitam excessit per raptum : quod potentie divinae est et gratiae. Psal. LXXXVIII, 10 : Domini est assumptio nostra, et sancti Israel regis nostri.

MEMBRUM VI.

Quid sit cognoscere Deum in præsentia, secundum quod in omni ceratura dicitur esse essentialiter, præsentialiter, et potentialiter ?

Sexto quaeritur, Quid sit cognoscere Deum in præsentia, secundum quod in omni creatura dicitur esse essentialiter, præsentialiter, et potentialiter ?

Per hoc enim certitudinaliter scimus, quod inter omnem rem non est inclusus, et extra omnem rem non est exclusus, et supra omnem rem ab infimis non elatus,

et infra omnem rem a supremis non depressus, ut dicit Gregorius. Et ita certitudinaliter scimus Deum esse in creaturis, nec dubitare licet.

IN CONTRARIUM hujus, quod melior et Sed contra, certior inhabitatio videtur esse per gratiam, quam per naturam : et cum inhabitat per gratiam, non certi sumus de præsentia Dei : quia nemo scit utrum odio vel amore dignus sit 1. Ergo multo minus scimus eum præsentem esse per naturae vestigium vel imaginem.

JEXTA hoc quaeritur, An Deus sit incognoscibilis quocumque modo, nisi per assimilationem ad ipsum ?

Et videtur. quod non.

IN CONTRARIUM est, quod ante probased contra. tum est, quod facie ad faciem videre, est sine medio videre : per similitudinem autem videre, per medium videre est.

<--- Page Split --->

Solutio.

SOLUTIO. Ad haec et hujusmodi dicendum, quod indubitanter Deus cognoscitur in creaturis, sicut probatum est : quia medium probandi Deum esse, in creaturis certum est et in nostra facultate. Effectus enim certu s per quem causa ostenditur, quem nisi causa continua actione detineret, in nihilum decideret. De quo tamen in sequentibus, qualiter Deus in creaturis sit, disputabitur et subtilius inquiretur. Inhabitatio autem per gratiam, non dicit tantum Deum esse in nobis sicut influentem esse et continentem, sed insuper dicit acceptionem qua Deo accepti sumus, et opus nostrum acceptum : quae acceptio non sufficienter repraesentatur per effectus. Et ideo an Deus sit in nobis per gratiam, dubium relinquitur. Et ideo licet inhabitatio per gratiam dignior sit quam inhabitatio per naturam, tamen non est certior ad demonstrandum.

Ad quest. Ad 10 quod ulterius quaeritur de similitudine, dicendum quod non videtur Deus, nisi per habitus videntem Deo assimilantes, non similitudine æquiparantiae, sed imitationis, ut dicit Augustinus. Sed tales habitus divini sive sint naturales, sive gratuiti, sive gloriosi, media sunt coadjuvantia videntem et non in-

terstantia. Et hoc intendit Augustinus cum dicit, quod « generatur similitudo Dei in nobis. »

Quod autem Dionysius dicit, quod illuminatione purgatur dissimilitudinis habitus, intelligitur de dissimilitudine habituali privationis quae purgatur immisso habitu, sicut ignorantia purgatur scientia, et sicut cæci illuminati per Christum cæcitate mentis purgati sunt. Habitus enim assimilat, et privatio tollit assimilans, et dissimilitudinem facit.

Er quod dicitur, Simile simili cognoscitur, verissimum est in omnibus : sed in his quae sunt actus purus, qui est et causa et intellectus, et lux et intelligibile, non differt simile a simili per substantiam, sed per esse secundum rationem tantum, scilicet secundum esse quod habet in intelligentia participante ipsum, et secundum esse quod habet in seipso. Et ideo non facit hoc similiter distantiam videntis a re visa. Et hoc est quod dicit Bernardus in libro de Consideratione ad Eugenium : « Beata visio est videre Deum in se, videre Deum in teipso, et in omnibus aliis. Hæ enim visiones non differunt per differentiam visibilis secundum substantiam, sed per differentiam esse, quo aliter est in se, et aliter in aliis. »

QUÆSTIO XIV.

De cognoscibilitate Dei ex parte cognoscentis.

Deinde quaeritur de cognoscente Deum. Et quaeruntur tria : Primo, An scilicet ex solis naturalibus Deus cognoscibilis sit ?

Secundo, Utrum cognoscibilis a malis ?

Tertio, Utrum uno vel pluribus modis cognoscibilis sit ?

<--- Page Split --->

MEMBRUM I.

An Deus sit cognoscibilis ex solis naturalibus 1.

AD PRIMUM objicitur sic : 1. Dicit Aristoteles in VI Ethicorum, quod secundum quamdam similitudinem et proprietatem cognitio existit cognosenti.Similitudo autem finiti et proprietas ad infinitum nulla est. Ergo finitum nullo modo potest cognoscere infinitum. Omnis autem intellectus sive humanus sive angelicus finitus est : ergo nisi juvetur per aliquod supernaturale, Deum cognoscere non potest.

nus : « Ipsa creatio mundi et ejus permanentia et gubernatio magnitudinem prædicant divinae naturae 2. » Cum ergo haec cognoscimus ex solis naturalibus, videtur quod ex solis maturalibus Deum cognoscere possumus.

SOLUTIO. Ad hoc dicendum secundum Solutio. Gregorium super illud Job, iv, 16 : Stetit quidam, cujus non agnoscebam vultum : « Deus notitiam suam in nobis temperat, ut possit utcumque cognosci, non sicut est, sed ut lippientibus intellecibus se tenuiter insinuat. »

Unde dicendum est, quod multiplex est Dei notitia, positivo scilicet, et privativo intellectu. Positivo est cognoscere quia est, et etiam cognoscere quid est, et qualis est, et quantus est. Privativo cognoscere est quid non est, qualis non est, et quantus non est. Sed non est Deum cognoscere quia non est : eo quod oppositum ejus per naturam insertum est, et de nulla re simul est cognoscere quia est, et quia non est : sic enim contradictoria simul cognoscerentur de eodem : et cum omne quod scitur, verum sit, sequeretur quod contradictoria de eodem vera essent.

Frustra ergo quaeritur, An in potestate nostra sit cognoscere Deum.

Dicimus igitur, quod ex solis naturalibus potest cognosci quia Deus est positivo intellectu : quid autem, non potest cognosci, nisi infinite. Dico autem in-

<--- Page Split --->

finite : quia si cognoscatur, quod substantia est incorporea, determinari non potest quid finite genere, vel specie, vel differentia, vel numero illa substantia sit. Et remanet intellectus infinitus, qui constituitur ex negatione finientium ad nos ex constitutione infiniti. Dicimus enim, quod cum dicitur substantia Deus, non est substantia quae nobis innotescit finite genere, vel specie, vel differentia, vel numero : sed est substantia infinite eminens super omnem substantiam.Etsic intellectus negans finientiam, stat in infinito, qui est intellectus imperfectus et confusus, quem Gregorius vocat lippientem intellectum. Et hoc vult dicere Job, xxxvi, 23 : Omnes homines vident eum, scilicet Deum : unusquisque intuetur procul. Quod enim procul intuetur quis, finite non discernit.

Privativo autem intellectu cognoscitur quid non est, sicut quod non est corpus, quia non finitur mensuris corporis : quod non est temporalis, quia non habet esse fluens de præterito ad præsens in futurum, et per consequens intelligitur esse æternus : quod non est finitus, quia non finitur loco, tempore, vel intellectu aliqua extensione terminata, nec secundum esse, nec secundum potentiam sive virtutem : et sic intelligitur immensus. Et hoc est quod dicit Damascenus : « Quoniam ergo est quidem Deus, manifestum est : quid vero secundum substantiam et naturam, incomprehensibile est hoc omnino et ignotum 1. » Quia enim est, ex creaturis accipitur, et etiam infinite quid Deus est, ut quod substantia intellectualis est. Quemadmodum narrat Tullius Aristotelem probasse Deum esse in libro de Natura deorum. Dicit enim, quod si palatium in solitudine inveniatur, in quo appareant non nisi hirundines : ex compositione palatii statim apparet, quod ab hirundinibus non est factum : apparet etiam statim, quod partes componentes ab aliquo in esse educte sunt per intel-

lectum : quia aliter secundum proportiones componibiles non essent, nec proportionaliter totum constituerent. Et sic apparet in mundo, quod nihil eorum quæ sunt in mundo, causa mundi potest esse : et quod ab aliquo sapiente, cujus virtus omnem virtutem mundi excedit, partes mundi in esse deductæ sunt : et ideo proportionabiles sunt ad invicem, et proportionabiliter mundum constituunt. Et hanc substantiam Deum cognoscimus, et magnificamus eum ut sublimem et eminentem proprietatibus eorum quæ sunt creata.

Tali igitur cognitione ex solis naturalibus cognosci potest Deus et ab Angelo, et ab homine. Et sic intelligitur illud Apostoli, ad Roman.1,20 : Invisibilia ipsius, scilicet Dei, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod verum est, quod omnis cognitio secundum similitudinem et proprietatem fit cognoscentis ad cognoscibile, quæ est cognitio quid et propter quid : sed confusa cognitio et lippientis non fit sic, sed ex collatione eminentiae cognoscibilis super cognoscentem.

Ad SECUNDUM dicendum, quod intelligibile quod est Deus, supra nos est secundum cognitionem quæ dicit quid est : sed non sequitur, quod illud mente non attingamus secundum cognitionem quia est, et secundum cognitionem quid non est : et si cognoscimus quid non est, oportet nos infinite cognoscere quid est : quia affirmatio est causa negationis : et nihil potest negari de aliquo nisi per hoc, quod oppositum negati vere prædicatur de ipso. Et sic supra nos est quantum ad comprehensionem ejus quod quid est : attingimus tamen ipsum secundum scientiam quia est confusam et infinitam, sed non finitam.

Et si objicitur, quod infinitum non capitur ab intellectu, neque est intelligibile secundum quod est infinitum. Dicendum,

<--- Page Split --->

quod infinitum triplex est, scilicet potentua tantum, sicut quantum. Potentia et actu, sicut quantum divisum. Et actu tantum, sicut causa prima. Infinitum quod potentia tantum est, secundum quod hujusmodi est, nullo finitur et certificatur : et ideo quantitas ejus incerta manet : quia potentia non cognoscitur positive nisi per actum : est autem nullum actum habere finitionis. Infinitum autem quod procedit in actum, sicut quantitas divisa, quolibet actu divisionis finitur per aliquid : et secundum quod finitur, cognoscibile est. Sed quia in infinitum divisibile est, non pertransitur dividendo : et ideo non omnia minima ejus cognosci possunt : nec certificatur quantitas ejus per compositionem omnium minimorum per actualem divisionem acceptorum. Infinitum autem quod est actus nihil habens potentiae passiva, non dividitur ad intra, sed ad extra, ut sic dicam, potest in unum, potest in duo, potest in tria, et sic de aliis. Et si infinitum est, non est accipere in tali processu ultimum in quo stat virtus ejus, ita quod non posset in amplius. Et tale infinitum quia actus est purus in se, et non est in potentia nisi id quod est extra se, secundum se est maxime intelligibile, nobis autem incomprehensibile propter infinitatem potentiae et essentiae, quibus excellit ea in quae potest : hoc autem attinki potest per intellectum, sed non comprehendi.

Per hoc etiam patet solutio ejus quod dicitur in epistola I ad Timoth. vi, 16. Loquitur enim illa auctoritas de visione comprehensionis.

Ad ultimum dicendum, quod Ambronius loquitur de visione in qua Deus viditur per effectum. Per nudam enim essentiam invisibilis est ab omni creato intellectu. Unde in libro de Causis, propositione septima, dicitur, quod intelli-

git id quod est supra se per hoc quod acquirit ab eo bonitatis, et in bonitatibus illis intelligit id quod est supra se. Unde dicit Ambrosius : « Cum præsens est, non videtur : et cum absens putatur, videtur. » Et intelligit hoc quia præsens non videtur nisi in effectu finito : et tunc non videtur in quantum est infinitus et incomprehensibilis, quod tamen vere est. Et cum absens esse putatur, ut in infinitum præsentem effectum excedens, ut in omnibus existens et extra omnia, tunc vere est ut videtur.

Quæ in contrarium objiciuntur, concedenda sunt de scientia quia est, quid non est, quid est infinite.

MEMBRUM II.

Utrum Deus cognoscibilis sit a malis, vel a bonis tantum ?

Secundo quaeritur, Utrum Deus cognoscibilis sit a malis, vel a bonis tantum.

Videtur, quod non sit cognoscibilis a malis :

<--- Page Split --->

Sed contra. In contrarium hujus est quod dicit,

Solutio. Ad hoc per antecedentia respondere non est difficile. Longinqua enim visione et confusa potest Deus cognosci a malis, propinquiori et minus confusa a bonis per gratiam, propinqua autem et immediata et non confusa cognoscitur per gloriam, a nullo tamen comprehenditur. Unde a malis cognoscitur confuse et longinque, a bonis per

gratiam per speculum et in ænigmate, a beatis autem cognoscitur in propria specie.

Ad PRIMUM ergo quod objicitur, dicendum quod differentia est inter figi aciem mentis et cognosci. Figitur enim acies mentis, quando per propinquiora discernitur cognoscibile : confuse autem videtur, quando per longinquiora videtur et non discernitur : longinquiora autem sunt effectus tam naturae, quam gratiae et gloriae.

Ad ALIUD similiter dicendum est. Cerni enim est differentias considerare. Ad videre autem sufficit confuso visu inspicere : unde licet purgatis mentibus cernatur, ab aliis tamen videtur confuse.

Ad ALIUD dicendum eodem modo. Mundi enim corde discernunt per propinquiora : alii tamen confusa visione vident.

Per hoc etiam patet solutio ad dictum Ambrosii. Videns enim Deum in effectibus naturae, videt eum in eo quod non est Deus, sed in quo suae significationis sparsit indicia, ut dicit Augustinus. Hujus exemplum ponit Augustinus, quod sicut nostra voluntas quae invisibilis est, aliter innotescit per voces et effectus, quae ipsa non est, sed in ipsis suae significationis apparent indicia : et aliter innotescit per seipsam in sua praesentia : et aliter in effectibus propinquis et interioribus : et aliter in exterioribus, sicut in libere velle, quod voluntas semper potest et facit in seipsa : et aliter in volitis exterioribus : ita etiam spiritualis creatura, sicut Angelus et anima, aliter innotescit in sua praesentia : et aliter in suis effectibus essentialibus, qui sunt velle, et intelligere : et aliter in effectibus exterioribus. Et sic etiam creator tripliciter innotescit, scilicet per suam essentiam in gloria, per effectum bonitatis et veritatis in gratia, per effectus creaturae in natura.

<--- Page Split --->

Si objiciatur de Job, 1, 6, Satan fuisse in conspectu Dei, et ita vidisse Deum. Gregorius respondet ibi in Glossa, quod « tenebrae in conspectu luminis esse possunt, cum tamen lumen non sit in conspectu tenebrarum. » Lumen enim dijudicat tenebras, et a tenebris non dijudicatur. Unde non sequitur, quod Satan Deum viderit per nudam essentiae manifestationem : sic enim, ut dicit Augustinus, sine gaudio videri non potest. Isa. xxvi, 10 : Misereamur impio,... et non videbit gloriam Domini.

Et per hoc patet solutio ad totum.

Videtur enim, quod Adam aliter cognovit Deum ex naturalibus quam alii :

per inspirationem monstratur. » Videtur ergo, quod per creaturas non cognovit.

IN CONTRARIUM est quod dicitur

<--- Page Split --->

Quæsti. 2.

ULTERIUS quaeritur, Utrum Adam certius cognovit Deum quam modo per fidem cognoscatur ?

Et videtur, quod sic : quia, sicut habitum est, Hugo dicit, quod tunc per præsentiam contemplationis cognovit. Per fidem autem cognoscitur absens. II ad Corinth. v, 7 : Per fidem ambulamus, et non per speciem. Et vult dicere, quod qui per fidem ambulat, absens est a præsentia Dei. Dicit enim Augustinus, quod « facie ad faciem videre, nihil aliud est nisi in præsentia suæ manifestationis Deum videre. »

Solutio. Ad quæst. 1.

SOLUTIO. Dicendum, quod Adam per creaturas Deum cognovit : quæ cognitio propria et naturalis est homini in carne posito, sicut probatum est.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod cum dicitur, quod Adam in primo statu sine medio Deum cognovit, non intelligitur de medio cognoscibilis, sed de medio cognoscentis : quod medium oppositum est ad medium coadjuvativum, eo quod

tetigit oculum videntis, et impedit ne clare videat, et est medium peccati. Isa. lix, 2 : Iniquitates vestræ diviserunt inter vos et Deum vestrum. Sine tali autem medio ante peccatum vidit, sed non sine medio quod cognoscibilem Deum manifestavit.

AD ALIUD dicendum, quod inter mentem hominis et Deum verum nihil est medium secundum ordinem substantiarum Deum participantium, sed immediate est in Deum, ita quod nihil sistit eum procedentem in Deum, quin in videndum necesse perveniat. Angelus enim non est medium in quo stat homo sicut in suo ultimo : quia, Apocal. xxi, 17, dicitur, quod eadem est mensura hominis quæ Angeli. Deuter. xxxii, 8 : « Statuit terminos populorum juxta numerum Angelorum Dei *. » Medio tamen utitur quod ducit in cognoscibile. Divina enim essentia ab incarnato intellectu immediate videri non potest.

Ad hoc quod objicitur de Hugone, diAd 3 citur, quod præsentiam contemplationis vocat manifestationem Dei in clariori effectu quam post peccatum manifestari potuerit, et ex parte videntis, et ex parte visibilis. Et hoc accipitur ex quadam Glossa super epistolam ad Romanos, vni, 22, super illud : Omnis creatura ingemiscit et parturit usque adhuc, quæ dicit, quod « Adam peccante totus mundus in pejorem statum cecidit. » Et sic Adam post peccatum minus clare vidit, et creata magis obscure opificem manifestaverunt. Præsentia ergo Dei in clariori effectu contemplata, ibi præsentia contemplationis vocatur.

Per idem patet solutio ad sequens.

OBJECTA in contrarium, concedenda Ad obj sunt.

Hoc tamen quod dicit Glossa Job, Ad obj quod Adam nec stultus, nec sapiens fuit, ad facienda referendum est. Unde Glossa ibidem : « Sapiens est, qui observatione

<--- Page Split --->

peccati agenda vel vitanda novit (et intelligitur de notitia secundum electionem) : stultus autem, qui utrumque simpliciter ignorat. »

Ad m quod objicitur de Hugone, dicendum, quod sicut ante dictum est, Hugo vocat ibi præsentiam contemplationis, Dei in clariori effectu repræsentationem.

Ad m quod ulterius quæritur, dicitur quod certius cognoscere dicitur tribus modis, scilicet ex parte cognoscentis, et ex parte medii, et ex parte cognoscibilis.

MEMBRUM III.

Ex parte cognoscentis, sicut sine peccato cognoscens, certius cognoscit quam in peccato : una enim pœenarum in quam incidit homo per peccatum, ignorantia est.

Utrum uno vel pluribus modis Deus sit ab homine cognoscibilis ?

Ex parte medii dupliciter, scilicet medii extra, et medii intra. Media extra, creaturæ mundi sunt, quæ quanto clarius manifestant, tanto certiorem faciunt cognitionem : ante peccatum autem clarius manifestaverunt. Medium intra, est effectus gratiae vel virtutis, quod quia ut natura movet intellectum sive rationem, certius manifestat quam id quod ut signum probabile rationem tantum ducit, sicut dicit Aristoteles in II Ethicorum, quod virtus est omni arte certior.

Ex parte cognoscibilis certius cognoscitur quod se manifestat per speciem, quam quod se manifestat per similitudinem.

Dicendum ergo, quod quantum ad prinum modum, Adam certius cognovit quam cognoscatur per fidem. Fides enim non tollit ignorantiam et hebetudinem in quam homo per peccatum incidit, licet diminuat eam. Quantum autem ad secundum modum quoad medium exterius, certius iterum cognovit : fides enim obscuritatem manifestationis, in quam per peccatum ceciderunt creaturæ mundi non tollit. Quantum autem ad medium intrinsecum, quod informando mentem movet ut natura, certius cognoscit qui per fidem cognoscit, quam Adam ex solis naturalibus cognoverit. Quantum vero ex parte cognoscibilis, nec ante, nec post peccatum cognoscebatur Deus, nisi in similitudinibus.

Tertio quæritur, Utrum uno vel pluribus modis cognoscibilis sit Deus ab homine ?

Et videtur, quod pluribus: visione enim imaginaria, intellectuali, et sensibili cognoscitur Deus: et sic manifestatur, sicut, Exod. iii, 2, in rubo Moysi, et viginti quatuor senioribus videntibus sub pedibus ejus quasi opus lapidis sapphirini 1, et in multis aliis locis sensibiliter apparuit. Genes. autem, xxviii, 13, Jacob vidit Dominum innixum scalæ in imaginaria visione. Exod. xxxiii, 11, ubi dicitur : Loquebatur Dominus ad Moysen facie ad faciem, sicut loqui solet homo ad amicum suum: dicit Augustinus, quod vidit intellectuali visione. Videtur ergo, quod multis modis cognoscitur Deus.

IN CONTRARIUM hujus est,

1 Exod. xiv, 10. 2 Cf. S. AUGUSTINUM, Epist. 112 ad Paulinam,

<--- Page Split --->

dendo Deum ad Paulinam : « Cum ab exterioribus interiora distinguis, atque illa istis ineffabiliter anteponis, cumque istis foris relictis in illis intrinsecus demoraris, et ea suis quibusdam incorporalibus finibus metiendo judicas, in nulla te putas, an in aliqua luce versari ? Ego enim existimo, quod tanta ibi et talia, tam vera, tam clara, tam certa videri sine luce non possunt. Ipsum igitur lucem in qua cuncta illa perspicis, intuere, et vide utrum ad eam possit accedere ullus corporeorum radius oculorum 1. » Non ergo videtur, quod lux incorporea oculorum visibus cognoscatur.

Quæst.

ULTERIUS quæritur, Qua vi cognoscatur Deus?

Apprehensionis enim sive apprehensive potentiae multae sunt partes, ut ratio, intellectus, intelligentia. Et sicut dicit Isaac, Ratio est virtus faciens currere causam in causatum : qua secundum Dionysium accipimus discursas disciplinas, per creaturas et scripturas Dei notitiam accipientes. Ergo videtur, quod ratione cognoscitur Deus.

Hoc idem dicit Glossa super illud Psalmi iv, 7 : Signatum est super nos lumen, etc., sic : « Lumen vultus, ratio est, quae est ad cognoscendum Deum, qua (ut dicit Augustinus in libro de Libero arbitrio) nihil sublimius in anima est. » Cum ergo sublimiori virtute cognoscatur, videtur quod ratione cognoscatur.

IN CONTRARIUM est.

SOLUTIO. Ad id quod primo quæritur, docendum quod sicut probatum est, Deus multis modis cognoscitur, et corporali, et intellectuali, et imaginaria visionibus. Sed hæc divisio datur secundum ea in quibus repræsentatur Deus, cujus notitia non nisi intellectualis est : et ideo in omnibus his oportet esse visionem intellectualem si Dei notitia debeat haberi. Intellectus enim judicat et imaginationem et sensum, per hoc quod ad imaginationem et sensum reflectitur luce intellectuali : et ideo non accipit corporalem visionem ut corporalis est, nec imaginariam ut imaginaria est, sed utramque accipit in ratione signi ducentis in ali-

<--- Page Split --->

quod divinum, quod intelligitur vel in sensibilium similitudine vel proprietate : quae acceptio nec sensus nec imaginatio est, sed intellectus. Et hoc est etiam quod dicitur, Danielis, x, 1 : Intelligentia est opus in visione. Et Balthazar, Danielis, v, 3 et seq., qui sensibiliter articulos scribentis vidit, et quid significarent, per intellectum elicere non valuit, per sensum cognitionem Dei non accepit : sed Daniel signatum per intellectum elicuit. Sic Pharao, Genes. xli, 1 et seq., qui septem vaccas et septem spicas vidit, et lumine intellectus quid significarent elicere non valuit, cognitionem Dei non habuit, sed Joseph, qui illuminato intellectu signatum cognoscere potuit. Unde licet talis visio a sensu vel imaginatione oriatur, sine intellectu tamen non perficitur : et ideo sine intellectuali visione cognitio Dei non habetur.

1.1. object.4. Ad 10 quod objicitur per rationem, solvitur eodem modo. Conceditur enim, quod solo sensu vel sola imaginatione formae simplices non accipiuntur : sed in intellectu reflexo in sensum vel imaginationem nihil prohibet accipi formas simplicium, sicut ex operibus charitatis et ex operibus sapientiae charitatem et sapientiam cognoscimus.

Ad 10 quod ulterius quaeritur, Qua vi Ad quest. animae notitia Dei accipiatur ?

Dicendum, quod ratio multipliciter dicitur. Dicitur enim aliquando ratio totum id quod simplices formas habet, hoc est, a materia vel materiae appendiciis depuratas accipit. Et sic ratio dicitur mens : et sic comprehendit intellectum et intelligentiam. Et sic accipitur ratio in Glossa super Psalmum iv, 7 : Signatum est : et in libro de Libero arbitrio ab Augustino : sic enim per rationem Dei notitiam accipimus.

Dicitur etiam ratio potentia animae rationalis collativa cujus actus est ratioc inatio. Et sic ab Isaac dicitur ratio, et ab Aristotele. Et sic iterum per rationem habetur notitia Dei et quia est, et quid est infinite : conferendo enim effectus ad causam,et eminentiam causa et proprietates causa ad causatum et defectum causati et proprietatum ejus, quia causa est cognoscitur, et quid non est et quid est infinite, sicut cognoscitur pelagus infinitum cujus littora non videntur.

Tertio modo dicitur ratio quae colligit ex phantasmate essentialiter similia vel dissimilia. Et sic accipitur a Boetio in libro de Consolatione philosophiae : talis enim collectio sine collatione fieri non potest. Et hoc modo ratione non cognoscitur Deus, sed universale quod ex particularibus colligitur.

Ad 10 quod de Augustino objicitur in libro de Libero arbitrio, dicendum quod ibi tertio modo accipitur ratio. Intellectus autem per convenientiam ad Angelum, qui intelligibilis dicitur esse substantia, eo quod sensu et imaginatione non comprehenditur, sed intellectu. Intelligentia autem : quia secundum nomen aliquid simplicius dicitur appropriatum Deo.

Ad 10 quod dicit Boetius de intellectu et intelligentia, per eumdem modum respondendum est.Et fundatur dictum illud super verbum Aristotelis in VI Ethicorum, ubi dicit, quod « secundum similitudinem et proprietatem scibilis ad sci-

<--- Page Split --->

bile cognitio existit cognoscenti. » Et ideo simplicissimi cognoscibilis simplicissima erit potentia cognoscitiva, et hoc est, quod est nec compositum, nec componibile. Minus autem simplicis, non compositi quidem, sed componibilis, erit

intellectus. Compositi autem actu et componibilis, erit ratio. Compositi vero sub conditione materiae cui componitur, erit phantasia vel imaginatio. Compositi autem immersi in materia cui componitur, erit sensus.

QUESTIO XV.

De medio cognoscendi Deum.

Deinde quæritur de medio cognoscendi Deum.

Et quæruntur quatuor.

Primo, An medium scilicet sit?

Secundo, Quale vel quid sit medium in cognitione naturali?

Tertio, Quale vel quid sit medium in cognitione per gratiam?

Quarto, De comparatione unius ad alrum.

MEMBRUM I.

Utrum in cognoscendo Deum sit vel esse possit medium naturaliter?

Quæritur ergo primo, An medium sit vel esse possit in cognitione divina naturali ?

Et videtur, quod non.

se habet lux corporalis ad visum corporalem, sic lux spiritualis ad visum spiritualem. Lux autem corporalis seipsa videtur sine medio. Ergo et lux spiritualis sine medio videtur.

<--- Page Split --->

notius est Deo : quod est impossibile, cum Deus sit primum intelligibile quod super omnia intelligibilia irradiat, sicut vult Aristoteles, et sicut ex prædictis palet.

ULTERIUSquæritur , SipermediumcronosciturDeus , oportetquodilludmediumsitcreatum : quiaaliterme - diumessetsibiipsimedium : quodessenompotest . Creatumautemessenonpotest , utvidetur .

Deum non est nisi Filius et Verbum, et non mundi creatura.

In contrarium est illud quod dicitur, sed contra. ad Roman. 1, 20 : Invisibilia Dei, per ea quae facta sunt, intellecta, conspí- ciantur.

Adhuc illud quod ante habitum est, quod dicit Ambrosius : « Ut Deus qui natura invisibilis est, etiam a visibilibus posset sciri, opus fecit, quod visibilitate sui opificem manifestavit, ut per certum incertum possit sciri, et ille Deus omnium esse crederetur, qui hoc facit quod ab hominibus impossibile est fieri. »

SOLUTIO. Dicendum, quod in præsenti sola solutio. vita cognitio Dei sine medio esse non potest : quod medium effectus Dei est in natura, vel gratia, in quo Deus mon-

<--- Page Split --->

stratur. Talis enim cognitio per medium ad viam pertinet, et cognitio via vocatur. Unde Augustinus super Joannem : « Utimur nunc in praesenti vita dispensatione similitudinum. » Et Dionysius ad Gaium monachum : « Qui dicit se vidisse Deum, si cognovit quod vidit, non ipsum vidit, sed aliquid eorum quae sunt ab ipso, et quae sunt ejus. » Modo ergo videtur per medium, in futuro autem facie ad faciem. I ad Corinth. xiii, 12 : Videmus nunc per speculum in ænigmate : tunc autem videbimus facie ad faciem.

Notandum tamen est, quod medium est duplex : ex parte visibilis, et ex parte videntis. Ex parte visibilis formaliter et effective medium est, quod ut actus visibilium, invisibilia potentia actu facit esse visibilia. Ex parte videntis medium duplex : commune scilicet, et speciale. Commune est illud, quod sub uno vel duplici situ formam visibilis ad visum est deferens. Speciale est, quo utitur visus ad excellens, sicut ad solem in rota videndum. Et hoc est excellentiam visibilis visui contemperans, sicut in Astronomicis docetur, quod si quis vult considerare solem, panno subtili extenso ante oculos consideret, vel speculo in vase nigro et obscuro posito et directe soli opposito. Sic enim consideratur qualiter luna soli incidens facit eclipsim solis. Et hoc modo nobis necessarium est medium propter divinae lucis excellentiam, in qua mentis humanae acies invalida non figitur, nisi in tali medio diffusa nobis contemperetur. Dicit enim Philosophus, quod « dispositio nostri intellectus ad manifestissima naturae, est sicut dispositio oculorum vespertilionum ad lumen solis. »

et aliquando non. Si enim consideretur visio intellectualis secundum species manifestantes, sub quibus et in quibus manifestatur Deus, pro certo medium ejus sunt species intelligibiles, quae thecria vel theophaniae vocantur. Si autem consideretur id quod illis speciebus celatur, et quod attingitur intellectu, referendo species illas ad id cujus sunt species, propter quod etiam in ipso intellectu factae sunt : tunc in visione illa est quod sine medio per seipsum videtur. Unde illa visio sic per seipsum, non est viatoris, nisi viator per raptum superioris naturae excedat in aliquid quod comprehensoris est, ut accidit Paulo in raptu, ut in antehabitis dictum est.

Ad 1 et 2. Et per hoc patet solutio ad duo prima : illa enim non concludunt nisi de medio quod formaliter et effective facit visibile actu visibile : et tali medio impossibile est uti ad cognoscendum Deum. Ad aliud dicendum, quod in tertio genere visionis aliquando est medium,

Ad 1 et 2. Et per hoc patet solutio ad duo prima : illa enim non concludunt nisi de medio quod formaliter et effective facit visibile actu visibile : et tali medio impossibile est uti ad cognoscendum Deum. Ad aliud dicendum, quod in tertio genere visionis aliquando est medium,

<--- Page Split --->

quod increatum est dupliciter considererar, in se scilicet sive secundum se, et in habitudine qua creatum se habet ad increatum. In se non cognoscitur nisi ultimite, ut dictum est. In habitudine qua creatum se habet ad ipsum, coknoscitur ut causa vel efficiens, vel formulis idealis, vel finalis. Efficiens, ut producens essentiam effectus et finiens eam. Formalis idealis, ut exemplariter determinans et finiens esse effectus. Finalis, ut effectum in substantia et esse perfectum convertens ad se participandum. Dicit enim Philosophus, quod « omnia appetunt esse divinum, et propter illud agunt quidquid agunt. » Et sic est et ante rem, et cum re, et post rem. Et hoc modo aliquam convenientiam, non generis, vel speciei, vel differentiae, vel proprii, vel accidentis, sed analogiae sive proportionis habet ad creatum, ut dicit Dionysius, per relationem similitudinum ad dissimiles proprictates : ut sicut increatum se habet ad effectum vel ad opus proprietate increati secundum facere, sic creatum ad idem opus se habet secundum proprietatem creati et secundum fieri. Et hoc modo creatum medium est quoad nos ad creatum cognoscendum.

Eodem modo solvitur id quod objicitur de Matthæo.

OMNINO eodem modo dicendum est ad id quod objicitur de Sententiis.

Ad aliud quod Augustinus in libro de Libero arbitrio dicit, dicendum quod Augustinus vocat ibi oblivisci non intendere vel curare creaturae, sicut intenditur ei cujus indigentia est et utilitas ad aliquid. Cum enim ad incommutabilem veritatem venitur, non intenditur creatis ut mediis ad perveniendum : sicut tenens solium, scalis ad ascendendum non intendit, ut dicit Bernardus, licet postea de solio scalas conspiciat. Sicut et comprehensores post comprehensionem in lumine primae causae creata conspiciunt, admirando summam sapientiam in ipsis, quamvis non attendant ad ea ut per illa veniant ad incommutabilem veritatem.

ILLA quae objiciuntur in contrarium, Ad object. concedenda sunt, ut dictum est, intelligendo.

MEMBRUM II.

Ad aliud dicendum est, quod talis habitudo analogiae qualis dicta est, suflicit ad ratiocinationem argumentationis qua syllogizatur causa eminens per effectum suum non convertibilem cum ipsa.

Ad aliud dicendum, quod in declaratione causae per effectum non convertibilem, nihil prohibet multa esse media. Unde licet Pater optime declaretur per Verbum, et sicut in plena luce totius suae deitatis, sicut dicit Christus ad Philippum, Joan. xiv, 9 : Qui videt me, videt et Patrem, scilicet meum : nihil tamen prohibet, quin etiam obscure declaretur per effectum non consubstantialem, sicut per vestigium, et etiam per Scripturas, ut dicit Damascenus, mystice vel symbolice loquentes ipsum.

Quale et quid sit medium in cognitione naturali ?

SECUNDO quaeritur, Quale vel quid sit medium in cognitione naturali?

Et quaeruntur duo, scilicet de medio quod est vestigium, et de medio quod est imago.

De vestigio quaeruntur tria.

Primo, An vestigium Creatoris in creatura sit?

Secundo, Quid sit vestigium?

Et tertio, An in omni creatura ?

<--- Page Split --->

stigatur et cognoscitur per similitudinem partis, eo quod figura partis propria est sicut figura totius. Et regulariter verum est, quod ex proprio cognoscitur proprium, sive sit similitudo partis, sive sit similitudo totius. Deus autem ex creatura perfecte investigari non potest secundum propria essentiae et personarum. Psal. lxxvi, 20 : Vestigia tua non cognoscentur. Ergo videtur, quod vestigium Dei in creatura non sit.

MEMBRI PRIMI

De medio quod est vestigium.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA I.

An vestigium Creatoris sit in creatura ?

Ab primum objicitur sic :

Sed contra.

IN CONTRARIUM est, quod

<--- Page Split --->

Spiritus ejus veniant, nescimus. In gratuitis ergo est vestigium ut videatur.

Solutio . Vestigiumdupliciterdicitur : propriescilicet , etpertranslationem . Proprieestimpressiopedisinpulverevelviamolli . Etquiaomnisimpressiosecundumtactumfit : omnisautemta - clussecundumultimumtangentis : ideovestigiumsimilitudoestadultimumquodestinpede : ethocestplantapedisetdigitorum . Quiaautemhocimperfecterepræsentatpedem , etimperfectiuseumcujusestpes : spissitudinemenimpedisumrepræsentat , nequelineamentaetfi - gurassuperiorumpedisnecinteriorum : ideosubhacsimilitudineadsignumquodcumquetransferturquodcumcausaumsitconvertibile , secundumquoddicitAristotelesinIIPriorum , q u o d « exico - tibusetsignisprocediturindialecticisetrhetoricisargumentationibus : » icosenimveliconiasimilitudoestimperfecta . Etextalibusetiamnaturærerumcogno - scuntur , utibidemdicit , quodsiquiscon - celatsimulmutarecorpusetanimamquæcumquesuntnaturalespassiones . EtsecundumhocdiciturvestigiumDeiinreaturis , signumscilicetquoprobabiliteraliquidDeicognoscitur . Etdeficitabima - gineinhoc , quodimperfectaestsimilitu - doexteriorumetsecundumpartem . C o n - venitautemcumeademinhoc , quodali - cujusexteriorisestsimilitudo , etducitinaliquidejuscujusestsimilitudo , etetiamaliquomodoindistinctionempartisil - liuscujussimilitudoest , quamvisconfuseetimperfecte .

Primaergoduoobjectaconceduntur .AdTERTIUMdicendum , quodibipertranslationemsimilitudoaccipiturasignononconvertibili , etnihilprohibetsignumaddiversareferri . Undesicuteaquæsuntdebonocreaturæ , vestigiasuntcau - sæcreantis : siceaquæsuntdebonogratiæ , vestigiasuntbonitatisdivinæpergratiamopussuumreparantis : etvesti - giumunivoceprædicaturdeillis , veladminusperanalogiam . Bonumenimgra -

tiæsimiliusestbonitatidivinæ , quambonumnaturæ .

Adinquodincontrariumobjicitur , d i - Adobject . 1 . cendumquodhocsequereturquodinfort , sivestigiumdiceretpropriamsimilitu - dinemetperfectam . Dictumestautem , quodnondicitnisiconfusametimperfe - c t a m : dicitenimsimilitudinemadpedisultimumetextremum : undenonducitinquidDeussitsecundumse : sicenim , utdictumest , pelagusestinfinitum : sedducitinhabitudinemquasecausaprimahabetadcausatum , quæquasiextremumetulitumestDei : nonenimcognosci - turexeanisiquiaest , etquidnonest , sicutexfacturafactor , exspeciepulcher , exmagnitudinemolisetvirtutisimmen - s u s , extemporalitatecreaturææternus .

AdALIUDdicendum , quodlicetvesti - Adobject . 2 . giumintribussitquæsubstantiasuntunum , differentiarelatione : tamenquianecpersubstantiamunam , necpertriadifferentiareferturadpropriaetintrin - secaessentiædivinæ , necadpropriapersonarum , sedconfuseadappropriataetattributa , quæperhabitudinesquasiexterioresattribunturessentiæetperso - nisdivinis : ideopereaquæsuntvestigii , Trinitassubpropriispersonarumnonpotestcognosci .

AdALIUDdicendum , quodcontactusAdobject . 3 . essentialisvelcommixtiononestprimæcausæadaliquodsuumcausatum , sedcontactusmetaphoricus , quiestinpro - portioneduorumsimiliterseadinvicemhabentium , velsimilitersehabentiumadunumtertiumveladduo , secundumquodproportionesdistinguunturabEu - clideinVGeometriæ , potestessecausæadsuumcausatum : etsicinaffecture - linquiturvestigium .

AdALIUDdicendum , quodlicetcausaAdobject . 4 . primaininfinitumacausatodistetperessentiametperomnesproprietateses - sentiales , tamenperhabitudinemcau - sandiethabitudinemoperisnondistatininfinitum , sedcontingitcausatumprodu - cendo , adessedeterminando , etadfinemconvertendo .

<--- Page Split --->

Ad object.5. Ad ultimum patet solutio per ea quae in principio solutionis dicta sunt.

operationem nisi habeat virtutem ad operationem ; et sic propria virtute non destituitur : in omni ergo est substantia, virtus, et operatio.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA II.

Quid sit vestigium ? et, Penes quid vestigii assignationes diversificentur 1 ?

Secundo quaeritur, Quid sit vestigium ?

Et videtur, quod

5 Adhuc, Dionysius in Cælesti hierarchia, cap. 11, videtur ista ponere, substantia, virtus, et operatio. Unaquæque enim res est id quod est et subsistens : et sic substantia est, sive quid. Dicit etiam, quod nihil destituitur propria operatione : non autem aliquid habet

De prima autem istarum assignationum quaeritur.

Adhuc, Ea quae ponuntur in secunda assignatione, videntur non esse de vestigio.

<--- Page Split --->

Ad assignationem quam ponit Augutinus in libro LXXXIII Quæstionum, dubitatur sic : quia

Adhuc objicitur de illa assignatione, « Ens, verum, bonum : » ista enim convertuntur super idem : omne enim ens verum est et bonum : haec ergo non ad tria, sed ad unum referuntur, et videntur esse synonyma.

In ultima etiam assignatione dubium est.

QUÆRITUR etiam.

SOLUTIO. Dicendum, quod in tribus quæ sunt partes vestigii, assignatur perfectio boni natura omnis creati.

Et ut ad tria ultima primo respondeaAd quæst, tur, dicendum, quod assignationes vestiAd 1. gii diversæ sunt, propter diversam creaturae in qua sunt considerationem. Creatum enim potest considerari in fieri, et in esse, et in perfecto esse. Potest etiam considerari prout cognoscibile est, et prout disponitur ad operationem. Et penes ista quinque, quinque assignationes accipiuntur quæ inductæ sunt.

Si enim consideratur in fieri, sic ponitur illa de libro Sapientiæ, « Numerus, pondus, et mensura. » Cum ergo in omni creato sit et quod est, et quo est : sive id quod est, et esse, ut dicit Boetius in libro de Hebdomadibus, omne creatum numerum habet principiorum ex quibus constituitur, sicut et Boetius dicit in proemio Arithmetica, inducens Pythagoram dicentem, quod omnia Deus in numeris disposuit. Et in libro de Causis probatur, quod in omni creato a primo plura sunt de necessitate constituentia ipsum. Est enim in ipso quod est, secundum quod nihil est, et potentiale est. Et est in ipso esse quod habet ex causa prima. Et est in ipso conversio ad causam primam per quam accipit esse. Et est in ipso habitudo ejus quod est ad esse, et e converso habitudo esse ad id quod est : qua habitudine unum dependet ad alterum, et e converso. Et est in ipso habitudo constituentium totum ad constitutionem totius sine augmento et diminutione, et e converso est in ipso habitudo totius ad principia constituentia, ut sub forma totius terminentur, in qua terminatione non effluat forma totius ad plura, nec sistat ad fauciora. Propter numerum ergo

<--- Page Split --->

principiorum dicitur numerus. Propter habitudinem principiorum ad invicem, quae habitudo est inclinatio ad motum intelligibilem, quo unum tendit ad alterum ut creatum ex ipsis fiat, diciturpondus : quia pondus inclinatio rei est ad motum. Propter habitudinem autem constituentium ad totum, et e converso, ut sine superfluo et diminuto constituant totum, et ipsa sub forma totius terminentur, dicitur mensura. Et sic omnia Deus in numero et pondere et mensura disposuit 1.

Si autem consideretur creatum in esse constituto, iterum tria sunt in ipso. Sienim consideretur constitutum sub forma constuente, modum habet et proprium, quo in se modificatum ab omnibus aliis distinguitur : et hic vocatur modus. Si autem consideretur formaliter constituens, non constituet ipsum nisi per hoc quod deducit ipsum ad formam et ad speciem : et haec vocatur species. Cum autem omne quod constituitur in forma et in specie et esse, ordinetur ad finem et ad primum quod semper influit esse, et a quo semper esse accepit in fieri, ut dicit Avicenna, hoc vocatur ordo. Et sic omne quod est, modum habet, speciem, et ordinem.

Si vero in perfecto esse consideretur, non perficitur nisi communi et indeterminato, et determinante. Et si consideretur commune indeterminatum, hoc est ejus entitas. Et si consideretur determinans ad hoc vel illud, hoc est vera natura ejus et ejus veritas. Præter hoc ipsum autem si consideretur forma et finis quem adipiscitur in perfecto esse, in quod intenditur in fieri et in esse, hoc est ejus bonitas. Et sic omne quod est perfectum, est ens, verum, et bonum.

Si autem consideretur res ut cognoscibilis est : tunc aliquid in ea est cognitum, et aliquid cognitionis principium, et illud idem ut determinate cognoscatur secundum convenientiam et differentiam,

refertur ad alia. Per primum ergo est. Per secundum habet quo discernitur. Per tertium quo congruit vel opponitur : per unum enim oppositorum intelligitur reliquum.

Si autem consideretur in perfectone ad opus : tunc necesse est in eo aliquid esse quod est operans ut potentia opus faciens : et hoc dicitur substantia. Et necesse est in ipso aliud esse, quod potens in ultimo suæ potentiae constituat ut operari possit : et hoc vocatur virtus. Et necesse est operationem essentialem egredi inseparabiliter, ut dicit Damascenus, ut ab intellectu intelligere, secundum quod intelligere intelligentis est esse, a sensu sentire, a vegetabili vegetare, a luce lucere, ab homine hominare, ab asino asinare, secundum quod asinare est asini esse, et sic est in omnibus aliis. Et sic in omni creato est substantia, virtus, et operatio.

Ad PENTULTIUM dicendum, quod licet tantum duo sint in creatura ut partes essentiales, tamen ex duobus illis secundum quod partes sunt, resultant habitudines partis scilicet ad partem et partium ad totum, penes quas tertium accipitur quod est in vestigio.

Ad ULTIMUM dicendum, quod sicut multa sunt attributa causæ primæ, ita sunt multa consequentia esse causati, penes quæ illa attributa accipi possunt propter excellentiam et eminentiam, sicut ex magnitudine intelligitur infinitus, ex speciositate pulcher, ex temporalitate æternus, et hujusmodi. Sed non assignantur in vestigio, quia non sunt de bono essentiali creaturæ, sed consequuntur ad ipsum.

His HABITIS, respondendum est ad primum, quod licet ab uno sit unum, tamen eo ipso quod secundum, est (secundum id quod est) in potentia ad primum, et a primo distinguitur, et esse accipit a primo, et accipiendo esse refer-

<--- Page Split --->

tur ad ipsum est. Et sic quamvis per esse sit unum, tamen per rationem habentis esse, et ad esse possibile, non est unum: et sic accipitur in ipso vestigio.

Ad aliud dicendum, quod licet proprie pondus sit in corporalibus inclinatio ad motum rectum, tamen per translationem etiam inclinatio qua unum motu intelligibili inclinatur ad alterum, dicitur pondus : sicut etiam dicitur, Proverb. xvi, 2 : Spirituum ponderator est Dominus.

Eodem modo respondendum est ad sequens. Mensura enim proprie dicta in quantitate est : per translationem tamen etiam transmutur ad ea quae commensurationem intellectualem habent in invicem.

Ad in quod objicitur de secunda assignatione, dicendum quod primae materiae informitas per primae formae inchoationem in ipsam, modus est dependens ad omnem formam.

Et quod dicit Augustinus, quod speciem non habet, intelligendum est de specie determinata et consueta : speciem tamen habet imperfecti : aliter enim in esse in formis non determina retur : sicut nec caecum in specie determina retur, si nihil haberet eorum quae inchoant visum, quae sunt aptitudo 'ad visum. Et sicut habet speciem imperfecti, sic habet ordinem imperfecti.

supposita : tamen non convertuntur secundum esse et rationem. Ens enim dicitur per comparationem ad causam efficientem, verum ad causam formalem, et bonum ad causam finalem : et per talem diversitatem sunt de vestigio non synonyma.

Ad in quod de ultima assignatione objicitur, dicendum quod sicut quid dupliciter dicitur, ita dicitur substantia dupliciter, scilicet in se existens, et non in subjecto, vel a subjecto esse habens : et sic unum genus dicitur substantia, quod est subjectum omnium aliorum.

Dicitur etiam quid et substantia res ex principiis sui generis et suae coordinationis constituta : et sic substantia et quid circumeunt omne genus, et sunt in omni genere : et sic accipitur a Dionysio.

Ad aliud dicendum, quod operatio dupliciter dicitur. Operatio enim dicitur actus elicitus de potentia circa objectum extra : et sic operatio non est nisi particularis : sic enim operans est hoc aliquid, et res perfecta in natura quae agere potest. Et sic intelligit Philosophus. Dicitur etiam operatio actus essentialis quo est in id quod est : qui actus est esse : quia, ut probat Avicenna in prima phisiosophia sua, esse omnis creati, est fieri continue a causa ipsius esse. Et hac operatione nihil existentium destitutur, et praeponit sibi virtutem haec operatio in eo quo est. Etenim quo est dicitur secundum quod simpliciter formale est : virtus autem secundum quod convertitur in principium agendi actum substantialem.

Ad in quod objicitur de tertia assignatione, dicendum quod fallacia æquivocationis est in omnibus illis : ex eo quod hæc dictio, quod, potest esse nomen, vel conjunctio. Et in sensu quo est conjunction, accipitur in libris Augustini. Unde sensus est : Aliud est quia est, aliud quia discernitur, aliud quia congruit. In sensu autem quo est nomen, procedunt objectiones : unde non valent.

Ad in quod de quarta assignatione objicitur, dicendum quod licet ens, verum, bonum, convertantur secundum

<--- Page Split --->

ARTICULI PRIMI

PARTICULA III.

An vestigium sit in omni creatura ' ?

Tertio quaeritur, An sit vestigium in omni creatura ?

Juxta idem quaeritur de eorum ordine, Qu Ultrum scilicet secundum sit ex primo, et tertium ex secundo et primo, sicut videtur Filius ex Patre, Spiritus sanctus ex utroque ?

ADHUC quaeritur, Cum modus, species, Qu et ordo, quaedam creata sunt, utrum modi sit modus species et ordo, et speciei sit modus species et ordo, et ordinis similiter ? Si enim hoc concedatur : tunc modi erit modus, et speciei species, ordinis ordo, et hoc abibit in infinitum, quod est impossibile.

Et videtur, quod non.

Sed contra. In contrarium hujus est quod dicit Augustinus in libro de Natura boni, quod « ubi hæc tria magna sunt, magnum bonum est : ubi parva, parvum : ubi nulla, nullum . »

Quæst. 1. Et grætia hujus ulterius quaeritur, Si intensionem et remissionem suscipiunt, sicut videtur dicere Augustinus. Cum enim in essentialibus fundentur, et penes essentialia non est intensio et remissio, videtur quod ista intensionem et remissionem non recipiant.

SOLUTIO. Dicendum, quod hæc in omni creato inveniuntur, quod creatum est terminus actus creatis vel secundum fieri vel secundum esse.

Ad illud autem quod primo objicitur, dicendum, quod imago ut est res terminata per actum creatis, in se habet vestigium.Et quando dicitur similitudo Dei per imaginem et vestigium, non datur divisio per oppositas res, sed per oppositos modos et rationes : per hoc scilicet, quod imago est similitudo perfectior, vestigium autem imperfectior.

Ad aliud dicendum, quod lucem est considerare dupliciter, scilicet secundum quod res est constituta per actum creantis : et sic sunt in ea tria quae sunt de vestigio. Consideratur etiam secundum potentiam emittendi radios et reflectendi et illuminandi : et sic non est in aliquo numero certo, vel pondere, vel mensura, quae sunt numerus, pondus, et mensura alicujus corporeæ naturae.

Ad aliud dicendum, quod modus charitatis est sine modo creato et finito : eo quod diligibile est infinitum : modum tamen habet, quia infinite diligere est modus ejus : et ideo determinatur per infinitum, quod est super omnia diligere.

Ad id quod objicitur in contrarium, Ad obje

1 Cf. Comment. B. Alberti in I Sententiarum Dist. III, Art. 15. Tom. XXV hujusce novæ editionis.

<--- Page Split --->

concedendum est. Sed magnum dicitur per accessum similitudinis ad primum bonum, parvum per distantiam, nullum per privationem.

Ad m quod quaeritur ulterius, dicendum quod ubi intensio est in eo quod participatur univoce, tenet objectio : ubi autem est intensio fundata in eo quod participatur per analogiam, objectio non valet. Intellectualis enim natura essentialis est Angelo et homini : et tamen Angelus intellectualior est homine. Et sic est de bono creato : participatur enim a creatis per analogiam, ut dicit Dionynius : et ideo in uno est majus, et in altero minus.

Ad ultimum dicendum, quod modi Aqquesi. 3. creati non est modus, nec speciei species, nec ordinis ordo : et ideo non procedit objectio. Sed sicut dicit Augustinus, quod Deus et sapientia divina et bonitas per potentiam est modus increatus, omni rei modum praefigens : per sapientiam est species, omni rei speciem praebens : per bonitatem est ordo, omnem rem ad finem producens. Et sic non abibitur in infinitum : statur enim in primis increatis. et divinis attributis.

MEMBRI PRIMI

Ad aliud quod ulterius quaeritur de ordine, dicendum quod haec procul dubio ordinata sunt, ut dicit objectio. Bonum enim quod constituitur ex his, constituitur ut totum potestativum, quod in parte habet similitudinem cum toto universali, et in parte cum toto integrali. Cum toto universali convenit, in quantum per essentiam est in qualibet parte : bonum enim est modus, et bonum est species, et bonum est ordo. Cum toto autum integrali convenit, in quantum per partem suae potestatis est in uno, et per aliam partem est in alio, et per tertiam in tertio, et per totum suae potestatis non est nisi in omnibus simul et in nullo sigillatim. Et hoc modo secundum proredit de primo ut actus de potentia, et tertium procedit de duobus simul : et in tertio supponitur secundum et primum, quia non est ordo nisi habentis speciem et modum : et in secundo supponitur primum, quia non est species nisi ejus quod habet modum. Et sic modus attribuitur Patri, in quo est principium totius processionis personarum : species Filio, in quo est processus Spiritus sancti : ordo Spiritui sancto, in quo stat processio. Unitas autem substantiae in qua sunt haec tria, respondet unitati essentie divine in tribus personis.

ARTICULUS II.

De medio quod est imago.

Deinde quaeritur de secundo medio quod est imago.

Et quia dupliciter assignatur : primo in potentiis, secundo in actibus : ideo duo quaeruntur.

Primo, Quaeritur de imagine secundum quod est in potentiis : secundo, De imagine secundum quod est in actibus.

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA I.

De imagine secundum quod est in potentiiis.

Circa primum quaeruntur tria. Primo enim quaeritur de mente secundum quam inest imago. Secundo, De partibus imaginis. Tertio, Qualiter partes se habent ad invicem et ad essentiam ?

<--- Page Split --->

PARTICULE PRIME

SUBPARTICULA I.

antequam sit particeps Dei, ejus imago reperitur. Etsi enim amissa Dei participatione deformis sit, imago tamen Dei permanet. Eo enim ipso imago Dei est mens, quo capax ejus est, ejusque particeps esse potest 3. » In mente ergo secundum intellectum et rationem videtur esse imago.

Quid sit mens secundum quam inest imago 1 ?

Primo ergo quæritur, Quid vocatur mens secundum quam inest imago?

<--- Page Split --->

1. In contrarium est,

Solutio. Dicendum, quod mens procul dubio est a metiendo dieta secundum quod Pythagoras dicit, quod « sapiens homo per intellectum mensura est intelligibilium. » Cum enim actus praevii sint potentiiis, ut dicit Aristoteles, non potest

hoc intelligi nisi de potentiiis passivis, quae species suorum objectorum ab ipsis objectis agentibus in eas recipiunt ut actus se determinantes et finientes, et in actu eas esse facientes. Et quia potentiae rationalis animae sive intellectualis per nullam materiam determinantur, ut dicit Anaxagoras, et nulli nihil habent commune, ideo determinabiles sunt omnibus quae sunt, hoc est, omnium specierum susceptibiles. Et cum omne esse et quidditas sua specie et ratione definitiva mensuretur, tamquam eo quod sui generis est simplicissimum et minimum, ut dicit Aristoteles in I primae philosophiae, inde fit, quod potentiae intellectuales omnium rerum sunt mensurativae prout sunt in esse per principia ipsius esse constitute : et ideo illae omnes proprie dicuntur mens, vel mentis partes.

Hoc habito, notandum est quod imago est repræsentatio sufficiens in exterioribus, quantum possibile est illi quod figuratur in imagine, ad id cujus est imago, quod Joannes Damascenus vocat prototypum. Hoc autem dupliciter est : actu scilicet, et potentia. Potentia, quando in se habet ea omnia quibus configurari potest ad prototypum, sicut metallum potentia dicitur idolum. Actu autem dupliciter : scilicet immediate, et mediate. Immediate, quando non configuratur alii nisi prototypo, et configuratio ejus est per figuram et formam prototypi in ipsa receptam. Mediate, quando configuratur alicui quod non est prototypus, sed simile prototypo. Sicut narratur ab Eusebio Caesariensi, quod mortuo Jesu Christo, et post ascensionem in cœlum, quidam ex devotione desiderantes imaginem Christi habere, fecerunt imaginem et similitudinem Jacobi minoris, qui similior in imagine dicebatur Jesu Christo.

His notatis, dicendum quod imago tripliciter dicitur. Potentia scilicet, et sie

1 S. GREGORIUS, Super Job, cap. 24, et Homil. 34.

2 Ezechiel. XXVIII, 12 : Tu signaculum similitu-

<--- Page Split --->

mens ipsa secundum seipsam dicitur imago : habet enim in se quibus configuratur unitati et trinitati. Actu autem et immediate dicitur imago, quando per conceptum veri et boni configuratur ei quod simile est Deo uni et trino : et hoc est, quando concipit seipsam in tribus viribus quae sunt partes ejus, ita quod meminit sui, intelligit se, vult se. Et hoc modo videtur Augustinus in libro XIV de Trinitate loqui de Dei imagine. Omnibus autem dictis modis semper imago est in mente : nihil enim est in anima, quod totum toti commensaretur objecto nisi mens, non sensus, nec aliqua pars sensitivi : nec vegetativum, nec aliqua pars ejus. Et haec est causa quae compulit Augustinum imaginem ponere in mente.

Per ea quae dicta sunt, patet solutio ad tria prima, et patet intellectus auctoritatum inductarum.

Ad QUARTUM autem dicendum, quod in omni eo quo excellimus bruta, imago est, si potentia dicatur imago. Si autem dicatur actu, tunc mens in qua imago est, est id quod excellentius est vel excellentissimum in ea parte animæ qua bruta excellimus. Et ideo dicit Augustinus, quod « imago Dei quærenda est in anima, in eo quo nihil habet melius vel excellentius. »

Per hoc patet solutio ad duo sequentia, quintum scilicet, et sextum. Potentia enim imago secundum totum est, scilicet quod est actionis, et quod contemplationis in ratione. Actu autem imago est secundum id quod contemplationis est. et affectionis, quae est circa contemplatum : haec enim sequitur contemplationem secundum quod contemplatio se extendit de vero in bonum contemplati.

Ad SEPTIMUM et octavum dicendum, quod cum dicitur, « Imago est configuratio in totum, » intelligitur in totum prototypi : et ideo etiam secundum partem ejus quo homines sumus, potest esse imago, si totum prototypum imitetur.

Ad id quod primo objicitur in contrarium, dicendum quod proprie loquendo

imago secundum actum accepta, nec in superiori parte rationis est, nec in inferiori. Utraque enim refertur ad opus, et non ad Deum trinum et unum, nec ad imaginem Dei trini et unius. Cum enim dicat Augustinus, quod superior portio rationis contemplandis æternis inhærescit, ipsemet exponit, quod inhærescit accipiendo per contemplationem rationes operum divinas et sapientiales, ad quas referuntur rationes et reguæ scientiales operum humanorum, quæ sunt inferioris partis rationis. Hoc autem modo non est imago in ratione : quia sic non imitatur trinum et unum, sed potius commensurat se rationibus operum divinis vel humanis : et ideo secundum hoc non est imago, nisi secundum potentiam dictam.

Ad ALIUD dicendum, quod Augustinus Adolq in multis docet invenire simile aliquid Trinitati, et in oculis, et in aliis, sicut dictum est in quaestione de vestigio : sed propter convenientiam majorem quæ potest haberi in rebus creatis, non invenitur nisi in mente.

Ad ALIUD dicendum, quod DamasceAd obj nus large sumit imaginem pro quacumque convenientia.

Ad ALIUD dicendum, quod Dionysius Adobj et Gregorius accipiunt imaginem pro similitudine, quæ expressior est in Angelo quam in homine, secundum quod similitudo, ut dicit Boetius, est rerum differentium eadem qualitas essentialis vel accidentalis. Sic enim intellectuale quod est in Deo essentialiter, in Angelo est per analogiam propinquiorem, et in homine per analogiam remotiorem. Sed si imago dicatur ab imitando trinum et unum secundum originem et ordinem naturae, quæ sunt trinum in uno, expressius est imago in homine quam in Angelo : tria enim in uno, et ortus unius ex alio, et ordo magis invenitur in homine quam in Angelo : eo quod intellectualis natura simplicior et deiformior est in Angelo quam in homine, et ideo minus distinguibilis.

Ad ULTIMUM dicendum, quod AugustiAd objec

<--- Page Split --->

nus aliter loquitur in libro super Genesim, de imagine, quam hic quaeratur de ipsa. Vocat enim ibi imaginem convenientiam in ratione principii : quia sicut ex Deo sunt omnia, et propter ipsum, sic ex Adam sui generis sunt omnia : ex ipso enim Heva, et omnes ex Adam et Heva generati, et propter ipsum creata sunt omnia. Et hoc modo propriissime solus Adam est ad imaginem Dei. Et sic dicit Apostolus, I ad Corinth. quod mulier imago viri est : vir autem imago Dei 4. Minus autem proprie quilibet vir imago est : quia activum in generatione factivum et propagativum est imaginis primi generantis. Minime autem proprie dicitur mulier imago : eo quod ad imaginem viri refertur sicut ad id quod est prototypo simile, secundum hanc maximam : Quaecumque uni et eidem sunt similia, ipsa sunt similia. Vir autem Deo est similis, et mulier viro. Ergo Deus et mulier sunt similia.

PARTICULARÉ PRIMÉ

SUBPARTICULA II.

In partibus imaginis, utrum scilicet memoria, intelligentia, et voluntas sint partes ejus ?

Secundo, Quæritur de partibus imaginis, quæ dicuntur esse memoria, intelliçentia, et voluntas.

Et videtur memoria non esse de imagine.

quod imago inest secundum id quod non est nobis commune cum bestiis : memoria autem nobis communis est cum bestiis, ut dicunt Augustinus et Aristoteles. Dicit enim Augustinus, quod « capræ revertuntur ad caules per memoriam. » Ergo memoria non est pars imaginis.

<--- Page Split --->

lius incorruptibilis erit capax. Ergo ad imaginem non refertur : quia dicit Augustinus, quod « homo ad imaginem non est, nisi in his secundum quæ incorruptibilium capax est. »

Talem autem similitudinem et indifferentiam homo cum Deo habere non potest, nec in parte animæ, nec in tota anima. Ergo videtur, quod nec secundum unum, nec secundum duo, nec secundum tria potest esse imago.

Objicitur etiam de intelligentia.

Et videtur, quod non sit pars imaginis.

Objicitur etiam de voluntate.

Voluntas enim principium operativum est, ut dicunt Gregorius Nyssenus et Damascenus. Dicit autem Augustinus, quod « imago est in potentia cognoscendi. » Ergo voluntas pars imaginis esse non potest.

ADHUC, Videtur quod imago secundum hæc tria inesse non possit.

Dicit enim Hilarius in libro de Synodis, quod « imago est rei ad rem coequandae imaginata et indiscreta similitudo. » Vel, « rei cum re species indifferens. »

Si forte aliquis velit dicere contra hoc quod objectum est de memoria, quod animæ rationalis sit quædam memoria, propter hoc quod dicit Aristoteles in III de Anima, quod « anima est locus specierum, præter quod non tota, sed intellectus. » Videtur, quod hoc proveniat ex prava intelligentia Aristotelis. Intendit enim Aristoteles ibi dicere, quod sicut in tota natura generatum per formam generantis movetur ad generans, et generans est locus ejus et salvativum generati : sic est in intellectu et sensu et vegetabili. Generans autem intelligibile intellectus agens est : et ideo intelligibile generatum in forma intelligibilis, movetur ad regionem luminis agentis quæ est intellectus possibilis : sicut visibile generatum in actu visibilis, statim movetur ad regionem luminis generantis, quæ est perspicuum non terminatum sive transparens. Et sicut cibus per digestionem animæ vegetativæ recipiens formam vegetantis, statim movetur ad regionem vegetabilis quæ est natura corporis vitæ potentiam habentis. Non ergo dicitur locus a potentia tenendi ut memoria tenet : hæc enim potentia tenendi, ut dicit Avicenna, sicco et frigido perficitur : calido autem miscetur et confunditur : humido autem destruitur.

SOLUTIO. Dicendum quod sicut Augustinus dicit, in memoria et intelligentia et in voluntate est imago, nec plures potest habere potentias, nec pauciores. Ex memoria enim informatur intelligenta : nec aliud est ex quo formetur intelligentia nisi memoria, secundum quod memoria est notitiam rei apud se habere. Nisi enim apud animam sit notitia, non

<--- Page Split --->

est quo formetur intelligentia. Intelligentia autem extendente se et notitiam recipiente de eo quod verum est in ratione boni et conveniens, statim ex memoria et intelligentia sic extensis formatur appetitus qui est voluntas. Primus enim impetus animae in bonum convenimus est voluntas. Et sic intelligentia ex memoria formatur, sicut ex Patre dante formatur Filius. Et voluntas ex memoria et intelligentia extensis et quasi spirantibus bonum, sicut Spiritus sanctus a Patre et Filio uno principio existentibus spirandi bonum quod est Spiritus santus. Et in hoc stat processio.

An PRIMUM ergo dicendum, quod memuria æquivoce dicitur, ut dicunt Damuscenus et Gregorius Nyssenus, ad thesaurum formarum sensibillium. Anima enim rationalis in quantum tertium creatum est a prima causa, et Angelus in quantum secundum est, ex sui natura, hoc est, secundum id quod sunt, perceptiva sunt illuminationum quae sunt a primo, ut dicit Alexander nequam in libro de Motu cordis : et secundum quod sunt perceptiva retentiva, sicut omne perfectibile receptivum est sua perfectionis quando secundum esse perficitur. Et huc est etiam causa, quod haec potentia retentionis quae dicitur memoria, proxima et prima est juxta substantiam animae, et immediate ex substantia exorta, secundum quod substantia dicitur id quod est, et non habet in ordine personarum a quo sit. Propter quod Patri attribuitur, cui proprium est ab alio non esse in ordine personarum.

Ad ALIUD dicendum, quod sic dicta memuria abstrahit ab omni appendicia matria, et ab omni differentia temporis : num enim est nisi potentia vel thesaurus temendi illuminationes et species intelligibilcs. Philosophi autem accommodata significatione memoriam non vocaverunt nisi thesaurum formarum sensibilium : et idro hanc partem animae sensibilis esse dixerunt.

Ad ALIUD dicendum, quod memoria

sensibilis non habet nisi actum reflexivum : quia recordatio est prius accepti. Memoria autem quae mentis est, actum paternum habet ex se formandi intelligentiam,qui est actus rectae ductionis in prototypum. Augustinus etiam in libro XI Confessionum, aliter accipit praeteritum,quam Philosophi.Accipit enim praeteritum respectu accipientis, et non prout est conditio recepti.Unde praeteritum dicit secundum ordinem naturae prius habitum: et hoc ex praeteriti one sua non praeterit, sed manet praesens. Propter quod utrumque conjungit dicens, quod memoria est acceptio praesens de praeterito, hoc est,de prius habito secundum naturae ordinem.

Ad ULTIMUM solvendum est per æquivocationem. Memoria enim prædicto modo dicta incorruptibilis est, et incorruptibilis animæ pars prima et proxima, et incorruptibilium capax. Nec hoc est contrarium Philosophis : quia etiam Philosophi dixerunt et maxime Stoici, dignitates disciplinarum et principia semper manere in anima : quod etiam Peripatetici dixerunt, ita quod etiam scre per intellectum dixerunt esse ex tali præexistenti cognitione.

Ad m quod objicitur de intelligentia, dicendum quod Dionysius vocat intellectualia quæ per essentiam, hoc est, per formam essentialem et convertibilem intellectualia sunt. Et hoc modo rationabilia non sunt intellectualia. Et hoc non impedit, quin rationabilia possunt esse intellectualia per participationem et intellectum adeptum sive possessum. Per hoc enim quod anima rationalis per aliquid naturae intellectualis participatum stramentum est luminis intelligentiae, substantialiter .adipiscitur et possidet intellectum, et ab essentialibus ejus fluit. Et haec potentia quæ intelligentia vocatur, est pars imaginis secunda. Memoria enim immediate fluit ab eo quod est intellectualis anima : intelligentia autem ab eo quod est anima participans intellectualem naturam.

<--- Page Split --->

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod nosse et intelligere differunt, sicut aptitudo videndi et oculus sive visus. Aptitudo enim videndi formata et perfecta visus est : et sic potentia tenendi notitias formata et distincta ad actualem notitiam, quae est presens rerum notarum intuitus, et intellectus. Sic enim una potentia radicatur in alia. Per esse autem et per actum distinguuntur.

imaginis habeant ad invicem, et ad essentiam animæ ?

Unde duo quæruntur.

Primo, Qualiter se habeant ad essentiam animæ ?

Secundo, Qualiter se habeant, ad invicem.

Ad in quod objicitur de voluntate, dicendum quod voluntas sumitur proprie et communiter. Proprie voluntas est finis : est enim appetitus in fine requiescens : et sic est pars imaginis, secundum quod dictum est, per extensionem memoriæ et memorati et intelligibilis. Communiter autem voluntas est motor ad omnia quae sunt ad finem, per quae finis potest adipisci : et sic voluntas est principium operativum, et non est pars imaginis.

PARTICULE PRIME

SUBPARTICULA III

ET QUESITUM PRIMUM.

Qualiter partes imaginis se habeant ad essentiam animæ 1 ?

Ad object. Hilarii.

Ad in quod objicitur de Hilario, dicendum quod penitus unita et indiscreta similitudo per æqualitatem dicta, non potest esse creati ad increatum, sicut nec secundi ad primum, ut probatur in libro de Causis. Similitudo autem cujuscumque vel exiguæ imitationis, ut dicit Magister in Sententiis, libro primo, distinctione tertia, potest esse creati ad increatum.

PARTICULE PRIME

SUBPARTICULA III.

Qualiter partes imaginis se habeant ad invicem, et ad essentiam animæ ?

Tertio quaeritur, Qualiter se partes

Ad primum sic objicitur :

1 Cf. Comment. B. Alberti in I Sententiarum, Dist. III, Art. 34. Cf. etiam infra IIam Part. Summ. Theol., Quæst. LXX, membr. 2. 2 Cf. I Sententiarum, Dist. III, cap. G in

fine : « Hæc ergo tria, etc. » 3 S. AUGUSTINUS, Lib. de Spiritu et anima, cap. 13.

<--- Page Split --->

runt in substantia, quia omnia ista una anima est.

operatio est. Ergo per hoc ipsum actus est principium per quod est : ergo potentia substantia est.

Sed quia hoc multi antiquorum consed contra cesserunt, objiciendum est in contrarium.

<--- Page Split --->

aliquid facile vel difficile, est in genere qualitatis secundum illam speciem quae dicitur naturalis potentia vel impotentia, ut vult Aristoteles in Prædicamentis: sed per potentias anima nata est facere vel pati : ergo potentiae sunt in specie qualitatis : substantia autem animae in genere substantiae est : ergo substantia animae non est suae potentiae, sed differt ab ipsis specie et genere.

nari, et sentire, quod absurdum est. In secundo enim deGeneratione et Corruptione probatum est, quod « idem secundum idem eodem modo se habens, non facit nisi idem. »

SOLUTIO. Hoc quod ultimo conclusum solv est, concedendum est.

Et ideo dicendum, quod potentiae animae proprietates sunt consequentes esse et substantiam animae, sicut rectum et curvum consequuntur esse lineae, et par et impar esse numeri : et ideo in genere qualitatis sunt vel qualis, secundum illam speciem quae dicitur naturalis potentia vel impotentia. Et dicere oppositum absurdum est, et vicinum haeresi. Redundat enim ad hoc, quod creatum aliquid cum Deo sit ejusdem simplicitatis, et quod in aliquo creato idem sit esse et id quod est.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod cum Ad dictur, memoria est anima, vel vita, vel mens, praediatio semper est per se, sed non substantialis : et reducitur ad secundum modum dicendi per se, quando scilicet subjectum est in ratione praedicati ut causa, et non ut substantia ejus, sicut cum dicitur nasus simus, vel simitas nasi concavitas. Ita memoria est anima : quia est proprietas fluens ex essentialibus animae. Et ideo anima vel secundum se vel secundum essentialia quibus causat memoriam, praedicatur de memoria, sicut id quod est de ratione alicujus praedicatur de ipso. Est enim anima, ut dicit Boetius, totum potestativum ex particularibus potestatibus ordinatis fluentibus ab ipso, constitutum et perfe-

<--- Page Split --->

ctum, quod nomine et substantiali ratione a quo fluit proprietas, est in qualibet parte, sicut nasus in simo secundum omnem simitatis differentiam, et numerus in pari et impari secundum omnem paritatis et imparitatis differentiam. Et talis praedicatio, subjecti scilicet de proprietate, sufficit ad imaginem Trinitatis : quia omnia quae in Deo sunt, eminent his quae sunt in creatis. Unde quod in creatis est unum substantia vel subjecto, in Deo est unum essentia vel natura.

AD ALIUD dicendum, quod si verum est quod dicitur in libro de Spiritu et anima, dicto modo intelligendum est, scilicet quod anima per substantiale sibi est in vegetante et contemplante et in sentiente, et nomine praedicatur de ipso per se, sed secundum modum dicendi per se : quae praedicatio non est sine substantiali, quia non nisi per substantiale, quod causa passionis est, et in ipsius passionis ratione. Propter quod dicit Philosophus in septimo primae philosophiae, quod in talibus rationibus, nomen subjecti pro differentia ponitur, et essentia passionis pro genere. Et ideo talis praedicatio non est omnino accidentalis : nec proprietas omnino accidens est, eo quod in intellectu ejus est aliquid substantiale subjecto. Haec autem subtiliter determinare pertinet ad metaphysicum.

AD ALIUD dicendum, quod licet simplex substantia sit anima, eo quod molis quantitatem non habet: tamen simplex essentia non est, cum habet quod est et esse, ex quorum habitudine diversa, diversae fluunt proprietates. Et cum dicitur, quod non est aliud vel minus ratio quam anima, intelligitur, quod non secundum diversam substantiam loco et subjecto fluit ab eo ratio et alia potentia, et quod non secundum diversam substantiam loco et subjecto est in intellectu rationis et alterius potentiae.

AD ALIUD dicendum, quod hoc verum est, quod Deus est omnia sua substantialiter et essentialiter. Sed quod dicitur,

quod anima est quaedam sua, intelligitur quod praedicata est de suis quibusdam : eo quod est in intellectu ipsorum per aliquid substantiale quod loco et subjecto est divisum ab ipso. Et hoc sufficit ut sit imago unitatis in tribus personis, sicut unitas secundum aliquid, imago est unitatis simpliciter.

AD ALIUD dicendum, quod haec tria ab Augustino dicuntur una anima: quia anima praedicatur de ipsis, sicut subjectum per aliquid substantiale praedicatur de pluribus. Et hoc notat Augustinus, quando addit, « Una anima habens dignitates. »

AD ALIUD dicendum, quod cum haec tria dicuntur anima, praedicatio est per causam, quae aliquo suo substantiali causa est et de intellectu causati, ut dictum est.

AD ALIUD dicendum, quod non est simile de accidentibus et propriis. Licet enim subjectum sit causa communiter accidentium : non tamen est causa eorum per aliquid substantiale sibi, quod sit de intellectu ipsorum, sed per occasionem, ut dicit Avicenna : et ideo non conversim praedicatur de subjecto. Propriarum autem passionum causa est per aliquid sibi substantiale, quod ut forma perfectiva sive differentia est in intellectu passionis.

AD ALIUD quod per rationem objicitur, dicendum quod idem per seipsum non est principium operationis, nisi operatio sit essentialis. Et talis operatio non est animae nisi vita. Vita enim secundum quod est actus animae, est actus ab ente quieto, ut dicitur in libro de Causis. Ad operationes autem quae sunt circa objecta, non est anima principium nisi per potentias : secundum autem operationem essentialem quae est vita, indesinenter se ingerit anima corpori : et ideo dicitur actus ut vigilia. Vigilia enim expansio est caloris et spiritus in organa sensus. Et quando expanditur spiritus, expanditur vita sensitiva : cujus vector est spiritus : et quia anima sic semper se

<--- Page Split --->

expandit, vivificans id quod vitam participat, dicitur actus ut vigilia.

Ad 9. Ad aliud dicendum, quod non est ex nobilitate, quod accidentalis forma agit actione physica per seipsam, sed potius ex hoc, quod ipsa est potentia ejus agentis quod est substantia, ut ignis vel alterius elementi. Forma autem substantialis non est potentia, sed essentia cujus actus est esse.

se in actibus vitæ : sicut lux quando lucet, exercet se in actibus lucendi : quia per tales exercitationes refertur in similitudinem trini et unius Dei in actibus vitæ mentalis. Ideo hæc tria potius dicuntur una mens, una vita, una anima, quam aliquod aliorum quæ sunt in anima.

Ad aliud dicendum, quod falsa est suppositio quæ dicit, quod materia prima est sua potentia. In quantum enim materia est in potentia, imperfecta est : et in quantum imperfecta, desiderat formam, ut dicit Aristoteles in fine primi Physicorum. In quantum autem desiderat, habet aliquid formæ, ut dicunt Porphyrius et Boetius super idem verbum. Nihil enim desiderat aliud, nisi per id quod habet simile illi quod desiderat : et ideo potentia materiae in inchoatione confusa formæ fundatur, quæ non est idem cum ipsa materia.

PARTICULÆ PRIMÆ

SUBPARTICULA III

ET QUÆSITUM SRCUNDUM.

De comparatione partium imaginis ad invicem

Secundo, Quæritur de comparatione istorum ad invicem.

Ad ultimum dicendum, quod non est inconveniens ab accidentibus per se sumi differentias substantiales: non enim sumuntur ab ipsa natura accidentis, sed a substantiali quod est in intellectu talis accidentis.

Quest. JUXTA hoc iterum quæritur, Cum multa sint in anima, quare hæc tria dicuntur potius una mens, una vita, una anima, quam aliquod aliorum?

Ad hoc dicendum, quod hæc tria referuntur ad mentem sicut ad subjectum proximum. Mens enim a metiendo dicitur, ut habitum est : per ista autem tria commensuratio fit ad prototypum. Dicuntur autem vita secundum quod vita est in causa vitæ, et non secundum quod est participata a vivo : et quod memorari, intelligere, et velle, actus vitæ sunt. Dicuntur autem anima : eo quod anima dicit principium et substantiam exercens

Si enim attribuntur ista tria Trinitati, tunc videtur quod memoria attributur Patri, Filio intelligentia, voluntas Spiritui sancto.

CONTRA :

<--- Page Split --->

Augustinus, in cognitiva est. Dicit enim Augustinus, quod « homo factus est ad ad imaginem in potentia cognoscendi, ad similitudinem vero in potentia diligendi. » Voluntas ergo cum non sit potentia cognoscendi sed diligendi, non ad imaginem refertur.

■ ■ ■ ULTERIUS , Videturfalsumessequoddi - citAugustinusdeaequalitateistarumpo - tentiarumettotalitate .

Adhuc, Secundum hoc falsum est quod memoria capiat se totam, et intelligentiam, et voluntatem : et intelligentia capiat se totam, et memoriam, et voluntatem : et voluntas capiat se totam, et memoriam, et intelligentiam.

gentiam, nec totam voluntatem, nec quod simul ista intelligam tota, vel velim simul et tota, sed secundum partem et secundum quid.

Solutio . Dicendumadhoc , quodaliusAd 1 e t 2 . estordoistarumpotentiaruminacqui - rendohabitumacquisitum , etaliusinconversioneistarumpotentiarumsuperseipsas , etaliussecundumhabitumcon - creatumsiveinnatum . Secundumenimgerantionemhabitusacquisiti , cumvo - luntasspeciemacquisitinonhabeatexse , sedaccipiatapotentiadenuntiantesibi , quæestintellectusextensusinproxi - m u m , utdicitAristotelesinIIIdeAnima . Nonenimpotestvelle , quodnullomodonotumest . Sicprimaestvoluntas , quæintelligentiametmemoriamadidobje - ctumconsiderandumconvertit : sedhæcestvoluntas , quæomniumpartiumani - mæadactummotorest . Ethocordinesecundaestintelligentia , ettertiamemo - r i a . EthocmodovoluntasattribuiturPatri , intelligentiaFilio , etmemoriaSpi - rituisancto . EtdehocordinenonfecitmemoriamAugustinus .

Secundumautemquodvoluntasadintellectumrefertur , etnonvultnisiquodaliquomodonovitperintellectum :sicintelligentiaestprimaquæannun - tiatvoluntatiquiddiligatetrationemsecundumquamdiligat . Ethocmodointelligentiaestprima : etexeapro - ceditvoluntas . Etquiaquodintelligi - turetdiligitur , inthesauromemoriære - ponitur , secundumquoddicitTulliusinsecundaRhetorica : quiaidquodcumdelectationevelabominationeaccipitur , fortiusmemoriæcommendatur . Sicin - telligentiaprimaest : etexipsacausa - turvoluntas , etexutraquememoria . EtsicintelligentiaattribuiturPatri , voluntasFilio , etmemoriaSpirituisancto . Etsiclo - quiturGlossasuperEcclesiasticum , x v r i , 1 , etAugustinusinsermonedeimagine .

Siautemiistareferanturadhabi - tusconcreatosvelinnatos , quipræci - pueduosunt , scilicetbonietveriquod

<--- Page Split --->

Deus est, et boni et veri quod ipsa anima est : dicit enim Aristoteles in III Ethicorum, quod nullus ignorare potest seipsum. Sic notitiam Dei et sui ipsius apud se habere primum est : et hoc memoria est, et attribuitur Patri. Secundum est in notitia apud se habita, id quod notum est intueri : et hoc est intelligentiae, et attribuitur Filio. Tertium est quod notum et intuitum est, velle sive diligere : et hoc est voluntatis, et attribuitur Spiritui sancto. Et sic loquitur Augustinus in libro XIV de Trinitate.

de Causis, quod omnis intelligentia reflexa supra se, redit ad essentiam suam reditione completa : sic enim rediens, accipit se ut objectum in lumine suiipsius : et sic memoria efficitur memoratum, et intelligentia intellectum, et voluntas volitum, et voluntas intellectum et memoratum, et intelligentia memoratum et volitum, et memoria intellectum et volitum.

Ad sequens et ultimum patet solutio Ad 2 per ea quae dicta sunt in principio solutionis.

Per hoc patet solutio ad duo prima. Ad adi. Ad alud dicendum, quod licet imago sit in potentia cognoscendi, voluntas tamen ab imagine non separatur : quod enim non separatur a potentia cognoscendi,non separatur ab imagine. Dictum est autem, quod voluntas ex intelligentia procedit, secundum quod intelligentia in proximum extenditur, et sic a potentia cognoscendi non separatur.

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA II.

In quo differt imago in actibus ab imagine quae est in potentiiis 1 ?

Ad adi quod ulterius quaeritur de aequalitate, sine praejudicio dicimus, quod non potest intelligi nisi de memorabili et intelligibili et voluntabili, quod Deus est vel anima : sic enim reocincidunt haec tria. Sic enim quidquid memini, intelligo et volo de Deo et anima. Et quidquid intelligo,memini et volo : et quidquid volo, memini et intelligo. De aliis vero meo judicio non est verum.

Ad i. Ad id quod objicitur, dicendum quod in veritate id quod est secundum naturam in memoria vel intelligentia vel voluntate, non de necessitate est notum vel intellectum vel volitum, sed quod inest ut objectum vel objecti species. Nec Augustinus intendit dicere hoc : quia hoc falsum esset, sicut de necessitate probat objectio. Sed dicere intendit, quod in notitia sui, et intellectu sui, et in voluntate. sui, anima non indiget abstractione sicut in aliis : quia dicit Philosophus in libro

Deinde quaeritur de imagine secundum quod est in actibus.

Dicit enim Augustinus in libro IX de Trinitate, cap. 4 : « Mens et notitia ejus et amor tria quaedam sunt. Mens enim novit se, et amat se : nec amare se potest, nisi etiam noverit se. »

Et quaeritur, In quo ista imago differt a praecedenti ?

Si dicitur, quod hoc est in habitibus vel actibus.

CONTRA:

<--- Page Split --->

tertia, cap. Potest etiam : « Hæc tria « cum sint distincta a se invicem, dicun- « tur tamen esse unum : quia in anima « substantialiter existunt 1. » Unde Augustinus in lib. IX de Trinitate, cap. 12 : « Ipsa mens est quasi parens : et notitia ejus quasi proles ejus. Mens enim cum se cognoscit, notitiam sui gignit, et est sola parens suæ notitiæ. Tertius est amor, qui de ipsa mente et notitia procedit, dum mens cognoscit se et diligit se 2. »

Relinquitur ergo quaestio, In quo differat a prima imagine ?

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Solutio. Dicendum, quod hæc imago differt a præcedenti in eo quod mens in præcedenti imagine pro tota illa parte animæ sumitur, in qua tres radicantur potentiae. Hic autem sumitur specialiter pro subtilissimo quod in anima est, quo anima non convertitur nisi ad verum et bonum quod Deus est, et ad verum et bonum quod ipsa est in quantum imago Dei est. In præcedenti autem imagine pro omni eo sumitur, quo Deum capit, vel capax esse potest. Et in hoc differt mens hic sumpta, et mens in præcedenti sumpta.

Notitia autem dicitur notitia habitualis, vel actualis, quæ est in tali mente ex conversione sui super seipsam, qua se noscit in lumine quo sibi præsens est et suiipsius objectum. Et sumitur materiali-

ter notitia pro mente nota. Et sic notitia substantialiter est idem menti, quamvis secundum quod nota est ut objectum per speciem objecti, sit substantialis habitus ejus. Sic enim habitus potest esse substantialis menti, sicut species ligni substantialis est ligno. Apprehendentis enim in quantum apprehendens est, habitus est : apprehensio autem est substantia.

Et per hoc patet solutio ad id quod objicitur, quod habitus non est substantialis. Extendente se autem mente et dicente id quod apprehensum est, bonum esse sibi, de necessitate causat amorem. Omne enim amat quod bonum est sibi, ut dicunt Socrates et Plato et Empedocles. Et sic de mente et notitia amor procedit. Quia vero mens sic nota et amata est, et mens idem et æqualis est sibi, sequitur quod notitia et amor ex parte noti et amati cum mente æqualia sint et idem in substantia noti et amati.

Ex hoc etiam sequitur ulterius, quod invicem se capiant. Mens enim ut potentia, totam capit notitiam ex parte noti. Et notitia ex parte noti, totam capit mentem. Et amor ex parte amati, totam amabit mentem et notitiam. Unde hæc trinitas expressior est, quam prima. Est enim ex parte mentis, noti, et amati, vera consubstantialitas : ex parte vero relationis, qua scilicet unum ex altero est, distinctio. Et ideo dicit Augustinus, quod ex hoc utcumque potuit cognosci Trinitas, quæ unum est in tribus personis, et tres in uno neutraliter accepto.

Et per hoc patet solutio ad totum.

<--- Page Split --->

MEMBRUM III.

Quale vel quid sit medium in cognitione per gratiam ?

DEINDE quæritur, Quale vel quid sit medium cognitionis per gratiam ?

Et quæruntur tria.

Primo, Quid sit medium cognitionis per gratiam in genere ?

Secundo, De comparatione cognitionis per gratiam ad comparationem cognitionis per naturam.

Tertio, An in omni cognitione Dei necessarium sit medium per gratiam ?

MEMBRI TERTII

ARTICULUS I.

Utrum fides sit medium ad cognoscendum Deum ?

Quæritur ergo primo, Quale vel quid sit medium cognitionis per gratiam ?

Si dicatur, quod hoc est fides.

Videtur contrarium :

sentia. Medium autem principium est. » Dicit enim Aristoteles in fine primi Posteriorum : « Qui omnes causas medias videns cognovit et ultimas. » Quicumque ergo vidit medium, cognoscit principaliter ultima, hoc est, extrema : per fidem ultima non cognoscuntur : ergo fides non est medium.

IN CONTRARIUM est quod dicitur : sed

<--- Page Split --->

rtus autem scientia est : ergo fides medium est ad scientiam.

SOLUTIO. Dicendum, quod fides mesolutio. dium est in cognitione via, sive sit fides informis, sive formata. Sed in hoc est differentia, quod informis non est nisi ut medium testificans : formata autem ut testificans et informans conscientiam, et trahens eo modo quo virtus trahit et inclinat ad ea quæ sunt virtutes, ut natura ad ea quæ sunt naturalia. Et cum supra multiplex medium est distinctum, fides est medium ducens in scientiam crediti, et coadjuvans credentem ad intelligendum : per quod medium quæritur et invenitur intellectus crediti. Unde, ad Galat. v, 22 et 23, super illud : Fructus autem spiritus, ubi Apostolus infert et dicit, Fides, modestia : dicit Glossa, quod « fides ibi dicitur invisibilium certitudo : » quod esse non potest, nisi quia ducit ad certitudinem invisibilium. Adhuc super illud Apostoli, ad Hebr. xi, 1 : Est autem fides speranrandarum substantia rerum, dicit Glossa, quod « est substantia sicut fundamentum, quod substare facit res sperandas in nobis : » actus medii est : et, sic fides est medium. Anselmus etiam librum suum Prosologion vocavit de fide

ULTERIUS quæritur, Si generaliter verum sit quod dicitur, quod fides est absentium acceptio ?

<--- Page Split --->

quaerente intellectum : eo quod in ipso per ea quæ sunt fidei, intellectum et scientiam quaerit sic crediti : quod non faceret, nisi fides medium esset ad scientiam et intellectum.

Ex his omnibus patet, quod fides medium est in scientia Dei quæ est in via. Sicut enim in visione sensibili et imaginaria ad hoc quod divinæ sint, necessaria est visio intellectualis, sic in omni acceptione speculi vel ænigmatis vel cujuscumque similitudinis necessaria est credulitas fidei ad hoc quod vera Dei cognitio in ipsis accipiatur. Hujus signum est, quod hujusmodi similitudines considerantes sine fide, in multis aberrant a veritate. Unde, II ad Corinth. x, 4, de fide loquens Apostolus dicit : In captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi : et cum maxime, ut dicit Damascenus, per sermonem eloquiorum divinorum ducatur homo in scientiam et cognitionem Dei, Apostolus, ad Hebr. iv, 2, dicit de quibusdam : Non profuit illis sermo auditus, non admistus fidei ex iis quæ audierunt.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod si credere stricte capiatur, tunc creditur id quod in seipso non cognoscitur vel videtur, sed alterius testimonio cui mens inhaeret tamquam vero accipitur : et ideo medium est. Oportet enim, quod alterius testimonio inducamur ad accipiendum hoc quod in seipso non apparet. Unde ex illo magis probatur propositum, quam oppositum.

Ad ALIUD dicendum, quod ex illo non sequitur, nisi quod medium quoad nos sit certius quam extremum : et ideo non oportet, quin simpliciter sit incertius. Medium enim quoad nos certius : simpliciter autem incertius, et in omnibus illis argumentationibus est, quæ simpliciter certum probant ex nobis certo.

Ad ALIUD dicendum, quod medium

quod simpliciter notius est, simpliciter facit.cognosci ultima, et praesentia facit in cognitione. Et hoc est ideo, quia tale medium est causa et propter quid et quid dicens. Medium autem quod non est nisi adminiculans, non facit simpliciter praesentia extrema, sed secundum quid, secundum cognitionem scilicet umbrosam et tenebrosam, quæ absentium in se, praesentium autem in speculo et ænigmate potest esse. Et hoc est quod dicit Psalmus xvii, 12 : Posuit tenebras latibulum suum. Unde Glossa ibidem : « Tenebras posuit,ubi per fidem ambulamus, et non per speciem. »

Ad ALIUD dicendum, quod fides est argumentum effective et inductive, hoc est, arguens mentem et informans de non apparentibus ut mens illis innitatur, et ideo est medium coadunans. Et hoc modo nihil prohibet medium esse argumentum : quia sicut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus : « Fides est lumen, locans credentes in veritate, et veritatem in ipsis credentibus1. »

Per hoc etiam patet, quod fides habitudinem loci habet ad non apparentia, et sic medium est : quia habitudo loci ad medium syllogisticum reducitur. Quod autem extrema conjungit, et qualiter praesentia facit, patet per praedicta.

Si autem aliquis objiciat, quod dicit Boetius, quod « argumentum est ratio rei dubiæ faciens fidem : » et sic fides est effectus argumenti, et non argumentum. Patet, quod æquivocatio est in argumento. Fides enim argumentum dicitur per similitudinem : quia sicut ratio in qua extrema medio conjunguntur, mentem arguit, sic et fides. Et sicut ratio mentem arguens, fidem facit conclusionis quæ dubia fuit : sic fides mentem de non apparentibus arguens, assentire facit non apparentibus. Unde, ad Hebr. xi, 7, de fide Noe loquens

<--- Page Split --->

Apostolus dicit : Fide Noe, responso arrupto de iis quae adhuc non videban- tur, metuens aptavit arcam, etc. Et infra, §. 27, de Moyse dicit, quod in- risibilem tamquam videns sustinuit. Unde Augustinus : « Argumentum in logicis facit fidem : in theologicis autem fides facit argumentum : quia mentem arguens facit assentire non apparenti- bus. »

Ad aliud dicendum, quod fides proprio loquendo non est scientia, sed potius est credulitas testimonio aliorum accepta. Aliquando tamen dicitur scientia propter certitudinis similitudinem in fide et scientia : quia scilicet utrumque certa est acceptio mentis.

Per hoc etiam patet solutio ad sequens.

Ad duo prima quae objiciuntur in contrarium, concedendum est.

Ad tertium dicendum, quod aliter acripitur fides et credulitas in philosophicis et in theologicis. In philosophicis enim, ut dicit Aristoteles in III de Anima, « opinio juvata rationibus fit fides. » Et dicitur fides habitus haerens uni parti contradictionis, tremens tamen et timums de altera parte propter rationis debilitatem, et ideo actum non ponit nisi credulitatis, et non est via vel medium ad sciendum, sed in diverso ordina scientia : scientia enim non fit nisi per causam, et non per probabile medium. In theologicis autem fides lumen est certissimam faciens adhaesionem et amensum : dicit enim Augustinus, quod credere est cum cognitione et admiratione assentire : » et ideo est via et medium ad scientiam veritatis divinorum.

ginatio autem et memoria absentium est in præsenti, quæ tamen fuerunt et esse possunt præsentia secundum sensum.

Ad aliud dicendum, quod Aristoteles Ad 2. dividit acceptionem secundum divisio- nem medii per quod aliquid accipitur ab intellectu composito, qui subjecto idem est cum ratione. Hoc enim me- dium vel est causa essentialis, vel pro- xima : et tunc acceptio est scientia. Aut non est causa, sed est signum proba- bile : tunc autem inclinatur ad unam partem contradictionis plus quam in aliam : et acceptio illius erit fides. Aut cum ipso est via in alteram partem con- traditionis : et sic acceptio est opinio, secundum quod etiam Boetius in Topi- cis dividit medium rationis in dubium ambiguum, et opinionem. Dubium enim dictum est quasi divinum, hoc est, dua- rum viarum : eo quod apud Latinos b pro v ponitur frequenter. Et est motus rationis interminatæ ad utramque par- tem rationis declinans et ad neutram rationem habens. Ambiguum autem ambas partes contradictionis ample- ctens est per æquales rationes : propter quod et ambiguum vocatur. Opinio autem motus rationis est in alteram par- tem per media probabilia : formidans tamen oppositum propter medii debili- tatem. Et hoc si multis et probabilibus rationibus juvatur, fides efficitur, sed non scientia : quia verum et essentiale medium et convertibile non habet. Fi- des autem in theologicis non est talis fides quæ per medium fit, sed lumen est quod ut medium non habens medium quo probetur, credentes locat in pri- ma veritate per assensum et certitudi- nem.

Ad id quod ulterius quaeritur, Si fides sit absentium ?

Dicendum, quod fides absentium diritur, non apparentium, quae in seipsis non suut, nec umquam fuerunt, nec erunt aliquando, nec possunt esse praesentia secundum cognitionem viae. Ima-

Ad ultimum dicendum, quod medium Ad 3. theoriae et theophaniae ad medium quod est fides, reducitur. Similitudines enim sunt, quibus oportet, quod homo innitatur per fidem. Omnes autem similitudines in quibus cognoscitur Deus, speculum di- citur et ænigma. In omnibus enim hu-

<--- Page Split --->

jusmodi non in se, sed in alio et tamquam alio testimonium perhibente de ipso cognoscitur Deus. Et hoc non est scientia, nisi scientia valde large accipiatur pro quibuscumque creditis, sive credantur propter causam propriam, sive credantur propter alienum infallibile testimonium.

MEMBRI TERTII

ARTICULUS II.

De comparatione cognitionis per gratiam ad comparationem cognitionis per naturam.

Secundo, Quæritur de comparatione cognitionis per gratiam ad cognitionem per naturam.

Videtur autem, quod non sit comparatio : eo quod fides excedit in infinitum.

incomparabilia : cognitio ergo per fidem, et cognitio per naturam, sunt incomparabiles.

IN CONTRARIUM est :

Certius enim est illud quod videtur in lumine, et de quo cognoscitur quia est, et quid est, et propter quid est : quam illud quod videtur in tenebris, et de quo non cognoscitur nisi quia est, et quid est infinite, et quid non est. Per cognitionem autem naturalem ad minus creatura cognoscitur in lumine suorum principiorum et cognoscitur quia est, et propter quid est : de Deo autem non est cognitio nisi in tenebris, et quia est, et quid est non nisi infinite. Videtur ergo, quod per naturalem rationem certius cognoscatur aliquid, quam per fidem.

ULTERIUS quæritur, Si cognitio naturalis aliquid valet ad fidem ?

Et videtur, quod nocet.

<--- Page Split --->

incertius autem ad probationem certioris inducere, inutile est.

In contrariumhujusestquoddicitRi - chardusinlibrodeTrinitate : « Credosinedubiocuicumquequodnecesseesse , nontantumprobabilia , imoetiamnecessariaargumentanondeesse . » C r e - dendaautemnecesseestesse . Ergoadcredendasuntrationesprobabilesetne - cessariæ , quasutileestpropterstudiuminvestigare .

per gustum, sicut fit in raptu : et sub illa cognitio fidei, infima vero per rationem naturalem.

HisHABITIS , facilesolvereestobjecta . Patetenimjamsolutioadquinquepri - m a . Illaenimquatuorprimaproceduntexeoquodcertificatexnotiorisimplici - t e r , etquoadhocverumestquodcon - cluditurinomnibuseis . Quintumautemproceditexeoquodnotificatexnotioriperinformationem , etquoadhocverumconcludit .

« Solutio. Certitudo multiplex est. Est enim certitudo simpliciter et certitudo quoad nos : et certitudo quoad nos duplex, scilicet certitudo inclinantis ad actum, et certitudo rationis quasi arguentis. Et quaelibet istarum certitudinum ducit ad alterum minus certum. Certitudine ergo simpliciter nihil est adeo certum sicut Deus et divina. Ut enim dicit Augustinus in libro Soliloquiorum, « Deus in seipso est sol fulgens, splendens per virtutem, et fidem, et per scientiam, consilium, intellectum, et sapientiam donatam in cordibus credentium. » Unde ad Corinth. iv, 6 : Deus, qui dixit de tenebris lumen splendescere, ipse illuxit in cordibus nostris, ad illuminationem scientiae. Hoc modo certissima cognitionum est cognitio divinorum facie ad faciem, et sub illa cognitio per fidem, infirna vero cognitio per naturalem rationem. Est enim haec cognitio per certissimum secundum seipsum. Certitudo autem quae est quoad nos, ex notioribus est quoad nos, secundum quod animales sumus enutriti sensibus, ut dicit Augustinus. Et hoc modo nihil prohibet cognitionem per naturales rationes esse certissimam, et post hoc cognitionem fidei, et minime certam eam quae est facie ad faciem. Iterum certitudine informationis mentis vel conscientiae, certior est fides et cognitio quae per fidem est, quam aliqua cognitio quae est per naturales rationes, quae non nisi per modum persuasionis aliquid ostendit de credito sive de divinis. Et hoc modo certissima est cognitio

Adinquodobjiciturincontrarium , Adobject . dicendumquodhocproceditdecogni - tionequæestexprioribusquoadnos , etpermodumpersuasionis , noninforma - tionis : ethocmodoverumconclu - d i t .

Adinquodulteriusquæritur , satisAdquæst , beneresponderuntantiquiPræpositivusetGuileimusAltisiodorensis . Tresenimrationesassignaveruntpropterquasbo - numestquærererationescredendorum . Unaestutmeliuscognoscaturcreditum . Meliusenimcognoscitur , quodduabusviiscognoscitur , quamquoduna : etsicquodfideetrationecognoscitur , meliuscognosciturquamquodcognosciturfidesola . Secundaestpropterinductionemsimpliciumadfidem , quifaciliusindu - cunturperrationempersuasivam . AdRoman . x , 7 : Fidesexauditu , auditusautemperverbumChristi . Tertiaestproptercontradictioneminfideliumcon - vincendam , quinonpossuntconvincinisiperrationem , utdicitAugustinus , quodcumtalibusverbisetrationibusli - tigandumest : quiascripturamnonre - cipiunt . IPetr . i n , 1 3 : Paratisemperadsatisfactionemomniposcentivosra - tionemdeeaquæinvobisest , fideetspe . PropterhasrationesdicitPsalmusciv , 4 : QuæriteDominum , etconfirma - m i n i : quæritefaciemejussemper .

Angregoriumdicendum , quodsiali - quisinnitereturcreditopropterrationem , tuncevacuareturfideimeritum : sedquiahocnonest : sedsiinnititurcreditopro -

<--- Page Split --->

pter se, et rationem quaerit ad adminiculum, non evacuatur fidei meritum.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod non est inutile quaerere rationem : quia licet fides ex certioribus sit secundum se, tamen quoad nos utilis est ratio adminiculans. Ad object. Ad dictum Richardi dicendum est, quod nihil prohibet ad quodlibet creditum rationes esse necessarias : sed ille divinae sunt et nobis ignota, et ideo inquiri non possunt.

MEMBRI TERTII

ARTICULUS III.

Utrum in omni cognitione Dei necessarium sit medium per gratiam ?

Tertio quaeritur, An in omni cognitione Dei necessarium sit medium per gratiam ?

Et videtur, quod sic.

Herodii autem oculus, qui magis adunatum habet visum, respicit. Ergo in oculo spirituali sic est, quod oportet in ipso aliquid recipi quo adunetur visus ejus ad videndum quod supra se est.

In contrarium est, quod in corporalised bus per se visibilia sine omni alio illuminante videntur. Ergo in intellectualibus similiter est, quod per se intelligibilia seipsis intelliguntur.

SOLUTIO. Ad hæc secundum prædieta s non est difficile solvere. Concedendum enim est, quod sine lumine illustrante intellectum nullius cogniti intellectus no-

<--- Page Split --->

iter possibilis perceptivus est. Per hoc enim lumen efficitur intellectus possibibilis oculus ad videndum : et hoc lumen ad naturalia recipienda, naturale est : ad credenda vero, gratuitum est : ad beatitientia autem, gloria est. Totum tamen gratuitum est, secundum quod gratia diritur omne illud quod superadditum est naturae. Hoc autem lumen sic descendens, non est aliquid conferens cognitio ut cognoscibile sit, sed est conferens cognoscentu ut cognoscere possit, et assimilatio est quadam cognoscentis et cogniti, sicut dicitur, I Joan. ii, 2 : Similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicut est. Et sicut dicit Augustinus in lib. IX de Trinitut, quod « in omni cognitione cum Deum novimus, fit aliqua similitudo Dei in nobis. »

Ert de tali lumine recepto in intellectio nostro concludunt prima tria argumenta.

Ad 12 quod dicit Origenes, dicendum quod adaptatio est, quae satis congruit intellectui concipienti secundum rei veritatem : tamen ostendere intendit qualiter parvus in carne et temporalis commensuratus Virginis utero, imago est immensi et aeterni Patris, æquans ipsum secundum omnia, secundum quod dicitur,

Isaïe, x, 22 : Consummatio abbreviata inundabit justitiam.

Ad 5.

Ad 10 quod objicitur in contrarium, Ad object. dicendum quod tale medium non obstat, nec interstat : quia non est nisi medium coadjuvans et disponens intellectum ad intelligendum. Unde non impedit, quin intelligibilia per se, et primo per se et sine medio intelligantur.

QUÆSTIO XVI.

Utrum Deus sit nominabilis vel significabilis sermone ?

Hcinde quaeritur, Utrum Deus sit nominabilis vel significabilis sermone ?

Et videtur, quod sic.

<--- Page Split --->

bet in anima : ergo omne quod intelligitur, contingit significari per nomen sive sermonem : Deus autem intelligitur : ergo nominatur.

Sed contra. In CONTRARIUM est quod dicitur, 1. In libro de Causis, propositione sexta : « Causa prima superior est narratione : et ideo deficiunt linguæ a narratione ejus, propter excellentiam esse ejus, hoc est, quia esse ejus secundum quod est, narrari non potest. » Ergo videtur, quod nominari non possit.

Solutio. Secundum Dionysium in lib. de Divinis nominibus, cap. 1,Theologi et sicut innominabilem Deum laudant, et ex omni nomine. Quod enim innominabilis, probant ex illo verbo Genesis, xxxii, 29, ubi cum Jacob Dei nomen quaereret, ab Angelo sibi apparente increpatus est, cur quaereret nomen Dei quod esse mirabile. Super quod dicit Dionysius : « Numquid autem non hoc est vere mirabile nomen, quod est super omne nomen, quod est innominabile, quod est collocatum super omne nomen quod nominatur, sive sit in sæculo isto, sive in futuro. » Sic ergo innominabilis est.

Multorum autem nominum laudant eum, sicut quando ipsum inducunt dicentem, Exod. ui, 14 : Ego sum qui sum : et vita, lumen, Deus, veritas, et hujusmodi multa alia. Et qualiter nominetur ex istis, post pauca subjungit : « Ita igitur omnium causa et super omnia existenti, et innominabile convenit et omnium existentium nomina. In quantum enim est segregata substantia divina ab omnibus, excellenter eminens et infinite, innominabilis est. In quantum autem praebabet ut causa omnium bonitates, quae fluunt ab ipsa, et praebabet eas, ita quod sunt in ipsa per modum causa, et non per modum effectivum : sic omnium nominibus nominatur. Et sic dicitur essentia, substantia, vita, intellectus, ratio, sensus, vegetatio, virtus, lumen, regnum, et hujusmodi. Omne enim quod habet aliquid, etiamsi per modum causa habeat, et non per modum suiipsius, quando habet illud idealiter sive formaliter, et nominari potest ex illo. Et sic omnium nominibus nominatur vel mystice vel symbolice. Sic enim ex omnibus intelligitur quoad nos : et sicut intelligitur, ita nomine significatur. » Et hoc est quod dicit Philosophus in libro de Causis : « Causa prima est

<--- Page Split --->

■uper omnem causam, et non narratur nisi per causas secundas, quae illuminiantur a lumine prime causae. »

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod bene conceditur, quod illud quod intelligitur, etiam nominatur per modum quo intelligitur. Jam autem habitum est, quod de Deo non intelligitur nisi quid est infiniti: sed definite intelligitur quid non est: et ideo definite non nominatur. Et cum omne nomen definite significat substantiam ejus quod nominat, quia aliter nonum et definitio non dicerent idem differens per explicitum et implicitum, patet quod simpliciter innominabilis est Deus, et nominabilis secundum aliquid.

Ad ALIUD eodem modo dicendum est. Voces enim significative ad placitum licet prima relatione referantur ad passionem quae est in anima, ut dicit Plato in Timaeo, et Basilius in sermone de fide divinitatis (sermo enim est ad hoc, ut affectus et passiones nostras nobis invicem pandamus) tamen per passiones ad res referuntur : quia passiones non sunt in anima, nisi a rebus conceptis. Et ideo quando res perfecto intellectu incognoscibilis est, sequitur quod simpliciter innominabilis est : et si nominatur, secundum aliquid suorum nominatur. Quamvis enim secundum se infinite distet a suis effectibus, et sic sit in tenebris, ut dicit Dionysius, et a nullo intellectu creato possit comprehendi vel cognosci : tamen per habitudinem causalitatis qua se habet ad effectus, non distat in infinitum, sed attingit quemlibet eorum effectuum. Et sic est causa efficiens omnia producns, formalis omnia determinans et in speciem ponens, finalis omnia finiens : et ex his omnibus nominatur secundum aliquid. Materialis autem non est, nec privativa, nec materialibus nec privativis nominari potest : quia non praebabet illa sicut causa praebabet effectum. Et si aliquo tali nominetur nomine, sicut aliquando dicitur petra, vel dormiens, vel

latus, symbolica erit nominatio, et sicut (dicit Dionysius) per proportiones dissimilium similitudinum exponenda est.

Ad ALIUD dicendum, quod talibus non nominatur nisi secundum quid : simpliciter autem non significatur quid est, sed infinite, secundum quod dicit Damascenus de hoc nomine, Qui est, quod non significat quid est, sed pelagus substantie infinitum.

Ad EA quae objiciuntur in contrarium, jam patet solutio. Simpliciter enim innominabilis est Deus, secundum aliquid autem nominabilis. Et omne nomen quod nominatur, mystice vel symbolice dicitur : cum non possit in Deum transferri, nisi supereminenter et excellenter super omne quod intelligimus vel significamus, omne nomen ejus manet in admiratione infinitum, ut patet in hoc nomine, Qui est. Est enim, quia super omnia est, et ab ipso omnium esse est, et omnium esse in seipso praebabet excellenter et eminenter per excellentiam et eminentiam infinitam. Similiter cum dicitur Deus a 6eup6w-eiç, quod est video, vides, dicitur sicut omnia videns, et sicut omnia providens, et sicut omnium providentias in se habens et praebabens, et ab omnium providentiis segregatus excellenter et eminenter. Propter quod quolibet nomine significatus, in admiratione remanet suspensionis infinite. Unde merito corripuit eum qui quæsivit nomen ejus definitum, dicens : Cur quæris nomen meum 1, quod est mirabile ? admiratione scilicet qua suspenditur intellectus in infinitum. Eccli. xlui, 29 : Multa dicemus, et deficiemus in verbis. Consummatio autem sermonum ipse est in omnibus. Et ibidem, y. 30 : Gloriantes ad quid valebimus ? Ipse enim Omnipotens super omnia opera sua. Et post pauca, y. 32 : Glorificantes Dominum quantumcumque potueritis, supervalebit enim adhuc : et admirabilis magnificentia ejus.

<--- Page Split --->

Et per hoc patet solutio ad primum et secundum.

Ad object.3. AD TERTIUM dicendum, quod si definite nominaretur, tunc sequeretur quod infert objectio : sic autem non nominatur.

Ad object.4. AD DICTUM Ambrosii dicendum, quod intelligit, quod nomine simpliciter dicente quid est, nominari non possunt divina, nec a nobis, nec ab Angelis.

Ad object.5. SIC ETIAM respondentum est ab se-

quens, quod nomen ejus proprium est super omne nomen quod nominatur vel nominari potest, sive a nobis, sive ab Angelis, sive in hoc sæculo, sive in futuro : et ideo, sicut dictum est, admirabile.

Ad ULTIMUM dicendum, quod simpliA d citer innominabilis est : secundum autem aliquid nominabilis.

Et sic tractatur de nominibus divinis.

QUESTIO XVII.

QUÆSTIO XVIII.

De cognoscibilitate Dei ex naturali ductu rationis.

Omnibus his habitis, scilicet quod Deus cognoscibilis sit, nominabilis, et demonstrabilis : quaerendum est, quibus viis Philosophi naturali ductu rationis cognoverunt Deum esse.

Et secundo, Utrum unus perfectius coknovit alio ?

Et tertio, Utrum aliquis cognovit vel cognoscere potuit cognitione comprehensionis ?

MEMBRUM I.

Quibus viis Philosophi naturali ductu rationis cognoverunt Deum esse 1 ?

Ad primum Magister in Sententiis 2

quatuor vias dat: primam quidem Ambrosii, alias autem Augustini.

AMBROSII via sumitur per causam efficientem, quae etiam in antecedentibus a nobis per Aristotelem posita est in libro de Natura deorumDicit enim Ambrosius*, quod Deus fecit opus, quod visibilitate sui opificem manifestavit, ut ille Deus omnium esse crederetur, qui hoc fecit quod nulla creaturarum facere vel destruere potuit. « Accedat quaecumque vis creatura, et faciat tale cœelum, talem terram : et dicam quia Deus est. Sed quia nulla creatura talia facere valet, constat super omnem creaturam esse illum qui ea fecit, ac per hoc illum esse Deum humana mens cognoscere potuit. »

Haec ratio fundatur super ordinem causae efficientis sic, quod in omnibus

1 Cf. Infra in Opp. B. Alberti IIam Partem Summ. Theol. quest. II et III. Tom. XXXII hujusce nostræ editionis.

2 Cf. I Sententiarum, Dist. III, capp. B, C, D, E.

3 En verba Ambrosii, in comm. cap. I Epist. ad Romanos : « Ut Deus qui natura invisibilis est, etiam a visibilibus posset sciri : et ille Deus omnium esse crederetur, qui hoc fecit quod ab homine impossibile est fieri. Potuerunt ergo

cognoscere, sive cognoverunt ultra omnem creaturam esse illum qui ea fecit quae nulla creaturarum facere vel destruere valet. Accedat quaecumque vis creatura, et faciat tale cœelum et terram, et dicam quia Deus est. Sed quia nulla creatura talia facere valet, constat super omnem creaturam esse illum qui ea fecit, et per hoc illum esse Deum humana mens cognoscere potuit. »

<--- Page Split --->

partibus factum est quod in totum factum esse oportebat, et quod nihil est factivum sui ipsius: sequeretur enim, quod idem esset potentia et actu, et quod idem esset et non esset simul: quod est impossibile: quia aliter contradictoria simul essent vera. Ex quibus tertio accipitur, quod sicut pars causam habet efficientem particularem, ita totum causam habet universalem efficientem: et quod causa universalis nec factiva sui est in toto vel in parte. Ex his sequitur, quod cum omnis creatura facta sit, quod nulla creatura universaliter potest esse factiva mundi. Ergo factor mundi creatura non est. Est autem creatura vel creator sive Deus. Relinquitur ergo, quod creator et Deus sit.

Simili ratione probant Augustinus et Chrysostomus contra Arium, quod Verbum quod erat in principio, Deus sit : omnia enim per ipsum facta sunt 1 : et ideo ipsum factum esse non potest : sed relinquitur, quod ipse factor sit omnium. Et haec ratio non probat, nisi quod Deus est per modum causae.

SECUNDAviaestAugustiniinlib . VIIIdeCivitateDei 2 : etestperablationemsic : Omnequodest , velcorpusest , velnoncorpusest . Corpusergononpotestesseprimum : cumsitcompositum , etnullumcompositumestuniversaliteractivum : quiaaliidebetquodest , compo - nentibusscilicet . Etideotranscendentescunctacorpora , etauferentesaDeo , Deumnoncorpusessedixerunt . V i d e - runtetiam , quodomnequodest , velmutabila , velimmutabileestveladesseveladlocumTertioetiamviderunt ,

quod omne quod mutabile est vel ad locum, in potentia est ad id quod mutat ipsum vel movet. Et ex his arguerunt, quod nec corpus, nec mutabile, sicut anima vel Angelus, universaliter motivum esse potest, nec universaliter activum. Deum autem universaliter esse activum posuerunt et cognoverunt.Deus igitur aliqua substantia est, quae nec corpus, nec Angelus est, sed est quid universaliter activum et motivum. Haec ratio plus certificat, quam prima.

TERTIAviaestadhucAugustinis , etestaliquidprimae , etestexcomparationecausæparticularisagentisadcausameffi - cientemuniversalem , etesthæc : U n i - versaliterfactivumnonpotestessefactumabaliquo : sedDeusabomnibusponituruniversaliterfactivum : ergoanullofa - c t u s , sedfactoromnium . EthæcrationoncertificatdeDeoutDeus , nisiexconsequenti . Certificatenim , quodali - quidsitfactivumomnium , ethocsitDeus .

QUARTAviaestejusdemAugustini : etestpercomparationemreiadremsecundumformametpræeminentiamsic : Corpusestperspeciemcorporissensibilesensucommunivelparticularivelperaccidens . Speciessivesubstantiaincor - poreaestperspeciemintelligibilem . Etnihilpotestessenisiperspeciemquaetsitetcognoscatur . Siautemhæspeciescomparentur , sensibilisscilicetetintelli - gibilis , præeminetilludquodestperspeciemintelligibilem . Sedinunoquo - quequodmeljusest , Deoattribuendumest . Deusergonihilsubstantiarumsen -

<--- Page Split --->

mihilum est, sed aliqua substantiarum intelligibilium. Inter intelligibilia autem mcciosiora sunt quae sunt intelligentia et intellecta, quam ea quae sunt intellecta tantum : et inter intelligentia speciosisinum est quod est omnis intelligentiae rusa et non causatum : hoc ergo Deo attribuendum est, quod sit substantia intelligibilis intelligens, omnis intelligentiae rusa per intellectum omnium universaliter factiva. Super hanc rationem fundat se Plato, tractans in Timaeo de naturali justitia et ordine factorum, qualiter omnia producuntur ex paterno intellectu qui est mundus archetypus, et matricula quae est materia.

QUINTAM viam innuit Magister in Sententiis, ex verbis Augustini super illud epist. ad Roman. 1, 20 : Invisibilia Dei, etc. 1. Et est sumpta per eminentiam proprietatis creatoris ad proprietatem creaturae, sicut dicit Aristoteles in I de Celo et Mundo, quod creator eminet proprietatibus eorum quae sunt creata, et sic durationem temporis quae in creatura non est nisi ex creatore, non potest extendere nisi aeternitate, sicut Boetius in libro de Consolatione philosophiae dicit :

Qui tempus ab ævo Ire jubes.

Et magnitudinem molis et virtutis in creatura non potest extendere, nisi inlinitate omnipotentiae, et sic ex magnitudine creatura intelligitur creator omnipotens. Similiter species est in creatis ex creatore. Et cum omnia creata per speciem ad creatorem se habeant, sicut omnia artificialia opera ad intellectum artificis, et ex artificialium specie intelligatur artifex sapiens, sequitur quod ex dispositione et specie creaturarum

creator summe sapiens intelligatur esse, et supereminen s omnem sapientiam.

Et iterum : Unumquodque bonum est in eo quod attingit finem : tam moralia quam naturalia et rationalia et artificialia diriguntur in finem, et gubernantur : et haec gubernatio non est in ipsis nisi ex creatore, et est bonum in ipsis : cum ergo ex eodem emineat creator, ex hoc ipse creator intelligitur summe bonus, et summum bonum eminens bonitatibus omnium. Et haec via manifestat Deum secundum attributa diversa, quae differunt secundum connotata in creaturis, quorum connotatorum speciem praebabet et eminenter habet, ut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus 2.

His vus ego addo duas. Una quae sumitur ex octavo Physicorum, in cujus principio probatur, quod motor primus non potest esse motus ab aliquo. Deinde probatur, quod movens motum nec movere, nec moveri habet nisi a motore primo. Similiter motum tantum, moveri non habet nisi per influentiam a primo per omnia media moventia et mota usque ad ultimum quod est motum tantum. Propter quod si cessaret motus in primo secundum quod est actus moventis, cessaret in omnibus mediis in quibus est actus moventis et mobilis, et cessaret in ultimo in quo est actus mobilis tantum. Destruatur ergo consequens : quia videmus, quod non cessat in mediis, nec in ultimo. Ad sensum enim patet esse multa mota, et multa esse moventia et mota : ergo necesse est esse unum primum movens, in quo non cessat motus, secundum quod est actus moventis et non mobilis. Hanc rationem supponit Augustinus, sed non deducit eam in libro de Civitate Dei, dicens quod « Apuleius Philosophus propter istam rationem definiens Deum

<--- Page Split --->

dixit, quod Deus est anima, motu et ratione mundum gubernans. » Et addit, quod « si Deum animam non dixisset, sed spiritum vel substantiam intellectualem, nihil in ratione peccasset. »

Secunda quam addo, est haec, quod dicit Boetius in libro de Hebdomadibus, et per se notum est, quod omne quod habet esse et quod hoc est, ab alio habet esse, et quod hoc est. Omne quod est in mundo, habet esse, et quod hoc est. Ergo ab alio habet esse, et quod hoc est. A causa autem determinata habet, quod hoc est : ergo non ab eodem habet esse : omnis causa secunda determinata est : ergo a nulla causarum secundarum habet esse quod hoc est. Est autem aliqua causa ejus quod est esse in entibus factis. Cum autem non sit nisi causa prima, vel secunda, oportet quod esse causatum sit a prima causa in onnibus quæ sunt. Causam autem primam vocamus Deum. Et haec ratio fundatur super quartam propositionem libri Causarum, quæ dicit quod « prima rerum creatarum est esse. » Et ex eadem via probatur, quod esse est effectus primæ causæ in omnibus his quæ sunt. Et est Aristotelis in quadam epistola quam fecit de principio universi esse. Sola enim causa prima simplex in fine simplicitatis existens, et nullo determinante ad secundum contracta, potest esse causa secundum quod est esse.

Iste sunt viae ad veniendum in notitiam creatoris per creaturas.

Una autem adhuc via est per quam venerunt Philosophi in cognitionem unitatis et trinitatis : et hoc est per vestigiurn et imaginem. Et hanc viam ponit Augustinus in lib. VI de Trinitate 2, et fundatur super duas propositiones, quarum una est, quod nihil quod ad nobilitatem pertinet, invenitur in creaturis, quod non supereminenter et exemplariter inveniatur in creatore. In creaturis

autem invenitur unum in tribus, et tria in uno in vestigio et in imagine. Ergo tria in uno et unum in tribus supere minenter invenitur in creatore. Per hoc ergo aliquam potuerunt habere cognitionem trinitatis et unitatis.

Et huic viae addo ego istam, quod omne operans per intellectum proprium et non per habitum aliunde conceptum, operari non potest nisi formando ex se rationem operis et speciem. Deus autem sic operans est per intellectum universaliter agentem. Ergo format ex se rationem operis et speciem, quæ est sicut proles ipsius intellectus per omnia intellectui agenti similis in quantum agens est. Scitur autem, quod species operis est, et ratio in opus ab agente non procedit nisi vehente spiritu agentis, quem necesse est simplicem esse et ejusdem substantiæ cum agente primo, si primum agens tantæ simplicitatis sit, ut esse et quod est et actio ejus in ipso unum sint. Cum ergo hoc in creaturis esse non possit, nisi per exemplar creatoris, in quo haec primo sunt et eminenter, ex creaturis cognoscere potuerunt in Deo esse aliquid simile formanti in speciem et rationem, et aliquid simile formato, et aliquid simile spiritui vectori formæ, quem necesse fuit a primo formante procedere, et formæ quam defert connaturalem esse. Et sic trinitatis et unitatis aliquod, licet exiguum, potuerunt habere judicium. Non enim deferret spiritus formam primi formantis, nisi a primo formante procederet, nec iterum deferret formam cui connaturalis non esset. Super hanc rationem fundat Anselmus intentionem suam in hoc quod dicit, quod « processio personarum ut causa præcedit processionem creaturarum a Deo. »

<--- Page Split --->

MEMBRUM II.

l' irum cognoscentium Deum unus perfectius cognoscat alio per viam rationis ?

ECUNDOquæritur , Utrumcognoscen - tiumDeumunusperfectiuscognoscatalioperviamrationis ? quiadevisionepergratiamnonestdubium .

Videtur autem, quod omnes æqualiter cognoscant.

In contrabitum est, quod

liter rationalis, si potentia comparatur ad actum, nec studio æqualiter disposita, nec in actu considerationis æqualiter perfecta : nec opera sunt æqualiter ostendentia, sed unum plus et alterum minus. Ergo videtur, quod æqualem cognitionem generare non possunt.

Quod concedendum est.

Ad PRIMUM autem dicendum, quod Augustinus loquitur de his quæ ambo per idem intelligunt et ex eodem habitu : quia aliter falsum esset quod dicit. Potest enim unus unam et eamdem rem cognoscere per medium demonstrationis, et alter per medium opinionis, et tertius per medium conjecturationis : et constat, quod primus perfectius intelligt quam secundus, et secundus quam tertius.

Ad ALIUD dicendum, quod licet non cognoscant de Deo nisi tria quæ dicta sunt, tamen quodlibet eorum contingit perfectius et imperfectius intelligi propter differentiam ingenii, et habitus medii, ut dictum est.

Ad ALIUD dicendum, quod licet ex uno cognoscant in communi, tamen illud in speciali multas habet differentias, imaginis scilicet, vestigii, speculi, ænigmatis, et secundum Dionysium, similitudinis, et obscuræ resonantiæ. Et in his ipsis multi sunt gradus repraesentationis divinæ, ex quibus necesse est differentem generari cognitionem.

MEMBRUM III.

Utrum aliquis cognoverit vel cognoscere possit Deum cognitione comprehensionis ?

TERTIO quaeritur, Utrum aliquis co-

1 Cf. I Sententiarum, Dist. III, cap. A, in line : « A duobus juvabatur (homo), scilicet, a

natura qua rationalis erat, et ab operibus a Deo factis, ut manifestaretur hominis veritas. »

<--- Page Split --->

gnoverit vel cognoscere possit Deum cognitione comprehensioni?

Et videtur, quod sic.

Item, I ad Corinth. ix, 24 : Sic currite ut comprehendatis. Si ergo comprehensio potest esse in cognitione viae, tunc videtur, quod in ductu rationis comprehendi potest.

Sed contra. In contrarium est quod dicit,

exercituum nomen tibi. Magnus consilio, et incomprehensibilis cogitatu. Ergo incomprehensibilis est.

Et hoc concedendum est.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod id quod dicit Aristoteles, verum est de simplici positionem habente in continuo, sicut est punctum : hoc enim aliquo modo refertur ad tactum, quia ipso fit tactus. De simplici autem intelligibili non est verum : de illo enim dicit Avicenna et Aristoteles, quod quanto simplicius est essentia, tanto multiplicius est virtute et relatione. Et ideo mente attingi potest quoad unum vel duo vel plura, sed non quoad omnia, nec quoad unum mente potest contingi secundum infinitatem qua in seipso est, sed secundum proportionem qua se habet ad causatum et effectum. Propter quod dicitur, I ad Timoth. VI, 16 quod nullus hominum vidit, sed nec videre potest. Et, Job, xxxvi, 25 : Omnes homines vident eum : unusquisque intuetur procul.

Ad ALIUD dicendum, quod simplicitas et infinitas non repugnant in eo quod ut principium est simplex, licet repugnent in eo quod positione simplex est. Unde cum Deus dicatur terminus vel

<--- Page Split --->

fini, et non terminatus neque finitus : est tamen terminus et finis sicut principium omnium primum et omnium ultimum : et ideo infinitus essentia, virtute, et relatione : propter quod attingi potest intellectu, sed non comprehendi.

cumpsicit, et totum intelligibile quoad omnia quae in illius sunt essentia, virtute, et operatione, et proprietate, et attributo, in se claudit. Et hoc modo nullus creatus intellectus Deum comprehendit.

Ab alud dicendum, quod in hoc arkumento est fallacia æquivocationis. Comprehendere enim æquivocum est ad multæ comprehensionem et intellectus. Multam apprehendit cursor, quando attingut eam. Et sic loquitur Apostolus, ad Philip. ut, 12, et I ad Corinth. ix, 24. Intellectus autem comprehendit intellikibile, quando omnes terminos ejus cir-

Sic ergo de cognitione Dei naturali, quae ductu rationis fit, quo quasi palpando quærimus Deum, ut, Act. xvii, 27 1, dicit Paulus, determinatum sit. Cognitio enim Dei per gratiam et gloriam alterius est inquisitionis.

Et de his in sequentibus in locis opportunis Domino concedente tractabimus.

1 Act. xvii, 27 : Quærere Deum, si forte attra-

<--- Page Split --->

MEMBRUM I.

Utrum solus Deus vere et proprie sit 2

QUÆRITUR ergo primo, Utrum solus Deus vere et proprie est.

Et videtur, quod sic.

mae causae ante aeternitatem est, eo quod non est acquisitum : et ideo esse se habet ad aeternitatem ut prius natura : et vocat aeternitatem aeviternitatem. Acquisitum ergo esse secundum hoc non est simpliciter esse, sed quoddam esse est : nec est purum esse sive verum, quod nihil de non esse admixtum habeat : quia omne acquisitum secundum se et secundum rationem prius natura in potentia est acquirendi quam acquisitum sit. Quod autem in potentia est acquirendi, in quantum tale est, non est. Ergo vere et proprie non est nisi esse illius quod nullo modo acquisitum est : hoc autem esse tantum Dei est : ergo esse vere et proprie solius Dei est.

4 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Sententiarum, Dist. II, Art. 13. Tom. XXV hujusce

<--- Page Split --->

suum sunt, vere est : illud autem quod tale est, quod nihil suorum esse suum est, non est vere esse, sed est esse ad aliud, quod non est nisi secundum quid et non simpliciter. Solus Deus est, cujus omnia sunt esse suum. Ergo solus Deus simpliciter est : solius ergo Dei simpliciter proprium est esse.

Et hoc modo procedunt omnes objecciones primæ, et concedendæ sunt hoc modo.

Ad id quod objicitur in contrarium, Ad, dicendum quod esse quod omnibus commune est, est esse commiscibile et participabile, secundum communitatem analogiæ dictum de omnibus : et hoc non est esse simpliciter, sed secundum quid : nec est esse vere, sed cum non esse permixtum : verum enim in naturis opponitur permixto, sicut in sermonibus opponitur falso, et in operibus opponitur vano, et in apparentibus ad sensum vel intellectum opponitur phantastico.

MEMBRUM II.

Utrum Deus possit non esse, vel cogitari non esse ?

Ad contra. In contrarium hujus est, quod esse vere hoc est, secundum quod esse est omnibus existentibus commune : quod autem commune omnibus est, uni proprium non est : ergo esse non proprium Deo est.

Quæst. Juxta hoc quæritur quod ex verbis Augustini dicitur, quod Deus vere et proprie esse dicitur : quare dicitur vere, et quare dicitur proprie ?

Solutio. Solutio. Vere et proprie esse dicitur, ita quod proprie referatur ad ens, sive ad id quod est, et referatur vere ad esse. Et tunc vere esse est, quod simpliciter esse est, et quod nihil umquam habuit, vel habet, vel habebit de non esse admixtum : sicut verum aurum dicitur, quod nihil alienæ naturae habet admixtum. Proprie autem est, in quo est idem quod est et esse. In quo enim diversum est quod est et esse, per aliud est quam ipsum sit. Et hoc modo proprie et vere soli Deo convenit esse.

SECUNDO quæritur, Utrum Deus non esse possit, vel cogitari non esse ?

Et videtur, quod non possit non esse vel cogitari non esse : quia

<--- Page Split --->

dicit Dionysius. In creaturis autem verius est, quod sic est quod non potest non esse, quam id quod sic est quod potest non esse. Exemplum Avicennae de eo quod necesse est esse, et possibile est esse. Verissime autem est quod sic est, quod non potest non esse, et non potest cogitari non esse. Minus vere autem, quod sic est, quod non potest non esse, potest tamen cogitari non esse. Verissimum autem esse Dei est. Ergo esse Dei tale est, quod non potest non esse, et non potest cogitari non esse.

esse antequam negat esse. Primum ergo esse et simpliciter esse Dei solius est. Ergo non potest non esse.

In contrarium hujus est quod dicitur sed contra. 1. In Psalmo xiii, 1 : Dixit insipiens in corde suo : Non est Deus. In corde autem dicere, est mente cogitare. Ergo mente cogitavit Deum non esse.

SOLUTIO. Quidam distinxerunt, quod est cogitatio per rationem in habitu, et per rationem in actu. Per rationem autem in habitu dupliciter, scilicet in habitu naturaliter impresso, et in habitu acquisito. Et in actu dupliciter, scilicet motu inferioris partis rationis quae disponit terrena, et motu superioris partis quae contemplandis aeternis inhaerescit. Dicunt ergo, quod in habitu innato et actu superioris partis rationis Deus sic est, quod et non potest non esse, nec cogitari non esse : habitu autem acquisito qui frequenter erroneus est, et actu inferioris partis rationis qui serpentina sensualitate frequenter avertitur, Deus sic est, quod non potest quidem non esse, sed potest cogitari non esse, si scilicet inferioris dispositio ad superiora actualiter non referatur.

Sed haec solutio mirabilis esse videtur. Boetius enim in libro de Hebdomadibus secundum superiorem partem rationis motus secundum actum dicit : « Intellecto paulisper primum non esse bonum, adhuc multa sunt et alba et dulcia. Intelligibile ergo est secundum partem rationis, primum non esse bonum. Sed ad negationem boni sequitur negatio primi : quia in intellectu primi est quod sit optimum, et sicut dicit Aristoteles,

<--- Page Split --->

xalováya6ov, hoc est, bonum bonum. Ergo etiam secundum superiorem partem rationis secundum actum motus, contingit intelligi vel cogitari Deum non esse. Et propter hoc dicimus, quod haec distinctio inducta nihil facit ad propositum.

Sed dicendum, quod actus rationis, sive sit in parte superiori, sive inferiori, dupliciter consideratur. Comparatur scilicet ad libertatem rationis sive potentiae a qua elicitur : et sic dicit Avicenna, quod nihil affirmat quod non negare possit, et nihil negat quod non possit affirmare, nec aliquid cogitat a quo non possit averti. Et si trahitur passionibus vel errore, afficitur sicut oculus stans in fumo, ut dicit Aristoteles, et non videt quemadmodum oportet eum videre. Unde tunc frequenter dicit non esse quod est, et esse quod non est. Et hoc modo in corde dixit insipiens Deum non esse.

Est etiam actus rationis sive superioris sive inferioris comparatus ad formam sive quidditatem intelligibilis de quo cogitando ratiocinatur. Et haec comparatio duplex est, scilicet comparando eum ad rationes communes, vel ad rationes proprias. Si comparatur ad rationes communes (communia sunt quae in pluribus inveniuntur), tunc licet in universali non erret, tamen in proprio frequenter errabit : sicut qui cognoscit mel per croceum et humidum fluidum, quamvis sciat mel tale quidem esse in communi, tamen saepe putabit fel esse mel, eo quod est croceum humidum fluidum. Et hoc modo errant qui non noscunt Deum nisi per rationes communes, scilicet quod creator est, quod primum principium est : quamvis non errent in ponendo Deum esse, tamen frequenter errant in ponendo hoc vel illud Deum esse, sicut et Alexander erravit dicendo primam materiam Deum esse, cum hoc motu rationis, Deus sic est quod non potest non esse, nec cogitari non esse. Si autem fit per

propria motus rationis : tunc intelligibile cogitat in propria natura, et tunc cogitabit Deum verissime et nobilissime esse, et maxime non posse non esse nec cogitari posse non esse. Et sic procedunt prime septem rationes.

Ad id quod contra objicitur, dicenAddum quod Anselmus hoc solvit, quod insipiens ideo dixit : Non est Deus, quia insipiens est, hoc est, quia sapientiam ejus quod dixit non habuit. Dixit enim non intelligendo dicibile, sed convertendo se ad cor proprium : per quod etiam dicitur in corde suo, malitia scijicet errorum et concupiscentiarum cecantium.

Ad sequens de Job et ad dictum ApoAdstoli eadem est responsio. Unde, Sapient. ii, 21 : Hæc cogitaverunt, et erraverunt : excæcavit enim eos malitia eorum. Et si sciverunt, non nisi per communia sciverunt, et non per propria. Et ideo sequitur, §. 22 : Et nescierunt sacramenta Dei : neque mercedem speraverunt justitiæ, nec judicaverunt honorem animarum sanctarum. Et est exemplum Boetii et Tullii : quia omnes appetunt beatitudinem : et si appetunt, sciunt eam esse : tamen quia nesciunt nisi per communia, sicut quod beato omnia ad volitum succedunt, propter hoc in propriis errant, et unus ponit eam esse in divitiis, alter in voluptatibus, tertius gratiatur honores in dignitatibus, ut dicit Aristoteles in I Ethicorum. Et universaliter quod quisque sibi putat summum esse bonum.

MEMBRUM III.

Utrum alia in comparatione Dei sint per se vel per accidens, hoc est, utrum accidat eis esse, vel per se conveniat ?

Tertio quaeritur, Utrum alia in compa-

<--- Page Split --->

ratione ejus sint per se, vel per accidens? Et hoc est quaerere. Utrum accidat eis esse, vel per se conveniat?

Quod autem omnibus accidat, et solus Deus per seipsum sit, sic probatur :

secundum quod in potentia est, non est in effectu : secundum esse autem et secundum principium ipsius esse in effectu est, et sic secundum idem per se et secundum ipsum et esset in effectu et non esset in effectu : quod stare non potest. Relinquitur ergo, quod esse non conveniat ei secundum id quod est, sed ex dependentia ad alterum, quod est fons esse et principium. In Deo autem opposito modo se habet. Esse enim divinum ante se non habuit non esse, nec in potentia est ad aliquid vel fuit : sed est in eo idem id quod est et esse : et idcirco non convenit ei esse per aliud, sed secundum seipsum : et ideo non convenit ei esse per accidens, secundum quod accidens opponitur ei quod est secundum ipsum. Et hoc est quod dicit Hilarius in lib. VII de Trinitate, quod esse non est accidens Deo, sed subsistens veritas, et manens causa, et naturalis generis proprietas : eo quod convenit ei secundum id quod est. Nulli autem alii secundum id quod est convenire potest : quia nihil aliorum secundum nihil quod est, nullo modo in potentia est, et nihil aliorum est semper, ita quod esse suum non esse non praecesserit.

In contrarium hujus est, quod

<--- Page Split --->

principio Prædicamentorum : « Quando alterum de altero prædicatur ut de subjecto, quæcumque de prædicato dicuntur, omnia de subjecto dici necesse est. » Dicitur autem animal substantia. Ergo homo substantia est : et est prædicatio essentialis, sive in quid, et non per accidens. Et dicitur substantia ens vel esse, sequitur, ergo homo et animal et ens et esse est in prædicatione essentiali et in quid. Non ergo esse secundum accidens convenit his quæ sunt, sed potius ut manens causa et subsistens veritas, sicut et in Deo.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod primæ rationes de necessitate procedunt, et sicut in philosophicis diximus, ubi de primo principio locuti sumus, trahuntur ab Aristotele in quadam epistola de principio universi esse, et Avicenna in metaphysica sua, ubi loquitur de primo principio.

Ad object.1. Ad in autem quod objicitur in contrarium, dicendum quod multa sunt per accidens quæ non sunt accidentia secundum sui naturam, sicut animali accidit, quod sit homo : nec tamen est accidens, vel animal, vel homo. Et albo accidit quod sit homo, vel lignum : nec tamen accidens est homo, vel lignum : hoc enim modo accidit, quod secundum ipsum non convenit. Et hoc modo esse accidit his quæ sunt et creata sunt : quia secundum id quod sunt, non convenit eis, sed secundum hoc quod dependent ad alterum : secundum enim id quod sunt, ut dictum est, et nihil sunt et ex nihilo sunt, quæ ipsius esse non possunt esse principia. Et ex hoc sequitur, quod si de Deo quæratur, an est? quæstio per causam terminari non potest : quia nihil habet ante se. Si autem de creato quæratur, an est? quæstio terminabilis est : quia habet ante se id quod est causa esse.

Ad object. 2. Ad aliud dicendum, quod cum dicitur, homo est animal, prædicatio est per se et in quid. Similiter cum dicitur, animal

est substantia. Cum autem dicitur, substantia est ens, prædicatio nec est per se, nec in quid, ut dicunt Avicenna et Algazel. Esse enim non prædicatur de substantia ut genus, vel differentia, nec ut potentia ejus, nec ut actus, sed prædicatur ut creatum primum ab alio participatum. Et ex hoc sequitur de necessitate, quod -esse accidit omni ei quod est et quod creatum est, et quod nec genus, nec differentia, nec potentia, nec actus est de quo prædicatur. Et si sic est, non est subsistens veritas ejus, nec manens causa in ipso quod est radicata, nec naturalis generis proprietas, sed in solo Deo hoc sequitur. Et quando fit resolutio usque ad ens, non stat resolutio in ente ut in genere, vel differentia, vel specie, vel sicut in prima potentia, vel in primo actu,sed stat in ipso sicut in primo creato per aliud participato ab omnibus quæ creata sunt. Et hoc est quod dicit Philosophus in libro de Causis, quarta propositione,quod « prima rerum creatarum est esse, et non est ante ipsum creatum aliud. »

Ex hoc etiam ulterius sequitur, cum nullum secundorum aliquam bonitatem quæ est a primo, participare possit in ea puritate quæ est in primo, quod nihil creatorum esse omnimode purum et verum habet, sed solum primum habet esse purum et verum et omnino et omnimode.

MEMBRUM IV.

Utrum non posse cogitari non esse, sit Deo proprium, aut etiam possit aliis convenire ?

Quarto quæritur, Utrum hoc ipsum, non posse cogitari non esse, sit Deo proprium, vel etiam aliis conveniat ? Et videtur, quod conveniat etiam aliis.

<--- Page Split --->

mat, statim periret id quod generatum est. Et similiter se habet in causa esse, quae simpliciter causa est esse : et si ad modicum non influeret esse, periret omne quod est. Per quod probat Avicenna, quod omnium esse fieri est præter esse primi, quod ab alio esse non habet, sed ipsum secundum id quod est, suum esse est. Propter quod de ipso non potest cogitari, quod non sit : quia nullam ad non esse habet potentiam vel relationem. De omni autem creato hoc cogitari potest : quia omne creatum et potentiam et relationem habet ad non esse.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod licet quantum est de facultate cogitabilis, non possit cogitari simul esse et simul non esse : tamen utrumque contradictoriorum per se acceptum, et a relatione oppositionis quæ secundum contradictionem est separatum, potest cogitari non esse. De Deo autem hoc nullo modo potest cogitari, propter causam quæ dicta est, scilicet quia non habet potentiam vel relationem ad non esse.

Ad ALIUD dicendum, quod necessarium est tripliciter. Duobus modis secundum quid, et uno modo simpliciter. Secundum quid necessarium est, quod positione necessarium est aliquo posito, ut si video te ambulare, necesse est te ambulare, non tamen te ambulare simpliciter contingens est. Secundum quid necessarium est, quod ex cohaerentia terminorum necessarium est, ut hominem esse animal necessarium est, eo quod unum clauditur in intellectu alterius :

cum tamen esse hominem simpliciter, et animal esse simpliciter, utrumque contingens sit. Simpliciter autem necessarium est, quod est ens necesse, et hoc est, quod nullam habet potentiam vel relationem ad non esse, quod soli essentiæ divinæ convenit : et ideo hoc solum non potest cogitari non esse. Necessarium enim positionis si secundum separatum a positione accipiatur, contingens est, et cogitatur non esse. Similiter necessarium quod est ex cohaerentia terminorum, si separatim a cohaerentia terminorum accipiatur, cogitatur non esse.

Et quod dicit Aristoteles 1, quod necessarium est æternum, non est dictum de substantia necessarii, vel de esse suo, sed de eo quod est necessarium secundum quod stat sub forma suæ necessitatis : potest tamen secundum substantiam cogitari non esse. De hoc autem quod est ens necesse, non esse nullo modo potest cogitari.

Ad ALIUD dicendum, quod potentia ad semper esse, et potentia ad aliquando non esse, simul esse non possunt in uno subjecto, sicut dicit Philosophus : subjectum tamen utriusque potentiae secundum substantiam acceptum, et a consequentia oppositionis separatum (oppositionis dico quæ est inter necessitatem ad semper esse, et potentiam aliquando non esse) potest cogitari non esse, ut jam habitum est. Et sic relinquitur, quod soli Deo proprium est esse, et non posse non esse, et non posse cogitari non esse.

<--- Page Split --->

QUÆSTIO XX.

De simplicitate essentiae divinae.

Deinde quaeritur de simplicitate essentiae divinae. Et quaeruntur quinque. Primo, An sit simplex? Secundo, Qualis sit simplicitas ejus? Tertio, Quanta sit simplicitas ejus? Quarto, Utrum Deo proprium sit esse in line simplicitatis? Et quinto, Utrum comparatione divini simplicitatis alia simplicia sint composita?

MEMBRUM I.

Utrum Deus sit simplex 1 ?

Pumo ergo quaeritur, An sit simplex? Et videtur, quod non.

<--- Page Split --->

tum. Ergo videtur, quod in Deo sit compositio.

Sed contra. CONTRA :

Si objiciatur contra majorem primi argumenti, quod formae per hoc quod sunt in materia, subjiciuntur accidentibus, sicut cum dicitur, homo est albus: et substant superioribus, ut cum dicitur, homo est animal. Respondet Boetius quod formae in materia secundum seipsas et secundum id quod sunt, formae non sunt, sed formarum imagines, hoc est, ad ea quae sunt formae secundum se formatae imagines: et ratione ejus in quo formantur, subjici possunt, et substare tam accidentibus quam etiam suis superioribus: quia quanvis formae sunt, tamen materiales sunt. Sed separatae quae secundum seipsas formae sunt, subjici nullo modo possunt. Deus autem et essentia divina omnino est forma separata, et omnia ad formam terminans effective. Ergo essentia divina nullo modo subjectum esse potest. Dicit enim Augustinus in libro LXXXIII Quaestionum, quod « Deus est species, omni rei speciem praebens. » Relinquitur ergo, quod sit simplex et non compositus.

SOLVITO. Firmiter credendum et te-

<--- Page Split --->

nendum est, Deum esse simplicem et compositum, et secundum fidem, et secundum philosophiam, sicut conclu- dunt ultimae rationes.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod supposita in natura divina non distinguuntur suis distinguentibus ad esse substantiale distinctum, ita quod in esse subtantiali et absoluto aliud secundum esse divinum sit Pater, et aliud Filius, et aliud Spiritus sanctus, sicut Socrates et Plato distinguuntur sub homine, sed relationibus ad originem pertinentibus ad quemdam essentiae modum, quo alius secundum originem sit ex alio, et non aliud ab ipso. De relationibus vero serundum originem dicit Boetius, quod nihil diversae essentiae adjicit relatum, nec mutat. Quod autem nihil adjicit vel mutat, compositionem non facit. Relatio ergo talis compositionem non facit : quin potius, ut dicit Avicenna, quo aliud simplicius est,eo multiplicius est in relationibus. Et ideo modus existentiae per relationem, compositionem non inducit : quia nec naturam communem particulat in diversa, sed eamdem in numero in tribus relinquit et in uno esse divino.

Ad ALIUD dicendum, quod in Deo non est natura antecedens, et natura consequens : quia in omni eo in quo? natura est antecedens et natura consequens, per aliquid essentiale distincta est natura antecedens a natura consequente : propter quod diversa est natura antecedens a natura consequente. Unde talis natura simplex esse non potest. Et hoc in Deo non est : quamvis sit ibi aliquid per modum antecedentis, et aliquid per modum consequentis : in quo tamen omnino et omnimode idem est res quae antreedit, et res quae consequitur : quamvis modus existendi secundum relationem solam, quae nihil adjicit vel mutat de absolutis, aliud sit antecedentis, et alius consequentis. Et super illum modum consequentia fundatur, cum dicitur, Pater est, ergo Deus est. et non sequitur e converso : idem enim est in ante-

cedente et consequente, tamen secundum modum significandi diversum : propter quod illud quod attribuitur uni, non attribuitur alteri. Et haec etiam est causa, quare non convertibiliter se habent ad invicem.

Ad ALIUD dicendum, quod distinctum esse in divinis, est per relationem originis, quae nihil affert vel variat vel mutat de esse substantiali vel absoluto. Et ideo in divinis esse distincti idem est cum esse indistincti, diversum tamen secundum existendi modum, super quem existendi modum diversum fundatur hoc quod dicitur, quod unum est communicabile vel incommunicabile, et alterum incommunicabile vel communicabile : unde communicabile est idem ei quod est incommunicabile, sed modus existendi sive significandi diversus.

Ad ALIUD dicendum secundum Anselmum, quod innascibile et Pater, et innascibilitas et paternitas, non dicunt quid existens, sed quemdam existentiae modum, sicut ab alio non esse, et alium ab ipso esse, quae sunt relationes principii ab ante et post. Jam autem habitum est, quod tales relationes nihil addunt, nihil variant, nihil mutant in esse simplici. Propter quod etiam Gilbertus Porretanus tales relationes potius dixit assistentes, quam inhaerentes : et ideo nullam conferunt compositionem. Innascibilis enim secundum omne esse absolutum est idem cum eo qui est Pater, et e converso : quamvis innascibilitas quemdam modum dicat quem non dicit paternitas : sicut in puncto quod est finis et principium, alium modum dicit esse finem et alium modum dicit existendi principium esse : qui tamen modi nullam in puncto quantitatis faciunt compositionem.

Ad ALIUD dicendum, quod cum dicit Augustinus, quod Deus secundum aliquid videtur, et non totus videtur, partitiva constructio est quae importatur in hac oratione secundum aliquid. Partitur enim in attributis et connotatis, et non

<--- Page Split --->

in partibus essentialibus vel integralibus divinae essentiae. Et ideo hoc non impedit simplicitatem : quia in quantum aliquid simplicius est, eo plura habet attributa sicut relatum ad plura.

ejus hoc modo non dicit diversam rem a re quæ est substantia, quamvis diversum modum significandi, qui nihil affert compositionis, ut dictum est.

Ad aliud dicendum, quod in creaturis sic est, ut dicit Augustinus, quod omne relativum est aliud quam est relatum : quia in creaturis relationes ex motu et mutatione innascuntur : et oportet, quod aliud sit id quod ex motu suo in ipso efficitur. In divinis autem, ubi relatio non dicit diversam existentiam, sed tantum diversum existendi modum, idem penitus est relativum habitu vel actu relatum, et suppositum quod refertur per relationem, nec differt ab eo nisi secundum existendi modum qui dictus est.

Ad aliud dicendum, quod ubi discernentia forma sunt absoluta, vel res facientes discretionem, ibi necesse est quod discreta secundum esse absolutum diversa sint. Ubi autem discernentia non faciunt nisi existendi modum secundum relationem originis, ibi discernentia non faciunt nisi modum discernendi diversum in quibus esse discretorum absolutum idem est, sicut prius in exemplo puncti ostendimus.

Ad ultimum dicendum, quod in relatione duo sunt : unum ex genere, et alterum ex specie. In genere accidentis est et suum esse est inesse, et quoad hoc non manet in divina prædicatione res relationis. Quia omne quod est in essentia divina, est idipsum quod divina essentia substantialiter : et omne quod est in divina persona, est idipsum quod divina persona substantialiter. Unde relatio quæ est in persona, est ipsa persona. Ex specie autem habet sive ex speciali genere, quod ad alterum est : relativum enim hoc quod est, ad alterum esse est : et hoc modo non dicit nisi existendi modum. Et hoc modo, ut dicit Boetius, recipitur in divina prædicatione : quia res

MEMBRUM II.

Qualis sit simplicitas Dei 1 ?

SECUNDO quaeritur, Qualis sit simplicitas ejus ?

Est enim simplicitas multiplex, scilicet unitatis puncti in genere quantitatis, simplicitas etiam corporis homogenii, simplicitas principiorum substantiae, sicut materia et forma simplicia dicuntur : et simplicitas componentium quodcumque compositum : nisi enim illa essent simplicia, abiretur in infinitum. Et est simplicitas intelligibilium : quia non intelligitur nisi simplex.

Quæritur ergo, Qualis sit simplicitas divina ?

Et videtur, quod sit ad modum unitatis simplex.

Quod si concedatur, contra est, quod unitas simplicitatis in unitate est simplicitas determinata ad genus entis : ergo est in ea et quod determinatur, et quo determinatur, et unum illorum non est alterum. Simplicitas autem divina non admittit diversitatem determinati et determinantis. Ergo simplicitas divina non est ad modum simplicitatis unitatis.

Similiter videtur, quod non sit ad modum simplicitatis puncti : quia dici

<--- Page Split --->

Aristoteles : « Punctum est substantia posita in continuo, hoc est, quid positum. » Quod autem quid positum est, ab alio habet quod quid est, et ab alio quod positum est. Dicit enim Boetius in libro de Hebdomadibus, quod omne quod est, et hoc est, ab alio habet quod est, et ab alio quod hoc est. In Deo autem idem est quod est, et quod hoc est. Ergo simplicitas divina non est ad modum simplicitatis puncti.

Adhuc, Nullo modo potest esse ad modum corporis homogenii, quod simplex dicitur. Corpus enim homogenium duplex est, scilicet elementum, et elementatum. Elementum autem non est simplex nisi secundum formam : quia sicut dicit Isaac in libro de Elementis, elementum est, quod secundum formam non resolvitur ad formam aliam. In partibus autem materialibus et integralibus multimodam et quantitativam habet compositionem. Homogenium autem elementatum, quamvis partes cum toto in forma dissimiles non sint, nec pars etiam cum parte, sicut quælibet pars carnis est caro, tamen componitur ex his quæ diversæ sunt essentiae, et in ipso composito essentialem retinent diversitatem. Simplicitas autem divina talis est, quæ nihil diversitatis essentialis admittit.

Objiciunt tamen quidam contra hoc : quia Scriptura dicit Deum esse petram,et locum, et aliquando aquam, et hujusmodi quæ corpora homogenia sunt. Sed hoc nihil est : quia talia symbolice de Deo dicuntur, ut dicit Dionysius : et ideo per dissimiles similitudines proportionum ad aliquid, et non per naturam simplicis vel compositæ essentiae in Deum referuntur.

ponibilitatem non admittit. Si enim cum alio posset componi, tunc cum alio possibilis esset ad tertium, quod est inconveniens, et haberet aliud æquipotens sibi ad componendum, quod majus est inconveniens quam primum. Et hoc tam in partibus essentialibus verum est, quam in partibus formalibus essentialibus. In essentialibus enim una pars ut actus est, et alia ut potentia. In formalibus autem essentialibus ultima differentia ut actus est, et ad omnes ante illam ordinatur in potentia generis. Horum autem nihil admittit simplicitas divina, quæ tota agens actus purus est, nihil habens in potentia.

Si vero dicatur, quod est simplex ut componentia simplicia sunt, non videtur esse verum. Componentia enim secundum diversitatem suæ essentiae numerantur in composito, et sic in composito est aliquis numerus. Dicit autem Boetius, ut præhabitum est, quod « in vero uno et simplici nullus est numerus. »

Similiter non videtur esse talis simplicitas, qualis est principiorum substantiae. Quia principia substantiae quamvis ex essentis diversis non sint composita : tamen componibilia sunt ad invicem in toto et ad formam totius, quia terminantur sub esse totius compositi. Simplicitas autem divina in esse divino talem com-

SIMILITER, Non videtur esse ad modum simplicitatis intelligibilis.

<--- Page Split --->

mittit compositionem diversarum essentiarum : sicut species sive specialissima sive subalterna cum sit universale, composita tamen est ex genere et differentia. In Deo autem, ut dicit Boetius, nulla potest esse essentiarum compositio. Ergo simplicitas divina non est ad modum simplicitatis intelligibilis.

Ex his videtur relinqui, quod simplicitas divina exemplum non habeat vel simile in aliqua simplicitate.

Sæt contra. In contrarium hujus est, quod ea quae sunt in creaturis, et pertinent ad nobilitatem earum, exemplificata sunt a creatore. Et sic videtur, quod sicut exemplum similitudo est exemplaris, ita debeat esse similitudo inter exemplatam similitudinem et exemplarem, et simplicitas quae in exemplis non invenitur, videtur etiam non esse in exemplari.

de sequitur, quod nihil secundorum vere simplex sit.

Et hoc etiam dicit Boetius in libro de Trinitate, quod vere unum est, in quo nullus est numerus, nullum in eo aliud præter id quod est. In omni autem quod est citra primum, aliud est id quod est, et aliud quo est, et propter hoc non vere simplex est, sicut patet in simplicibus quantitatis. Unitas enim in id quod est indivisibile, est potentia ad formam distincti existens : quo autem unitas est, forma distinctionis est. Et ex his duobus constituitur unitas in specie unitatis.

Similiter punctum in id quod est indivisibile, est possibile ad formam positionis vel situs in continuo. Formam autem positionis dico, ut ante, retro, supra, infra, in dextro, vel sinistro. Ab hac enim forma punctum habet quod punctum est : et ideo aliud est in eo quod est, et aliud quo est : propter quod ad modum divinae simplicitatis non potest esse simplex.

In corpore autem homogenio licet una in partibus et in toto forma sit, tamen illa distensa per quantitatem et situm partium, dividitur divisione continui : et ideo perfectionem divinae simplicitatis non imitatur.

Solutio. Dicendum, quod simplicitas divina non habet exemplum eo modo quo divina est. Et hujus causa est, quia nihil secundorum potest participare aliquam bonitatum quae influitur ei a primo secundum puritatem et veritatem qua est in primo. Unde in libro de Causis super propositionem decimam nonam sic dicit commentum : « Causa prima et prima bonitas influit bonitates super res influxione una : verumtamen unaquaeque rerum recipit ex illa influxione secundum modum propriæ virtutis et sui esse. » Unde cum causati esse et virtus inferior sit, quam esse et virtus primi, omnes bonitates receptæ a secundo, inferioris valde nobilitatis sunt in secundo quam fuerunt in primo. Un-

In principiis etiam substantiæ non potest esse simplicitas : quia licet ex aliis principiis substantiæ non componantur, tamen aliud habent hoc quod sunt, et aliud quo principia substantiæ sunt : hoc enim quod sunt, res quædam et substantiæ sunt : quia ex non substantiis non fit substantia, ut dicit Philosophus. Eo autem quo principia substantiæ sunt, utrumque principiorum dependentiam habet ad alterum. Materia enim dependet ad formam ut ad actum, et forma ad materiam ut ad id in quo habet esse distinctum et esse in effectu. Unde et in his et quod est, et quo est principium, non idem est : et ideo talia principia modum simplicitatis divinæ non habent, nec attingunt.

<--- Page Split --->

Similiter dicendum est de componentibus. Componentium enim unumquodque id quod est aliud habet, et aliud quo est componens. Quo enim est componens, dependens est ad id quod secum componit : et omnia simul composita dependentia sunt ad formam compositi quod componunt : et non est in eis idem quod sunt, et quo sunt : et ideo ad simplicitatem Dei non perveniunt.

Similiter intelligibile quod simplex est quodammodo, a particularibus scilicet segregatum per intellectum tantum, hoc quod est in ipso, natura quaedam est possibilis ad esse in rebus, et ad esse intellectu, licet secundum aliud sit esse

in intellectu, et secundum aliud in rebus : unde aliud est in ipso quod est, et aliud quo intelligibile vel universale est. In prima autem causa, quae Deus est, ut dicunt Avicenna et Algazel, omnino et omnimodum idem est esse, et quod est, et quo est.

Et ex his relinquitur, quod divina simplicitas in creaturis nullum habet exemplum.

Ad in quod objicitur, dicendum quod Ad object. est exemplum imitationis, et exemplum perfecte aequalitatis. Et simplicia in creatis exempla sunt simplicitatis divinae secundum qualemcumque imitationem : sed exempla esse non possunt secundum aequalitatem perfectam.

QUÆSTIO INCIDENS.

Utrum Deus sit forma vel materia omnium 1 ?

JuxTa hoc quaeritur, Utrum Deus sit forma omnium, vel sit materia omnium ?

Et videtur, quod forma.

quod in creatione sua actus est ex actu, sicut in operante per artem medicinae plaga est ex plaga, sanitas ex sanitate, domus ex domo.

<--- Page Split --->

quidam David de Dinanto in libro quem scripsit de Tomis, hoc est, de divisionibus, dicit Deum esse principium materiale omnium. Quod probat sic : quia vovc, hoc est, substantia mentalis primum formabile est in omnem substantiam incorpoream. Primum autem formabile in res alicujus generis, primum materiale est ad illa : vovc ergo primum principium est ad omnes incorporeas substantias : materia autem possibilis ad tres dimensiones, primum formabile est in omnes corporales substantias : ergo est primum materiale ad illas. Quero ergo, Si vovc et materia prima differunt, an non ? Si differunt : sub aliquo communi a quo illa differentia egreditur, differunt, et illud commune per differentias formabile est in utrumque. Quod autem unum formabile est in plures, materia est, vel ad minus principium materiale : propter quod in nono prime philosophiae dicit Philosophus, quod quaecumque sunt in genere uno, eorum est materia una. Si ergo dicatur una materia esse materiae prime, et vovc erit prime materiae materia : et hoc ibit in infinitum. Relinquitur ergo, quod vovc et materia prima sunt idem.

Similiter Deus et materia prima et vovc aut differunt, aut non. Si differunt, oportet quod sub aliquo communi a quo differentiae illae exeunt, differant : et sequitur ex hoc, quod illud commune genus sit ad illa, et quod hoc genus materialis principii sit notitia ad illa, et quod hoc genus materialis principii sit notitia ad illa, et quod primorum materialium sit materia, quod inconveniens est, sicut prius habitum est. Et ex hoc videtur relinqui, quod Deus et vovc et materia prima idem sunt secundum id quod sunt : quia quaecumque sunt, et nulla differentia differunt, eadem sunt : Deus autem et vovc et materia prima sunt, et nulla differentia differunt, ut jam probatum est : ergo eadem sunt, dicente Aristotele in IX Topicorum, quod idem est, a quo non dif-

ferunt differentia : et sic videtur, quod Deus sit materia omnium.

In contrarium dicendum, quod Sed *

SOLUTIO. Dicendum, quod Deus nec solv forma essentialis, nec materia alicujus est, nec esse potest.

Ad DICTA Dionysii et Augustini dicenAd I dum, quod sicut dicit Bernardus in Canticis, « Deus est esse omnium, non materiale, vel essentiale, sed causale. » Et est causale secundum efficientem et formalem et finalem causam : quia est efficiens et formans et finiens esse rei, sicut paradigma a quo fiunt, et ad quod formantur, et ad quod finiuntur : cum tamen intrinsecum sit extra facta formata et finita existens, et nihil sit de esse eorum : sicut lignum ad figuram pedis formatum, paradigma est ad omnes calceos qui fiunt ad ipsum. Et quia hoc quod paradigmaliter forma est, ab eo quod essentialiter forma est quidam nescierunt distinguere, sicut Anaximander et Democritus, sicut narrat Aristoteles in I Metaphysicorum, ideo dixerunt om-

<--- Page Split --->

nia esse unum in forma. Et quia Deus prima forma est, dixerunt omnia esse Deum, quod est erroneum, sicut probatum est. Paradigma enim de suo esse essentiali nihil dat formato, sicut sigillum de metallo nihil dat cere : sed figuram quae extrinsecus terminus ejus est, dat ei : ita tamen, quod totam retineat quae secundum esse est in metallo. Sic dicitur dare, eo quod simile imprimit in cera : quae tamen non est similis nisi per imitationem, et non per aequalitatem : deficit enim a figura sigilli in hoc, quod virtutem sigillandi non habet ulterius sicut figura sigilli quae multa valet sigillare. Id autem quod sic facit quod quoad omnia sua manet extrinsecum facto, et nihil de essentialibus suis largitur facto, non potest esse forma essentialis factorum.

Ad aliud dicendum, quod cum Deus causa prima sit, animæ alicujus rationem habere non potest, nec cœli, nec mundi, sicut in Physicis determinatum est. Anima enim quantumcumque perfecta sit, non nisi vitæ et motus localis potest esse principium in eo cujus est anima, ut in libro de Causis probatum est : Deus autem universi esse principium est.

Adhuc, Anima essentialis est ei cujus est anima, hoc est, in quo facit vitam et motum, et est conjuncta ei cujus est anima. Deus autem principium est separatum, nulli essentiale et nulli conjunctum. Unde Hermes Trismegistus in libro qui dicitur Delphora ad Æsculapium : « Solus Deus, et merito solus ipse : ipse enim in se est, et a se est, et ipse totus est plenus atque perfectus : hujusque sua summa stabilitas est, nec alicujus impulsu, nec loco moveri potest : cum in eo sint omnia, et in omnibus ipse sit solus. » Non negatur tamen, quin Deus idealiter se habeat ad facta : omnia enim facta sunt ad ipsum sicut ad ideam.

Ad 10 quod objicitur de intellectu, practico et operatis ab ipso, conceden-

dum est : sed ex hoc non sequitur nisi quod Deus idealiter sit causa formalis omnium.

Ad 10 quod quaeritur de materia, dicendum quod sicut probatum est, Deus non potest esse materia rerum. Unde error ille et contra fidem et contra philosophiam est.

Et quod objicitur de vot et materia, dicendum quod si vos; primum formale est ad incorporeas substantias, et materia primum formabile ad materiales : quidam concedunt, quod vos; et materia prima id quod sunt idem sunt : hoc enim necesse est concedere omnes illos qui corporalium et incorporalium dicunt esse materiam unam. Super quam positionem videtur esse fundatus liber qui dicitur Fons vitae, quem dicunt quidam factum fuisse ab Avicebron Philosopho. Quod tamen ego non credo esse verum. Puto enim corporalium materiam esse unam primam : incorporalium autem nullam, ut expresse in libro de Trinitate dicit Boetius. Esse tamen in ipsis in corporalibus, in quantum facta sunt, primum subjectum, quod quasi fundamentum est eorum quibus ad esse perfectum determinatur, quod cum materia nec idem specie, nec idem genere est, sed similitudinem habet ad ipsam secundum proportionem. Sicut enim materia ad formas quibus determinatur se habet, sic ista se habet ut primum subjectum ad determinantia. Sed de his in sequentibus propria erit intentio quaerendi.

Processus autem et Alexandri et David non valet : procedunt enim ac si omnia distincta et differentia sub aliqua communitate generis distinguantur et differant : quod patet esse falsum. Ens enim per se et ens per accidens distinguuntur : similiter ens actu et ens potentia : et tamen sub nulla communitate generis distinguuntur. Genus enim substantialiter praedicatur de sibi subjectis. Ens autem substantialiter non praedicatur de ente per accidens, et de ente in potentia : quia ens in potentia secundum id

<--- Page Split --->

quod est, non est, nec habet esse nisi secundum quod dependet ad actum. Similiter ens per accidens secundum id quod est, non est: esse autem habet secundum quod aliqualiter se habet ad substantiam, scilicet ut mensura ejus, vel dispositio, vel respectus. Et sic distincta sub communi secundum analogiam, non necesse est differentiis distingui constitutivis, sed modis quibus plura habent analogiam ad unum: et sic distincta non necesse est unum principium potentiale per modum generis vel materiae habere ante se.

Ex hoc ulterius patet, quod non procedit ratio qua probari videtur, quod Deus et vos; et materia prima unum sint.

MEMBRUM III.

Quanta sit simplicitas Dei 1 ?

TERTIO quaeritur, Quanta sit simplicitas divinae essentiae?

In libro enim de Causis dicitur, quod sit in fine simplicitatis. Et hoc non videtur esse verum.

prædicatur: et sic redit Anaximandri error qui in præcedentibus reprobatus est.

<--- Page Split --->

non possunt in Deo esse substantiae : et sic videtur, cum sapientia, justitia,et hujusmodi multa sint in Deo, quod non sit in fine simplicitatis.

quae omnia absurda sunt. Deus ergo summe simplex est per negationem compositionis essentialis et accidentalis, et per negationem componibilitatis, et per hoc quod non contingit compositioni.

SOLUTIO. Concedendum et firmiter solutio. credendum, quod Deus in fine sive in termino simplicitatis simplex est, ut probant ultimæ rationes. Et dicitur simplex per abnegationem compositionis, et componibilitatis, et quia non contingit compositioni. Et hujus causa est, quia Deus primum est, et ideo non compositus : compositum enim posterius est componentibus. Et quia compositum causatum est : primum autem causatum esse non potest. Et quia in omni composito est potentia et actus, et sic aliquid imperfectum : in Deo autem nihil imperfectum esse potest. Et quia omne compositum est agens non per seipsum, sed per aliquid quod in ipso est, quod est vel forma substantialis vel accidentalis : Deus autem causa est per seipsam agens.

Ad primum ergo dicendum, quod in Deo idem est esse et quod est, sive quod est et quo est. Et hoc non solum

<--- Page Split --->

dicit fides, sed etiam in philosophia probatum est. Quia quod est, in quantum est hoc quod est, nihil est et in potentia est, et esse non habet nisi ex dependentia ad alterum, sicut in libro Physicorum probatum est. Et ideo in Deo sicut in primo universi esse principio totum est esse quod in ipso est. Et si signatur ut id quod est, oportet quod illud quod est, idem sit cum esse. Et quod Aristoteles dicit, quod « nihil est in seipso, » dicit propter hoc, quod praepositio, in, diversitatis nota est, sive transitionis, et notat diversitatem continentis et contenti secundum omnem modum. Et haec diversitas vera est in omnibus in quibus est diversum esse et quod est. In quo autem idem est esse et quod est, diversitatem notare non potest, nisi illo modo significandi per locutionem quam theologi diversum modum attribuendi appellare consueverunt. Et hujus causa est inopia sermonis nostri et intellectus: quia de simplicissimo esse, cui multa propter perfectionem suam attribuuntur, loqui non possumus nisi modo nostro, hoc est, ut de composito.

Ad aliud dicendum, quod esse divinum cum dicit divinum, non determinatur ut aliud ab alio, sive ut confusum a determinante confusionem suam, sed ut idem per idem aliter et aliter significatum.

Ad aliud dicendum, quod esse in divinis non est alterius receptibile, eo quod non est componibile, sed excessu suo determinatur ad unum : omnia enim quae in ipso sunt ut bonum, sapiens, simplex, et hujusmodi, per superabundantiam conveniunt ei : et ideo est unum solum quod seipso ut primum ab aliis omnibus habet distinctionem. Et si determinari videtur per aliquid, hoc non est nisi secundum modum significandi. Propter quod, Sapient. xiv, 21 : Incommunicabile nomen dicitur Deus : quia secundum seipsum incommunicabilis quid est.

Et ideo id quod objicitur de determi-

nato et indeterminato et ente potentia et ente actu, locum non habet nisi in his in quibus diversum est determinans et determinatum.

Ad aliud dicendum, quod haec propositio falsa est, quod major est simplicitas in natura quae pluralitatem personarum non admittit, quam in ea quae admittit. Habitum est enim in prædictis, quod quo aliquid simplicius est, eo plures habet habitudines: quia quo simplicius est, eo pluribus modis multa referuntur ad ipsum. Et ideo cum habitudinibus relationum originalium distinguantur persenae, simplicissimum est esse, quod hoc modo in pluribus distinctis est unum, et majoris virtutis in simplicitate, quam id quod in se unum est et in uno tantum unum et in pluribus non unum. Et ideo dicit Richardus de sancto Victore in libro de Trinitate, quod simplicitas essentiae non obviat distinctioni personarum, sicut nec simplicitas personæ obviat distinctioni notionum, et e converso. Habitum est enim in prioribus, quod tales existendi modi nihil addunt vel demunt, nihil variant in eo in quo sunt.

Ad aliud dicendum, quod eodem modo realiter Pater est pater, et Pater est Deus : quia Pater est Deus, et paternitas est Deus, et Pater est deitas, et paternitas est deitas, et e converso. Differunt tamen in modo prædicandi. Et hujus causa est quæ superius assignata est : quia scilicet relativum secundum inesse quo comparatur ad subjectum, in divinis modum prædicandi proprium non retinet, sed modum prædicationis substantiae accipit : et ideo in eo in quo est, nihil addit, nihil demit, nihil variat. Sed secundum quod relativum est, hoc est, secundum quod ad alterum est, in divinis retinet proprium modum prædictionis : et sic non inest, sed ad alterum est, hoc est, non prædicat aliquid inesse absolute, sed prædicat modum quo alter ex altero est : et sic iterum nihil addit, nihil demit, nihil variat. Et ignorantia hujus distinctionis introduxit Arianam hæ-

<--- Page Split --->

resim. Et ex hoc sequitur, quod primum vive Deus tantae simplicitatis sit, quod substantialiter omnia est quae in ipso sunt. Et hoc est quod dicit Augustinus, quod « Deus est omnia sua. »

Ad ALIUD dicendum, quod haec propositio falsa est, Quod in uno est accidens, in alio non potest esse substantia, nisi addatur, quod in uno sit per eumdem modum quo est in alio. Et in hoc sensu ponit eam Aristoteles. Probatur enim in libro de Causis, quod causatum est in causa per modum causae, et non per modum causati. Unde sapientia, justitia, bonitas in Deo sunt per modum primae causae et per modum simplicitatis primae, et ideo sunt in eo per indifferentiam substantiae. In causatis autem eo quod causatae bonitates sunt a primo, in ea nobilitate et simplicitate non percipiunt qua sunt in primo, sed unumquodque recipit modo suo, et modo sua simplicitatis : propter quod accidentia efficiuntur in causatis.

Ad ULTIMUM dicendum, quod relatio in divinis non retinet modum praediationis proprium, ut jam dictum est, sed secundum hoc tantum, quia ad alterum est. Jam autem habitum est, quod talis habitudo in eo cujus habitudo est, nihil addit, nihil demit, nihil variat, et sic nullam affert compositionem.

Ex His relinquitur quasi ex corollario, quod Deus nec genus, nec in genere sit 1.

Genus enim cum determinatum ens dirat, compositum est : Deus autem compositus non est.

species vel individuum. Et si diceretur species specialissima sive subalterna, sequeretur quod esset quid compositum ex potentia et actu. Si autem individuum, sequeretur quod esset quid compositum ex subjecto et accidentibus : quae omnia inconvenientia sunt.

<--- Page Split --->

Si forte aliquis dicat, quod non est in uno genere, sed circumit omne genus ut ens, unum, verum, bonum. CONTRA est, quod id quod circumit omne genus, in substantia est substantia, in quantitate quantitas, in qualitate qualitas, et sic de aliis. Sic autem Deum circumire omne genus absurdum est. Deus ergo nullo modo est vel genus vel in genere.

Et si objicitur, quod dicitur esse substantia et homo substantia : et prædicatur substantia de Deo sine conversione : et ideo videtur esse genus. Dicendum, quod non prædicatur ut genus, sed prædicatur ut commune secundum analogiam, quod secundum perfectionem sui esse et rationis est in uno, et in aliis secundum omparationem ad aliud.

Patet ergo, quod Deus propter excessum suæ simplicitatis neque genus est, nec in genere per aliquem modum simplicitatis.

formarum, nec accidentium diversitas est. Ergo non soli Deo convenit esse simplicem in fine simplicitatis.

Si dicat aliquis, quod licet quod est et quo est simplicia sint, tamen componibilia sunt et sic non sunt in fine simplicitatis. Non videtur instare : quia etiam divina natura et composita et componibilis est cum humana in una persona : tamen in fine simplicitatis est.

SOLUTIO. Dicendum, quod soli Deo convenit esse in fine simplicitatis simplicem.

MEMBRUM IV.

Utrum Deo sit proprium esse in fine simplicitatis 1 2

QUARTO quaeritur, Utrum Deo proprium sit esse in fine simplicitatis ?

Et videtur quod non.

Et quod objicitur de materia, quod non habeat partium vel formarum vel accidentium compositionem. Dicendum, quod tamen omnium illorum habet susceptibilitatem : et sic esse suum concretum est habitudinibus inhaerentibus sibi, quæ ut inhaerentes non transeunt in modum substantiæ sicut in Deo, sed remanent accidentaliter inhaerentes : propter quod in fine simplicitatis esse non potest.

AD ALIUD dicendum, quod forma universalis compositioni est contingens : et ideo aliud habet quo forma est sive essentia vel natura, et aliud quo compositioni contingens est : sicut universale per aliud quoddam natura simplex est, et per aliud quo in multis est, et per aliud quo de multis est : et ideo in fine sim-

<--- Page Split --->

plicitatis non est, sed quodammodo simplici et invariabili essentia consistit, et non simpliciter.

Adaluddicendum, quod esse licet nihil habeat admixtum ex quo sit, tamen miscetur ei cui componitur, et in quo est. Quod est enim et quo est non possunt dici componi ex quod et ex quo est : quia sic iretur in infinitum. Nihilominus tamen utrumque illorum componibile est, et habitudinibus componibilium realiter concretum : et ideo in fine simplicitatis non est. Quia licet Pater et Filius et Spiritus sanctus realibus differant relationibus et non secundum intellectum tantum, ut dicit Sabellius, tamen ut praebabitum est, relationes illæ non retinent proprium modum relationis, nisi in quantum ad alterum sunt, et ideo nihil diminuunt de simplicitate. In creatis autem habitudines diversæ sunt ab eo cujus sunt habitudines, et ideo ibi diminuunt simplicitatem. Et hoc est quod dicit Hilarius in lib. VII de Trinitate : « Non ex compositis subsistit Deus qui vita est atque inanimis. Nec qui virtus est, ex infirmioribus continetur : nec qui lux est, ex obscuris coaptatur : neque qui spiritus est, ex disparibus formabilis est. » Et intendit, quod vita quæ est actus simplex, de Deo prædicatur substantialiter : quod non posset esse si compositus esset : tunc enim vivus et non vita diceretur : vita enim vivi est actus vivificans in vivum. Et quod virtus de Deo substantialiter prædicatur : quod non posset esse si esset compositus : componentia enim infirma sunt. Similiter quod lux in abstracto substantialiter de Deo prædicatur : compositum enim non est lux, sed lucem participans, cum in se obscurum sit.

MEMBRUM V.

Utrum comparatione divinae simplicitatis omnia alia sint composita ' ?

Quinro quæritur, Utrum comparatione divinæ simplicitatis alia simplicia sunt composita ?

Et videtur, quod sic : quia

Er hoc meo judicio est verum, ita quod aliquid compositionis large sumatur, sic quod componibilitas, et contingere compositioni, aliquid compositionis dicatur. Omne enim creatum habitudinibus ad causas sui esse concretum est, et ideo in quantum creatum est, sine compositione non est. Increatum autem nec ad intrinseca constituentia, quæ nulla habet, nec extrinseca ex quibus sit, essentiales habet dependentias vel habitudines. Et ideo concretum habitudinibus

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Sententiarum, Dist. VIII, Art. 24. Tom. XXV, no-

<--- Page Split --->

essentialibus non est, sed in termino simplicitatis simplex.

Et quamvis hoc verum sit et fides Catholica teneat, tamen Tertulliani haeretici Deum ex corporalibus dicunt esse compositum, et animam habere et

materiam : eo quod Scriptura attribuit ei manus, et caput, et pedes, et iram et hujusmodi : nescientes quod hoc symbolice secundum effectus eorum per liguram quae dicitur 8v6pwn6sxa6o; Deo attribuit.

QUÆSTIO XXI.

De incommutabilitate Dei.

Deinde quæritur de incommutabilitate Dei.

Et quia incommutabilitas causa æternitatis est, quæritur consequenter de æternitate.

Circa incommutabilitatem quæruntur tria.

Primo, An essentia divina sive Deus sit incommutabilis ?

Secundo, Utrum aliquis motus vel mutatio Deo conveniat ?

Tertio, Utrum incommutabile esse sit proprium essentiae divinae ?

MEMBRUM I.

Utrum divina essentia sive Deus·sii incommutabilis 1 ?

QUÆRITUR ergo primo, Utrum divina essentia incommutabilis sit ?

Quod autem incommutabilis sit, probat

ponens hoc, quod omne quod mutatur, vel mutatur in melius, vel in pejus, vel in æquale. In melius mutari non potest quod omnino perfectum est : quia si habet melius ad quod mutatur, sequitur ipsum perfectum non esse. In pejus mutari non potest, quod verissime est : quia si in pejus mutatur, admixtam habet privationem qua meliori privetur : et admixtam habens privationem, non verissime est. Ad æquale mutari non potest, quod a seipso est : quia enim mutans semper æquale est, et omne mutans mutat ad suam speciem, id quod a seipso est, si mutat, mutat ad idem : sed non mutat, quia in omni eo quod est mutans, aliud est mutans, et aliud mutatum : quod autem a seipso est, non habet aliud quo sit, et quod sit : si ergo mutaret se de statu in statum, sequeretur quod a seipso non esset. Cum ergo Deus perfectissime et verissime et a seipso sit,sequitur quod nec in melius, nec in pejus, nec æquale mutari possit, et sic penitus incommutabilis est.

<--- Page Split --->

« non servat ipsum verum esse : et quod « mutari potest, etiamsi non mutetur, « potest quod fuerat non esse. Ideoque « illud solum quod non tantum non mu- « tatur, verum etiam omnino mutari non « potest, verissime dicitur esse, id est, « substantia Patris et Filii et Spiritus « sancti.» Hæc Augustinus scribit in libro V de Trinitate 1. Ergo videtur, quod Deus omnino sit incommutabilis.

non est sub tempore, sed cum æternitate : ergo intelligentia est substantia quæ non dividitur. » Si autem hoc convenit intelligentiae, multo magis causæ primæ, quæ sicut ibidem dicitur, ante æternitatem est. Hoc est quod dicit Boetius in libro de Consolatione philosophiae :

Stabilisque manens das cuncta moveri.

Amplius, In hymno Ambrosii:

Rerum Deu tenax vigo, Immotus in te permanens, Lucis diurna tempora Successibus determinans.

Hoc etiam innuitur in principio VI Physicorum : « Si enim primus motor esset mobilis, sequeretur quod motus esset ante primum motum. » Et sequeretur, quod motus alterationis esset primus in genere motus : quæ absurda sunt. Probatum est enim, quod primus in genere motus, est localis motus, et primus inter locales motus est motus cœli, et ante illum nihil est quod moveatur vel mobile sit.

Adhuc, Jacobi, 1, 17 : Apud quem non est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio.

Adhuc, Malach. iii, 6 : Ego Dominus, et non mutor.

Adhuc, Numer. xxiii, 19 : Non est Deus quasi homo, ut mentiatur, nec ut filius hominis, ut mutetur.

Ex his omnibus concluditur, quod Deus incommutabilis est penitus et omnino.

In contrarium est quod

1 S. AUGUSTINUS, Lib. V de Trinitate, cap. 2. Cf. I Sententiarum, Dist. VIII, cap. C, post initium. Tom. XXV nostrae editionis, pag. 243.

2 S. AUGUSTINUS, Super Genesim ad litteram, Lib. VIII, cap. 21. 3 Idem, Ibidem, cap. 20.

<--- Page Split --->

ret cui imperaret : homo autem servus est : unde in factura hominis Deum Dominum vocat. Ex quo relinquitur, quod ex non Domino factus est Dominus. Ergo mutatus est.

Ex his omnibus videtur, quod Deus omnino non sit immutabilis.

SOLUTIO. Ad hoc dicendum, quod et sesolum quidem philosophiam et secundum fidem Deus est penitus incommutabilis et immobilis. Est enim mutatio secundum substantiam proprie, motus autem secundum accidens. Dicit enim Aristoteles in V Physicorum, quod mutatio vel est de non subjecto ad subjectum, vel de sub-jecto ad non subjectum : motus autem de subjecto ad subjectum. Unde cum Deus nec in substantia, nec in formis accidentalibus in potentia sit, sequitur quod omnino incommutabilis sit. Si enim mutabilis esset in his quæ sibi insunt, quæ Joannes Damascenus vocat assequentia substantiam, sequeretur quod commutabilis esset in substantia : quia quidquid in Deo est, Deus est substantialiter.

Unde ea quæ primo ad hoc inducta sunt, concedenda sunt.

Ad id autem quod primo in contraAdobjæ rium objicitur, dicendum quod Deus se

<--- Page Split --->

movere dicitur per effectum naturae, vel gratiae, vel gloriae, quando scilicet per effectum aliquem incipit in aliquo esse, per quem prius in illo non fuit, qui serundum se ubique est et in omnibus. Unde talis motus ad Deum non refertur, sed ad ejus effectum. Et hoc innuit Augustinus cum dicit, quod « nec movet se per tempus, nec per locum. » Si enim motus in ipso esset, oporteret quod vel per tempus, vel per locum moveretur. Similiter dicitur, Sapient. vn, 27, de spiritu sapientiae, quod per nationes in animas sanctas se transfert, amicos Dei et prophetas constituit.

Ad aliud dicendum, quod Deus motu mundum gubernat, qui ab ipso est, non qui in ipso est. Dicit enim Aristoteles in III Physicorum, quod « motus est actus moventis, et actus mobilis. » Sed est actus moventis, secundum quod est actus perfectus qui a perfecto est, quod est movens : omne enim movens perfectum est, et in actu : et primus motor perfectissimus est, et ipse actor est. Secundum autem quod est actus imperfectus, sic est in mobili sicut in subjecto, et sicut in imperfecto quod motu perficitur. Et ideo ibidem dicit Aristoteles quod « motus dicitur actus imperfectus, qui est imperfecti actus : » et sic non cadit in Deum. Et quando dicitur incommutabilis Deus, praepositio in, non privat potentiam movendi active, sed privat potentiam mobilitatis passivae.

Ad aliud dicendum, quod motus appropinquationis et elongationis non referuntur ad Deum, nisi secundum effectum, ut paulo ante dictum est. Et hoc probat Dionysius in libro de Divinis nominibus 1, de virtute orationis, ponens duas similitudines. Unam de multi luminis catena de cœelo dependente, in qua manus mutans per ansas et ansas ascendendo, a terra quidem exaltatur et cœelum sibi appropinquat, non cœeli depositione, sed sui ad cœelum exal-

tatione. Secundam ponit in rupe vel petra immobiliter stante juxta aquam, ad quam cum quis trahit navim vel impellit, ad ipsam appropinquat vel ab ea elongatur, non motu petra, sed motu navis.

Ad aliud dicendum, quod mobilior diAdobjecit. citur esse sapientia per effectum : quia sicut ibidem dicitur, Sapient. vii, 24, attingit ubique, et omnia disponit : quod nulli aliarum causarum convenire poterit.

Ad aliud dicendum, quod non aliter se Adobjecit. habet nunc Deus quam ab aeterno. Et quod dicitur creator et conservator, per relationem dicitur, quae non per mutationem sui fit in ipso, sed per mutationem creaturae, quae nunc fit ut creata, conservata, gubernata, ex cujus relatione ad creatorem oportet quod cointelligatur correlatio creatoris ad ipsam, quae nihil novi dicit in ipso, sed aliquid novi dicit ab ipso : et hoc importatur in hoc nomine, creator. Jam enim in tractatu de simplicitate Dei determinatum est, quod relatio secundum hoc quod est accidens, et suum esse est inesse, non manet in divina praedicatione, sed suum modum praedicandi mutat in modum praedicandi substantialem. Secundum autem quod relatio est,esse suum ad aliud est, et nihil praedicat per modum inhaerendi : sed hoc quod praedicat, praedicat per modum ad se habendi. Tales autem habitudines ex uno mutato secundum veritatem, in multis innascuntur secundum intellectum. Et hujus exemplum dant Boetius et Avicenna in statua alicubi stante a dextris, quo recedente ad oppositum, statim eadem statua sine sui mutatione efficitur a sinistris. Augustini autem exemplum in libro de Trinitate est de nummo, qui sine sui commutatione ex commutationibus ejus cujus est, aliquando est pretium, et aliquando est pignus, per relationem nummi ad id pro quo commutatur. Melius omnibus exemplum est quod Euclides in libro de Fallacia visus a Platone acceptum ponit de re-

<--- Page Split --->

flexione quæ fit ad speculum planum, ubi dextera eodem modo manentia efficiuntur sinistra, et sinistra dextera. Sic eodem modo manens Deus per respectum creaturae ad ipsum, creator dicitur, et non creator, sine sui mutatione.

per actum voluntatis, et super actum exterius : qui fieri possunt sine mutationagentis, ut dictum est, in his in quibus actum dependet ad agens per suam substantiam, sed agens non dependet ad actum.

Ad object. 6. Ad aliud dicendum, quod sicut objectum est, alteratio duplex est : sed de otio ad actum, sive de habitu ad actum non mutantur nisi ea quæ agunt passibilia existentia. In his autem quæ non sunt passibilia, sed uno modo se habent et per essentiam agunt, de non agentibus fiunt agentia sine mutatione. In talibus enim agens uno modo se habet, et non dicitur agens nunc, et non prius, nisi per hoc quod actum nunc est et non prius. Et exemplum in sole, qui semper eodem modo se habet in illuminando : nec dicitur ceram liquefaciens et lutum condensans nunc et non prius, nisi per hoc quod cera liquefacta et lutum condensatum est nunc et non prius : talia enim uno modo se habentia non mutatione sui, sed mutatione acti faciunt ea quæ faciunt.

Ad object. 7. Ad aliud dicendum, quod cum dicitur, voluit nunc quod non prius, in his quæ impossibiliter agunt per voluntatem tales determinationes determinant voluntatem sive eum qui voluit respectu voliti, et non respectu volentis : et ideo mutationem dicunt in volito, et non in volente. Ab aeterno enim voluit ut nunc fieret, sed volitum nunc est, et non ab aeterno.

Ad object 8. Ad ultimum dicendum, quod non est simile de relatione personali qua persona procedit de persona, et de aliis relativis quæ ad creaturam sunt. Relationes enim personales super actus sunt fundatae substantiales, quibus persona accipit substantiam et omnia quæ substantiæ sunt. Et ideo si mutatio esset in talibus relationibus, sequeretur quod mutatio esset in substantia. In relationibus autem quæ ad creaturam sunt, fundatur relatio su-

MEMBRUM II.

Utrum motus vel mutatio aliqua conveniat Deo 1 ?

SECUNDO quaeritur, Utrum motus vel mutatio aliqua Deo conveniat ?

Et videtur quod sic.

Multipliciter enim aliquid refertur ad motum vel mutationem : quaedam enim ut subjectum mutationis : quaedam ut terminus mutationis. Et hoc dupliciter, scilicet a quo, et ad quem. Et videtur, quod omnia ista Deo conveniant.

De omnibus autem his dicit Aristoteles, quod aliquo modo moventur, vel sicut ea quæ moventur, vel sicut ea ad quæ est motus aliquis. Ergo modus aliquis motus potest Deo attribui.

<--- Page Split --->

Solutio . NullusmodusmotuspotestIlooattribui , necseundumfidem , necsecundumphilosophiam . Ethocideocst , quiasicutprobaturinlibrodeCau - s i s , creaturasivecreatumnonpotestconsiderarinisiduobusmodis , scilicetsecundumidquodest , etsecundumesse . Secundumidquodest , nihiletexnihiloest , utdicitAvicenna . S e - cundumesseautemaprimacausaest . Mutabilitasautemcreaturæacciditse - cundumidquodest : etideomutabilitasalidquodest , referrinonpotest : nonenimacciditcreatosecundumquodabipsoest , sedsecundumidquodest , etsicexnihiloetnihilest : propterquodcreatornullomodomutabilisessepot - e s t .

potest referri ut aliquo modo mobile sit. Si enim motus dicatur ad ipsum, ille motus est in appropinquante ad ipsum. Si dicatur ab ipso, motus est in defere nte, sicut paulo ante monstratum est. Mobilitas autem in ipso non per iterationem ipsius est, sed per continentiam, ut dictum est. Sed in Deo nullo modo poni potest mutabilitas : et ideo penitus im mutabilis est.

MEMBRUM III.

Utrum incommutabile esse proprium sit divinæ essentiae 1 ?

Anmautemquodobjiciturincontra - r i u m , dicendumquodunitasetmultipli - critasineffectuconsequunturessecrea - t u r æ , inquantumabaliquoestetinquantumest : etideoillæcumperfe - ctumessecreaturæconsequantur , inDeumaliquomodoreferripossunt .

Anmquodobjicitur , quodmultiplici - teraliquidreferturadmotum , dicendumquodDeusnonreferturadmotumsicutterminusadquemquemincluditmotus . Necreferturadmotumsicutterminusaquoquiabjiciturinipso . Necinipsoestmutatiosicutineoquodestmensuramotusvelmobilis : sicenimiterareturinmobilivelmotusecundumesse : l o - cuseniminquoestmotus , secun - dumessealiquoditeraturinmobili : quiaexipsoetadipsumestmotus . Tempusautemsecundumnunc , quodestsubstantiamotus , iteraturinmotu : quiasicutdicitAristotelesinIVPhysi - rorum , tempusestnumerusmotusse - cundumpriusetposterius . Deusautemnulloistorummodorumreferturadmo - t u m , sedsicutmovensimmobileetcon - tincnsomnequodmovetur .

Adhuc autem, Nullus modus motus

TERTIOquæritur , Utrumincommuta - bileessepropriumsitdivinæessentiæ ?

Et videtur, quod non.

<--- Page Split --->

tione. » Æviternum autem quod incipit et non desinit, et stat in esse substantiali uno modo, imago est æternitatis : quia cum ea convenit et in modo durationis in substantia, et in carentia finis : licet deficiat ab ipsa, quia æternum non habet principium, æviternum autem habet. Unde dicit idem Cassiodorus, quod « si anima fine clauderetur, imago Dei non non esset. » Ergo et Angelus et intelligentia et anima per naturam immutabilia sunt, et non solum per gratiam. Non ergo soli Deo convenit immutabile esse per naturam.

Sed contra. In contrarium hujus est adhuc,

quam prius non habuerunt, et perficiuntur secundum reductionem inferioris in superiorem secundum aliquod intelligibile secundum quod prius reducti non fuerint.

Solutio. Ad hoc solvendum est per dictum Augustini in libro contra Maximinum dicentem, quod « cuicumque creaturae rationali praestatur ut peccare non possit, non est hoc naturae propriae, sed Dei gratiae. » Et ideo solus Deus, ut ait Apostolus 1, habet immortalitatem qui non cujusque gratia sed natura sua propria nec potuit nec potest aliqua conversione mutari. Et ideo soli Deo convenit omnino et penitus incommutabilem esse. Cujus probatio efficacissima sumitur a dicto Boetii in libro de Hebdomadibus, ubi dicit, quod « quod est, habere potest aliquid praeter ipsum quod est, esse vero nihil habet admixtum. » Ex quo relinquitur, quod omne id quod mutatur, diversum habet quod est, et esse. Unde id in quo est idem quod est et esse, immutabile est penitus et omnino. Et causa hujus est, quia esse nullius rei potest esse subjectum, nec per se, nec per accidens, nec aliquo modo referri potest ad motum, quamvis hoc esse referri possit ad motum ut terminus. Ex hoc ulterius relinquitur, quod omne causatum eo quod aliud habet esse et quod est, mutabile est : quia sicut dicit Damascenus, « quod a versione incipit, versioni subjacet et mutationi. » Est autem mutatio duplex, ut dicit Damascenus, ad esse scilicet, et in esse : et hoc est dictum, ad esse hoc, et in esse hoc. Ad esse, sicut generatio, et opposita ei corruptio. In esse salvato duplex est mutatio, scilicet in esse substantiali, et in esse accidentali. In esse substantiali mutari convenit temporalibus, quae non immediate sed per motum corporis quasi per instrumentum exeunt ab aeterno. Et in his dicimus, quod secundum esse sub-

<--- Page Split --->

tantiale fuit, est, et erit. In esse accidentali mutantur etiam ea quæ immediate sunt ab æterno, sicut Angeli et intelligentia et animæ, quæ per affectiones et recepliones bonitatum et malitiarum mutantur. Per loca autem mutantur corpora. Dicit enim Aristoteles in libro de Cælo et Mundo, quod « omne corpus secundum locum mutabile est. » Omnino autem immutabile esse, proprium est esmentiæ divinæ.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod Ankelis, intelligentiis, et animabus, non convenit immutabilitas, nisi illa sola quæ est ab esse substantiali, et non convenit eis immutabilitas illa quæ est ad esse, nec illa quæ est in esse accidentali per naturam, sed per bonitatem contimentis : quia pro certo per affectiones mutabiles sunt, et de contrario in contrairum mutarentur, nisi bonitate creatoris in bono confirmarentur : et in esse substantiali mutarentur, et in nihilum tenderent, nisi manu et bonitate creatoris continerentur, ut dicit Gregorius.

quod verum est, quod temporale in paucioribus imitatur æternum, quàm æviternum : et ideo temporale vestigium, æviternum autem imago. Et propter idem Angelus signaculum, anima imago, corpus vestigium Dei dicitur. Et hoc habent in natura, non nisi quantum ad illam immutabilitatem quæ est in esse substantiali : et quia creatum opus voluntatis est, ut dicit Damascenus, et non naturae : ideodicit Plato : « Voluntate mea sic permanentes. » Immutabilitatem autem quæ est ad esse, nullo modo habet, nec per gratiam, nec per naturam : hæc enim sic soli Deo convenit, quod nulli creato penitus communicabilis est. Similiter incommutabilitatem in esse substantiali et accidentali quædam creata habent, sed per gratiam, non per naturam. Et hoc verum est et secundum fidem et secundum philosophiam. Esse enim, ut in libro de Causis probatum est, continuus fluxus est ab ente primo in omne quod causatum est vel creatum est.

AD DICTUM autem Cassiodori dicendum,

<--- Page Split ---> QUESTIO XXII.

De nunc quod est substantia faciens æternitatem.

MEMBRUM I. Quid sit nunc æternitatis ?

AD PRIMUM sic proceditur. 1. Boetius in libro de Trinitate : «jTantum inter nostrarum rerum præ-

sens, quod est nunc, interest ac divinarum rerum, quod nostrum nunc quasi tempore currens facit sempiternitatem : divinum nunc permanens, neque movens sese atque consistens, æternitatem facit. » Videtur ergo, quod substantia æternitatis æternitatem seipsam faciens, sit nunc stans et sese non movens.

<--- Page Split --->

Dius, et est aeternus : sed est et est Deus aenntia, et est aeternus mora. » Ex hoc accipitur, quod simplex mora qua non potest esse nisi nunc, est substantia aeternitatis : et inde accipitur ut prius, scilicet quod unum indivisibile non se movens, tota substantia est aeternitatis.

mae philosophiae, quod secundum quod mensurata differunt, ita mensurae formales et essentiales differunt mensuratis. Mensuratum autem aeternitate nihil habet extra se quod acquirat per motum, neque secundum esse, neque secundum virtutem, neque secundum operationem, neque secundum ubi. Ergo mensura adjacens ei quod est aeternum, non accipitur ut extensa ad aliquid. Mensura autem accepta adjacens ei, est acceptio ipsius secundum esse aeterni prasens sive prasentialiter accepti. Cum ergo omne esse aeterni totum simul accipiatur, propter hoc quod indivisibile est, relinquitur quod prasens acceptio quae est acceptio ipsius nunc, sit acceptio secundum nunc indivisibile, et nunc indivisibile constitutivum est aeternitatis.

Is contrarium est, quod

<--- Page Split --->

quod est : esse autem lineæ vel continui a continuo fluxu puncti est, et hoc est quo continuum est : et quia omne fluens divisibile est, et divisum est semper in finem et principium, sive in ante et post, ideo omne continuum secundum esse continui semper divisibile est. Cum ergo æternitas manens duratio sit et continua, videtur quod ab uno indivisibili stante constitui non possit. In discreto autem sic non est : discretum enim licet indivisibili constituatur secundum id quod est, tamen a discreto immobili non continuante finem unius in principium alterius constituitur, ut accepto scilicet in hoc et in illo : ideo secundum esse discretum est, ut patet : quia, ut dicit Pythagoras, unitas est, qua quælibet res est una : et unitas et unitas discrete accepta et sub forma discretionis stantes, faciunt binarium : et unitas et unitas et unitas faciunt ternarium, et sic de aliis numeris. Unde unitas substantia numeri est secundum id quod est : discretio autem unitatis facit discretionem et esse et numeri secundum quod in esse discretorum est. Et secundum hoc est in elementis orationis : et ideo oratio discretorum est. Elementa enim orationis sub forma discreti stantia, constituunt orationem. Si ergo sic est in æternitate, quod nunc in unum discrete et indivisibile acceptum, constituit æternitatem, videtur quod æternitas discretorum sit, et non continuorum : ergo a destructione consequentis, cum sit continuorum, non erit nunc unum stans indivisibiliter et non movens sese constituens æternitatem.

continuum. Si autem est unum de praeterito in præsens, et de præsenti in futurum extensum : tunc quidem constituet continuum, sed non potest intelligi, quod non sit motum : tunc enim fuisse et non esse et in futuro fore motum dicunt ejus quod transit a præterito in præsens, et a præsenti in futurum : et ita relinquitur, quod nunc stans et non movens sese non facit æternitatem. Dicit enim Gilbertus in auctoritate præallegata, quod æternitas est mora.

SOLUTIO. Dicendum, quod primam quaestionem oportuit esse de nunc æternitatis : quia æternitas id quod est, et id quo est, non potest cognosci nisi ex cognitione ipsius nunc constituentis eam : sicut et tempus cognosci non potest, nisi ex nunc constituente ipsum : nec numerus cognosci potest, nisi ex unitate constituente ipsum : nec motus cognosci potest, nisi ex eo quod fertur, quod latione sua constituet ipsum. Unde cum Boetio dicendum, quod æternitatem nihil constituet secundum id quod est et secundum esse, nisi nunc stans sub forma omnimodaè immobilitatis. Et secundum quod est nunc, est substantia æternitatis secundum id quod est : secundum autem quod est stans et in forma stantis, constituit eam secundum esse indeficientiae et mensurae : secundum autem quod est indivisibile stans sub forma indivisibilitatis, constituit eam sub esse mensurae indivisibilis, quae tota simul est, non partem et partem, nec post partem partem habens.

<--- Page Split --->

Unde sex primæ rationes procedunt et necessariæ sunt.

etiam expresse dicit Augustinus in libro XI Confessionum.

Ad aliud dicendum, quod indeficientia Adobject.3. sola non est causa ad hoc sufficiens, quod æternitas sit mora continua, sed indeficientia cum protensione animæ accipientis ipsum nunc, et referentis ad tempus et ad ea quæ sunt temporis secundum prius et posterius per indeficientiam.

MEMBRUM II.

Utrum idem nunc sit constitutivum æternitatis et temporis ?

SEGUNDO quæritur, Utrum idem nunc sit constitutivum æternitatis et temporis?

Et ad hoc intelligendum oportet quærere, Qualiter nunc æviteritatis constituit æviternitatem ?

Et secundo, Qualiter nunc temporis constituit tempus ?

MEMBRISECUNDI

ARTICULUS I.

Qualiter nunc æviteritatis constituit æviternitatem 1 ?

<--- Page Split --->

potest esse nunc aeternitatis, nisi quod intelligitur adjacere aeviterno eidem manenti in tota mora illa. Æviternum autem est indivisibile per essentiam : expansum autem et divisibile per actum sive per operationem : et sic unum et idem manens in tota mora. Quod ergo sibi sic intelligitur adjacere ut mensurans esse ejus, hoc ipsum est nunc æviternitatis : et sic nunc æviternitatis aliquo modo divisibile est secundum esse, licet per substantiam sit indivisibile. Videtur ergo, quod non differat a nunc temporis.

natum ad operationem, et vicissitudinatum per operationes : ergo sibi adjacens secundum quod est ens operans et putens, unum et idem est nunc illius moraquæ dicitur ævternitatis constitutivum.

<--- Page Split --->

spiritualem creaturam sive incorpoream movet per tempus : creaturam autem corpoream per tempus et locum. » Si enim creaturam spiritualem movet per tempus, oportet quod sit mobilis et mota per tempus, sed secundum substantiam nullo modo mobilis est vel mota. Relinquitur ergo, quod secundum virtutem sit mobilis, et secundum actionem mota. Dicit enim Dionysius in Calesti hierarchia, quod « creatura spiritualis non dividitur nisi per substantiam, virtutem, et operationem. » Cum ergo creatura spiritualis una sit et eadem in tota mora qua est aeviternitatis, substantia indivisibili, virtute autem extensa, et operatione vicissitudinata, relinquitur quod nunc sibi sic, ut dictum est, adjacens per intellectum, constitutivum sit illius mora qua dicitur aeviternitas.

In contrarium autem hujus est, quod secundum hoc aeviternitas non videtur esse mora continua. Dicit enim Aristotetes, quod tempus non esset continuum, nisi continuus esset motus : et motus non esset continuus, nisi continua esset magnitudo qua per se continuorum est : hoc autem nihil per se continuum est : nec enim substantia, nec virtus, nec operatio continuorum in aeviterno : mora ergo totius aeviternitatis continua esse non potest.

in anima secundum Aristotelem et Augustinum. Et ideo dicit, quod praesens de praeterito memoria est, praesens de praesentis sensus sive sensibilis acceptio, praesens de futuro exspectatio est sive speratio. Et hoc dicit Augustinus in libro XI de Civitate Dei. Et in idem sentiunt Aristoteles et Averroes in IV Physicorum, et Avicenna in Sufficientia. Et ideo anima accipiens aeviterno adjacens nunc, et protendens ipsum per indefcientiam ad omne tempus et temporale, facit continuam moram, quae dicitur aeviternitas : et non potest imaginari aliquid aliud quod faciat contiunitatem. Omne enim continuum quod non ex se continuum est, oportet quod continuum sit ex relatione sui ad aliquid quod per se continuum est : hoc autem non est nisi tempus et temporale : aeviternitas ergo relata ad hoc per indefiicientiam mora non interrupta, accipit contiunitatem.

Ad aliud dicendum, quod in aeviterAd quest nitate substantia est et esse, sive quod est et quo continuum est. Unde nunc secundum se acceptum, constituit substantiam sive id quod est aeviternitas : acceptum autem sub esse indefiicientis protensi secundum potentiam in operationes non continuas, sed vicissitudinatas, constituit esse aeviternitatis secundum quod mora continua est.

Quaeritur etiam, Qualiter tale nunc constitutivum est aeviternitatis secundum substantiam et esse ejus?

MEMBRI SECUNDI

Solutio. Dicendum, quod quinque prima rationes de necessitate procedunt, et ideo concedenda sunt.

Ad eam autem qua itur in contrarium, solvendum est per ea qua dicta sunt in praecedenti quaestione de nunc aeternitatis, quod scilicet omnium talium qua in genere mora sunt, esse secundum totam vel maximam sui partem, est

ARTICULUS II.

Qualiter nunc temporis constituit tempus 1 ?

Ulterius quaeritur, Qualiter nunc temporis constituit tempus?

<--- Page Split --->

Nunc enim temporis est, ut dicit Aristoteles in IV Physicorum, quod adjacet ei quod fertur, quod unum et idem est in tota latione : divisum tamen secundum motum, secundum esse hic et ibi, sive ante et post. Et ideo nunc illud unum in substantia est, sicut id quod fertur continuans inter prius et posterius, et sicut id quod fertur, continue extenditur ab ante in post in magnitudine per quam movetur. Et sic dicitur nunc instans, hoc est, non stans : quia continue fluit a priori in posterius. Ex hoc patet, quod alias differentias constitutivas habet nunc temporis, et alias nunc aeviternitatis, et alias nunc aeternitatis. Nunc enim aeternitatis totum simul est et stat in substantia, virtute, et operatione ejus quod est æternum. Nunc autem aeviternitatis stat quidem et simul est in substantia aeviterni, sed secundum quod adjacens est potenti, cujus potentia aliquid sui extra se habet ad quod extendatur, non potest intelligi totum esse simul.

Item, Secundum quod intelligitur adjacere operanti quod numeratur in operibus suis, non potest intelligi esse unum et idem, sed intelligi tur esse in numero. Nunc autem temporis, nec adjacet stanti, nec multas operationes vicissitudinatas facienti, sed unam continuam, cujus primum medium et ultimum non sunt simul : cujusmodi operatio motus est, secundum quod motus est actus mobilis et non moventis. Oportet ergo, quod nunc temporis sit in numero numerante primum et medium et ultimum in motu, et secundum quod est in hoc numero, non simul sit, sed continue procedens a priori in posterius.

Ex hoc sequitur determinatio quaestionis quae primo quaesita est, scilicet utrum sit idem nunc aeternitatis, aeviternitatis, et temporis constitutivum secundum esse et substantiam ?

Patet enim, quod hoc impossibile est : eo quod Aristoteles determinavit in X primae philosophiae, quod unumquodque

mensuratur sui generis minimo et simplicissimo. Dico autem minimo, positione vel natura : positione, ut in ponderibus vel magnitudinem habentibus : in illis enim natura minimum accipi non potest : et ideo oportet, quod quoad nos accipiatur, ut in ponderibus minimum dicitur quod quoad nos certissimae est quantitatis vel ponderis, ut in ponderibus dicitur esse granum hordei, in magnis digitus, in aridis modius, in liquidis lagena. Et haec iterata per numerum, totam certificant quantitatem vel pondus. In mensura autem essentiarum minimum accipitur per naturam, quod vel est stans per indeficientiam, vel protensum ad aliquid extra se per virtutem, vel numeratum in operatione vicissitudinaria vel continua, cujus primum medium et ultimum non sunt simul, totum esse mensurat substantiae virtutis et operationis. Et hoc modo nunc mensurans esse substantiae, virtutis, et operationis aeterni : et nunc mensurans esse substantiae, virtutis, et operationis aeviterni : et nunc mensurans esse substantiae, virtutis, et operationis generabilium et corruptibilium, nullo modo potest esse idem.

Objiciunt tamen quidam in contrarium per hanc locutionem : Quando Deus est, angelus est, et motus est : haec igitur tria simul sunt. Simul autem sunt quae in uno nunc sunt et eodem. Deus autem non est nisi in nunc aeternitatis. Ergo Angelus est in eodem nunc, et motus in eodem, ergo in nunc aeternitatis sunt aeternum et aeviternum et temporale. Sed sicut se habet aeviternum et temporale ad aeternum, ita se habent nunc aeviternitatis et temporis ad nunc aeternitatis. Ergo idem nunc quod est aeternitatis, est aeviternitatis et temporis.

Adhuc, Dixerunt quidam, quod nunc aeternitatis est in nunc aeviternitatis et in nunc temporis, sicut causa in causato, et sicut exemplar in exemplo similiori et dissimiliori. Similius enim ad nunc aeternitatis, est nunc aeviter-

<--- Page Split --->

nitatis, et dissimilius nunc temporis. Et ponunt simile ad hoc, sicut creatio est in creatis per imaginem et vestigium similius et dissimilius.

Per rationem etiam ostendunt hoc ipsum. Dicunt enim in re mota tria esse, essentiam scilicet, et substantiam ejus quod fertur, et id quod fertur, secundum quod fertur, et tria illis adjacentia. Et cum essentia secundum suum esse stet tota, simul dicunt illi adjacere nunc aternitatis. Et cum substantia ejus quod fertur, potentiam habeat extensam, sed stantem secundum esse et actum, dicunt illi adjacere nunc aeviternitatis. Et cum id quod fertur secundum quod fertur, actu sit protensum ab ante in post, dicunt illi adjacere nunc temporis. Et sicut ab essentia ejus quod fertur, procedit substantia ejus quod fertur, et a substantia ejus quod fertur, procedit latio ejusdem : ita dicunt, quod nunc aeternitatis paulatim procedit in nunc aeviternitatis per defectum hujus differentiae, quod est stare substantia simul, virtute, et operatione. Et ulterius per defectum ejus quod est stare, deficit in nunc temporis. Et hoc dicunt esse quod dicit Boetius in libro de Consolatione philosophiae :

« Qui tempus ab ævo Ire jubes.

Sed hoc videtur mirabile, quamvis nubile sit, et quamvis sit verum pro ultima parte. Quia non quaeritur hic, Qualiter nunc fluat a nunc ? Sed quaeritur, Utrum idem nunc sit aeviternitatis, aternitatis, et temporis ? Nec quaeritur, Qua-

liter unum exempletur ab altero, vel qualiter unum sit in altero ut exemplar in exemplato ? Sed quaeritur, Utrum om nia tria nunc sint idem per substan tiam ?

SOLUTIO. Unde dicendum sicut prius, quod non sunt unum, sed diversa.

Ad argumentum autem quod inducunt, dicendum quod peccat secundum fallaciam æquivocationis. Cum enim in prima dicit, Deus est nunc, et Angelus est nunc, et motus est nunc : nunc est adverbium, et significat quando, quod ex adjacentia præsentis temporis relinquitur. Cum autem infertur in conclusione ergo idem est nunc æternitatis, æviternitatis, et temporis : nunc est nomen, et significat substantiam constitutivam æternitatis, æviternitatis, et temporis.

Si autem quaeritur, Utrum hoc quando quo dicitur, quando Deus est, Angelus est, vel motus est, sit æternitatis, æviternitatis, vel temporis ?

Dicendum, quod est quando æternitatis. Quia quorumcumque mensura est temporis ut adæquata, eorumdem est mensura æviternorum ut concomitans, et eoruindem est mensura æternitatis supereminens et excellens. Sed non convertitur : quia non omnium æternorum concomitans mensura est æviternitas, nec adæquata tempus : eo quod æternitas excellit æviternitatem secundum principium, et tempus secundum principium et finem, æviternitas autem excellit tempus secundum finem.

<--- Page Split --->

QUESTIO XXIII.

De aeternitate, aeviternitate, et tempore, et comparatione horum ad invicem.

Deinde quaeritur de aeternitate.

Et quaeruntur quatuor.

Primum est, De aeternitate.

Secundum est, De aeviternitate sive de aevo.

Tertium, De tempore secundum quod spectat ad considerationem theologiae.

Quartum, De comparatione horum trium ad invicem.

Primo quaeritur, Quid sit aeternitas ?

Et quaeruntur duo, scilicet de aeternitate, quid sit nomine et definitione ?

ARTICULI PRIMI

PARTICULA I.

Quid sit aeternitas nomine i ?

Secundo, Quid sit aeternum, et qualiter comparetur ad aeternitatem ?

Primo ergo quaeritur, Quid sit aeternitas ?

Et sumatur definitio data a Boetio in libro de Consolatione philosophiae : « Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio. »

MEMBRUM I.

De aeternitate.

Objicitur autem contra singulas illius difinitionis partes.

Videtur enim, quod non omne aeternum interminabile sit, nec e converso omne interminabile aeternum.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS I.

Quid sit aeternitas ?

<--- Page Split --->

Iectum est in antecedente, sive in quibus ab antecedentibus sumitur consequentia. Et in omnibus in quibus a repugnanti. bus sumitur consequentia oppositi antecedentis ad oppositum consequentis : sicut enim sequitur, homo est, ergo animal est : sic sequitur, non animal est, ergo non homo est. Constat autem, quod ista habent terminos principii et finis. Non ergo æternum est interminabile, ut videtur : nec e converso interminabile videtur esse æternum. Boetius enim dicit, ibidem, exponens eamdem definitionem, quod « si mundus poneretur non habere principium nec finem, sicut nonnulli Philosophorum posuerunt, adhuc non sequeretur, quod esset æternus, sed temporalis : per hoc enim non auferretur motus a mundo. Motus autem semper in tempore est. » Videtur ergo quod interminabile non sit essentiale æternitati : non ergo debet poni in definitione : nihil enim debet poni in definitione, nisi quod essentiale est definito.

ante æternitatem, est causa prima : quoniam est causa ei. » Quod autem causam habet, principium esse habet : et quod habet principium esse, non est interminabile ex parte principii. Æternitas ergo non est interminabilis ex parte principii. Male ergo diffinitur per interminabile.

Adhuc, Objicitur de hoc quod dicit, Vitæ.

SIMILITER objicitur de hoc quod dicit, Tota.

Totum enim est, quod habet partes : habitum autem est in prædictis, quod æternitas simplex mensura simplicis est : ergo videtur, quod tota non est.

Si forte quis dicat, quod totum dicitur ibi perfectum cui nihil deest, secundum quod dicit Aristoteles in II Physicorum : « Totum et perfectum idem dico. » Hoc videtur non esse de intentione Boetii : quia in definitione ponitur et totum et perfectum. Unde oportet, quod ad aliud referatur totum, et ad aliud perfectum.

Objicitur etiam contra hoc quod dicit, Simul.

Simul enim non convenit nisi his quæ plura sunt, relata per associationem ad unum tempus, vel ad unum locum. In æternitate autem nulla plura sunt, nec aliqua relata ad aliud mensurans per modum loci vel durationis : quia sic primæ mensuræ esset mensura, et hoc abiret in infinitum.

<--- Page Split --->

ULTERIUS obiicitur de hoc quod dicit, Perfecta.

Perfectum enim non est, quod non est factum : perfectum enim est, quod attingit ultimum terminum facti, et includit ipsum, in quo quiescit actio facientis. Alternitas autem facta non est. Ergo non est perfecta.

SIMILITER de hoc quod dicitur, Possessio, obiicitur.

Sicut enim dicit Hermes Trismegistus in libro de Causis,« Possessio est prioris in posterius sesso. » In aeternitate autem non est prius et posterius. Ergo nec possesso.

Si dicatur, quod possessio metaphorice sumitur ex eo quod habetur ad nutum. Hoc videtur inconveniens : metaphoricis enim non est definendum, sed propriis essentialibus, ut dicit Philosophus in VI Topicorum.

SOLUTIO. Dicendum, quod sex quae ponuntur in definitione aeternitatis, ponuntur ad hoc, quod separent eam ab omni eo quod non est vere aeternum.

Et primum secundum intellectum est possessio, non secundum interpretationem possessionis quam ponit Hermes, sed secundum hoc quod dicitur possessum, quod a se et intus est habitum. Nihil autem creatum habet a se esse, nec intus habet esse secundum dependentiam ad aliud, nec ad nutum habet sive ad libitum proprium, sed exspectat et accipit ab alio, quod est prima causa et fons esse. Et ideo nihil creatum habet esse possessum, sed mendicatum et mutuatum.

Secundum autem quod est interminabile esse, quod est differentia esse possessi prima quae separat ipsum ab esse creati, quod esse secundum quod est, et extra se terminos habet, scilicet prioris a quo est, et finis in quem deficit secundum se : et si stat et permanet, hoc est per accidens et per aliud, ut dicit Gregorius, quod « omnia in nihilum tenderent,

si ea manus Omnipotentis non contineret. » Et idem probant Philosophi. Esse enim est fieri et continua influentia primi principii esse. Unde quod non finitur, ex causa efficiente est agente continue, et non ex ipso. Unde omne esse creatum terminabile est, et ex parte principii et ex parte finis. Esse autem possessum non ab alio mutuatum, oportet quod interminabile sit, et ex parte principii, quia seipso est : et ex parte finis, quia sibi causa est : et ideo deficere non potest. Defectus enim causa, ut dicit Aristoteles, est distare a principio : nihil autem potest distare a seipso. Et ita cum principium sui sit, numquam deficere potest : nec cogitari potest delicere, sicut nec cogitari potest incipere : eo quod sui causa est : et quod incipit esse, ab alio incipit esse. Ad hoc ergo significandum dicit : Interminabilis vite, et non interminate vitae : quia etsi secundum actum vita creata alicujus interminata ponatur, nihilominus tamen sequitur, quod interminabilis non est.

Vitæ autem dicit secundum illam vitæ definitionem qua diffinitur in commento Aristotelis libri Causarum, quod « vita est actus ab ente quieto. » Omnino enim quietum non est, nisi causa prima : et illa est vita in seipsa : et actus ejus in omne quod est secundum influentiam esse, vigor esse est in omnibus quæ sunt. Et sic vigere in esse, dicitur vita sive vivere. Et sic dicitur, Joan. 1, 3 et 4, secundum expositionem Chrysostomi et Ambrosii : Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil. Quod factum est, in ipso vita erat. Et hoc modo dicit Aristoteles in VI Physicorum, quod « actus quem ingerit primus motor in primum mobile, et per motum primi mobilis in omnia quæ substantia sunt primo mobili, est tamquam vita quædam existentibus omnibus. » Et quia vita talem vigorem plus nominat secundum nomen suum, quam nominat secundum esse ipsum, propter hoc dicit, Interminabilis vitæ.

<--- Page Split --->

Tota autem dicit, secundum illam significationem totius, quod totum et perfectum idem est. Perfectum enim ex parte agentis est : propter quod motus in movente actus perfectus est. In recipiente autem sive in eo quod movetur vel agitur, est, actus imperfectus. Et ut significetur, quod vita in primo sicut in agente est, in quo simpliciter tota est secundum omnem vitæ totalitatem, dicitur tota. Quod enim recipit vitam secundum continuam influentiam vitæ, totam vitam non recipit, sed (ut ita dirum) quamdam vitæ partem. Sicut et motus secundum totum et perfectum esse motus in movente est, in mobili autem secundum partem.

Simul vero dicit : quia non est distinguere vitam vel motum secundum quod in movente est, secundum distensionem et distantiam primi, medii, et ultimi : sed in eo quod recipit vitam, prinum, medium, et ultimum vitæ distenduntur a seipsis, et ad unum colligi non possunt. Unde Boetius seipsum exponens dicit in libro de Consolatione philosophiae : « Nihil est in tempore constitutum, quod totum vitæ suæ spatium possit complecti : sed crastinum quidem nondum apprehendit, hesternum vero jam perdidit. » Quod ergo interminabilis vitæ plenitudinem totam pariter comprehendit et possidet, cui nec futuri aliquid absit, nec præteriti fluxerit, id æternum jure perhibetur. Dicit ergo simul, ut talem fluxum vitæ separet ab æterno. Æternitas enim ab eo diffinitur secundum esse in æterno. Unde cum dicitur, quod « æternitas est interminabilis vitæ tota simul et perfecta possessio : » sensus est, quod æternitas possidet vitam quæ est interminabilis tota simul et perfecta. Sicut et movens, et maxime primum, possidet motum interminabilem prout in ipso est, totum simul et perfectum.

Dicitur autem, Perfecta, ad excludendum recipiens vitam. Quod enim recipit vitam ab alio, vel esse, recipit eam se-

cundum potentiam privationi permixtam. Et ideo vita ejus et esse sunt imperfecta, quia imperfecti actus. Æternum autem nihil recipit : quia totum actus est, et secundum rationem perfecti vitam et esse habet, quæ aliis influit. Et hic est verus intellectus definitionis inductæ. Propter quod etiam dicit Philosophus in VII Ethicorum, quod « id quod una et simplici operatione gaudet, quæ vita est et esse, una et simplici gaudet felicitate quæ nihil habet contrarium. »

Et ex his habitis facile est respondere ad argumenta.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod æternum est necessarium, secundum quod necessarium dicitur ens necesse, nihil sui habens in potentia : et sic ens necesse et æternum convertuntur. Necessarium autem quod per positionem, vel dependentiam ad aliud, vel per cohærentiam terminorum, vel ex necessitate consequentiae necessarium est, quemdam modum entis habet quod secundum se necesse est. Et sicut participat modum entis necesse, sic denominatur ab ipso, et dicitur necessarium, et per consequens participat modum æterni, et denominatur ab ipso æternum. Et ut hoc intelligatur, ponantur exempla singulorum. Necessarium positione est, ut ponis, quod si video te ambulare, tu de necessitate ambulas : quia tali positione facta manente, necessarium est te ambulare : et sic dicitur æternum, quia incommutabile a positione : simpliciter tamen necessarium non est, nec æternum. Necessarium autem ex cohærentia terminorum, simpliciter necessarium non est, nisi in habitudine terminorum : et hoc modo incommutabile est et æternum : neutrius tamen termini significatum incommutabile vel æternum est. Idem est de habitudine consequentiarum Et non sequitur, quod in habitudine aliqua necessarium est, quod simpliciter est necessarium : fluxus enim rivi si continuatur ad fontem, necessarius est, simpliciter tamen necessarius non est. Similiter illuminatio domus

<--- Page Split --->

si aperta fenestra directe objiciatur soli, necessaria est : simpliciter tamen contingens est, et non necessaria. Similiter est de esse perpetuorum, quod ex una parte, et eadem et simili habitudine ad primam causam, esse necessarium et interminabile est : tamen simpliciter et secundum se nec necessarium nec interminabile est, nec incommutabile nec æternum.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod impossibile est, quod id quod esse habet ab alio, sit æternum. Et quamvis secundum intellectum aliquid durationis suæ non habeat principium extra, sicut dicit Augustinus, quod vestigium esset æternum, si pes in pulvere esset æternus : et illuminatio esset æterna, si sol esset æternus : et hoc est quod extra nihil habet, in quo sicut in mensura incipiat ejus duratio, tamen infra se habet suæ durationis principium. Per hoc enim quod incipit esse et initium habet esse, ab ipso eodem initiatur duratio esse, secundum quod duratio forma et dispositio est durantis. Et sic non potest intelligi, quod illud quod habet principium in esse, durationis suæ etiam non habeat principium : propter quod non potest intelligi interminabile. Quod autem simpliciter interminabile est, nec habet terminari motus, vel quo extra incipiat, vel in quo deficiat. Propter quod mundus hac ratione non potest esse æternus duratione : insuper quia cum motu est, temporalis est. Sicut enim dicit Priscianus, « tempus est mensura motus mutabilium rerum. » Unde necesse est et mundum non esse æternum, et esse temporalem, secundum quod temporale est quod toto tempore, vel parte quadam temporis mensuratur.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod in libro de Causis Philosophus accipit æternitatem extenso nomine pro ævternitate, et pro duratione quæ est extra durans, et quasi extrinsecus adjacens duranti. Et verum est, quod hæc principium habet a causa prima, sicut omnia alia creata, et non est interminabilis. Definitio autem prædica

data est de æternitate quæ est in æterno, et idem æterno, hoc est, quod potissime æternum est et simpliciter : et ideo sicut esse illius interminabile est, ita et æternitas. Et si quis objicit, quia interminabile dicit privationem : definientia autem dicunt quid vel quale definitum est essentialiter : et sic interminabile non potest esse definiens. Dicendum, quod nihil valet. Primorum enim non potest vera esse definitio : quia prima priora a quibus definiantur non habent : sed quodammodo definiuntur per orationem, quæ majoris est declarationis quam nomen, ut dicit Aristoteles. Et in tali definitione bene ponuntur privativa. Privativa enim per hoc quod excludunt opposita, aliquo modo determinant nomen, sicut in primo Euclidis dicitur, « punctum est cujus pars non est. »

Per hoc etiam patet solutio ad sequens. Æquivocatio enim in argumento est, secundum quod analogum æquivocæ dicitur.

Ad aliud dicendum, quod vita ibi elargata significatione sumitur pro actu esse habente quiete, sicut dictum est in explanatione definitionis. Et dicitur vita : quia talis actus secundum principium vita est, et non secundum principium esse in agente. Omne enim quod seipso principium motus est, vivit, et vita est actus ejus, ut probat Aristoteles in VIII Physicorum. In aliis autem principium motus et esse, est a generante et non in seipsis.

Ad aliud dicendum, quod hoc verum est de his in quibus esse separatur a vita : in illis enim vita ex additione se habet ad esse. Unde in talibus dicit Philosophus, quod esse ex creatione est vita per informationem : in talibus enim vita est esse conformatum et distinctum. Hoc autem non competit prima causæ, in qua esse et vivere idem est, non differens nisi per modum significandi, qui modus est quo vita dicitur ut actus ab ente inquieto, cujus principium in seipso est et a

<--- Page Split --->

wcispo : esse autem non dicitur nisi secundum quod simpliciter est.

Ad aliud dicendum, quod totum dicitur hic, quod totum in uno simplici amploctitur, ita quod de toto nihil deest. Et hoc modo diximus motum esse in movente : quia nihil deest ei de motu. Et ex hoc totum idem est quod non secundum partem participare sive habere, secundum quod abnegatio unius oppositorum affirmationem subinfert alterius. Sic enim habere aliquid et non secundum partem, infert illud secundum totum hahere : et secundum partem habere, infert secundum totum non habere. Et iste est intellectus Boetii. Dicit enim ibidem, quod « quia accipientia esse et vitam, totam suam vitam simul amplecti non possunt, secundum partes primas medias et ultimas accipiunt, quam totam simul capere non queunt. » Et sic non superfluit quod postea ponitur perfecta.

Ad aliud dicendum, quod simul dicit associationem totius vitae in uno complexu primi simplicis, quod est primum principium et causa vitae et esse : quod in se complectitur omne principium, medium, et finem esse et vitae omnium quae sunt et vivunt : sicut motus principium, medium, et finis, in uno complexu sunt in primo movente. Quod quia facta et accipientia esse et vitam, facere non possunt, deficiunt in successionem, ut medium post primum, et ultimum post medium accipiant, quae simul accipere non valent. Unde plura quae in uno complectuntur, non sunt ut plura in interno, sed ut unum : ut plura autem sunt in creatis et secundis, quae a simplicitate primi deficiunt in successionem. Unde sensus est, quod simul in uno complectitur, quod alia per partes et successionem accipiunt. Et ideo dicit Philosophus, quod una et simplici gaudet operatione.

citur, quia perfecti, secundum quod dicit Philosophus, quod « perfectum est cui nihil deest ad esse et vitam. » Et hoc necesse est simplex esse, et non factum. Omne enim cui est aliud esse et quod est, deest aliquid ad vitam et esse, quod non habet in seipso : ex dependentia enim ad aliud accipit vitam ad esse. Et non accipitur perfectum secundum rationem nominis, sed ex ratione ejus quod sequitur ad perfectum. Quando enim perfectum attingit ultimum suae perfectionis : tunc sequitur, quod nihil deest ei de constituentibus ipsum, sed omnia habet intra seipsum. Et per hanc similitudinem translationis, nomen perfecti transfertur in omne id cui nihil deest, quamvis non perfectum, nec compositum sit, sed simplex et æternum.

Ad aliud dicendum, quod possessio sumitur, secundum quod dictum est in explanatione definitionis, pro eo scilicet quod in se et intus et ad nutum habetur : in illo enim immobiliter et quiete sedet ille qui hoc possidet, ut dicit Hermes Trismegistus.

Et quod objicitur, quod metaphorici non est definiendum. Dicendum, quod hoc verum est de veris definitionibus : sed de orationibus quae sunt majoris declarationis quam nomen, non est verum : illae enim non indicant esse rei, sed quocumque modo ad intellectum audientis declarant nomen definiti.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA II.

De definitione æternitatis secundum Richardum.

Ad aliud dicendum, quod perfecta di-

<--- Page Split --->

prout est in æterno, ideo juxta hanc de alia definitione hic quæritur, quam dat Richardus in libro de Æternitate, sic dicens : « Quid est æternitas, nisi diuturnitas sine initio et sine fine, carens omni mutabilitate ? » Quod consonat ei quod dicit Gilbertus Porretanus, qui dicit, quod « æternitatis nomine intelligitur una singularis et individua, simplex et solitaria mora, in qua neque collatio neque collectio est. » Quod explanans dicit : « Hoc nomen quod est perpetuitas sive ævitemitas, sine collatione collectio est : hoc vero nomine quod est sempiernitas, cum collatione collectio intelligitur : nomine autem æternitatis neutrum, hoc est, neque collatio, neque collectio. »

Quæritur ergo, Si æternitas secundum essentiam est diuturnitas ?

æternis. Ergo in æternitate sunt dies, anni, et tempora, quæ nec sine collectione nec sine collatione esse possunt : ergo in æternitate est et partium collatio et collectio.

SOLUTIO. Ad omnia hæc solvere non est difficile, si ad memoriam revocentur quæ dicta sunt de nunc æternitatis, et de æternitatis definitione. Æternitas enim re et rei quidditate nihil aliud est, nisi diuturnitas vel mora una et singularis et simplex, hoc est, unius et indivisibilis et singularis secundum substantiam, esse, virtutem, et operationem : et simplicis, hoc est, sine omnibus partibus componentibus, et sine motus dividentis ipsum variatione. Motus enim dividit id quod movetur, in partim esse a quo, et in partim esse ad quem. Et tale unum singulare et simplex et indivisibile et indeficiens non potest esse nisi mora vel diuturnitas unica, singularis, simplex, et invariabilis, sive incommutabilis. Una : quia pluralitatem partium non habet. Singularis : quia non conjuncta sive copulata alicui pluralitati substantiae, esse, virtutis, et operationis, secundum quod operatio in operante est et non in operatis. Simplex : quia secundum se penitus indivisibilis. Sine variatione : quia nihil penitus extra se habet, quod per motum accipiat, et intrinsecorum sibi nihil per motum perdere potest : et ideo nec præteritum, nec futurum habere potest, sed præsens stans et non se movens indeficienter. Et hoc sonat nomen æternitatis, quod componitur ab ex vel extra, et terminus : quia extra terminationem est positum, quia scilicet terminatur intra se pars ad partem, sicut præteritum ter-

<--- Page Split --->

minatur ad præsens, et futurum incipit a præsenti, et communis terminus est præsens ad quem copulantur præteritum et futurum, et extra terminum ad quem totum vel ante vel post copulatur. Tale quid igitur est æternitas secundum rem et secundum modum.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod diuturnitas et mora dicitur æternitas, non per extensionem ejus quod est substantia et quid æternitatis, sed per extensionem animæ extendentis ipsam per indeficientiam excellenter super omnem durationem quæ sub ipsa est. Et ideo non dividitur secundum substantiam et partes quæ in ipsa æternitate sunt, sed secundum substantiam et partes quæ sunt in duratione durantium sub ipsa. Et hæc divisio virtutis, non quantitatis est, qua dividitur in ea secundum ea quæ virtualiter continet : sicut dicit Augustinus in libro de Quantitate animæ, quod virtus Herculis dividitur, quia potest in unum, duos, tres, et excellit. Et virtus animæ est, quia potest in visum, auditum, gressum, et excellit. Et virtus æternitatis est, quia per indeficiendam continentiae potest in perpetuum, et excellit secundum principium : et potest in omne tempus et temporis partes, et excellit secundum principium et finem.

sub se excellenter et eminenter : in omnibus enim his numquam deficit. Et hoc notat in modo loquendi. Non enim dicit, Anni non deficiunt, sed anni tui : qui non tui sunt per mobilitatem, sed per continentiam. Nec dicit, A diebus, sed a diebus æternitatis, hoc est, qui continentur ab æternitate. Et hoc notat Anselmus dicens, quod « sicut unum nunc temporis simplex est, et simpliciter continet omnem locum et omnia quæ in loco sunt, nulli eorum deficiens : ita unum nunc æternitatis continet omne tempus, et omia quæ in tempore sunt, nulli eorum deficiens. »

Ad aliud dicendum, quod tempora æterna dicuntur propter eamdem rationem. Dicunt tamen quidam, quod tempora æterna sunt in mente divina ab æterno disposita. Et per hoc denominativum, æternum, tempus extrahitur extra suam rationem, et pro ævternitate accipitur, sicut cum dicitur, causatum in causa est causa.

Ad aliud dicendum, quod non sunt plures æternitates quæ simpliciter æternitates sunt : sed sunt plura æternitatem participantia secundum illam proprietætem æternitatis quæ carentia est finis : et secundum pluralitatem talium plures dicuntur æternitates.

Per hoc etiam patet solutio ad sequens de Richardo.

Ad aliud dicendum, quod sicut Damascenus dicit, quod unum sæculum Dei, quod est æternitas, continet multa sæcula quæ sunt spatia durationis singulorum, et ideo dicitur sæculum sæculorum : ita una æternitas et simplex, quæ simpliciter est æternitas, continet multas æternitates, quæ per participationem dicuntur, quæ nihil aliud sunt quam duratio singulorum finem non habens. Et hoc notat quando dicit in perpetuas æternitates.

Ad aliud dicendum, quod anni indeficientes, et dies æternitatis, et hujusmodi omnia, non dicuntur propter divisionem æternitatis in se, sed propter divisionem perpetuitatis et temporis, quæ continet

Ad ultimum dicendum, quod in æternitate nulla est variatio, nec mutabilitas. Et quod verba cujuslibet temporis dicuntur de æterno, ut dicit Magister in libro I Sententiarum, distinctione octava, ex verbis Augustini de Civitate Dei, est propter variationem temporalium, quæ continet, nulli eorum deficiens. Et ideo sic exponit ea : « Fuit quod numquam defuit, erit quod numquam deerit, est qui semper est. » Secundum hoc nihil collectionis partium, vel collationis prioris et posterioris, vel mutabilitatis, vel variationis est in æternitate.

Ex his enim, ut dicit Gilbertus in commento super Boetium, accipitur, quod differentia est æternitatis et sempiternitatis. Sempiternitas enim dicitur,

<--- Page Split --->

quam facit nunc sese movens indeficienter, et sine fine collectio ipsius nunc collatione priorum et posteriorum. Unde Boetius : « Nunc stans et permanens æternitatem facit, nunc currens in tempore facit sempiternitatem. » In cursu enim et motu collectio et collatio est : et sic dicitur sempiternitas.

Aliquando autem dicitur improprie æternitas, quasi semper æternitas, et tunc sonat indeficientiam ipsius nunc stantis. Et hoc est quod dicit Boetius in lib. de Trinitate: « Divinum nunc permanens, nec movens se se, atque consistens, æternitatem facit : cui novum si adjicias semper, facies ejus quod est nunc jugem indefessumque ac per hoc perpetuum cursum, quod est sempiternitas. » Et dicitur jugis cursus, non quod ipsum currat, sed quia non deficiat currentibus sub ipso.

MEMBRII

ARTICULUS II.

Quid sit æternum ?

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA I.

Quid sit æternum æternitate mensuratum 1 ?

Secundo quaeritur, Quid sit æternum ? Et non quaeritur, Quid sit definitione,

sed quid sit æternum æternitate mensuratum ?

<--- Page Split --->

In contrarium hujus videtur esse, quod Scriptura de multis æternis loquitur, sicut in Psalmo cxlivii, 6 : Statuit ea in æternum, et in sæculum sæculi. Et loquitur de sole et luna et aliis cælestibus.

Adhuc, Dicitur supplicium æternum, et dicitur vita æterna. Matth. xxv, 46 : Hlunt hi in supplicium æternum, justi autem in vitam æternam.

Dicitur etiam anima æterna, si beatitudinem consequatur. Augustinus in lib. I.XXXIII Quæstionum, quæst. 23 : « Anima æternitatem consequi creditur. »

Videtur ergo, quod plura sunt æterna, et quod æternum esse non sit proprium Dei, et nomen æterni communicabile sit,

St hoc aliquo modo conceditur : tunc quaeritur, Utrum nomen æternum univoce dicatur de creatore et creaturis ?

Et videtur, quod non.

Nihil enim univoce dicitur de creatore et creaturis, sicut nec de causa et causato : quod enim in causa est, est in ea per modum causæ : et quod est in causato, est in eo per modum causati, ut dicitur in libro de Causis : hæc autem eisi quandoque habeant idem nomen, ad unam tamen rationem substantiæ non possunt reduci.

Sed contra hoc esse videtur, quod

mo enim participat animal, et inferius suum participat superius, et univoce dicitur de illo. Dicit autem Augustinus in lib. LXXXIII Quæstionum, quæstione 23, quod « anima æterna fit æternitatis participatione. » Non ergo æquivoce dicitur æternum.

Solutio. Dicimus, quod hoc solvere solutio. non est grave. Dicitur enim æternum duobus modis, per essentiam scilicet, et per participationem. Per essentiam solus Deus æternus est, et sibi proprium est esse æternum, et incommunicabile est hoc nomen aliis. Participatione autem dicitur æternum esse, quod æternitatis aliquam proprietatem participat. Participare enim dicitur aliquid duobus modis, scilicet naturam aliquam communem secundum totam essentiam accipere, et secundum ambitum suæ potestatis ad partem suæ communitatis determinare : et hoc modo species participat genus, et omne inferius essentialiter participat suum superius. Alio modo dicitur participare, non naturam secundum veritatem essentiae accipere, sed naturae proprietatem, et illam ad quemdam modum essendi determinare. Et tale commune sic participatum a diversis, nec univoce, nec æquivoce dicitur de illis, sed per analogiam, sicut ens dicitur de substantia et accidentibus. Et hoc modo participantia æternitatem per prius et posterius dicuntur æterna.

Sunt autem duæ proprietates in æternitate, quæ maxime participantur a creaturis, scilicet incommutabilitas, et carentia finis. Est enim aliquid simpliciter incommutabile in substantia, esse, virtute, et operatione : et hoc primo et per se incommutabile est, ut Deus. Est etiam aliquid per substantiam incommutabile,

<--- Page Split --->

tamen commutable virtutibus et accidentibus et operatione ut Angelus et anima beata. Et est incommutabile ab esse, commutabile tamen ad esse, et commutabile motu et virtute et operatione, sicut corpora cœlestia. Et ideo participatione hujus proprietatis Deus primo æternus, secundo Angelus, tertio anima, et quarto corpora cœlestia. Ista enim simpliciter incommutabilia non sunt, sed incommutabilitatis quemdam habent modum secundum plus et minus, et prius et posterius.

Similiter est de carentia finis. Quædam enim carent fine, ita quod non habeant potentiam qua finiantur in se, nec in alio superiori, ut Angelus, et anima, et substantia circuli cœlestis, et etiam substantia elementorum quantum ad materiam primam quæ est in eis. Materia enim prima manet ut subjectum mutationis, et ut relicta post mutationem. Et hoc modo dicuntur æterna : quia numquam finienda, non habentia potentiam finiendi in se, nec in alio superiori quod faciat ipsa finiri : eo quod quiescit operatio ejus in ipsis et influxus ad esse. Quædam vero ex carentia finis dicuntur æterna : eo quod non habeant potentiam quæ finiantur in seipsis, quamvis habeant rationem in alio propter quod sunt, qua finiri debeant et finiantur. Et hoc modo æternus dicitur cœlestis motus et generatio et corruptio in mundo, et successio noctis et diei. Psal. cxLVIII, 6 : Statuit ea in æternum, et in sæculum sæculi. Hæc enim sunt ad complendum numerum electorum, qui determinatus est in præsentia Dei : et completo illo quiescent et finientur : quia tunc primus motor non influet amplius motum : et sic cessabit motus in mobili. E converso dicitur aliquid æternum, eo quod habet potentiam ad finem in seipso, et non in alio : sicut simplicia dicuntur æterna, quia superius potentius est ad tenendum ea in esse, quam potentia quæ ipsis est ad finitionem eorum. Et secundum quod ista participantur, sic plus et

minus,prius et posterius dicuntur æterna. Unde plus sunt æterna quæ carent potentia finiendi et in se et in alio, quam illa quæ carent potentia altero modo tantum. Et plus æterna sunt quæ carent potentia finis in alio, quam quæ carent in seipsis : quia, sicut dictum est superius,potentius est ad tenendum ea in esse, quam principium intrinsecum ad finiendum vel non finiendum. Secundum ergo hunc modum per prius et posterius dicuntur æterna : et prædicatur æternum de ipsis non univoce, sed secundum analogiam.

Et per hoc patet solutio ad omnia.

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA II.

Qualiter æternitas comparetur ad æternum ?

Quæritur etiam, Qualiter æternitas comparetur ad æternum ?

Et ibi quæruntur duo : quorum primum est, Utrum æternitas essentialiter sit æternum, vel adjaceat æterno extrinsecus, ita quod aliquo modo est essentia æterni, et aliquo modo adjacet ei sicut mensura adæquata esse ejus ?

Secundum est, Si conceditur, quod aliquo modo est essentia æterni, et aliquo modo adjacet ei sicut mensura esse ipsius, utrum aliquid aliud possit esse mensura adæquata æternitati, quod etiam mensuret esse æterni, vel non ?

<--- Page Split --->

est prima causa, quæ est ante æternitatem, quia est causa ei ut sit. »

PARTICULE SECUNDE

SUBPARTICULA I.

Ultum æternitas comparetur ad æternum per essentiam, vel per rationem mensurae extrinsece adjacentis 1 ?

Primo ergo quæritur, Utrum æternitas comparetur ad æternum per essentiam, vel per rationem mensuræ extrinsecus adjacentis ?

Et videtur, quod per essentiam.

SMILITER videtur, quod non comparetur ad ipsum ut mensura extrinsecus adjacens esse ejus : quia

mrn. In CONTRARIUM videtur esse

SOLUTIO. Dicendum, quod æternitas solutio, principaliter et proprie dicta, duo habet in se, scilicet permanentiam esse, et extensionem esse permanentis, quam facit anima extendens esse sine principio in omne præteritum, et sine fine in omne futurum. Et per primum horum æternitas est in Deo, et est essentia divina. Et sic essentialis est prædicatio cum dicitur, Deus est æternus. Unde Deus est sua æternitas, et æternitas Dei est Deus. Et quoad hoc procedunt duræ rationes prime.

Quoad secundum vero æternitas est mora et diuturnitas quæ secundum acceptionem animæ ut mensura adjacet esse divino. Et hoc est in intellectu accipiente respectu præteriti per memoriam, respectu præsentis per intellectum, respectu futuri per prudentiam : ut dicit Au-

<--- Page Split --->

gustinus in libro XI Confessionum, cap. 20. Et quia quoad hoc esse in anima est æternitas, quoad hoc esse non est Deus, et quoad hoc esse Deus est auctor æternitatis, ut dicit Augustinus, et causa ei ut sit, ut dicit Philosophus, et est ante æternitatem sicut causa est ante causatum.

Ad hoc autem quod objicitur, quod immensi non est mensura, dicendum quod cum dicitur : immensum mensuratur, obligatio est ad insolubile. Talia autem omnia solvuntur per fallaciam secundum quid ad simpliciter. Immensum enim simpliciter non mensuratur : secundum quid tamen mensuratur per extensionem infinitam, quae modum habet mensuræ ut extrinsecus adjacendo ipsi esse, sed actum mensuræ non habet in numerando et certificando quantitatem.

Et per hoc patet solutio ad totum quæsitum.

PARTICULE SECUNDE

SUBPARTICULA II.

Utrum aliquid aliud possit esse mensura æternitati adæquata, quod etiam mensuret esse divinum ?

Secundo quæritur, Utrum aliquid aliud possit esse mensura æternitati adæquata, quod etiam mensuret esse divinum ?

Et videtur, quod sic.

et esse mensura adæquata ei quod est æternum : et ita aliquid videtur æquari æternitati.

<--- Page Split --->

videtur, quod tempus extensionis infinitu sit sine principio et sine fine, et sic per hanc extensionem possit æquari æternitati : ergo aliquid æquatur æternitati.

IN CONTRARIUM est, quod

Solutto . Dicendum , quodetiamsitem - pusponereturæternumesse , æternitatinonæquaretur . Ethocideoest , quiatempusadæternitatemsehabetutcau - satumadcausam , etutcontentumadcontinens : etutidquodinsehabetprincipiumdeficiendi , adidquodnonnisiprincipiumexistendiinfiniteetanteetpost : etsicutstansadmotumseha - b e t , quodestprincipiummotusejus : etitautcausasehabetæternitasadtem - p u s : etideoæternumadtempushaberesenonpotestutmensuratumadmensu - r a u s , necsicutcontentumadcontinens . Etcumdicitur , Deusinomnitemporeest , intelligeinomnitemporeesse , s i c - utinomnilocoesse : esteniminomnilocosicutcontinensomnemlocum , etsicestinomnitemporeesicutcontinensomnetempus . Estenimregulariterve - r u m , quodquotiescumquemagisforma - leetmagisspiritualediciturinesseinminusformalietminusspirituali , conti - nentiaactivaestineoquodinest , etcontinentiapassivaestineocuiinest : etsicformadiciturinmateria , etanimaincorpore : eoquodformacontinetma - teriam , etanimacorpus . Etcumdici - turintalibus , quodinsunt , habitudopræpositionisnotatpenetrationemconti - nentisincontentum , utundiqueconti - neatinlongum , latum , etprofundum .

ADPRIMUM ergo dicendum, quod Au-

gustinusloquiturperimpossibile . Sienimtempuspræsensessetsemperpræ - s e n s , nonessetparstemporis , nectem - p u s , sedessetnuncæternitatis : staretenimetmoveretse , necadjacereteiquodferturinmotu : etsitaleponereturperimpossibile , essetæternitas .

Adaliuddicendum , quodBoetiussim - pliciterdicitverum . Deficiensenimabimmobiliadmobile , etasimpliciadcompositumexpartibus , etasimulstanteetomniasuacomplectenteetpos - sidenteininfinitumcursumpriorisinposterius , tempusest , quodnonæquatæternitatem , etiamsiinfinitumsit . Nonenimdiciturinfinitumactu , sedpotentiasolum , scilicetsecundumquoddiciturinfinitumquodprivatumestpotentiafiniendiintus , sicutetmotusdiciturin - finitus . Etquoddicitur , quodinfinitasubunogenereaccepta , æqualiasunt , intelligiturdeinfinitisactu , nondeinfi - nitispotentia .

Adaliuddicendum , quodlicetperpe - tuasiveæviternafinemnonhabeant , etideosecundumdiuturnitatemnonexce - danturabæternitate : tamennonæquanteaminmodononhabendifinem , etincausa : potentiamenimhabendifinemhabentintussicutomnecreatum : quodautemsecundumactumnonfiniuntur , abinfluxuhabentsuperiorum , nonaseipsis .

. Adaliudquoddeeodemdicitur , d i - cendumquodillaresponsionullaest , sicutprobatobjectio .

Adaliuddicendum , quodtempusinse , secundumquodadjacetmotuicirculicælestis , nonhabetprincipiumquoinci - p i a t , velquofiniatur : extrasetamenhabet , sicutetipsemotus . Etextraseprincipiuminceptionistemporisestfa - ciensetdeterminansmovensprimum , etmobileprimum , etmotumprimumadcausamgenerationisetcorruptionisin - quietæ . Principiumautemfinitionisestcompletusnumerusgeneratorum , p r o - pterquemestmotuscælestis , inquosic - utinultimointentopermotumjamha -

<--- Page Split --->

bito quiescit movens a movendo, et mobile ne moveatur ultra, et cessat motus. Sic enim cessat omnis motus sapientis fabri, architecti, latomi, et omnium qui motu instrumentorum operantur ad aliquod intentum ultimum: habito enim illo, nec ulterius ipsi movent, nec instrumenta moventur.

MEMBRUM II.

De aeviternitate sive aevo.

Quod autem Philosophus pro inconvenienti habet, quod Plato gignit tempus et motum, ideo est, quia principium gignitionis suae et destitionis suae non habet in seipso : eo quod de tempore nihil est nisi nunc fluens : et ideo semper accipitur ut finis praeteriti, et principium futuri. Si ergo in nunc inciperet tempus, cum sit finis praeteriti, et principium futuri, sequeretur quod tempus esset ante primum tempus, quod est inconveniens. Et si nunc deficeret tempus, cum sit principium futuri, sequeretur quod tempus esset post ultimum tempus, quod iterum inconveniens est. Et inconveniens non sequitur nisi ex inconvenienti dato vel posito. Inconveniens ergo est, quod tempus habeat in se principium incipiendi vel deficiendi.

Deinde quaeritur de aeviternitate sive de aevo.

Circa quod quaeritur, Quid sit?

Et secundo, De proprietatibus ejus, quibus distinguitur ab aeternitate et tempore.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS I.

Quid sit ævum 1 ?

Quæ incontrarium objiciuntur, concedenda sunt.

Ad dictum tamen Tullii dicendum, quod Tullius non intelligit, quod tempus sit pars integralis vel essentialis aeternitatis proprie dicte, sed quod habet quamdam proprietatem partis ad moram sive diuturnitatem, quae per intellectum extensa intelligitur sine principio et fine, in hoc quod sicut pars minor est toto, et extenditur a toto : ita tempus tota illa mora vel diuturnitate minus est, et extenditur ab ipsa secundum principium et finem. Secundum hoc esse autem aeternitas non est in aeterno ut mensura adaequata ei, sed in anima, ut prædictum est.

Quid sit ævum ?

Extrah i potest a Dionysio in libro de Divinis nominibus, ubi sic dicit Dionysius : « Proprietas ævi est antiquum et invariabile, et totum secundum totum metiri. » Alia translatio sic habet : « Proprietas ævi est antiquum et immutabile et universale metiendo 2. » Unde secundum communem usum ævi, ævum est mensura eorum quæ facta sunt, sed finem non habent. Et hoc modo quaeritur de ævo.

Videtur autem, quod talis mensura esse non sit, sed talia participative sint aeterna :

<--- Page Split --->

quod ævum propria mensura non sit alinujus.

Item, Dionysius : « Multoties autem et antiquissima ævi nominatione figurat. »

Tertio, Dicit Dionysius : « Et totam rursus temporis dispositionem secundum nos quandoque ævum Scriptura appullat, secundum quod ætates mundi distinguuntur. »

In contrarium hujus est quod dicit Sed contra.

<--- Page Split --->

quaedam causata, differens ab æternitate et tempore.

dum quod inter contradictoria quandu negatio est extra genus non est medium: sed quando negatio est in genere, tum relinquit aliquid, et negat aliquid, et si dicitur in divisione nunc, quod est num stans, et nunc non stans : et tale est num ævi quod est stans secundum esse substantiae, non autem stans secundum esse virtutis et operationis, sicut satis in pracedentibus determinatum est.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS II.

De duabus proprietatibus ævi.

Solutio.

Ad auctoritates.

Solutio. Hoc videtur esse concedendum.

Ad ea quæ objiciuntur, quod non sit nisi quædam participatio proprietatis æterni, unica est responsio, quod scilicet quia ævum est media duratio inter æternitatem et tempus, oportet quod in aliquo conveniat cum æternitate, et in aliquo cum tempore. Non enim est medium per abnegationem, sed per participationem. Participatio autem duobus modis est. Aliquando enim extrema per essentiam constituunt medium, ut in mixtis. Et de illis aliquo modo potest dici, quod non omnino separantur essentialiter ab extremis. Aliquando extrema constituunt medium, non per essentiam, sed proprietatis alicujus participatione, sicut anima dicitur media inter intelligentiam et naturam, et intelligentia media inter primam causam et animam. Et tunc medium secundum totam essentiam diversum est ab extremis.

Ad 7 et 8. Ad 10 quod objicitur de nunc, dicen-

Juxta hoc quæritur de proprietatibus ævi : et maxime de duabus, quarum una est, Utrum ævum totum secundum totum metiatur, ut dicit Dionysius ?

Et secundo, Utrum ævum in omnibus ævternis sit mensura una, sicut æternitas est mensura una, et sicut tempus est mensura una ?

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA I.

Utrum ævum totum secundum totum metiatur 1 ?

Videtur, quod non sit proprietas ævi, totum secundum totum metiri.

<--- Page Split --->

metirinonpotest : nullumfactuminuno simplicisuumessepossidettotum : e r g o nullumeorumunosimplicitotumsecun - dumtotumpotestmetiri . Probatiome - dimestquoddicuntBoetiusinlibrode Triuitate , etAnselmusinProsologio . DicitenimBoetius , q u o d « cumfactato - tumsuumessesimulhaberenonpossint , perpartesaccipiunt , primasscilicet , m e - d i u s , etultimas . » Anselmusautemdicit , q u o d « avterintiasfactorumtotasimul aternopræsensest : cumtamenavterna ipsadesuaavterintiatenondumhabent quodfuturumest , sicutjamnonhabent quodpræteritumest . » Ergovidetur , quodnonconveniateitotumsecundum totummetiti .

est mobiliter suscipit esse, nec quo est mobiliter perficit ipsum. Quamvis autem hoc sic sit, tamen principia habent extra se quibus videntur posse mutari. Quorum unum est habitudo ad nihil ex quo facta sunt. Dicit enim Gregorius, quod « illa quae ex nihilo facta sunt, in nihilum tendunt. » Secundum est habitudo ad causam primam ex qua esse accipiunt: et cum non possent accipere esse totum ut totum, relinquitur quod accipiant ipsum in fieri secundum partes et partes : et sic videtur, quod non habeant totum esse simul et perfecte possessum. Quamvis ergo secundum id quod sunt, mobiliter non habeant esse, nec etiam secundum id quo sunt : nihilominus tamen quia secundum influentiam non simul habent, hesternum suum et crastinum cum præsenti non habent simul.

Er hoc concedendum est.

Erquodobjiciturdecontinuetenden - tibusadnonesse , dicendumquodhocestverumdehisquæhabentprincipiatendendiadsuinonesseintrasuæcau - sæprincipiaetproxima . EtideodicitAristotelesinprimoCælietMundi , quoddenecessitatecorrumpentur . Æviternaautemtaliaprincipianonhabent : etideofinemnonhabebunt : quamvispro - ptercausamquædictaest , totumessesimulinunopræsentihaberenonpos - s u n t .

Erstquæritur , Adquiddistinguanturhesternum , præsens , etfuturum ?

Dicendumsecundumprædicta , quodadpartestemporis , adquasperindefi - cientiamextendituresseæviternum , etadquasetiamperindeficientiamexten - dituresseæternum , seddifferenter . Illudenimquodestæternum , nondividiturnisidivisionevirtutis , insemanenssimplexomninoessentia , virtute , etope - ratione . Esseautemæviternumextendi - turmanensunomodoimmutabilequoadprincipiaintra : sedessenecsimplexest , quianonuniusinfluentiæ , sedmultarum

<--- Page Split --->

bonitatum, quae non ut una influuntur : nec est unius virtutis, nec unius operationis. Et quod dicit Dionysius, quod « proprietas ævi est antiquum et invariabile et totum secundum totum metiri, » loquitur de ævo secundum illam acceptionem ævi, qua pro perpetuo ponitur. Unde alia translatio sic habet : « Proprietas æterni est antiquum et immutabile et universale metiendo. »

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA II.

Quidam tamen aliter dixerunt, concedentes, quod ævum omnino invariabile est, et totum secundum totum metiens, et quod esse æviternorum indivisibile est secundum esse, etsi dividatur secundum operationem, scilicet quod intensius et minus intense contemplatur : quae operatio esset in Angelis etiamsi tempus non esset : et dicunt, quod quoad hanc operationem comparatur ad momentum temporis.

Et dicunt iterum, quod ævum accipitur duobus modis : communiter, et proprie. Proprie invariabile est penitus et invariabilium. Communiter autem dicit extensionem communicantem tempori, et sic aliquo modo est variabilium secundum actionem. Sed prima solutio magis concordat cum dictis Sanctorum. Cum enim æternitas simplex sit, et in unitate consistens et secundum substantiam et secundum esse, et ævum deficiat ab ea : omne autem deficiens ab aliquo, deficit in oppositas proprietates : necesse est, quod ævum deficiat a simplicitate æternitatis in aliquam compositionem, sicut æviternum in aliquam compositionem deficit ab æterno.

Utrum ævum in omnibus æviternis sit unum vel plura 1 ?

Ulterius quæritur, Utrum ævum in omnibus æviternis sit unum vel plura ?

Et videtur, quod plura.

Mensura enim quae est in mensuralis pluribus, quae nec unum sunt, nec ordinata in unum quod est causa et mensura aliorum, plures est, et non una. Æviternitas sic est in multis quae nec unum sunt, nec ordinata ad unum quod sit mensura et causa aliorum. Ergo in æviternis secundum multitudinem æviternorum sunt æternitates multæ. PRIMA per se patet. SECUNDA probatur ex hoc, quod æternitas est una : quia æternum est unum cujus est duratio. Tempus autem : quia licet temporalia multa sint, tamen omnia ordinantur ad motum primi mobilis : quod est causa et numerus omnium motuum temporalium. Quod ex hoc patet, quia ex ordine et numero situs solis in circulo, numerus et ordo incipit horarum : ut si prima est hora, sole tangente hemisphærium, in quo contactu prima hora incipit, secunda incipiet post elevationem quindecim graduum, et sic semper ad perfectionem quindecim graduum una hora determinatur : secundum quem motum et horam omnem motum mensuramus et numeramus, et dicimus motum esse horarum vel duarum vel trium horarum, et sic deinceps. In æviternis autem nec unum est æviternum, nec ad unum sunt ad causam et mensu-

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Sententiarum, Dist. IX, Art. 3. Tom. XXV. Cf. etiam

I Partem Summae de Creaturis, Quæst. IV, Art. 2. Tom. XXXIV hujusce nova editionis.

<--- Page Split --->

ram ordinata. Videtur ergo, quod nullo modo habeant æviternitatem unam, sed multas secundum multitudinem æviternorum.

Adhuc autem, Sic enim dicitur in apocryphis Esdræ : « Majestas et potestas ævorum est apud te, Domine. » Ergo videtur, quod æva sint plura.

Si quis dicat, quod dicit Aristoteles : « Si plures essent cæli, quod adhuc tamen esset unum tempus, et non plura. » Hoc non solvit. Hoc enim dicit Aristoteles propter uniformitatem numeri quo numeratur motus per numerum distantiarum situs ejus quod movetur in spatio in quo movetur : quæ uniformitas non variatur propter pluralitatem eorum quæ moventur : et ideo unus esset numerus motus quo numeraretur omnis motus, et per consequens unum esset tempus. Sic autem non videtur esse in æviternis. Non enim uniformis est duratio in æviternis omnibus : et sic videtur, quod non possit esse unum ævum.

In contrarium est, quod ævum ab omnibus auctoribus videtur dici unum. Boetius,

Qui tempus ab ævo I re jubes.

Non dicit, ab ævis. Eccli. 1, 1 : Est ante ævum. Et, ibidem, 3. 4 : Intellectus prudentiæ ab ævo. Eccli. xl.ii, 6 : Luna... signum ævi 1.Dionysius in libro de Divinis nominibus, cap. 10 : « Proprietas ævi est. » Et nullus universaliter de ævo loquitur nisi sicut de uno.

Solutio. Duratio quæ est ævum, dupliciter considerari potest, scilicet ut quantitas durantis virtualis vel dimensionalis, vel ut mensura reddens et certificans quantitatem ejusdem. Et primo quidem modo considerata, multiplicatur secundum multitudinem durantium, et aliquando incipiens in uno, non incipiet

in alio : sicut incipiens in cœlo, vel in Angelo, non incipiet in hac anima. Considerata autem ut mensura reddens et certificans quantitatem durantis in ævo, sic est unum ævum, sicut mensura una est in omnibus continuis, licet multæ sint continuitates secundum esse : una tamen ratio est certificandi et mensurandi per palmam et ulnam. Et licet diversa sint numerata, ut canes, et oves : tamen una est ratio certificandi et mensurandi per numerum : et ideo unus numerus. Et virtutes Herculis et Achillis quamvis diversæ sint, una tamen ratio est certificandi utramque, scilicet posse in unum, vel in duos, vel in tres, et sic deinceps. Et hujus ratio est, quia hujusmodi formæ mathematicæ vel quasi mathematicæ, licet esse habeant in materia, tamen in ratione diffinitiva materiam non concipiunt, et ideo univoce et non æquivoce sunt in omni materia.

Et si quæritur, Quid facit unitatem illam? Dico, quod unitas rationis ipsius nunc, quod est immutabile secundum esse substantiæ, mutabile et divisibile virtualiter secundum quod adjacet virtuti et operationi.

Et quod dicunt quidam, quod hæc unitas rationis ejus est, quia in omnibus caret fine, sed non principio, non videtur verum. Hoc enim accidit ævo ex comparatione ad aliud, et non de ratione substantiæ ipsius.

Quod autem iterum quidam dicunt, diversam virtutem ævi esse in æviternis, eo quod de se Angelus minus tendit ad non esse quam substantia cœli et animæ, et anima minus quam substantia cœli si sibi relinquerentur : et ideo diversas esse æviternitates eorum : non perspecie satis dictum est : hoc enim accidit æviternitati secundum quod est in æviterno, et non est de substantia rationis ejus secundum quod est mensura æviterni.

<--- Page Split --->

MEMBRUM III.

De tempore secundum quod est de consi- deratione theologi.

DEINDE quaeritur de tempore secundum quod est de consideratione theologi.

Et quaeruntur duo, scilicet primo quid sit?

Et secundo An unum sit vel plura ?

MEMBRI TERTII

ARTICULUS I.

Quid est tempus secundum definitionem 1 ?

Primo ergo quaeritur, Quid sit tem- pus ?

est, sine errore, eo quod inter omnes simplicior, uniformior, et regularior est. Et sic competit, ut ipso et sua passione mensurentur et numerentur omnes alii motus. Et si hoc ita concedatur : tunc tempus non fuit ante opus quartæ dici. Et hoc videtur valde inconveniens : quia prima et secunda et tertia dies dicunt partes temporis.

<--- Page Split --->

cujuslibet creati est ante ipsum, et similiter mensura creationis ante ipsam rem creatam. Ergo tempus erit ante tempus. Et iterum illud tempus creatum est : et sic videtur sequi, quod infinitum tempus est ante tempus : quod absurdum est dicere.

Qui tempus ab ævo Ire jubes.

divisibile est indivisibile : quod esse non potest. Factio enim et fieri divisibilia sunt, ut vult Aristoteles : dicunt enim exitum de potentia ad actum.

Si autem dicatur, quod in nunc æternitatis vel ævi incipit, vel etiam in ipsa æternitate vel in ævo : sequitur, quod æternitas vel ævum aliis adjacet ut mensura quam æternis vel æviternis : quod in præcedentibus improbatum est.

ULTERIUS quæritur adhuc, Si tempus Quæst. 2. unius rationis sit in temporalibus, vel non ?

Et videtur, quod non.

ULTERIUS quæritur, In quo incipiat tempus sicut in mensura ?

Si enim dicatur, quod in nunc : tunc sequitur, quod in nunc quod est indivisibile sit factio temporis sive fieri : et sic

SOLUTIO. Dicendum, quod tempus dupliciter consideratur, communiter scilicet, et proprie. Communiter tempus non est nisi simplex passio et mora motus vel

<--- Page Split --->

mutationis : et sic accipitur tempus a Prisciano. Proprie autem accipitur dupliciter : proprie scilicet, et magis proprie. Proprie, quando accipitur ut passio et mensura ejus cujus est passio : et sic accipitur a Dionysio. Magis proprie et in ultima sui determinatione ad esse temporis, quando est passio primi motus : et per eum mensura et numerus omnium motuum qui sunt ab ipso, ut causati et regulati et numerati ab ipso : et sic accipitur ab Aristotele.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod illa objectio procedit de tempore propriissime dicto.

Ad SECUNDUM dicendum, quod illa objectio est necessaria qua: est contra dictum Bede. Nec intendit Beda, quod motus nubecula: certam horarum fecerit distinctionem, sed motus ejus quamcumque confusam distinctionem fecit lucis a tenebris : qua: distinctio vocatur distinctio noctis et diei : quam tamen confusam necesse fuit esse in tribus diebus primis, quando nubecula formam solis non attigerat, nec ex illo motu certa distinctio horarum haberi poterat, sicut habetur ex motu solis.

Ad ALIUD dicendum, quod genesis temporis sive creatio non est in tempore : prout enim in creante est, omnino non refertur ad tempus, nec ad nunc temporis. Prout autem in creato est ipso, non est a primo in ultimum cum interceptione medii. Et hujus causa est, quia nec motus est, nec finis motus, in quo motus sit in motum esse. Motus non est : motus enim primo est in medio quam in extremo : propter quod successivus est et imperfecti actus. Quod est in medio, nec simpliciter est, nec simpliciter non est : sed secundum quid est et secundum quid non est : et sic non potest dici de creaturis, quod in medio sint, et sic non sint simpliciter. Similiter finis motus non est : quia nullus motus praeedit qui in creatione terminetur, et sit in motum esse : sicut generatio et corruptio fines sunt alterationis : et illuminatio hic vel

ibi, finis motus localis ipsius illuminantis : sed simpliciter est inter contradictoria, scilicet non esse, et esse : qua: ne: medium habent quod intercipere possint. nec motum ante se cujus fines sint. Et cum dicitur, quod creatum vel creatio facit esse post non esse, hoc verbum. facit, non dicit nisi esse facti quod numquam fuit in fieri : et hoc propter infinitam potentiam facientis, quod de extremo venit in extremum sine transitu medii. Et praepositio, post, non dicit nisi ordinem absque successione et transitu per medium ad extrema : et ideo creatio est in nunc temporis secundum quod est in creato : et illud nunc temporis est, a quo incipit tempus continue, non in quo tempus est secundum esse. Sicut punctum quod est principium linea, est a quo incipit continue linea: extensio, non in quo linea est secundum esse linea. Et sic creationis temporis non est aliud tempus quam ipsum nunc : quia in ipso nunc creationis incipit extensio temporis : et propter hoc non vadit in infinitum.

Per PREDICTA patet solutio ad illud quod objicitur de coequaevis. Fieri enim per creationem, non est ante factum, nisi tantum ordine causa et causati : et ipsum fieri est in nunc indivisibili, quod continue fluens facit tempus : et sic remanet, quod quatuor coequaeva sunt coequaeva.

Per HOC etiam patet solutio ad sequens : patet enim, quod tempus secundum esse temporis, non est ante aevum : sed ordine causa ad causatum post ipsum, sicut et temporale post aeviternum.

Per HOC etiam patet, quod vera sunt qua: in antehabitis probata sunt, et secundum quem modum vera sunt.

Ad DICTUM Prisciani dicendum, quod licet de rebus mutabilibus sit tempus, non tamen est de mutabili primo. Cum enim passio sit motus, et motus passio mobilis, mobile primo susceptivum est passionis qua: est motus, et mora motus

<--- Page Split --->

est passio mobilis ipsius per motum. Et ideo illius more non est alia mora in esse, sed seipsa mora est: et ideo temporis non est aliud tempus. Et hoc non procedit in infinitum, sed statur in primo.

M 1. Ad id quod ulterius quaeritur, In quo incipiat tempus ?

Dicendum, quod est principium duplex, intrinsecum scilicet, et extrinsecum. Intrinsecum est, quod est aliquid temporis, licet non sit aliquod tempus : et hoc est nunc a quo incipit tempus : quia illius nunc fluxus constituit tempus, sicut diximus de puncto in quo incipit linea. Principium autem extrinsecum temporis est, quod est causa temporis. Et hoc quidem principium est nunc aeternitatis, proximum autem nunc avi : neutrum tamen est aliquid temporis vel tempus.

Et quod objicitur, quod secundum hoc aeternitas aliis adjacet. Dicendum, quod aeternitas ut mensura adaequata non adjacet nisi aeternis, et aeviternitas sive aevum nisi aeviternis : sed ut mensura excellens adjacet temporalibus.

una ratione sit in omnibus, per hoc quod omnis motus (ut dicunt) ordinatur ad unum immobile, quod dicunt esse primum subjectum : sicut omnia transmutabilia ad materiam primam, quam dicunt esse immobilem : et cœelum ad substantiam cœeli, quam dicunt esse immobilem : et Angelus qui movetur per tempus, ad angelicam naturam, quam dicunt esse immobilem : et ex comparatione illius immobilis ad totum motum dicunt esse unam rationem temporis in omnibus temporalibus : eo quod nunc adjacens ei, quod unum est in toto motu, facit tempus sese movendo. Error est : eo quod dicit Philosophus, quod esse in tempore, est esse in numero : et ideo oportet reduci omnia temporalia quae una ratione temporalia sunt, ad unum quod non sit causa tantum, sed etiam numerus aliorum.

Praeterea, Falsum est quod dicunt subjectum primum motus esse immobile : quod enim subjectum motus est, illi motus dispositio est : et quod disponitur motu, non potest intelligi non moveri.

Per hoc solutum est sequens.

tyemat . 2 . Adidquodulteriusquaeritur , Utrumtempusuniusrationisest , velnon ?

Dicendum, quod non perfecte est unius rationis : communiter tamen unius rationis esse potest. Si enim sumatur ut adjacens, mensurans, et numerans esse temporalis : sic non est nisi in motu primi cœeli, et motibus ordinatis ad illum non solum ut ad causam, sed etiam ut ad numerum. Et hoc modo considerant Philosophi tempus. Si autem communiter consideretur tempus, secundum quod est simpliciter passio vel mora durantis in esse motus vel mobilis vel quietis ejus quod ordinatur ad motum : sic una ratione est in omnibus temporalibus.

Quod autem quidam dicunt, quod

MEMBRI TERTII

ARTICULUS II.

An tempus sit unum vel plura ?

Secundo quaeritur, An tempus sit unum vel plura ?

Videtur enim, quod aliquod tempus sit plura.

<--- Page Split --->

cundum affectiones et conceptiones, in quibus nihil est continuans. Et est tempus in quo movetur corpus de forma in formam, vel de ubi in ubi, in quo aliquid est continuans. In primo est vicissitudo : quia vices affectionum vel conceptionum non sunt simul : sed sicut in numero unitas est post unitatem, ita in talibus movetur creatura spiritualis una vice post aliam : ergo videtur, quod unum sit tempus discretum, et alterum continuum : et sic duo tempora.

quod non sit ibi tempus mensurans nisi nunc et nunc sine continuatione ipsorum nunc : ergo tale tempus videtur esse simplex multum, et non unum, sicut numerus. Videtur ergo, quod plura sint tempora, et non unum.

In contrarium est, quod inter primum et sed c. ultimum in talibus actionibus est quadam mora non interrupta, successionem tamen habens medii ad primum, et ultimi ad medium : talis autem mora continuum tempus est : talium ergo actionum continuum tempus est mensura. Eadem objectio est de transitu creaturae spiritualis per concepta vel affecta. In omnibus enim transitibus talibus una continua mora est non interrupta, quae continuum tempus est.

Adhuc, Objectio Avicennae est: Si plura sunt tempora : aut sunt simul, aut non simul. Si sunt simul : sed simul sunt quae sunt in eodem tempore : ergo tertium tempus est, in quo sunt simul. Iterum illa tria sunt simul, vel non simul : et ita ibit in infinitum. Si non sunt simul, erit tempus medium in quo non sunt simul : et sic iterum erunt tria tempora. Et de illis iterum quaeritur, si simul sint, vel non sint simul: et ita ibit

<--- Page Split --->

in infinitum. Infinitum autem fugit omnis intellectus. Ergo oportet, quod non sit nisi unum tempus.

Solutio . Adhocdixeruntquidam , quodtempusdiciturtripliciter . Diciturenimtempusnunc , quodestaliquidtem - poris , licetnonsitaliquodtempus . SicutdicitRichardus , quodomnequodcepit , crepitextempore : quiaccepitexeoquodestaliquidtemporis , scilicetnunc . Secundodiciturtempustransitusdenuncinnuncsinecontinuantemedio . Ithoctempusdicuntessevicesipsiusnunc : ettaletempusdicuntessenume - rummensurantemmotumspiritualiscreaturæperintellectavelaffecta . T e r - tiomododiciturtempusmensuranstrans - itumaprimonuncadultimumcumcontinuantemedio . Ethocdicuntessetempuscontinuum . Ethæcdistinctiosa - tisprobabilisest , sednaturaliphiloso - phiænonconcordat , etillamobjectio - nemquæestdemoracontinuiaprimousqueadultimum , solverenonpotest .

Præterea , InlibrodeCausisnonpo - nunturnisiduoextrema , etunumso - lummedium , scilicetrescujussubstan - tiaetactioestinmomentoæternitatis . Itrescujussubstantiaetactioestinmo - nentotemporis . Etmediumponit , cujussubstantiaestinmomentoæternitatisetactioinmomentotemporis , etnondis - tinguitdiversitatemtemporis .

Præterea , Hæædistinctiosupponittempusesseintemporali , etvariarise - cundumvariationemtemporalis : quodnaturalisphilosophianonadmittit , quædicit , quodeaquæsuntintempore , suntintemporesicuteaquæsuntinnume - r o , nonsicutinnumeronumerato , sedsicutinnumeroquonumeramus : i n n u - meroautemquonumeramussunt , nonquæcausanturtantumanumero , sedctiamquænoncausantur , dummodomensurenturnumero . Etsicinmotucculitamquaminnumerosunttamcau - sataamotucceli , quamnoncausata , dummodomotuccelimensurentur : i t a

quoddicamusipsasecundumtempusesseindivisibilia , utnunc : velextensio - nisdivisibilis , uthoraria , veldiurna , etsicdealiis , secundumquoddividiturquandoinSexprincipiis , inquandosim - p l e x , etinquandocompositum .

Undevideturessedicendum , quodnonestnisinunumtempus . Etquodtrans - itusperaffectaetconceptaspiritualiscreaturæ , ordinaturadmotumcceli , nonutadcausam , sedutadnumerumquonosmensuramusetnumeramusipsum . Diximuseniminpræhabitis , quodtalisextensiotransitusaprimoinultimum , maximeinanimaest : etideoctinunaestcontinuitateejusadquodextendimuseam , quodestmotuscceli : etsicnonestnisinunumtempus , sedquandononestunum : etideoquæincipiunt , omniaquidemextemporeincipiunt , sedquæ - daminquandosimplici , etquædaminquandocomposito . Etquandosimplexest , quodrelinquiturexadjacentiasim - plicisnunc . Quandocompositumest , quodrelinquiturexadjacentiatemporiscompositi . Undecreatioestinnunc , etsimilitercorruptio , etilluminatiosecun - dumquodestfinismotuslocalisinnunc : tamentransitusdenuncinnuncintemporecontinuoest , nonquodsem - percontinuanssitintemporetranseunteveltransitu , itaquodsitdeessentiaejus : sedquiasempercontinuansestinprimomotuquonumeramusetmensu - ramusipsumtransitumaprimoadul - timum : etcujustempussicutpriminu - merantisestpassio .

Etsecundumhocsolutasuntquæcum - quequæsitasunt .

<--- Page Split --->

MEMBRUM IV.

De comparatione aeternitatis, aeternitatis, et temporis ad invicem.

DEINDE quæritur de comparatione aeternitatis, aeviternitatis et temporis adinvicem.

Et quæruntur duo, scilicet primo, An sit aliqua duratio præter æternitatem, æviternitatem, et tempus?

Et secundo,Utrum mensuratum æternitate et æviternitate mensuretur tempore?

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS I.

Utrum perpetuitas sit aliqua mensura præter æternitatem, æviternitatem, et tempus?

AD PRIMUM proceditur sic :

In Papia sic dicitur: « Perpetuum est, quod caret fine et caret principio, sed non motu. » Perpetuitas igitur cum sit mobilium et variabilium, non potest esse aeternitas : et cum caret principio, non potest esse aeviternitas : et cum caret principio et fine, non potest esse tempus. Et sic videbitur esse aliqua mensura præter prædictas tres.

Quæritur ergo de hoc, Si enim in perpetuitate est collectio, cum collectio non sit nisi diversorum, videtur quod diversa secundum variationem diversorum sint in perpetuis : et ita perpetuitas variabilis est : ævum autem non variabilium est : et sic videtur perpetuitas non esse ævum. Et eadem ratione non est aeternitas, neque tempus, cum in tempore sit collection cum collatione. Videtur ergo, quod perpetuitas sit quarta mensura.

SOLUTIO. Ad hæc et similia dicendum, quod in veritate secundum Auctores antiquissimos, ut Aristotelem et Platonem, secundum rem non sunt nisi duæ mensuræ, scilicet æternitas et tempus : et medium mensuræ non secundum rem, sed secundum rationem participationis proprietatum istarum duarum mensurarum accipitur. Et ideo dicit Proclus in propositione nonagesima nona quod « non sunt nisi duæ mensuræ, scilicet æternitas, et tempus. » Et Aristoteles vult, quod inter er m cujus substantia et actio est in

<--- Page Split --->

momento temporis, et inter rem cujus substantia et actio est in momento aternitatis, non sit nisi unum medium, sciliret res cujus substantia est in momento internitatis et actio in momento temporis. Et quod non possit esse aliud medium, scilicet res cujus actio sit in momento internitatis et substantia in momento internitatis et substantia in momento temporis : quia cum substantia sit a qua procedit operatio sive actio, si substantia sit in momento temporis, oportet quod etiam actio sit in momento temporis.

Sed si quis tamen ista subtiliter intuetur, distinguet, quod mensura ista dupliciter capi possunt, scilicet ut extrinsecus adjacentes: sicut lignum quod vocatur ulna, vel cubitus, adjacet panno, et numerus quo numeramus, adjacet numeratis: et ideo una ulna multa mensuramus diversa, et uno numero multa numeramus et diversa. Et hoc modo antiqui consideraverunt, et non nisi duas mensuras ipsius esse dixerunt. Et causam assignaverunt: quia omne esse cujuscumque entis, aut est essentia tantum, aut generatio tantum, aut ens et generatio simul. Et dabant exemplum, quod esse quod est ens tantum, est simplex et immobile: et totum seipsum simul in uno possidens secundum substantiam, virtutem, et operationem. Et non potest intelligi, quod hujus mensura sit divisibilis, sed indivisibilis aternitas. Ens autem quod est generatio et secundum substantiam et secundum virtutem et operationem, non potest intelligi indivisibile secundum esse: habebit ergo mensuram divisibilem quae est tempus. Ens autem medium secundum esse, esse habebit aliquo modo indivisibile, et aliquo modo divisibile. Esse enim illud duorum actus est, scilicet ejus quod est quo est, et ejus quod est quod est: sicut esse hominis est esse animalis rationalis, sicut quo est, et esse hujus hominis sicut quod est. Et si referatur ad id quo est, refertur ad simpliciter uno modo se habens et stans, et in uno

totum possidens simul. Et hoc modo si verbaliter ut actus significetur, per tempora declinari non potest : ut dicatur, est, erat, fuit, fuerat, erit. Si autem referatur ad id quod est : tunc nec indivisibile est, nec simplex, nec stans, nec simul in uno possessum : et sic declinabitur per omnia tempora si verbaliter significetur. Et sic consideratum principium est virtutis et operationis : et ideo virtute et operatione mensuratur tempore. Et cum non possit pluribus modis considerari, dicebant non esse nisi duas mensuras et duorum et trium secundum quod diversa participant utramque.

Posteri autem considerantes mensuras has secundum quod intrinsecae sunt mensuratis, secundum quod duratio intrinseca est duranti, et forma inhaerens sibi quae ad aliud referri non potest. Videntes etiam, quod esse durans tripliciter diversificatur et in se, et secundum causam, tres mensuras esse dixerunt. Est enim esse durans indeficienter, quod est causa tantum et non causatum, simplex, stans, se totum in uno possidens et in essentia et in eo quod est, quia sibi idem est esse et quod est. Et hoc dixerunt esse aeternale simplex et secundum se. Et est esse creatum : et ideo non habens esse nisi secundum conversionem ad primum. Propter quod non totum simul habet esse, nec in uno possidet : quamvis secundum hoc quod habet se ad primum, habeat esse immobile et stans. Et hoc erit esse variatum virtute et operatione, sed non substantia : propter hoc quod in ipso differunt esse et quod est. Et hujus mensuram propriam dixerunt esse aevum, dicentes aevum habere principium sicut creatum, sed non finem sicut stans secundum substantiam. Et est esse quod nec simplex est secundum se, nec in principiis suis, nec stans, sed fluens, nec simul in uno possidens seipsum, sed successive esse post esse apprehendens. Et hujus mensuram dixerunt esse tempus.

<--- Page Split --->

Ad 1. Ad PRIMUM ergo dicendum, quod perpetuitas non simpliciter caret principio et fine, sed caret principio et fine intra : sicut motus circuli cœelestis principio caret. Si enim haberet principium univocum in genere suo, illud principium non posset esse nisi motus vel moventis vel mobilis vel utriusque, hoc est, quod movens efficeretur movens per generationem vel alterationem, cum ante non esset movens : et quod motum efficeretur per generationem vel alterationem, cum ante non moveretur. Et hoc modo motus cœelestis non potest habere principium propter inconvenientia quae ponit Aristoteles in VIII Physicorum. Et eadem ratione non potest habere finem intra se : oporteret enim, quod movens et motum vel alteraretur vel corrumperetur ab eo quod est movere et moveri secundum actum, in non movere et non moveri : et sic sequeretur, quod generatio et alteratio essent non existente motu locali, quod est impossibile. Et hoc modo dicit Papias et etiam Gilbertus, quod perpetuitas est carentium fine et principio, sed non motu. Si autem motus accipitur ut motus sapientis, qui ad aliquem finem a se intentum movet et non ultra (sapientis enim non est movere ut semper moveat infinite : quia sic inutile et vanum esset in operibus sapientis, quod valde absurdum est) sic motus cœelestis habet principium et imperium sapientis : et finem ad quem stat, intentum scilicet ultimum a sapiente per motum. Et sic perpetuum sub aevo continetur, secundum distinctionem Dionysii supra positam, quod aevum dicitur tota temporis appositio.

Ad 2. Ad ALIUD dictum Gilberti dicendum, quod Gilbertus aeviterna vocat perpetua. Et quia talia variantur secundum vices operationum, dicit in talibus esse collectionem : quia cum collecta non conti-

nua sint sicut in motu partes continue collectae sunt, dicit talem collectionem esse sine collatione. Collata sunt enim proprie quae ad unum collata sunt, quod est unum copulans et continuans. Collecta vero simul sunt sub forma discretorum. Et haec satis patent per ea quae in praehabitis de tempore dicta sunt.

Ad ALIUD dicendum, quod secundum vices variantur operationes Angelorum, et secundum intellectum et affectum : et hanc variationem admittit aevum secundum quod est media mensura inter aeternitatem et tempus, quamvis non admittit eam secundum quod aevum pro aeternitate accipitur.

Ad ULTIMUM dicendum, quod mensura carens principio et habens finem, esse non potest : quia quod caret principio, est a seipso, ut dicit Anselmus : et quod est a seipso, sibiipsi deesse non potest, ut dicit Proclus, et sic principium suiipsius est : et cum numquam distet a seipso, numquam distabit a suo principio. Cum autem omnis corruptionis et finitionis secundum esse causa sit propria et per se, distare a suo principio, id quod sine principio est a seipso, numquam potest finiri vel corrumpi secundum esse : et ideo talis mensura esse non potest, quae non habeat principium, sed habeat finem.

Et tantum de illo dubio.

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS II.

Utrum mensuratum aeternitate et aviternitate, etiam mensuretur tempore 1 ?

Secundo quaeritur, Utrum mensura-

<--- Page Split --->

tum aeternitate et aeviternitate, etiam mensuretur tempore ?

Et videtur, quod sic :

IN CONTRARIUM hujus est quod dicit Philosophus in IV Physicorum, quod in tempore esse, est quadam parte temporis mensurari : et propter hoc dicit, quod omne quod est in tempore, excellitur a tempore : Deus autem et Angelus non sic in tempore sunt : ergo non sunt in tempore.

PRÆTEREA quaeritur juxta hoc, Qualiter verbo diversorum temporum dicuntur de Deo et de Angelo ?

Dicunt enim Aristoteles et Boetius, quod « præteritum abiit in non esse, præsens est, futurum nondum est. » Quod ergo nihil abjicit in præteritum, nihil acquirit vel exspectat in futurum, sed tantum est, illi non conveniunt in verbo substantivo nisi verba præsentis temporis et non præteriti vel futuri.

SOLUTIO. Ad hoc dicendum, quod aliter dicitur Deus esse in omni tempore et Angelus, et aliter motus. Motus enim dicitur esse in tempore sicut numeratus et mensuratus tempore : et cujus nihil est extra tempus : et verba diversorum temporum dicuntur de motu sicut de

abjiciente aliquid sui in præteritum, et acquirente aliquid sui in futurum, et habente aliquid sui in præsenti. Angelus autem et aeviternum dicuntur esse in tempore sicut concomitantia tempus : et verba diversorum temporum referuntur ad ipsa sicut ad concomitantia omne præteritum, et omne futurum, et existentia in omni præsenti. Æternum autem dicitur esse in omni tempore sicut causans et continens omne tempus, et excellens ipsum : et idcirco totum est in omni tempore, et totum est in qualibet parte temporis, et excellens totum tempus et quamlibet partem : seipso enim causat et continet tempus totum et quamlibet partem temporis : et quia seipso est in omnibus non inclusum, ut dicit Gregorius, seipso excellit omne tempus et quamlibet partem temporis : et verba diversorum temporum referuntur ad ipsum sicut ad id quod est causans, continens, et excellens in omni præterito et in omni præsenti et in omni futuro : et a causando, conti nendo, et excellendo numquam deficit, defecit, vel deficiet.

Ad DICTUM Philosophi quod objicitur Ad object in contrarium, dicendum quod intelligitur de his tantum quæ sunt in tempore sicut in numero, vel mensura : hæc enim suum esse coarctatum habent ad tempus, vel ad temporis partem, et nihil de suo esse habent extra tempus : ideo nec sunt concomitantia, nec excellentia, sed in tempore sunt, et a tempore excessa.

<--- Page Split --->

MEMBRUM I.

De multiplicitate unius 1.

PRIMO ergo quaeritur de multiplicitate unius.

Et accipiatur primo multiplicitas Dionysii quae ponitur in libro de Divinis nominibus, ubi dicit sic : « Ea quae sunt multa partibus, sunt unum toto : et quae sunt multa accidentibus, sunt unum subjecto : et quae sunt multa numero aut virtutibus, sunt unum specie : et quae sunt multa speciebus, sunt unum genere : et quae sunt multa processibus, sunt unum principio : et nihil est existentium quod non participet secundum aliquid unum ». » Ex hoc accipitur, quod unum dicitur toto, subjecto, specie, genere et principio.

Aristoteles autem in V Metaphysicae multiplicitatem unius distinguens, sic dicit : Unum dicitur aliud secundum accidens, aliud secundum se. Secundum accidens quidem tribus modis, scilicet secundum quod subjectum et accidens est unum, ut Coriscus musicus. Alio modo, secundum quod duo accidunt uni, ut album et musicum Socrati. Tertio modo, secundum quod unum accidit duobus, quae sunt unum in illo, ut albedo Socrati et Platoni. Unum secundum se dicitur multis modis, et secundum magis et minus. Dicitur enim continuatione unum, sive artificiali, sive naturali. Artificiali, sicut colligata vel conglutinata. Naturali, sicut membrum dicitur unum, ut manus una, pes unus, quae composita sunt ex multis. Et in talibus magis unum est, quod naturaliter est unum, quam quod artificialiter est unum.

Adhuc, Dicuntur unum genere, quorum genus est unum, differens tamen oppositis differentiis. Et dicuntur unum specie, quae sunt unum secundum formam specificam : secundum quem modum bos dicitur unus, et homo unus, et hujusmodi quae non dividuntur secundum formam. Et haec sunt quorum totale esse formale est unum : secundum quem modum linea circuli magis est unum, quam aliae lineae angulosae. Angulosae enim divi-

1 Cf. Opp. B. Alberti, Comment. in I Sententiarum, Dist.: XXIX, Art. 1. Tom. XXV hujusce nova editionis. Cf. etiam Comment. in III Sententiarum, Dist. VII, Art. 4 et 5. Tom. XXVIII. Et adhuc, Comment. in IV Sententia-

rum, Dist. VIII, Art. 13. Tom. XXIX. Et in eodem libro Sententiarum, Dist. XXIX, Art. 8. Tom XXX nova editionis nostrae. 1 S. DIONYSIUS, Lib. de Divinis nominibus, cap. ultimo.

<--- Page Split --->

duntur in diversas formas, acuti scilicet, et recti, et hebetis. Et hoc modo linea recta magis dicitur una, quam linea curva vel circularis : quia hæc duarum formarum est, scilicet convexi et concavi : recta autem non nisi unius, Et secundum hunc uodum etiam quæ sunt homogenia in toto et partibus, sunt magis unum toto, quam ea quæ sunt heterogenia.

Dicuntur etiam per essentiam unum numero, quorum scilicet subjectum et materia est unum, et (sicut dicit Algazel) quorum accidens proprium est unum.

Redit ergo ad hoc, quod unum per essentiam dicitur multipliciter, scilicet continuatione, subjecto, toto, genere, specie,et numero : et unumquodque istorum multipliciter, secundum quod possunt uniri genere propinquo vel remoto, vel specie propinqua vel remota, vel subjecto proprio vel communi. Sicut Socrates et album unum sunt subjecto proprio : quia Socrates subjectum proprium est albi, per seipsum substans ei. Album autem et musicum unum sunt subjecto communi, quando album et musicum accidunt eidem, quod tamen albo non substat per hoc quod est musicum, nec musico per hoc quod est album, nec secundum idem substat musico et albo. Unde hæc minus unum sunt subjecto. Et sic facile est videre in multis quæ magis et quæ minus unum sunt et toto, et subjecto, et genere, et specie, et numero : quæ enim magis uniuntur, magis unum sunt.

His etiam a beato Bernardo in libro V de Consideratione ad Eugenium 1, adduntur quatuor, scilicet unum uniformitatis quo homo dicitur unus semper in una habitudine se habens. Et unum conjugale, sicut dicitur conjugale unum quo vir et mulier dicuntur esse individue vitæ. Et unum sacramentale, sicut aqua et verbum unum sacramentum dicuntur : quod tamen reducitur ad unitatem compositi ex materia et forma : quia in sanctificatione sacramenti verbum formale est, elementum autem materiale. Et unitas dignitiva, qua limus noster in unam personam unitur in Filio Dei. Et ut generaliter dicatur, quotiescumque diversa in unum conveniunt, quo formaliter uniuntur in unum actum, vel in unum finem, vel in unam bonitatem, vel in unum intellectum, vel in unum uniendi modum, vel in unam similem habitudinem ad diversa, toties unum dicitur, quod videre et diversificare nihil est difficile.

Unde omnibus his rationalius distinguit unum Algazel, dicens quod unum est simpliciter, et unum secundum quid. Simpliciter unum tribus modis, scilicet in quo non est multitudo nec actu nec potentia, ut unitas una, punctum unum, Deus unus. Secundo, in quo est multitudo potentia, sed non actu, ut aqua una, aer unus, caro una, continuum unum. Tertio, in quo est multitudo actu et potentia, ut homo unus, manus una, caput vnum.

His additur ab Avicenna et Algazele unum proportione, qua scilicet una similitudine habitudinis rector civitatis se habet ad civitatem, ut rector navis ad navem. Et dicuntur hæc unum habitudine unum.

Additur etiam unum aggregatine a Boetio in libro de Unitate et uno, quæ non sunt unum simpliciter, sed per accidens : quia scilicet aggregantur in locum unum.

In omnibus his considerandum quod dicit Proclus, quod aliud est unum, et aliud est unitum. Unum enim vere est, quod essentialiter est unum : hoc enim ita unum est, quod non participat aliquid quo aliud sit a se quo unum fiat, sicut est unitas. Dicit enim Euclides, quod « unitas est, qua quælibet res est una. » Unde alia participatione unitatis unum sunt. Si qua vero res est, cujus unitas est ipsa sua essentia, hoc partici-

<--- Page Split --->

pative non est unum, sed essentialiter, et hoc verissime unum est : et alia minus unum et magis unum, secundum quod magis et minus participant formam unientis. Unde quae participatione formae totius unum sunt, magis unum sunt si participant formam totius nomine et ratione et partium terminatione sub forma, quam si participant eam terminatione tantum. Et quae unum sunt subjecto, magis unum sunt si subjectum uniens per se et proprium est, quam si per accidens est et per aliud. Et quae unum sunt genere vel specie, magis unum sunt si participant formam generis vel speciei propinquam, quam si remotam. Et quae unum sunt numero, magis unum sunt si nec intellectu nec esse nec essentia invenitur in eis numerus : et hoc magis est unum, quam ea in quibus invenitur numerus et intellectu et esse et essentia. Et primo quidem modo unum numero est definitio et definitum. Secundo modo proprium, et id cujus est proprium, hoc est, species. Tertio modo individuum cum accidentibus suis. Et haec omnia sunt unum participatione unientis quod est intra ipsa, et ideo vere unum sunt. Et hoc modo unum dictum maxime consideraverunt Philosophi. Hoc enim accipitur secundum differentias rerum, secundum quod res considerantur ut in scipsis, et per ea quae essentialiter in scipsis sunt.

Si autem uniens participatum, non sit uniens ad aliquid intra, tunc talis participatio unionis non facit unum per. se. Et tunc accipitur secundum unitatem, vel secundum metaphoram.

Si secundum unitatem, et est uniens diversa : tunc est unitas proportionis diversorum ad unum, vel ad diversa similia, quae in quantum similia, sunt unum : sicut habitudo rectoris civitatis, una dicitur cum habitudine rectoris navis.

Si autem secundum metaphoram accipitur : aut accipitur secundum metaphoram individuitatis unius, et erit unum conjugale. Aut per metaphoram ad unam

formam generis vel speciei : et est unitas duplex, scilicet quam Bernardus vocat votivam, et quam vocat consentaneam. Secundum primam dicitur, I ad Corinth. vi, 17 : Qui adhaeret Domino, unus spiritus est. Uniuntur enim uno amore qui in utroque est, sicut forma una. Secundum secundam dicitur, Act. iv, 32 : Multitudinis credentium erat cor unum et anima una, ab una scilicet consensione religionis et virtutis quae in omnibus erat. Si autem accipitur per metaphoram ad formam compositionis, haec non potest esse nisi duplex. Est enim forma materiae et continens, et uniens partes materiae, et est forma compositionis sive totius denominans totum compositum. Et per metaphoram ad primum dicitur unitas dignativa, in qua persona aeterna univit sibi hominem ut totus esset Deus, et omnis actus ejus, Dei esset, et similiter omnis passio : salva tamen utriusque naturae distinctione : sicut anima unit sibi corpus, ut totum et undique animatum sit, et omnis actus ejus et passio, actus sit et passio animati. Si autem accipitur per metaphoram ad formam compositionis respectu totius : tunc est unitas sacramenti, in qua nec aqua sacramentum est, nec verbum, sed constitutum ex utroque.

Et hae omnes unitates accipiuntur per metaphoram ad aliquid uniens intrinsecum, et ideo propinquiores sunt ad unum per se. Remotissime autem unum est, quod non participat uniens intrinsecum, aut aliquid simile illi, sed extrinsecum, ut est locus, vel tempus, vel sicut acervus lapidum dicitur unus.

Sic ergo patet distinctio unius, et penes quid accipiuntur membra distinctionis.

Unum autem principio, est multa processibus, quod Dionysius ponit esse unum et in uno simpliciter et vere, et non in aliis nisi secundum modum quemdam. Et hoc est unum analogiae, in quo principium non est nisi in uno quod non unit alia ut in ipsis existens, sed

<--- Page Split --->

quia per respectum ad ipsum quidam modi sunt, sicut ens unum est in substantia et accidente, et potentia et actu : et sicut dicitur de uno simpliciter et uno secundum quid, et uno per se et uno per accidens.

MEMBRUM II.

De intentione communi unius secundum quam de primis intentionibus esse dicitur.

SECUNDO, Quæritur de intentione communi unius, secundum quam in primis intentionibus esse dicitur.

Sic enim tripliciter describi a Philosophis invenitur.

Dicit enim Aristoteles in lib.III Physicorum, quod « unum est indivisum in se, et divisum ab aliis. »

Euclides autem dicit, quod « unitas est, qua quælibet res est una. »

Boetius autem dicit, quod « illud vere unum est, in quo nullus numerus, quod nulli innititur. » In idem videtur Proclus consentire in quarta propositione sui libri, ubi dicit, quod « omne unitum, alterum est a per se uno. » Ubi vult, quod per se unum est, cujus essentia non est nisi unum, et non est ex uno et quodam alio productum : hoc enim esset unum participatione unius.

VIDETUR autem secundum primam assignationem, quod unum sit idem quod integrum.

tio videtur potius esse integri quam unius.

SIMILITER objicitur de secunda assignatione.

SIMILITER objicitur de assignatione quam ponit Boetius, quod « illud vere unum est, in quo nullus numerus est. »

<--- Page Split --->

unius esse unum. Aliud est enim specie participans, et aliud participatum : sicut aliud est habens formam, et ipsa forma : et haec ponunt in numerum : et sic videtur, quod nihil sit in quo nullus numerus sit, et quod nulli innitatur : in omni enim quod unum est, aliud videtur esse unitas, et aliud quod habet sive participat unitatem.

SOLUTIO. Ad haec et similia dicendum, quod unum cum dicitur indivisum in se et divisum ab aliis, communiter notificatur ad unum per se, et ad unum participatione. Sed sicut unum per prius et posterius dicitur de per se uno, et de eo quod per se unum est : ita notificatio unius per prius convenit uni per se, et per posterius ei quod est unum per participationem.

Ad ILLUD autem quod primo objicitur in contrarium, dicendum quod haec definitio non est integri secundum hoc nomen quod est integrum. Integrum enim ex diversis constituitur, quorum nullum habet quantitatem totius, sive molis, sive virtutis. Indivisum autem esse in se et divisum ab aliis, ab eodem sunt, et non a diversis : et utrumque habet virtutem utriusque. Eo enim ipso quo res indivisa est in se et constituta in esse, habet quo dividitur ab aliis : quo enim constituitur in se, ex ipsa disparatione vel oppositione constituentis eam in se ad constituentia alia, dividitur et separatur ab omnibus aliis. Et per hoc patet, quod haec notificatio non est integri, sed unius.

Per hoc etiam patet solutio ad sequens : quia cum ad idem referatur indivisum esse in se et divisum esse ab aliis, constat quod unum cum alio non ponit numerum : et sic notificatio non erit con-

traria notificato. Ab eodem enim habet homo, quod homo est, et quod' non est asinus : sed unum habet primo, et alterum ex consequent i : et unum absolute, et alterum ex relatione unius ad alterum : quod non facit diversitatem, sed diversum modum unius.

Per hoc etiam patet solutio ad sequens. Indivisum enim esse in se et divisum ab aliis, non est differentia rerum, sed differentia modorum in una et eadem re.

Ad SECUNDAM assignationem dicendum, De assignaquod unitas et unum formaliter acceptum non differunt nisi in modo tantum, scilicet concretionis et abstractionis. Unitas enim dicit formam : unum autem dicit formae diffusionem in eo quod est. Et sic patet, quod haec ad diversa non pertinent, nec numerum faciunt nisi in modo tantum. Sicut in omni nomine significatur substantia cum qualitate : et dicitur substantia id quod nomen significat, qualitas autem id a quo nomen imponitur, quae non in re diversa sunt semper, sed tantum in modo significandi. Et sic non oportet, quod diversa sint re unitas qua res dicitur una, et res quae una dicitur.

Per hoc patet solutio ad sequens : quia secundum hoc unitas seipsa est una : sed una ut designata per unum, et unitas ut forma sive qualitas designans unum : et haec non referuntur nisi ad modos diversos. Sic etiam non contingit abire in infinitum : in uno enim et eodem ut est designans et designatum, modi diversi accipiuntur : qui modi sunt potius modi existendi et intelligendi, quam modi rerum diversarum.

Ad in quod objicitur de Boetio, dicenDe assignationem. ad 3. dum quod praepositio in non notat transAtionem rei, sed in modo significandi tantum. Unde sensus est, « in quo nullus est numerus, » hoc est, in cujus significato vel supposito nullus est numerus. Significans enim in modo significandi

<--- Page Split --->

continentiam habet ad significatum, sicut et supponens ad suppositum : quam continentiam notat præpositio, cum dicitur, « in quo nullus est numerus. » Et propter hoc non sequitur, quod sit ibi diversitas rerum in numerum ponentium.

Ad alud dicendum, quod cum dicitur, quod « in omni eo quod est circa primum, est hoc et hoc, » intelligitur de perfectis in esse constitutis, et non de simplicibus : aliter enim esset abire in infinitum : quia si in quo est, esset iterum quo est et quod est, iretur in infinitum : nisi forte diceretur, quod in hoc differunt ut designatum et designans, sicut paulo ante dictum est : sic enim unum et idem potest esse designans et designatum in modis diversis existendi et intelligendi.

MEMBRUM III.

De oppositione unius ad multa 1.

Tertio quaeritur de oppositione unius ad multa.

Et videtur primo, quod non sit oppositum.

<--- Page Split --->

tionem, sive e converso, non possunt unum et multa opponi ut privatio et habitus.

SOLUTIO. Dicendum, quod unum et multa diversimode possunt considerari, scilicet secundum suas causas, et secundum seipsa. Dupliciter enim potest multitudo considerari. Absolute, prout dicit quamcumque pluralitatem. Vel cum excessu : et tunc ponit respectum ad id quod excedit. Si considerentur secundum causam : tunc cum divisio sive differentia sit causa numeri, multum erit divisum secundum communem suam intentionem : unum autem indivisum. Et hoc modo unum et multa opponuntur ut privatio et habitus : et multum dicit privationem, et unum ha-

bitum. Et hoc videtur dicere nomen numeri, quod est nutus memeris, hoc est, divisionis. Est autem unum habitus, prout habitus est forma uniens et terminans et ambiens totum quod informat. Hanc enim unionem, terminationem, et ambitum tollit et privat divisio : non tamen totum : quia nulla privatio tollit totum, sed relinquit sujectum et aptitudinem, et tollit esse secundum actum.

Et quod objicitur in contrarium, solvidur. Illa enim objectio [procedit de his qua secundum se, hoc est, secundum suas formas opponuntur ut privatio et habitus, ut caecitas et visio, ut nudum et vestitum. Sed non tenet in his qua secundum suas causas ut privatio et habitus opponuntur. Cujus exemplum est in albo et nigro, qua si secundum causas considerentur, ut privatio et habitus opponuntur. Causa enim albi est, ut dicit Philosophus in libro de Natura cololorum, diffusio luminis in superficie clara, cujus nulla pars obumbrat alteram per aliquid opaci quod sit in ipsa. Et causa nigri est privatio hujus diffusionis. Sed in hoc est dissimile, quod in albo et nigro causa accipiuntur generantes ipsas formas contrarias. In multo autem et uno causa accipiuntur non generantes ipsas formas, sed actus formarum. Actus enim formae unius, est unire et terminare ad unum, et ambire et concludere sub uno id quod unit : et hos actus privat divisio. Si autem secundum se ista considerentur, iterum dupliciter possunt considerari, scilicet in se prout unum separatur ab altero, vel relata ad invicem prout unum principium est alterius et alterum principiatum. Si primo modo : disparatorum habent oppositionem, qua ex oppositis differentiis constituitur. Talium dico disparatorum, sicut disparatae sunt formae eorum qua constituta sunt ex principiis, et forma principiorum constituentium, sicut est forma elementi et elementati, et forma syllaba et forma littera. Et quantum ad hoc ad nullum genus oppositionis pos-

<--- Page Split --->

sunt reduci. Si autem accipiantur in respectu principiati et principii : tunc oppositionem habent relativam, sicut pars et totum.

Ad 3. Ad hoc autem quod objicitur, quod non sunt opposita, dicendum quod proprie loquendo non sunt opposita, sed disparata per modum qui dictus est : et non disparata simpliciter, sed sicut constitutum et principium constituens habent formas disparatas. Constituens autem dico actu stans sub forma discretionis : quia sic unum sub forma discretionis acceptum, constitutivum est multitudinis, et remanet in ipsa stans sub forma discretionis : propter quod etiam ipsa multitudo est in genere discretorum.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod unum acceptum ut principium discretionis, est unum in genere quantitatis : et hoc non est unum quod est de primis intentionibus, sed est unum discretam multitudinem constituens : talis enim multitudo est aggregatio numerata per unum. Et quia omne numerans mensurat, ideo ex consequentia talis aggregatio est multitudo mensurata per unum. Et sic accipiendo unum et multum, oppositionem habent eorum quae sunt relativa secundum dici, et non secundum esse, quae in genitivo casu ad convertentiam non dicuntur : eo quod unum dependet ad alterum, et non e converso. Et ideo non tenent objectiones factae contra hoc. Illa enim sunt de relativis in genitivo casu ad convertentiam dictis, ut pater filii, filius patris. Non autem sic est in scibili et scientia. Licet enim scientia sit scibilis, tamen scibile non est scientiae, sed scientia scibile; Et sic est principium et principiatum. Principiatum enim principii est, sed principium principiati non est. Et ideo in talibus unum est ante multa, nec posita se ponunt unum et multa, nec ad convertentiam secundum eumdem casum dicuntur.

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod oppositum non constituit oppositum per hoc quod oppositum : unum autem et multa non

sunt opposita per hoc quod sunt : sed sunt opposita sive disparata per intentiones formarum oppositarum ab oppositis causis factarum, quae sunt divisio et unio sive divisio et indivisio. Et ideo secundum hoc quod sunt et aliquid sunt, unum potest esse constitutivum alterius.

Per idem pater solutio ad sequens. Unum enim oppositorum non participat alterum in quantum opposita sunt : sed per hoc quod sunt, unum participat alterum : sicut in elementaliter compositis compositum participat simplex : et tamen simplex et compositum in quantum hujusmodi, opposita sunt. Sic dicit Dionysius, quod non est quid existentium quod non participat uno, et quod omnis multitudo constituitur ex uno, et reducitur ad unum, et quod denarius est unum, et totum est unum, et dimidium est unum, et tertia pars est unum, et binarius unum, et ternarius unum. Unum enim per id quod est, multitudinis constitutivum est : per id autem quod sub forma discreti accipitur, per oppositum nominatur et dicitur unum : quia unum principium est discretionis per hoc quod indivisum est in se et divisum ab aliis. Et sic dicitur denarius unum forma denarii ens in se indivisum et ab aliis divisum : et sic dimidium unum sub forma dimidii ens in se indivisum et ab aliis divisum, et sic est in omnibus aliis. Propter quod etiam dicit Aristoteles in V primae philosophiae, quod denarius non est bis quinque, nec septem et tria, nec sex et quatuor, nec octo et duo, nec novem et unum. Et ratio est : quia ab eodem habet denarius, quod denarius est, et quod unum est in forma denarii. A forma autem denarii habet, quod denarius est, et ab eadem forma habet, quod unum est ab omnibus aliis discretum.

Per hoc patet solutio ad dictum Procli.

Ad in quod ulterius objicitur de contrariis, quod non opponuntur ut contraria, dicendum quod illae objectiones non procedunt nisi de vere contrariis. Et be-

<--- Page Split --->

ne concedimus, quod unum et multa non sunt contraria hoc modo.

Ad aliud quod de privatione et habitu objicitur, dicendum quod objectio illa non procedit, nisi de privative oppositis secundum se : taliter enim non opponuntur unum et multa, ut dictum est : quamvis causas habeant privative oppositas, in quibus licet unum describatur per indivisionem, quod privationem sonare videtur, tamen dicit habitum. Privatio enim significata per indivisionem, secundum rationem consequens est positionem unius : sicut negatio oppositi sequitur positionem propositi : et sic est hic, quia stans sub forma unius, per consequens indivisum est.. Quod autem quidam dicunt, quod indivisio privatio sit, et privatio non neget totum : et quod aliter sit in ente quando privatur et dicitur non ens, quam in aliis privationibus : aliae enim privationes non ponuntur in suis habitibus, sed tantum relinquunt subjectum et aptitudinem, et totum tollunt habitum et actum : et quod ita non sit in ente cum dicitur non ens, eo quod privatio termini infiniti, cum dicitur non ens, ponitur in ente. Error est : termi-

nus enim infinitus secundum se infinitari non potest. Infiniti autem termini sunt res, unum, aliquid, ens : et ideo infinitari non possunt. Sed negatio addita non infinitabit, sed totum negabit: propter quod dictum nullum est.

Ad m quod objicitur, quod non oppo- nuntur ut relativa, dicendum quod non opponuntur ut relativa quae secundum eumdem casum ad convertentiam dicuntur, et quae vere relativa sunt. Sed per hoc non excluditur, quin unum possit habere respectum ad alterum sicut principiatum ad principium : per talem enim respectum non concluditur, quod unum non sit ante multa.

Ad m quod objicitur de affirmatione et negatione, concedendum est.

Ad ultimum dicendum, quod unum uni opponitur quod accipitur ut unum. Si autem accipitur ut plura, nihil pro- hибet habere plura opposita, ut patet per Aristotelem in II Topicorum. Unde multitudo non simpliciter accepta, sed cum excessu, opponitur uni ut multitudo est, et opponitur pauco ut excessus est : et est oppositio relationis inter multum et paucum hoc modo.

QUÆSTIO XXV.

De vero.

Deinde quaeritur de vero.

Et quaeruntur tria, scilicet de multiplicitate veri : eo quod quid sit determinari non potest, nisi sciatur multiplicitas ejus.

Et circa hoc quaeruntur duo, Quid s cilicet sit verum, 'et de propriis passionibus ejus, quae sunt mutabilitas vel immutabilitas, aeternitas vel temporalitas, unitas vel pluralitas.

Secundo, Quid sit verum secundum unumquodque de quibus multipliciter dicitur ?

Tertio, Quaeritur de oppositione veri et falsi.

<--- Page Split --->

MEMBRUM I.

De modis quibus dicitur verum 1.

PRIMO ergo quæritur de modis quibus dicitur verum.

Et ab Aristotele accipitur tam in libro de Anima, quam in libro Prædicamentorum, quod est verum signi, et est verum rei.

Et verum signi dicitur dupliciter, scilicet complexi, et incomplexi.

Signi incomplexi, ut dicit Anselmus in libro de Veritate, veritas est, quando directe significat hoc quod significare accepit in prima veritate. Et hoc duobus modis, scilicet implicite, et explicite. Implicite, sicut nomen : explicite, sicut definitio.

Et utrumque istorum est duplex, scilicet realiter, et secundum vocem. Realiter, secundum quod res signum est intellectus causae primae : quia sicut se habent artificiata ad intellectum artificis, sic se habent omnes res ad intellectum primae causae. Unde sicut in rebus artificiatis vera domus est, quae illius domus quae est in mente artificis est verum signum, vere exprimens ipsam et designans : ita quælibet res vera est, quando ideae quae est in mente Dei, vere est designativa. Secundum vocem autem est, secundum quod dicit Aristoteles in I Perihermenias, « Voces sunt notae passionum quae sunt in anima. » Unde tunc vera vox est, quando passionis quae est in anima, vere est designativa.

Et hæc est essentialis veritas ejus secundum Anselmum.

Complexi autem sermonis veritas est secundum Isaac in libro de Definitionibus, affirmatio rei de qua vere prædica-

tur, vel negatio rei de qua vere negatur. Et secundum hanc veritatem dicit Aristoteles in Prædicamentis, quod singulum incomplexorum neque verum neque falsum significat. Et in III de Anima, quod intelligentia est indivisibilium, in quibus non est verum : in quibus autem verum et falsum est, jam compositio quaedam intellectuum est. De hac etiam veritate in fine quinti primæ philosophiae dicit Philosophus, quod verum et falsum non sunt in rebus, sed in anima : quia compositio prædicati cum subjecto, vel divisio ejusdem ab eodem, in re sine medio est, et notam compositionis quae media est, facit intellectus, dicens hoc inesse huic, vel hoc dividi ab hoc. Et secundum hoc primo et principaliter veritas signi est adæquatio signi et intellectus vel primae causæ, vel ejus qui utitur signo ad designandum id quod est intellectu. Secundaria autem veritas signi est adæquatio signi ad rem quam intendit designare ille qui utitur signo, sicut quod Petrus sedet, significat Petrum sedere. Propter quod dicit Anselmus, quod « veritas prima in signo est essentialiter, secunda autem per accidens. »

Veritas autem rei dividitur secundum modos de quibus per prius et posterius dicitur, ut dicit Avicenna. Uno enim modo verum opponitur permixto, secundum quod dicimus verum aurum, alienæ naturae impermixtum. Et hoc modo veritas est, ut dicit Isaac in libro de Definitionibus, quod veritas non est nisi quod est, et quod res vere est. Et in hoc consentire videtur Augustino in libro Soliloquiorum, ubi sic dicit : « Verum est id quod est. » Aliquando dicitur verum per oppositionem ad vanum vel apparens, secundum quod dicimus, quod id quod est in re extra, vel in natura, est verum : et id quod est in opinione, non verum, sed apparens,

<--- Page Split --->

vel fictum. Et juxta hoc sumitur modus quo dicit Aristoteles in Prædicamentis, quod est animal homo, est verum animal : et quod pingitur, non verum. Aliquando dicitur verum nihil habens vel potentia vel actu de contrario veri, et hoc verissime verum est. Et secundum hoc dicit Isaac, quod « veritas est sermo quem affirmat demonstratio, vel sensibiliter, vel intellectualiter. » Sermo autem iste sic est ut definitio : quoniam definitio est enuntiativa naturae et essentiae veritatis : quoniam illud secundum quod res est, vere est. Et veritas non est nisi id quod est. Et secundum hoc possibile vel contingens non est verum. Dicitur etiam aliquando verum in oppositione ad umbratile, sicut dicimus figuram hominis in homine esse veram, in umbra autem hominis non veram. Aliquando dicitur verum nihil habens de non vero, nec possibile habere : sicut dicimus Deum verum, eo quod est essentialitas vera, nihil penitus potens habere nisi vera esset essentialitas.

unum sunt secundum quid et plura simpliciter, sicut in his quae habitudine unum sunt, vel conjugaliter unum sunt, vel votive unum sunt, ut amici, minor unitas est : quia secundum quid unum sunt, et simpliciter multa. Et sicut dicit Avicenna, quod major unitas est in simpliciter indivisibilibus, quam in his quae aliquo modo divisibilia sunt. Et in simpliciter indivisibilibus magis unum est quod naturae indivisibili nihil habet adjunctum, ut unitas, quam id quod naturae indivisibili habet aliquid adjunctum, ut punctum, quod per essentiam indivisibile est, et cum hoc est substantia posita in continuo : secundum quod dicit Proclus in propositione quarta, quod « omne unitum alterum est a per se uno. »

Ita est etiam in vero, quod verum dicitur per prius et posterius. Et verum quidem per prius est in principiis, secundo autem in principiatis secundum primam divisionem. Et secundum hoc verum primum est quo judicamus de omni vero. Unde Augustinus in libro de Vera religione : « Veritas prima est, secundum quam de inferioribus judicamus. » Et ibidem, « Veritas est lux intelligibilis. » Sicut enim in antehabitis dictum est, splendor intellectus prima causa, cujus radii sunt communes animi conceptiones intellectui concreatae, illud est verum quod per prius verum dicitur, et quo judicamus de omni vero : primo quidem per lucem prima causa : secundo autem et quasi instrumentalter per lucem principiorum, per qua cognoscimus principiata : omnia enim qua cognoscimus, probamus ad illa. In principiatis autem verum dicitur per prius de complexis : eo quod illa et vera sunt, et modo veritatis enuntiantur. Incomplexa autem licet verum participent, tamen veritatis modo non designantur actualiter, quamvis aptitudinaliter enuntiari possint, ut scilicet quod sunt apta sic ad enuntiandum : quod enim sunt, per se vel per accidens potest de ipsis

Et cum tot modis dicitur verum, quaeritur, Penes quid sumuntur isti modi ?

SOLUTIO. Ad quod dicendum, quod sicut dictum est de uno, quod multipliciter dicatur secundum prius et posterius de multis : et tamen tota illa multiplicitas reducitur ad unum per se, vel per accidens : et unum per se ad unum secundum quid, vel simpliciter. Et differunt haec secundum differentiam eorum in quibus uniuntur, ut diximus, sicut patet in toto et partibus. Forma enim uniens in partibus homogeniis, magis est uniens in partibus heterogeniis. Et in his quae continuatione sunt unum, forma uniens in planis uno modo se habentibus, quam in angulosis magis est uniens. Et in his quae perfectione sunt unum, naturaliter copulata ad unum, magis sunt unum quam quae per artem uniuntur, ut homo magis est unum quam arca. In his autem quae

<--- Page Split --->

enuntiari, et sic aptitudinaliter vera sunt. Et hoc attendens Philosophus dicit, quod in indivisibilibus sive incomplexis non est verum, intendens quod in talibus non est verum actu, et modo veri designatum.

Tale autem verum multipliciter dicitur, sicut dictum est, et sicut patet ex oppositis veri. Verius enim est, quod alienæ naturae impermixtius est : et sic prima causa verissima est, et alia magis et minus vera, secundum quod in tali permixtione magis et minus accedunt ad primam causam : et secundum hoc magis vera sunt necessaria quæ semper sunt, et minus vera quæ frequenter, et minime vera quæ raro. Et sic est etiam in gradibus eorum quæ vera sunt simpliciter, et quæ vera sunt secundum quid. Et universaliter dicit Avicenna, « Sicut se res habet ad esse, sic se habet ad veritatem. » Unde verius est id quod est in natura, quam id quod est in opinione sola : et verius est id quod est in natura, quam id quod est in similitudine tantum, ut figura hominis in homine et in umbra, et in homine vero, et in homine picto. Et verius est quod nec actu nec potentia habet contrarium veri, quam id quod potentia vel actu habet contrarium veri.

Et secundum hoc planum est invenire modos veritatis.

Er st quærarur, Utrum verum vel veritas de omnibus his dicatur univoce, vel æquivoce ?

Dicendum, quod nec univoce, nec æquivoce, sed per analogiam. Et primo quidem et principaliter est in luce divini intellectus, qua de omni vero complexo et incomplexo judicamus. Secundo in his quæ sunt ut instrumenta judicii istius : hoc enim est in principiis. De his enim duobus dicitur in Psalmo iv,

7 : Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine. Tertio vero in principiatis, et in his etiam magis et minus, secundum quod luci primæ causæ et luci principiorum magis et minus propinqua sunt.

MEMBRUM II.

Quid sit verum secundum unumquodque eorum de quibus dicitur multipliciter 1 ?

SECUNDO quæritur, Quid sit verum secundum unumquodque eorum de quibus dicitur multipliciter ?

Accipiantur ergo rationes veritatis.

Dicit enim Isaac, quod « veritas est id quod est res. »

Vel secundum aliquos, « Veritas est sermo quem confirmat demonstratio. »

Videtur, quod neutra istarum definitionum conveniat.

<--- Page Split --->

est. » Id autem quod est, sive videatur, sive non, semper est id quod est.

Contra quam ipse disputat ibidem, quod

SOLUTIO. Ad hæc et similia dicendum, quod parum valent disputationes tales. Multæ enim definitiones assignari possunt veri secundum diversam veri considerationem. Hoc enim potest considerari secundum verum esse rei absolute, vel secundum quod sui declarativum est in intellectu habitu vel actu, secundum quod etiam Aristoteles dicit in primo Physicorum, quod « eadem sunt principia essendi et cognoscendi. » Et si accipitur in re absolute secundum modum vere essendi : tunc est definitio Avicennæ quæ dicit, « Veritas est indivisio esse et quod est. » Et esse accipitur prout est actus essentiae, quod per modum prædicati est et compositionis : quod est autem, accipitur pro eo in quo est illud

<--- Page Split --->

esse sicut in subjecto. Et haec sive sit data definitio de veritate rei, sive de veritate signi, in eamdem reducitur, quae dicit : « Veritas est id quod est : » quia id dicit illud quod est per modum subjecti : quod autem dicit id quod inest per modum essentiae. Est vero nota indivisionis sive compositionis ejus quod inest, cum eo cui inest, secundum quod intellectus dicit hoc esse hoc, et illud esse illud, sive essentialiter, sive accidentaliter : et sive quod est et quo est differant realiter, sive secundum modum intelligendi tantum, ut in divinis.

Si autem definiatur verum prout verum ex principiis esse habitualiter vel actualiter facit cognitionem de seipso : tunc sunt tales definitiones, ut illa, quod « verum est quod ita est ut videtur secundum aptitudinem vel actum. » Et sicut illa Hilarii, quod « verum est declarativum vel manifestativum sui vel esse. » Et in eamdem reducitur illa Philosophi, quod « verum est adæquatio rerum et intellectum, » et per consequens signi et signati : quia intellectus ponit signum ad rei designationem, et tunc est verum, quando adæquat et implet signum.

Consideratur etiam verum per essentiam respectus qui est inter verum et illud de quo est, sive sit signum, sive sit principium constitutivum esse et rei. Et sic veritas definitur, quod « est adæquatio principii et principiati quæ in nulla dissimilitudine est. »

Potest etiam considerari veritas generaliter ad omnia haec. Et sic « est rectitudo sola mente perceptibilis. » Rectitudo enim generalis qua unumquodque est ut debet, sive ad essendum, sive ad cognosecundum, non sensu, sed solo intellectu perceptibilis est, etiamsi sit in sensibus.

Et sic patet quomodo omnes diferentiae definitionum accipiantur.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod cum dicitur, « Verum est id quod est, » complexio habitualis notatur in sermone quo idem de se, vel alterum quod essentialiter vel accidentaliter sibi inest, prædica-

tur, sicut patet paulo ante in reductione istius definitionis factæ per eam quæ est. « Indivisio esse et quod est. » Et sic patet, quod intentio entitatis non est intentio veritatis.

Ad in quod ulterius objicitur, quod « verum est, quod ita est ut videtur, » dicendum quod intelligitur, ut videtur habitualiter vel actualiter. Dico autem habitualiter quantum est de habitudine rei visæ, non de habitudine videntis : hoc enim est sive videatur secundum actum, sive non.

Et si quis objiciat, quod Augustinus disputat contra hanc definitionem. Dicendum, quod disputat non quin vera sit et generalis : sed ne male intellecta falsa esse videatur. Si enim intelligeretur de visione secundum actum, falsa esset, ut objectum est.

Ad aliud dicendum, quod cum dicitur, « Verum est id quod est, » definitio data est de veritate rei et essendi absolute : et quoad haec vera et generalis est.

Ad aliud dicendum, quod « id quod est secundum id quod est, non est susceptivum prædicati ejus quod non est : » quia aliter contradictoria verificarentur de eodem. Et cum additur, quod « enuntiatio una quæ est id quod est, secundum rei mutationem susceptiva est veri et falsi, » transit de veritate rei ad veritatem signi : et sic peccat secundum fallaciam figurae dictionis.

Ad aliud cum dicitur, quod « veritas est adæquatio rerum et intellectum, » dicendum quod vera et generalis est, si adæquatio sumatur ab habitudine rei æquabilis intellectui: eo quod intellectui nihil est æquabile nisi verum. Falsum enim dissonat intellectui, sive sit in re, sive in sermone, sive in signo. Objectio autem procedit ac si sumatur ab actu.

Ad in quod dicitur de definitione Avicennæ, dicendum quod vera et generalis est, sicut expositum est.

Ad objectum contra hoc dicendum, quod veritas negationis sicut in causa consistit in veritate affirmationis. Per

<--- Page Split --->

hoc enim quod aliquid prædicatur de aliquo, ex consequenti oppositum vel disparatum ab illo, negatur ab eodem : et ideo omnis veritas sive affirmative sive negative consistit in indivisione esse et quod est. Dico autem in indivisione essentiali, vel causali, sive primo et ex consequenti.

Ad in quod ulterius dicitur de definitione Augustini et Hilarii, dicendum quod ab habitudine sumuntur omnes tales definitiones, et sic generales sunt : quia eadem principia quæ sunt essendi principia, sunt etiam manifestativa rei per definitionem et cognitionem et per causam, cum sint intrinseca sicut id quod est res, eo modo quo paulo ante exposita est hæc definitio, « Verum est id quod est. »

AdsecundamquæestAugustiniinli - brodeVerareligione , dicendumquodsigeneralisestilladefinitio , similitudosu - miturproadæquationeveritatisinessen - dovelsignificandovelintelligendoreiprincipiatæadprincipia , quæinessendovelsignificandovelintelligendotalemveritatemprincipiant , ettalibusprinci - piisnihildestituitur . Etsicveritasessen - tiædivinæetPaterprincipiahabentse - cundummodumintelligendi . SecundumhuncenimmodumPaterestPater , etPaternonestFilius , etessentiadivinaestessentiadivina , etnonestcre - a t a .

Et si obiicitur, quod essentia divina et Pater non habent principium : ergo non habent similitudinem principii cum principiatò. Est ibi processus a simpliciter ad secundum quid : non enim oportet si aliquid negatur ab aliquo simpliciter, quod ab eodem negetur secundum quid.

Et quod obiicitur de creatura, dicendum quod veritas creaturæ principiis suæ veritatis æquatur proximis, et nulla ex parte dissimilis est, quia dissimilitudo causa falsitatis est : quamvis non æquetur principio suæ creationis secundum omnem potestatem et virtutem principii creantis. Et in argumento est proces-

sus ab eo quod est secundum quid ad simpliciter.

Si autem non simpliciter, sed appropriate accipiatur definitio : tunc soli veritati Filii convenit, qui solus essentialiter et notionaliter perfecta similitudine adæquat Patrem. Est enim æqualis in natura, quod etiam convenit Spiritui sancto : et est æqualis in notione, quia est persona de qua alia sicut Pater, quod non convenit Spiritui sancto. Sed tamen Spiritus sanctus non propter hoc minor est Filio, vel dissimilior Patri : quia modus existendi de alio in Spiritu sancto, non dicit minorationem, sed similitudinem vel æqualitatem.

Ad hoc quod obiicitur contra definitionem Anselmi, jam patet solutio in explanatione definitionis ejusdem. Rectitudo enim ibi sumitur generaliter, qua res est ut debet, sive in essendo, sive in significando : et hæc rectitudo sola mente perceptibilis est, et non sensu.

Et per hoc patet solutio ad tria sequentiaargumenta : laæcenimrectitudoet in Deo est, et in creatis.

Ad hoc quod obiicitur, quod Deus nulli aliquid debet, dicendum quod est debitum obligationis, et est debitum ordinis naturae. Et de debito quidem obligationis Deus nulli aliquid debet : debito autem ordinis naturae unumquodque debet esse sicut est : tale enim debitum non dicit obligationem, sed esse, secundum quod dicit Boetius in libro de Consolatione philosophiæ, quod « esse est quod ordinem retinet servatque naturam. »

MEMBRUM III.

De tribus passionibus propriis veritatis.

Circahocquæriturdepassionibusve - ritatis , quæsunttres , scilicetimmutabi -

<--- Page Split --->

litas vel mutabilitas, unitas vel pluralitas, aeternitas vel temporalitas.

nibus. Relinquitur ergo, quod supra mentem sit. Quod autem supra mentem est, non est nisi aeternum vel immobile. Videtur ergo relinqui, quod veritas rerum qua judicamus de ipsis, et aeterna et immobilis sit.

MEMBRI TERTII

ARTICULUS I.

An veritas sit mutabilis vel immutabilis 1 ?

Primo ergo quaeritur, An veritas sit mutabilis, vel immutabilis ?

Et videtur, quod veritas immutabilis sit.

<--- Page Split --->

dam de circumscriptione loci procedentia mutata sunt circa ipsum : ita circa rectitudinem signi mutationes rerum quaedam factae sunt, ipsa rectitudine, quae est veritas ejus, immobili permanente. Et sic relinquitur, quod veritas ejus immobilis sit et immutabilis.

1. IN CONTRARIUM EST,

SOLUTIO. Est in rebus veris triplex veritas secundum omnem modum diversitatis veri.

Et proxima quidem est adhaerens ipsi rei verae. Et haec est forma et ratio quidditatis ipsius, secundum quam cadit in notitiam, quod est regulatum quidem regula veritatis, sive sit signum, sive sit res : sicut dicimus Petrum verum hominem vera forma et vera ratione hominis, quibus regulatur ad humana. Et dicimus me sedere, verum signum esse ejus quod ego sedeo : eo quod habet formam et rationem hoc significantis : et sic est de quolibet. Et haec est proxima veritas rei vera : et ideo est incorruptibilis in incorruptibilibus et immutabilis, et corruptibilis in corruptibilibus et mutabilis.

Est alia veritas quae separata est a re, applicabilis tamen rei per contractionem et appropriationem, sicut commune appropriabile est particulari, sicut docet Aristoteles in Posterioribus. Et haec est veritas principiorum primorum, quae veritas semper est apud intellectum, quia, sicut dicit Boetius in libro V de Consolatione philosophiae, communia retinet et singula perdit : intendens per communia, principia prima, sicut quod non contingit simul affirmare et negare, et quod totum majus est sua parte, et hujusmodi. Et haec est veritas, qua judicamus habitualiter de omnibus veris, contrahendo communia ad singula : et similia quidem illis dicimus esse vera, dissimilia autem falsa. Et haec veritas quodammodo mutabilis est, et quodammodo immutabilis. Immutabilis quidem per necessitatem, mutabilis autem in quantum creata est, et in quantum determinabilis et indeterminabilis. Et haec est regula habitualis, qua judicamus de omnibus veris.

Tertia est veritas, quae est exemplar et paradigma harum veritatum duarum dictarum in mente divina. Et haec est veritas divina lumine suo resplendens in omnibus veris secundis, quae in hoc formam veritatis habent, quod lumen primae veritatis participant : et quo plus participant, veriora sunt : et quo minus participant, minus vera. Et hac veritate

<--- Page Split --->

non sicut habitu, sed sicut exemplari et paradigmate judicamus de omnibus verris. Et haec veritas simpliciter est incorruptibilis et immutabilis, licet multae variationes fiant in his quae sunt sub ipsa.

Hæc est solutio quaestionis. Ad PRIMUM ergo quod objicitur, dicendum quod veritas qua judicamus de omnibus, tertio modo dicta, simpliciter immutabilis est, et uno modo se habens quantum est de se ad omnia vera : sed non omnia vera uno et eodem modo se habent ad ipsam : et ideo ex dissimilitudine participantium eam dissimile fit judicium. Sed secundo modo dicta veritate judicamus de omnibus : sed quia hoc non omnibus eodem modo appropriabile est, ideo per dissimilitudinem appropriatorum iterum diversum fit judicium. Et hæc mobilitas non est in veritate ipsa, sed in his quibus appropriatur.

Ad aliud dicendum, quod per hoc non probatur, nisi quod veritas secundo et tertio modo dictæ secundum seipsas immutabiles sunt : et hoc concedundum est.

Ad aliud dicendum, quod Augustinus loquitur ibi de veritate prima quæ est primum, qua sicut exemplari et paradigmate judicamus de omnibus. Et hæc quantum est de se, nec proficit, nec deficit, sed est æterna et immutabilis : participatio tamen ejus varia est et mutabilis.

Ad aliud dicendum, quod Anselmus non probat, nisi quod veritas signi quæ est rectitudo significandi ut debet, immutabilis est a signo manente signo : sed si non maneat signum, mutabitur etiam ipsa rectitudo significandi ut debet. Et ulterius nihil potest haberi ex verbis Anselmi. Unde patet, quod veritas et adæquatio rei vere mutabilis est propter mutabilitatem principiorum ejus proximorum.

Ad aliud dicendum, quod rectitudo signi dupliciter potest considerari, scilicet in adæquatione ad causam, a qua ra-

tione significare accipit. Et sic verum dicit Anselmus : sic enim rectitudo ejus manet manente signo. Potest etiam considerari rectitudo signi in adæquatione ad signatum. Et sic proprie accipitur : quia signum dicitur ad signatum, et signi est certificare signatum. Et hoc modo ex mutatione signati mutatur signum : quia hoc modo relativa ad convertentiam dicuntur. Et hoc modo non loquitur Anselmus.

Ad aliud dicendum, quod id quod inducit Anselmus de præterito, præsenti, et futuro, simile est secundum aliquid et non simpliciter. In hoc enim simile est, quod sicut secundum substantiam unum nunc manet in omni præterito, præsenti, et futuro, et non variatur nisi fluxu præteritionis, præsentialitatis, et futuritionis : ita una rectitudo, quæ est adæquatio signi ad causam conferentem sibi significare ut debet, manet una secundum substantiam, et non variatur nisi secundum rectitudines quibus adæquatur rei significatæ vel non adæquatur. In hoc tamen dissimile est : quia nunc quod unum manet, unitatem habet ab eo quod unum manet in toto motu : sed veritas signi non tota causatur ab illa rectitudine quæ est adæquatio 'signi ad causam conferentem sibi significare ut debet : quinimo cum signum sit ad aliquid, ratio signi et veritas simpliciter est ab adæquatione signi ad signatum, et non nisi secundum quid, et quodammodo ab adæquatione ad causam a qua accipit significare ut debet. Et hoc modo verum est ut dicit Anselmus.

Ad ultimum patet solutio per distinctionem primo inductam : dictum enim Zorobabel tenet de secundo et tertio dicta veritate.

Ad id quod objicitur in contrarium, Ad obj dicendum quod dictum Psalmi intelligitur de propria et proxima veritate creatorum, quæ sicut principia ipsius proxima et propria, diminuuntur, augentur, et mutantur.

Ad aliud dicendum, quod illa objectio Ad obj

<--- Page Split --->

procedit de adæquatione signi ad signatum : et de hac non loquitur Anselmus, sed de rectitudine quæ est de adæquatione signi ad causam a qua accepit signifirare ut debet.

MEMBRI TERTII

ARTICULUS II.

Utrum una sit veritas omnium rerum, vel plures 1 ?

Secundo quæritur, Utrum una sit veritas omnium rerum, vel plures ?

in prædicato includitur, ut cum dicitur, homo currit, hoc est dicere, homo est currens. Et quando inest omnino indivisum ab ipso secundum esse, propositio tunc simpliciter et essentialiter est vera. Quando autem inest secundum esse accidentale, propositio per accidens est vera. Et quando inest secundum esse secundum quid et non simpliciter, propositio secundum quid est vera.

Ex omnibus enim his patet, quod veritas est indivisio esse et quod est, et quod unumquodque sicut se habet ad esse, sic se habet ad veritatem.

Ex hoc proceditur ulterius, quod si esse secundum principia ipsius esse multicipatur in entibus, verum multiplicatur in eis et veritas. Multorum ergo verorum multæ sunt veritates.

<--- Page Split --->

multiplicetur ad multiplicationem verorum.

Adhuc, Hoc idem probare videtur Augustinus in libro de Vera religione. Dicit enim, quod inter mentem nostram qua Deum intelligimus Patrem, et veritatem, lucem illam scilicet interiorem per quam Deum intelligimus, nulla interposita creatura est : propter quod ipsam veritatem nulla ex parte dissimilem in ipso et cum ipso Deo veneramur. Ex hoc accipitur, quod veritas qua intelligimus Deum esse Deum, et unumquodque verum esse verum, veritas increata est : aliter enim non deberetur ei veneratio divina. Constat autem, quod haec veritas non multiplicatur ad multiplicationem verorum.

5.Adhuc,Hoc idem confirmatur perhoc quod dicit Glossa super primam canonicam Joannis, n, 4, ubi dicitur, quod « veritas est lux intelligibilis. » Ex quo elicitur, quod sicut lux sensibilis non est nisi in sensibilibus, ita lux intelligibilis non nisi in intelligibilibus : et sic non est in subjecto, nisi in intelligibilibus quae non intereunt. Non ergo multiplicatur ad multiplicationem verorum. Si, inquam, sic dicatur, in contrarium est, quod veritas est rectitudo sola mente perceptibilis : rectitudo autem illa multiplicatur secundum multiplicationem rectorum. Alia enim est rectitudo intellectus, et alia rectitudo voluntatis, et alia significationis, et alia naturae, et haec multiplicatur secundum multiplicationem naturailum.

Videtur ergo, quod non omnium verorum una sit veritas, sed multae veritates.

in Psalmo ci, 28 : Tu autem idem ipsa es, et anni tui non deficient. Et hoc non multiplicatur ad rerum multiplicationem. Ergo nulla veritas multiplicabitur ad vera.

SOLUTIO. Dicendum, quod sicut praehabitum est, triplex est mensura esse, tempus scilicet, aeviternitas, et aeternitas : et quorumcumque tempus mensura est adaequata, horum est mensura aeviternitas ut concomitans, et aeternitas [ut excellens. Ita triplex est veritas : proxima scilicet, quae sumitur ex principiis esse proximis : eadem enim secundum Aristotelem sunt principia esse et cognitionis veri in omnibus. Et est veritas quasi media, quae est lux principiorum concreata intellectui habitualiter existens in ipso, quae quasi instrumentum est quo intellectus accipit scientiam, et ad quam examinat omne scitum an sit verum, an non verum. Et est veritas prima, quae est lumen causae prime, extendens se per omnia, ut dicit Dionysius : et secundum Augustinum et Anselmum est lumen et rectitudo intelligibilis, attribuens uniciuque ut sit secundum quod vere et recte debet esse : et ad quam unumquodque mensuratur, et secundum quod plus participat veritatis et rectitudinis ejus, sic verius et rectius est : et secundum quod minus participat per declinationem ab illo, sic est minus vere et minus recte.

Sed contra. In contrarium hujus videtur disputare Augustinus in libro de Vera religione, et Anselmus in libro de Veritate.

Dicendum ergo, quod veritas primo modo dicta, multiplicatur secundum multificationem verorum et genere et specie et numero. Veritas autem secundo modo dicta, quodammodo multiplicatur, quodammodo non. In primis enim principiis non multiplicatur, sicut quod nomina

<--- Page Split --->

rerum sint signa, et quod signa non significent infinita, sed finita et determinatu, et quod non significent contradictoria, et de quolibet quod sit affirmatio vel negatio, de nullo vero simul. Hæc enim prima principia sunt invariabilia ad omnia. Quæ quia negavit Heraclitus, inductus est ad hoc, quod dixit, quod nihil contingit scire, et quod non contingit dicere verum de aliqua re. In mediis autem principiis multiplicatur veritas genere et specie, secundum quod trahuntur ad genera et species rerum. Sed tertio modo dicta veritas, quæ prototypus est et exemplar omnis veritatis, una et indivisa manet in omnibus. Et hoc est quod dicit Anselmus in libro de Veritate, sic : « Si rectitudo non est in rebus illis, quæ debent habere rectitudinem, nisi cum sunt secrundum quod debent : debent autem esse secundum quod exigit prima rectitudo, quæ est prima veritas : ergo hoc illis est veras et rectas esse, quod est secundum primam rectitudinem et veritatem esse 1. » Est ergo una rectitudo et veritas qua omnia vera recta et vera sunt. Et intellicitur, qua scilicet exemplari et prototypu, et non sicut forma adhærente rebus. Omne enim verum creatum sic se habet ad primam veritatem ut diminutum quod non implet et adæquat eam in totum, sed excellitur ab ipsa, sicut esse temporale se habet ad æternum, et sicut esse circumscriptum se habet ad incircunscriptum.

His itaque suppositis, respondendum est objectis.

DICENDUM ergo ad primum, quod hoc non probat, nisi quod veritas primo modo dicta multiplicatur in veris : et hoc concedendum est.

Ad aliud dicendum est, quod Aristotelus non loquitur nisi de vero quod est ex propriis, et de veritate quæ ipsi vero adquata est et causata ex propriis princiis esse et causis et elementis : hoc enim est considerare naturalis Philosophi.

In prima autem philosophia, ubi loquitur de primo principio quod est lumen causae primae, dicit, quod domus est ex domo, et plaga ex plaga, et sanitas ex sanitate : et sequitur ex hoc, quod etiam verum sit ex vero, et quod una veritas sit ad quam mensuratur omne verum, et quod haec non radicetur in veris causatis, sed in lumine causae primae, quod dat esse veri omnibus veris, et conservat omnia in esse veri, et reducit ad seipsum, et mensurat ut in tantum vera sint et veritatis esse habeant, in quantum suae rectitudinis et veritatis participant.

Ad aliud dicendum, quod dictum Anselmi intelligitur de veritate primo modo dicta. Posset tamen dici, quod sicut in pluribus coloratis una lux est quæ diffenditur, quæ est coloris hypostasis, ut dicit Aristoteles, sed sunt multi modi diffusionis, qui modi non causantur ab ipsa luce quæ diffunditur, sed ex diversa dispositione superficierum in quibus diffunditur lux : ita est unum lumen primae veritatis, in quo sicut in hypostasi radicatur omne verum : sed diffusio ipsius in his quæ vera sunt, multiplex est, et variatur secundum varietatem principiorum esse uniuscujusque veri : quæ tamen varietas nullam inducit varietatem in ipsa prima veritate, sed tantum in veris secundis a prima veritate constitutis. Et hoc dictum est secundum Dionysii determinationem, qui hoc expresse dicit, et tales modos vocat diversos gradus entium et verorum.

Ad to quod objicitur contra responsionem quorumdam, dicendum quod Augustinus et Anselmus loquuntur de veritate qua de veris judicamus : et haec non est nisi duplex, scilicet prima et lumen principiorum : et haec non radicatur in veris corruptibilibus quæ secundum primam intentionem veritatis vera dicuntur, et ideo non interit ipsis intereuntibus.

Hæc etiam veritas secundum Augustinum in libro de Vera religione, lumen

<--- Page Split --->

divinum est, quo judicamus Deum esse Deum,et omne verum esse verum, et essentialiter extendit se per omnia, et (sicut dicit Dionysius) maxime per omnes intellectuales vultus. Et quia hoc essentialiter est Deus, ideo venerationem habet divinam.

Per hoc etiam patet solutio ad sequens: hoc enim dicitur lumen intellectuale vel intelligibile : quia quamvis se extendat per omnia sensibilia et intellectualia, tamen in simplicitate et veritate sui non percipitur nisi ab intellectualibus. Et hoc est quod dicit Anselmus, quod est rectitudo sola mente perceptibilis : quae recitudo triplex est sicut et ipsa veritas. Rectum enim est, ut dicit Plato, quod recto applicato undique tangit rectum. Unde rectum est secundum primum modum veritatis, quod applicatum propriis principiis et causis et elementis esse, undique per adæquationem tangit ea. Rectum etiam est, quod adæquatum principiis primis attingit ea, nusquam descendens ab ipsis : sic enim conclusio adæquatur præmissis. Rectum est etiam tertio modo, quod comparatum ad exemplar primæ recitudinis, formam suæ rectitudinis undique contingit in quantum potest. Unde rectitudo licet numeretur et multiplicetur ex parte rectorum, ita quod alia est intellectus, alia voluntatis, et alia naturae : tamen rectitudo ipsa prima, cui quodlibet rectorum applicatur, manet indivisa. Et hanc vocavit Plato formam separatam, ex qua sicut ex uno etivagio sive sigillo omnia secunda formantur.

artificiata sunt in lumine intellectus artificialis. Unde, Sapient. vni, 1, de ipsa dicitur : Attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter.

Ad ALIUD dicendum, quod dictum Anselmi secundum aliquid est verum. In hoc enim verum est, quod sicut tempus mensura est temporalium non multiplicata in illis, eo quod adjacet eis per extrinsecum temporis, quod est motus carli : ita prima veritas mensura est omnium verorum ,non multiplicata in ipsis, eo quod adjacet eis per lumen divinum essentialiter per omnia extensum et nulli commixtum. In hoc autem non est verum, quod tempus per partes motus divisum adæquata mensura est temporalium : lumen autem divinum in quo radicatur prima veritas, indivisum in se manens, mensura est non adæquata, sed excellens omnium verorum.

MEMBRI TERTII

ARTICULUS III.

De æternitate vel temporalitate veritatis.

Tertio, Quæritur de æternitate vel temporalitate veritatis. Hoc autem est, utrum veritas sit temporalis vel æterna?

Et circa hoc quæruntur duo.

Primo, An omnis veritas sit æterna ? Et secundo, An omnia sint vera prima et æterna veritate ?

Ad id quod per beatum Augustinum in contrarium objicitur, dicendum quod Augustinus loquitur de veritate qua sicut primo judicamus de omnibus veris. Ad hanc enim sicut ad primum mensurans mensurantur et æstimantur omnia vera. Et de hac verum est, quod non radicatur nisi in permanente : radicatur enim in lumine divino, quod extendit se per omnia : hoc enim est lumen divinæ sapientiae operatricis omnium, in quo sunt omnia naturalia, ut dicit Avicenna, sicut

<--- Page Split --->

quod continue ante hoc non essent verae, quod falsum est. Similiter non est assignare tempus in quo non erunt verae. Et sic videtur, quod sint sine principio et sine fine. Quod autem caret principio, æternum est. Veritates ergo talium æternae sunt.

ARTICULI TERTII

PARTICULA I.

An omnis veritas sit æterna 1 ?

CIRCA PRIMUM objicitur sic :

Videtur ergo cum veritas in talibus sit præcipue, quod æterna sit veritas in illis. PRIMUM probatur per Dionysium in libro de Divinis nominibus, qui dicit, quod « tempus est, quod in generatione et corruptione metitur 2. » Unde cum hæc abstracta sunt a motu et a materia, videtur quod tempus non est mensura eorum, sed æternitas : et ideo omnium talium veritates æterna e sunt.

<--- Page Split --->

de Veritate', quod impossibile est veritatem incipere, vel interire, et quod necesse sit semper esse, fuisse, et fore, sic : Si enim veritas aliquando non fuit et incepit esse, verum est veritatem non fuisse : et si verum est veritatem non fuisse, aliquid est verum : et si aliquid est verum, veritas est: ergo si verum est veritatem non fuisse, veritas est. Idem sequitur si detur oppositum. Si enim veritas aliquando non fuit : tunc haec est falsa, veritas fuit ab initio sive ab aeterno. Et si haec est falsa, ejus contradictoria est vera, haec scilicet, veritas non fuit ab initio. Et si haec est vera, aliquid est verum : et si aliquid est verum, veritas est: ergo si non est veritas, veritas est. Et ideo dicit Augustinus, quod veritatem esse, resurgit ex suo opposito.

Idem erit si dicatur veritas interire sive deficere in futurum. Si enim veritas interit, tunc postquam interiit, veritatem interiisse est verum. Et si hoc est verum, aliquid est verum. Et si aliquid est verum, veritas est. Ergo postquam interiit veritas, veritas est. Propter quod dicitur, III Esdræ, iv, 38, quod veritas manet, et invalescit, et vivit, et obtinet in secula sæculorum.

Sedcontra . Incontrariumhujusest : q u i a

Sed hoc eliditur per hoc, quod etiam veritas contingentium de præterito necessitatem accipit. Licet enim contingens fuerit me fuisse Parisiis, tamen postquam

fui, necesse est me fuisse, et numquam erit tempus vel instans in quo hoc non sit necessarium. Similiter licet quaedam de futuro sint contingentia, sicut te fori Episcopum : tamen si ponantur esse futura, necessitatem accipiunt suppositionis, et numquam erit accipere tempus vel instans in quo non sint lutura, etiamsi extendantur in omne præteritum ab aeterno.

Si forte aliquis velit dicere, quod in talibus argumentis est fallacia figurae dictionis. Si veritas non fuit ab aeterno,verum est veritatem non fuisse ab aeterno : et si hoc est verum, aliquid est verum : et si aliquid est verum, veritas est, etc. : eo quod ibi fit processus a veritate rei simpliciter, ad veritatem dicti : et sic mutatur modus prædicandi. Hoc non solvit, nec impedit processum Augustini et Anselmi. Augustinus enim et Anselmus opponunt de veritate enuntiationis vel enuntiabilis : talis autem veritatis subjectiva partes sunt et species,et affirmatio vera quæ dicit esse quod est, et negatio vera quæ dicit non esse quod non est. Unde tamquam ex subjecta parte concludit Augustinus, quod si affirmatio vel negatio vera est, quod veritas est : et hoc sequitur de necessitate.

Solutio . SecundumCatholicamfidemdicendum , quodveritasestabaeterno : sedhæcestveritasluminisdivinideter - minantisunumquodqueidealiteretra - tionabiliteradessequodest , etadnonessequodnonest , etsimiliteradfuisseetnonfuisse , adforeetnonfore . Sedinhoclumineantequammundusessetettempus , nonerantveraquædistinctasuntinmundoperveritatemsignificatio - nisetrei , etperveritatemcontigentisetnecessarii , etperveritatemcomplexietincomplexi , etperveritatemsensibi - lisetintelligibilis , nisipermodumillumquoeffectusestinsuacausaprimaan - tequamsitineffectu . Hocautemmodo ,

<--- Page Split --->

ut dicit Anselmus, creatura in creatore existens non est creatura, sed creatrix essentia. Et hoc modo idem dicit Philosophus in libro de Causis, quod scilicet causatum est in causa per modum causae, et non per modum causati. Et hoc etiam vult Dionysius, dicens quod « temporalia in Deo sunt intemporaliter, et mobilia immobiliter, et materialia immaterialiter, et composita simpliciter, et differentia indifferenter, et opposita sine oppositione. »

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod rationes mathematicorum aeternae non sunt secundum veram rationem aeternitatis et definitionem: sed a Philosophis dicuntur aeternae, sicut immobilia perpetua dicuntur aeterna, quia participant conditionem aeternitatis quae est immobilitas.

Per PREDICTA jam patet solutio ad sequens, scilicet ad dictum Augustini.

Ad rationem autem quae videtur hoc confirmare, dicendum quod licet non sit accipere tempus in quo tales rationes non sint verae, tamen ante tempus (ita quod ante dicat ordinem aeternitatis ad tempus, quando non erant rationes, neque res quarum sunt rationes) nec erant vera, nec erant veritates earum secundum rem. Et si dicitur, quod erant in prima causa. Jam solutum est: quia tunc non erant ut rerum rationes, sed ut creatrix essentia.

Ad ALIUD dicendum, quod per illud argumentum non probatur, nisi quod propositione et enuntiabili sub aliqua differentia temporis positis, veritas in communi, nec incipit, nec deficit ab ipsis: quia si deficit in uno, resurgit in opposito. Si autem propositio et enuntiabile ponantur non esse, tunc nihil valet talis processus. Si enim nullum sit enuntiable et nulla propositio : tunc non erit hoc enuntia bile, mundum fore : nec haec propositio, mundus erit : nec erit opposita sua : et si non erit opposita sua, non erit contradictoria : nec erit una falsa, et altera vera : quia ante mundum non

fuit, nec enuntia bile, nec propositio in actu.

Et si dicatur, quod fuit in aptitudine sive in potentia. Constat, quod haec aptitudo non fuit enuntiati nec propositi : cum nihil esset subjectum de quo enuntiat retur aliquid, et nihil enuntia bile sive praedicabile quod enuntiat retur de ipso. Aptitudo autem enunt iabili s radicatur in enuntiat o et in eo de quo enuntiatur. Nec poterat esse in enuntiat e illa aptitudo : quia nec homo nec Angelus erant qui enuntiationem facere possent, vel aliquis componens, vel dividens intellectus, vel communis sensus, vel aestimatio.

Si dicatur, quod fuit in aptitudine causa prime. Tunc non fuit nisi idealiter in aptitudine causa prime. Sic autem in Deo sunt multa unite et plura singulariter : et sic non sequitur, quod plura sint ab aeterno. Ideae enim non dicuntur plures secundum essentiam, nec differentes : sed significantur, cum dicitur, ideae, quia sunt plurium. Et alia ratione refertur ad ipsas unum, et alia ratione alterum.

Et sic patet, quod illa disputatione non probatur plura esse ab aeterno.

Ad DISPUTATIONES Augustini et Anselmi eodem modo dicendum est. Haec enim, Veritas fuit ab initio, si in communi accipiatur ad veritatem prout est in causa prima, et ad veritatem rei, et ad veritatem signi, vera est pro veritate causae : sed non fuit ab initio propositio nisi per habitudinem causae prime. Et secundum hunc modum nec compositionem habuit, nec oppositum, nec contradictorium. Nec Augustinus nec Anselmus probant per hoc quod dicunt, nisi quod propositione vel enunt iabili posito sub aliqua differentia temporis, veritas in communi nec incipit nec interit : quamvis veritas haec quae est hujus enunt iabili s, vel illius, incipiat vel intereat.

Ad ID quod objicitur in contrarium, Adobjest.1, dicendum quod non sunt plura ab aeterno : enunt iabilia enim non sunt ab aeter-

<--- Page Split --->

no ut plura, sed ut unum et idem, ut dictum est.

Adobject . 2 . AninquodquidamobjiciuntcontradictumAugustinietAnselmidicendumquodnonvalet , sicutprobatumest .

Nec videtur multum valere quod dicitur de fallacia figuræ dictionis. Argumentantur enim a specie ad genus : qui processus semper necessarius est.

Sunt autem qui adhuc fortius objiciunt, dicentes, quod

Undehocenuntiabile , PatremgenuraFilium , resolutumadrem , idemestqui - PatremessePatrem . Etcumdicitur , I ' - terestDeusvelessentiadivina , idemu - inprædicatoetinsubjecto , etnondill - runtnisisecundummodumquemTlu - logivocantsupponendivelattribuendi - quiascilicetaliquidattribuituruniqual - nonalteri : ettalismodusnonfacitplu - ralitatemnisisecundumquid , q u i - timodussignificandivelenuntiandi . S i m - literdicendumestdeista , nasciFilium - aPatre , etSpiritumsanctumabutroque - procedere , etdealiisenuntiabilibusdi - c t i s . Undeexhocnonsequitur , quodplu - rasintabaeterno , sedquodunumsital - aeternopluribusmodissignificable - enuntiabile .

Ad id quod objicitur de Augustino, antiqui Theologi satis bene responderunt, dicentes, quod cum dicit Augustinus. Pater et Filius et Spiritus sanctus sunt tres res, dictio numeralis quae ponitur, scilicet tres, non ponitur adjective, sed substantive. Si enim adjective poneretur, formam numeralem et discretionis ponuret circa suum substantivum quod est res: et sic numeraretur res essentiae in tribus personis, quod falsum est. Unde ponitur substantive: et res conjungitur ut prædicatum commune consequens sub hoc sensu, Pater et Filius et Spiritus sanctus sunt tres quidem qui sunt res. Et cum ipsi tres sint una res, non sequitur quod plures res sint ab aeterno. Et in processu est fallacia figurae dictionis: quia fit mutatio substantivi in adjectivum.

Sed ad hæc hujusmodi non est difficile solvere.

Solutio . Constatenim , quodhujusmodienun - A d 1 . tiabiliainactuenuntiandinonsuntabaeterno , necetiaminhabitudineenun - tiantis , sedinhabitudinereienuntiatætantum : inreautemessentiænullamhabentdistinctionemvelpluralitatem .

<--- Page Split --->

ARTICU I TERT I

PARTICULA II.

An omnia vera sint vera, prima et a terna veritate i ?

Secundo quaeritur, An omnia vera sint vera, prima et æterna veritate ?

Et videtur, quod sic.

In contrarium est quod

SOLUTIO. Dicendum, quod sicut bonum primum causa est omnis boni exemplar, efficiens, et finalis : ita verum primum sive veritas causa est omnis veri et efficiens et formalis et finalis.

Unde rationes concedenda sunt.

Ad hoc quod objicitur de hac, Istum Ad object. fornicari est verum : solvunt Augustinus in libro de Libero arbitrio, et Anselmus in libro Praescientiae et liberi arbitrii, quod cum dicitur, Istum fornicari est verum, potest esse de re, vel de dicto. Si de dicto est : tunc quia absoluta veritas est in dicto, veritas dicti simpliciter est a veritate prima. Sensus enim est, quod veritas prima facit hanc veritatem, et est forma ipsius et finis. Tunc enim istum fornicari subjectum est, et dictum est istius propositionis, Istum fornicari est verum : quia res hujus infinitivi, fornicari, simpliciter inest huic accusativo, istum : et hoc facit prima veritas quando res infinitivi inest accusativo, quod dictum sit verum. Et hoc modo omne verum causaliter et exemplariter et finaliter est verum veritate prima. Cum ergo infertur : ergo quod iste fornicatur, est a Deo, proceditur a veritate dicti ad veritatem rei. Et cum res non sit vera simpliciter, eo quod actus debita careat rectitudine, mutatur praedicatum, et fit fallacia figurae dictionis. Sicut enim claudicatio non est verus actus in genere gressus : et ideo ad veram causam efficientem reduci non potest, sed reducitur in causam deficientem, quae est vis gressibilis in curva tibia : ita formatio actus deficiens in ge-

<--- Page Split --->

nere voluntariorum, et ideo in causam quae est efficiens solum et formalis et finalis, secundum defectum qui est in ipso, reduci non potest: sed quidquid est de esse in ipso, reducitur in primam causam, esse autem sub defectu, in causam proximam deficientem. Exemplum hujus est secundum Augustinum, quod claudicatio gressus est cum defectu rectitudinis: et quidquid est in ea de gressu, reducitur ad virtutem gressibilem quae est in musculo movente tibiam: gressus autem sub claudicatione non reducitur in hanc virtutem, sed in tibiam sub curvitate existentem, quae est causa instrumentalis deficiens a virtute gressibili quae est in musculo tibiam movente: deficit enim curva tibia a rectitudine motus moventis virtutis primi quae est in musculo. Et similiter est in libero arbitrio et voluntate quando deficit a rectitudine prime veritatis, quod efficitur causa actus perversi: et tamen quidquid est de esse actus, est a prima causa: sicut quidquid est de gressu in claudicatione, totum est a virtute gressibili: et quidquid est de fornicatione, non est a causa prima, sed a libero arbitrio deficiente: sicut quidquid est de claudicatione, non est a virtute gressibili prima, sed a curvitate.

MEMBRUM IV.

De oppositione veri et falsi.

Hic communiter quaerendum est secundum primo inductam divisionem de oppositione veri et falsi.

Et quaerenda sunt quatuor.

Primo enim quaerendum est de modis quibus falsum multipliciter dicitur.

Secundo, In quo sit falsum sicut in causa?

Tertio, De oppositione quae est inter verum et falsum.

Quarto, An prime veritati sive primo vero opponatur aliquod falsum?

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS I.

De modis quibus falsum multipliciter dicitur.

Ad PRIMUM sumendum est dictum Aristotelis ante finem quinti primae philosophiae, ubi sic dicit, « Falsum dicitur uno modo ut res falsa. » Et hoc subdividit subdens : « Et hujus hoc quidem per non componi, secundum actum scilicet, aut per impossibile componi. » Et dat exemplum, sicut dicitur diametrum commensurabilem esse, aut sicut dicitur te sedere cum non sedes. Hoc est dicere, quod quaedam sunt falsa sicut impossibilia, et quaedam sunt falsa sicut contingentia : haec enim non sunt eadem nec eadem falsitate falsa. Secundo modo dicuntur falsa apta nata videri (aliquid, supple) sed non sunt qualia nata sunt videri, aut quae nata sunt videri, ut sciagraphia, et somnia, hoc est, ea quae videntur in somniis. Sciagraphia autem sunt picturae vel umbrae descriptione figurae alicujus, facientes similitudinem cujus non exhibent veritatem. Et ideo dicit Philosophus : « Ea namque sunt aliquid : quaedam enim sunt simulacra, sed non sunt ea quorum faciunt phantasiam sive apparitionem. » Et epilogans subdit : « Res ergo falsa dicuntur, aut quia non sunt (supple, composita vel componibles) aut quia ab eis phantasia non entis est, » id est, quia apparitionem faciunt alicujus quod non est secundum veritatem. Dicit enim Augustinus, quod « qui non vivit, non loquitur, non tenetur, falsus homo est, sed vera pictura et verum simulacrum. » Istos

<--- Page Split --->

duos modos dicit esse modos falsi in rebus.

Alium modum ponit in definitione direns sic : « Oratio vero (supple, definitiva) dicitur falsa quae non est entium in quantum falsa. » Hoc est dicere, quod oratio definitiva quae datur ex his quae non sunt essentialia rei definita in quantum hujusmodi, sicut si circuli ratio datur de trigono, falsa est. Falsa enim oratio nullius definitiva est definitio cui attribuitur.

Tertium modum ponit, sicut dicitur homo falsus, qui secundum prohaeresim sive eligentiam et voluntatem amator est falsitatis, et fietor orationum falsarum sive mendaciorum : quos nos usu nostro consuevimus dicere libidinosc mentientcs. Hos enim falsos vocamus, quia amatores sunt falsi : sicut turpes vocamus, qui amatores sunt turpium. Ab his excipiuntur poeta, qui non libidine falsitatis, sed tegmentis mirorum et prodigiorum multa, ut dicit Aristoteles, mentiuntur cantantes, ut persuadeant quae utilia sunt secundum mores, vel vera secundum philosophiam.

Cum igitur his modis dicatur falsum, quaeritur, Penes quid sumunturisti modi, et si sunt plures quam isti ?

tur quod secundum actum est compositum. Et isti sunt duo modi primi. Si autem est in re secundum apparentiam, tunc est tertius modus, scilicet quando videtur componi quod dividitur, vel dividi quod componitur, propter similitudinem aliquam a veritate deficientem : eo quod non implet, ut dicit Augustinus, totum illud ad quod ponit similitudinem : sicut pictura quamvis sit similitudo figurea hominis, tamen non implet totum quod est in homine per repraesentationem : homo enim verus non tantum habet figuram hominis, sed vivit, loquitur, et tenetur : quorum nihil repraesentat pictura vel umbra. Si est in oratione definitiva, non potest esse nisi uno modo, scilicet quod definitio detur per extranea, non essentialia. Hoc enim nullo modo est in re : omnis enim res ex suis essentialibus consistit. Unde definitio quae per extranea est, non nisi in sermone est, non a re causata, sed ficta ab aliquo male definiente : et ideo hoc falsum Philosophus non dicit esse nisi in oratione, secundum quod oratio est orantis ratio. Si autem est in homine, sicut dictum est, non potest esse secundum intellectum, sed secundum affectum, cujus homo dominus est et causa : et tunc est falsum, sicut amator falsi falsus dicitur.

SOLUTIO. Ad hoc autem dicendum, quod secundum philosophum isti modi falsi accipiuntur secundum causam falsi. Causa enim falsi, vel est in re, vel in oratione, vel in homine. Et si est in homine, non potest esse nisi secundum affectum : quia affectus solius dominus et causa est homo : intellectus enim in actu qui est in homine, causatur a rebus. Si autem est in re, non potest esse nisi duobus modis, scilicet secundum existentiam, et secundum apparentiam. Secundum existentiam dupliciter, scilicet per impossibile componi quod componitur, vel dividi quod dividitur. Vel secundum actum, scilicet quod componitur quod divisum est secundum actum, vel dividi-

Ad aliud quod quaeritur, scilicet si Ad quest. plures sint modi falsitatis ?

Dicendum quod in particulari plures sunt, omnes tamen reducibiles sunt ad istos. In particulari enim secundum Anselmum, est verum rei, quo dicimus verum hominem esse verum hominem, et verum aurum esse verum aurum, et sic de aliis, sicut dicit Philosophus in quinto primae philosophiae, quod esse significat veritatem rei : quia cum dicimus aliquid esse, monstramus ipsum esse verum : et quando non est, monstramus hoc non esse verum, sed falsum. Et similiter est in affirmatione et negatione. Et est verum sermonis, ut in enuntiabili vel propositione : sed hoc verum sermonis re-

<--- Page Split --->

ducitur ad verum rei : quia causa sermonis in oratione res est : « quia, sicut dicit Hilarius in libro IV de Trinitate, non sermoni res,sed rei est sermo subjectus.»

Similiter falsum quod dicunt Augustinus et Anselmus, quod est quando apparet res quod non est, sicut stannum quod apparet esse argentum, et non est argentum verum, sed falsum, reducitur ad id quod vocat Aristoteles apta nata quidem videri non qualia sunt, aut quae non sunt : quia non est dictum nisi secundum modos communes, utrum falsum videatur esse verum per apparentiam artis, vel per apparentiam nature, dummodo phantasiam ponat in sensu vel in æstimatione alicujus quod cum sensibili percipitur.

Et sic omnes alios modos quos ponunt Augustinus et Anselmus, facile est reducere.

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS II.

In quo sit falsum sicut in causa, scilicet an sit in re, vel in rei similitudine?

Secundo quaeritur, In quo sit falsum sicut in causa, scilicet an sit in re, vel in rei similitudine?

Et videtur, quod in rei similitudine.

Dicit enim Augustinus in libro II Solioquiorum : « Apparet in omnibus sensibus similitudine lenocinante nos falli. Et eas res nos falsas nominamus quas (verisimiles) deprehendimus 1. » Ergo videtur, quod in similitudine sit falsitas.

Adhuc, Augustinus in libro de Vera

religione: « Prima veritas summa similitudo primi principii est, in qua nulla dissimilitudo ex qua falsitas oriri possit ». » Ex his ergo videtur, quod et similitudo sit causa falsitatis et dissimilitudo : quod esse non potest : quia opposita non possunt esse per se causa ejusdem.

Adhuc, Augustinus in libro II de Solioquiorum 3 disputando probat, quod similitudo non est causa falsitatis, sed dissimilitudo. Imago enim quæ est in speculo, vel etiam in somniis, ex hoc non est falsa, quod imitatur eum cujus est imago, sed ex hoc, quod deficit ab ipso, scilicet quod nec vivit, nec loquitur, nec tenetur, et in omnibus his dissimilis. Ergo dissimilitudo non est causa falsitatis.

De hoc autem non est dignum diu disputare : quia res facilis est.

DICENDUM enim, quod similitudo causa deceptionis est, dissimilitudo autem causa falsitatis. Nec similitudo in quantum similitudo causa deceptionis est, sed similitudo deficiens in quantum deficiens est, sicut de omnibus fallaciis secundum causam apparentiæ et secundum causam non existentiæ in primo Elenchorum determinat Aristoteles. Sic enim auricalcha videntur aurea, et litargyria argentea : et quidam mel putant esse fel, eo quod similitudinem habent hæc ad illa deficientem, hoc est, quæ convenit in uno, et in multis deficit.

Et per hoc solvitur omne quod objectum est et quod quaeritur.

Solvitur etiam ulterius quod quidam secundum Augustinum et Anselmum quaerunt, utrum falsum sit in sensu, sive etiam in intellectu, vel in re ipsa ?

Et ponitur exemplum in sensu quod Anselmus ponit in libro de Veritate 4,

<--- Page Split --->

quod ramus vel palus in aqua videtur ad sensum, nec sensus in proprio objecto errat: et tamen denuntiat ramum fratrum qui integer est, et palum fractum qui non est fractus. Et multa hujusmodi ponuntur ab Euclide in libro de Fallacia visus. Omnium enim talium causa falsitatis est in re quae proxime sensui objicitur, quamvis non sit in re quae primo sensui est objecta. Falsitas autem est in sensu communi componente et dividente ea sensata quae proxime sensui proprio objiciuntur.

Quod ut melius intelligatur, notandum quod ramus cujus pars sub aqua est, et pars super aquam, est primum sensatum et unum : tamen pars super aquam exitens, a visu accipitur in proprio colore et propria figura et propria continuitate. Pars autem sub aqua existens, non accipitur per se, sed in idolo quod generat in aquae superficie tamquam in corpore pervio et terso et polito : et ideo accipitur ut extensum super aquam. Et in neutro decipitur sensus proprius : quia utrumque videt sicut est. Sed sensus communis qui componit extensum cum erecto quod componi cum ipson non potest, nisi in angulo est qui accipit ramum fratum esse cum non sit fractus. Et sic patet, quod in sensu particulari falsum non est, sed in sensu communi.

Eodem modo patet, quod in intellectu non est falsum secundum quod intellectus est simplex et simplicium. Ille enim intellectus quidditatis rerum vel implicite vel explicite, et ut generaliter dicatur, intellectus principiorum rei est, quae principia non ducunt nisi in ipsam rem vel rei essentiam : et ideo in tali intellectu falsum esse non potest. Unde dicit Aristo, teles in III de Anima, quod « intelligentia est indivisibilium in quibus non est falsum. » Sed in intellectu componente et dividente falsum est sicut in efficiente et subjecto. Quando enim componit quae non componenda sunt, falsus est componendo : et quando dividit quae divisa non sunt, falsus est dividendo. Et haec

falsitas non potest esse in re sicut in causa, nisi apparenter et non vere.

Et si objicitur, quod idem causa efficiens et subjectum simul non potest esse, eo quod in II Physicorum dicit Aristoteles, quod « materia non coincidit in idem cum efficiente. » Dicendum, quod haec objectio provenit ex pravo intellectu Philosophi. Hoc enim dicit Aristoteles de materia ex qua, quae subjicitur motui vel mutationi, et non de materia circa quam, sicut sunt intelligibilia circa quae est intellectus, et volita circa quae est voluntas. Illa enim et materia sunt et species et finis et intellectuum et voluntatum.

Ex hoc iterum patet, quomodo omne falsum imitatur verum, sicut dicit Augustinus. Si enim falsum sit in re secundum apparentiam, per ipsam similitudinem ponit imitationem. Si falsum sit in oratione complexa, per hoc ipsum quod in oratione quiddam subjicitur ut cui componibile est aliquid, et aliud praedicatur ut quod componibile alii, veram imitatur compositionem, et in hoc imitatur verum. Et similiter dicendum est de divisione quae falsa est. Exemplum primi est, homo est asinus. Exemplum secundi, homo non est animal.

Ex hoc ulterius patet, quod verum compositionis et divisionis in anima est sicut in subjecto et efficiente, et similiter falsum, et non est in rebus nisi sicut in causa circa quam est verum et falsum, quae est causa ut objectum. Et hoc expresse vult Philosophus in VI prima philosophiae.

<--- Page Split --->

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS III.

De oppositione quæ est inter verum et falsum.

Tertio, Quæritur de oppositione quæ est inter verum et falsum.

Videtur autem, quod non opponantur ut contraria.

Videtur etiam, quod non opponantur ut privatio et habitus. Privatio enim semper ponit aptitudinem ad habitum, et relinquit subjectum sicut cæcum ponit aptum natum videre, quod secundum naturam est subjectum visus. Falsum autem non ponit de necessitate aptitudinem ad verum, nec semper relinquit subjectum veri.

Similiter, Videtur quod non opponantur ut contradictoria, sive ut affirmatio et negatio : eo quod utrumque, verum scilicet et falsum, dicitur per affirmationem.

Similiter, Non opponuntur ut relativinec enim verum refertur ad falsum, infalsum ad verum : nec dicuntur ad convertentiam.

Si forte aliquis velit dicere, quod uj ponuntur ut contraria : eo quod Aristote les dicit in primo Perihermenias, quom opinio vera contraria est opinioni falsa sicut opinio, quod Socrates est homu, contraria est opinioni, quod Socrat non est homo. Hoc stare non potest. Iste enim opiniones non sunt contrari in quantum opiniones sunt: quia in ho conveniunt. Si ergo sunt contraria, in hoc contraria sunt, quod contraria sun circa qua sunt, sive de quibus sunt. scilicet quod Socrates sit homo, et quod Socrates sit non homo. Sed hoc non stat: quia haec opponuntur ut affirmatio et negatio, non ut contraria. Nec pos sunt haec duo objecta oppositioni dar oppositionem quam non habent.

Adhuc, Per dictum Aristotelis nihil probatur. Sciunt enim omnes qui inspexerunt in libris logicis, quod Aristoteles saepe in illo libro et in aliis contrarietatem ponit pro oppositione, speciem ponens pro genere.

SOLUTIO. Dicendum, quod sicut dicit Aristoteles in V primæ philosophiæ, verum et falsum opponuntur sicut esse et non esse. Et hoc confirmat Augustinus in libro de Vera religione, dicens quod « verum est id quod est, falsum autem id quod non est. »

Si autem aliquis objiciat, quod si aliquid omnino nihil est, hoc falsum esse non potest : quia falsum aliquid est : falsum enim radicatur in aliquo ente, sicut malum radicatur in bono. Dicendum, quod duplex est oppositio contradictionis, in genere scilicet, et extra genus. In genere oppositio in parte negativa aliquid relinquit. Extra genus oppositio in parte negativa nihil relinquit. Exemplum hujus est homo et non homo, ita quod non homo

<--- Page Split --->

sit terminus infinitus, et negatio sit in ipso per compositionem : propter quod minoris est potentiae quam si non sic per compositionem esset posita, sed per se poneretur in oratione ut explicita. Unde cum dicitur, non homo termino infinito, relinquitur ens non homo. Cum autem dicitur, non est homo, nihil relinquitur vel ponitur. Et talem oppositionem habet falsum et verum. Unde falsum est ens non verum secundum Augustinum : licet enim longe sit a similitudine veri, tamen aliquam habet ad verum imitationem, sicut prius dictum est.

MEMBRI QUARTI

ARTICULUS IV.

An primæ veritati sive primo vero opponatur aliquid falsum?

nullo habet consortem nec comparem nec contrarium : prima veritas sicut non habet consortem nec comparem, sic non habet contrarium nec oppositum.

Quarto quaeritur, An primæ veritati sive primo vero opponatur aliquid falsum ?

Et videtur, quod sic.

Jerem. viii, 5 : Apprehenderunt menducium, et noluerunt reverti. Similiter, in Psalmo iv, 3 : Ut quid diligitis vanitutem, et quaeritis mendacium? Isa. xxvii, 13 : Posuimus mendacium spem nostram, et mendacio protecti sumus. Et, Isa. xliv, 20 : Neque dicet : Forte menducium est in dextera mea.

In omnibus his dicunt Glossæ, quod mendacium vocatur idolum quod est falsus Deus : et ita videtur primæ veritati quæ est Deus, aliquid esse contrarium : falsus enim Deus opponitur vero Deo, sicut non homo opponitur ad id quod homo.

«. In contrarium est quod 1. Determinatum est in metaphysica Avicennæ et Algazelis, quod primum in

Juxta hoc ulterius quaeritur, Utrum creaturæ sint falsæ ?

<--- Page Split --->

cipium omnis lucis, ut dicit Augustinus super Jqannem, sit lux intelligibilis, quae est veritas prima qua de omnibus veris judicamus, oportet quod aliquid sit principium tenebrarum, quo de omnibus tenebris judicamus. Et fundat intentionem super propositionem Empedoclis, quae ponitur in primo de Anima, quod scilicet simile simili cognoscimus, non oppositum opposito.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod prime veritati secundum seipsam accepte, nihil est oppositum vel contrarium. Si enim esset aliquid contrarium, cum unum simplex contrarium nihil sui habeat in alio simplici suo contrario permixtum, oporteret quod falsissimum nihil haberet de vero: et hoc esse non potest, cum omne falsum ad verum aliquam habeat unitionem. Si autem esset oppositum ut privatio et habitus: tunc oporteret, quod circa idem esset: et sic habitus summae veritatis, habitus esset diminuibilis et etiam privabilis per summe falsum: quod non admittit fides, nec prima philosophia: quia hoc est contra omnem rectum intellectum. Unde prime veritati et summae nihil potest esse contrarium, vel privative oppositum in se considerate. Considerata tamen in participatione secundum quod a secundis participatur, potest habere oppositum: sicut veritati quae est lux principiorum primorum existentium in intellectu, exemplata a prima veritate, contrariatur ignorantia male dispositionis sive tenebra, qua aliquis disponitur ex oppositis principiorum. Et hoc modo errores multi inciderunt contra primam veritatem, ut creatura sit credita esse Deus: et sic inventum est idolum.

Ad primas ergo auctoritates Jeremiae, Psalmiste et Isaie dicendum, quod mendacium dicitur idolum : quia sicut mendacium figmentum veritatis est, cum tamen a veritate deficiat, sic idolum figmentum est numinis, cum tamen nihil de veritate numinis habeat : propter quod

etiam fictus deus dicitur, qui nec natura, nec participatione Deus est : quia licet in idolo materiam Deus creaverit et aliquid sit, tamen numen quod dicitur ei presidere, nihil est nisi in figmento hominis, et nihil est in rebus mundi quas Deus creavit : a praesidentia tamen illius numinis sic ficti vocatur idolum Deus. Unde, I ad Corinth. vni, 4: Scimus quia nihil est idolum in mundo. Ponit tamen Hermes Trismegistus in libro quem de causis fecit, super omnem scientiam, scientiam esse idololatriae, qua docetur, qua arte animae daemonum de inferno evocentur et praesideant imaginibus et dent responsa in illis. Quod si verum est secundum quosdam, et docetur in illa parte astronomiae quae est de imaginibus, ut est de capite Saturni, et de aliis : tamen non est verum, quod daemon praesidens aliquid numinis habeat. Nec dicuntur animae daemonium, nisi intransitive, hoc est, daemones qui dicuntur animae. Sicut etiam in vitis Sanctorum legitur, quod idola dabant responsa per daemones. Unde idolum falsus Deus dicitur. Sic etiam figmentum falsum quoddam dicitur, ut in prehabitis dictum est. Sicut pictura dicitur falsus homo : quia fictus homo, qui licet nomen hominis habeat, nihil tamen habet de hominis ratione : propter quod aequivocc dicitur homo, ut dicit Aristoteles in Praedicamentis.

Ad alia quatuor quae objiciuntur in A contrario, concedendum est : illa enim procedunt de necessitate.

Ad id quod ulterius quaeritur de creaturis, dicendum quod creaeturae falsa non sunt secundum aliquod genus falsi : sed habent similitudinem imitationis ad creatorem, non totam veritatem aequantem, sed deficientem ab ipsa, ex qua, ut dicit Augustinus, potest incidere falsum in aliquo per consensum vel intellectum componentem et dividentem judicantem de ipsis : nihilominus tamen ipsa similitudo imitationis non est fal-

<--- Page Split --->

sitas, ut in pahabitis ratione hujus similitudinis dicuntur umhre et nutus divina veritatis.

Er quod dicit Philosophus, quod umbra est falsum, dicendum quod non est in hoc falsum quin umbra sit umbra, et nutus nutus : sed in hoc falsum, est, quod umbra sit homo verus. Unde patet, quod imitatio similitudinis in creatura ad Deum, non falsum est, neque falsitas, nisi per occasionem : quia male disposita, qui imbutus est oppositis principiorum veritatis potest inducere ad judicium falsum : et haec falsitas non est in creatura, sed in judicante.

Ad m quod objicit Manichaeus, dicendum quod ratio Manichaei haeretica est, et simpliciter contra philosophiam. Non enim per opposita judicamus de oppositis, ut dicit Aristoteles. Rectum enim est judex sui et obliqui formaliter. Eadem

enim ratione recti et rectum cognoscimus et obliquum : rectum, quia recto conformatur : obliquum, in quantum discordat a recto et deficit : qui defectus non est aliqua forma, nec potest habere principium formale et essentiale : et ideo cognoscitur per defectum a principio primo. Sicut una et eadem arte de operatis secundum artem recte judicamus, et de vitiis sive vitiosis ab arte deficientibus.

Empedoclis autem propositio intelligitur de oppositive cognitis. Haec enim non cognoscuntur nec sensibiliter nec intelligibiliter, nisi per suas formas secundum esse animale generatas in sensu vel intellectu, quibus sensus et intellectus efficiuntur similes rei cognite. Privationes autem et defectus cognoscuntur per hoc quod a tali forma deficiunt.

QUESTIO XXVI.

De bono secundum se.

Deinde quaeritur de bono.

Et quaeruntur duo, scilicet de bono secundum se, et de oppositione boni ad malum.

Primo scilicet de multiplicitate boni : quia non potest determinari intentio boni nisi prius determinetur multiplicitas ejus.

De bono autem secundum se quaeruntur duo, de bono scilicet in communi, et de bono determinato quod dicitur summum bonum.

Secundo, De communi intentione boni.

Tertio, De singulis differentiis bonorum.

De bono in communi quaeruntur tria :

<--- Page Split --->

optimum in quo consistit virtus ejus. Bonum autem quod multiplicatur se, eundum genera praedicamentorum, non accipitur nisi secundum unam differem tiam boni, quae est bonum naturae: ergo alia est multiplicitas boni, et multiplicitas entis.

Adhuc, Unum et verum cum enticonvertuntur, sicut et bonum. Cum ergo alia sit multiplicitas unius, et alia multiplicitas veri, et alia multiplicitas entis, sicut patet in distinctionibus praehabitis, erit etiam alia multiplicitas boni diversa ab entis multiplicitate.

Adhuc, Proclus aliam innuit multiplicitatem. Innuit enim, quod bonum est quod attingit sui ultimum et optimum, quod etiam vocat avraçxec hoc est, per se sufficiens. Dicitur etiam bonum factivum illius, et conservativum et salvativum illius, et indicativum sive significativum. Et haec est alia divisio boni, de qua multipliciter dicitur bonum. Sicut sanum multipliciter dicitur de medicina, dieta, urina, et animali.

Adhuc, Augustinus in libro II de Libero arbitrio 2, distinguit bonum in maxima, media, et minima bona. Maxima dicens esse, quae non utuntur : quibus recte vivitur et nemo male utitur, ut sunt virtutes et gratiae. Media dicens esse quae utuntur, sine quibus non recte vivitur, quibus tamen aliquis male utitur, ut potentiae animae, praecipue intellectus et voluntas. Minima bona dicens esse, quae non utuntur, quibus tamen et bene et male contingit uti, ut sunt bona temporalia sive corporalia ad usum hominis deputata.

Cum ergo tot sint multiplicitates boni, quaeritur, Penes quid accipiuntur?

ULTERIUS etiam quaeritur, An bonum univocce vel æquivocce vel secundum analogiam proportionis dicatur de omnibus illis ?

MEMBRIM I.

MEMBRII PRIMI

ARTICULUS I.

De multiplicitate boni. Et, Penes quid sumatur ?

PRIMO ergo quaeritur de multiplicitate boni.

Videtur autem, quod multiplicetur secundum genera entis. Dicit enim Aristoteles in primo Ethicorum contra Platonem loquens, quod bonum in substantia, substantia est, in quantitate quantitas, in qualitate qualitas, et in relatione relatio, et sic de aliis 1. Ergo multiplicitas boni est multiplicitas entis.

Sed contra. In contrarium hujus est, quod bonum distingui consuevit, et a Proclo distinguitur in bonum quod non est nisi bonum quod est omnium bonorum causa, et in bonum quod per participationem bonum est. Et hoc distinguitur in bonum naturae, quod est idem quod natura bona : et in bonum naturae superadditum, quod est in adjutorium, ut dicit Gregorius, et perfectionem potentiae. Et hoc distinguitur in bonum in genere, in bonum circumstantiae, in bonum virtutis politicae, in bonum gratiae, et in bonum gloriae. His enim per ordinem bonis perficitur potentia ad actum ultimum et

<--- Page Split --->

Si enim dicitur univoce : tunc aliquid univoce prædicatur de bono creato et increato, quod est inconveniens. Sequeretur enim, quod bonum increatum per aliquid additum communi, specificaretur sub bono communi, et sic bonum increatum esset compositum et esset in genere determinatum : quorum neutrum admittit intellectus. Si autem equivoce dicitur : tunc distinctio boni non esset distinctio vocis in significationes, et esset ratio naturae penitus diversa, quod falsum est. Dicit enim Boetius in libro de Hebdomadibus, quod bonum in creatura dicitur, quod est a bono formali transfusione. Et sic magis imitatur univocum quam æquivocum : sic enim album est, quod est ab albo, et homo ab homine, et sic de aliis. Si autem secundum analogiam proportionis dicitur : tunc dicitur per similitudinem habitudinis ad actum aliquem : et sic æquitur, quod bonum in Deo non dicatur per essentiam, quod est inconveniens. Dicit enim Augustinus, quod bonitas Dei est essentia ipsius. » Sequitur etiam, quod nomen boni non imponitur ab aliqua forma, sed ab habitudine consequente formam aliquam : quod est inconveniens : quia dicit Philosophus in commmento libri Causarum, quod « bonum est per informationem dictum, ens autem per creationem. »

SOLUTIO. Dicendum, quod sicut ens, unum, et verum, eo quod prime intentiones sunt, nec uno genere, nec una differentia dicte, de entibus omnibus necesse est multipliciter dici : ita bonum cum de primis intentionibus sit, nec uno genere, nec una differentia dictum, de omnibus necesse est multipliciter dici. Cum autem in omni nomine aliud sit suppositum, et aliud intentio a qua imponitur nomen, potest attendi multiplicitas boni ex parte suppositi materialiter : et sic multiplicatur secundum differentias entis, ut dicit Aristoteles.

Potest etiam attendi secundum communem intentionem qua bonum, quæ secundum Philosophiam et beatum Dionysium conjunctio est uniuscujusque ad sui ultimum et finem, in quo est virtus ejus. Et sic dividitur bonum aliter quam ens : eo quod intentionem talem addit super ens, sicut et unum et verum proprias intentiones addunt super ens.

Et hæc multiplicitas dupliciter consideratur. Potest enim considerari in his quæ gradatim potentiam conjungunt ultimo, et perficiunt in eo quod est virtus ejus. Et sic accipitur illa divisio, quod bonorum aliud est bonum in genere, aliud bonum circumstantiae, aliud bonum virtutis politicæ, aliud bonum gratiae, et aliud bonum gloriæ. Si enim adjuvantia potentiam in facultate naturæ rationalis consistant, tunc primum subjectum sive primum genus formale ad bonum est, quod omnen actum liberi arbitrii debite conjungat materiae, sicut est pascere esurientem, vestire nudum. Hic enim actus qui est pascere vel vestire, nullam debitam materiam potest habere circa quam sit, nisi esurientem, vel nudum. Hoc ergo est in omni actu voluntario primum subjicibile formæ boni : et cum determinatur formis boni, efficitur bonum perfectum : et si deficit ab illis, privatur bono perfecti. Prime autem formæ addibiles sunt circumstantiae actus, ut scilicet faciat hic qui debet, quantum debet, ubi debet, et quando debet, et sic de aliis. Accedens his formis perfectio est, ut faciat hoc ex habitu in modum naturae rationi consentaneo, ut dicit Tullius. Tunc enim facit ex propria et connaturali operatione non impedita, et ita delectabiliter et cum gaudio. Et hoc est bonum virtutis politicæ : et ideo virtutes politicæ a Sanctis connaturales virtutes vocantur. Si autem bonum ad quod est potentia, sit elevatum super facultatem naturae rationalis : tunc est aut ad agere, aut ad esse. Si est ad agere, est ad meritum, et sic est bonum gratiae. Gratia enim sic consuevit defi-

<--- Page Split --->

niri, quod gratia est habitus gratum faciens habentem et opus ejus gratum reddens. Si est ad esse : aut ad esse bene simpliciter in natura, aut ad esse optime in optimo. Et si primo modo est : tunc est bonum naturae. Si secundo modo : tunc est bonum gloriae, cujus particeps esse non potest nisi creatura intellectualis.

Sic ergo accipitur secunda divisio.

Tertia autem Procli divisio, quam licet non ponat, tamen innuit, sumitur secundum diversitatem modorum respiciendi ad ultimum et optimum quod est virtus uniuscujusque. Hæc enim vel sunt ultima et optima per essentiam : et sic est bonum finis. Vel factiva horum, vel salvativa, vel indicativa : et sic diversimode respiciunt ultimum et optimum in quo est virtus uniuscujusque, vel secundum esse; vel secundum agere. Et penes hanc diversitatem multiplicat Proclus bonum.

Divisio autem Augustini in libro de Libero arbitrio, quae maxima, et media, et minima ponit bona, nec accipitur penes suppositum boni, nec penes formalem intentionem boni, sed penes usum instrumentalem boni, relatum ad actum rationalis creaturae. Sic enim maxima bona dicuntur, quorum usus non est nisi bonus, et nullus ad malum abusus. Media sine quibus non potest esse usus, cum quibus tamen non de necessitate est usus bonus. Minima vero, quae ad bonum usum non nisi organice deserviunt, et quae sunt frequenter occasio abusus.

Et per hoc patet solutio totius primae partis hujus articuli.

Ad quest. Ad id quod quaeritur in secunda parte, Qua communitate bonum dicatur de modis bonorum ?

Dicendum, quod triplex est communitas prædicationis qua prædicatur aliquid de pluribus, scilicet univoce, sicut genus et species prædicatur de suis inferioribus. Et hoc modo prædicatur bonum

honestum de partibus honesti, et bonum utile de particularibus utilibus, et delctabile secundum sensum de delectanti bus in sensu. Non tamen simpliciter delectabile de quolibet delectante. Ali qua enim est delectatio vera, quae est naturalis et proprii habitus operatio non impedita. Et aliqua est communis delctatio non propria, quae est habitus communis ex genere naturalis operationis non impedite, et haec est delectatio secundum quid et non simpliciter. Et aliqua est aegritudinalis delectatio, qua est naturae corruptae operatio non impedita, sicut comestio carbonum, et delectari in non sua, quae est fornicationis delectatio. Et haec est delectatio alicui, et non simpliciter. Et bonum quod dicitur delectabile, de his prædicatur simpliciter, et secundum quid, et alicui. Delectabile enim in sensu non est simpliciter bonum, sed quando : et delectabile aegritudinale non est simpliciter bonum, sed alicui. Et cum dividitur bonum ab Aristotele in lib. Ethicorum, in bonum honestum, utile, et delectabile, non prædicatur bonum univoca prædicatione de illis, sed secundum analogiam. In qua communitate id quod prædicatur, simpliciter est in uno, et et non in aliis : nisi secundum modum quemdam. Unde honestum simpliciter est bonum : utile autem non simpliciter est bonum, sed bonum ad hoc. Et delectabile non simpliciter est bonum, sed bonum quando et alicui. Et habent se ad invicem haec, ut dicit Tullius in libro de Amicitia, ut totum virtuale ad partes se habet. Quia bonum honestum quod est bonum per se, si ad actum et usum referatur, multam habet utilitatem adjunctam. Sicut dicitur, Sapient. viii, 7 : Sorbictatem et prudentiam docet, et justitiam, et virtutem, quibus utilius nihil est in vita hominibus. Si autem referatur ad operationem proprii et connaturalis habitus, qui, ut dicit Tullius, in modum naturae rationi consentaneus est, tunc multam habet delectationem

<--- Page Split --->

adjunctam. In tali enim operatione, ut dicunt Aspasius et Michael Ephesius, natura diffunditur et floret et dilatatur ad delectationem : eo quod hoc est ultimum bonitatis ejus. Et ideo dicit Ambrosius super illud epist. ad Galat. v, 22 : Fructus autem spiritus est charitas, gaudium, etc., quod has virtutes Apostolus vocat fructus, quia sincera et sancta delectatione delectant suos possessores. Quia ergo bonum honestum omnem virtutem boni habet, ideo simpliciter bonum. Utile autem et delectabile non habent nisi boni virtutem quamdam : ideo non simpliciter, sed ad quid vel cui bona dicuntur. Et hic est quidam modus analogie.

Est alius modus analogie, quo id quod praedicatur, in uno est excellenter et eminenter, et in aliis non est nisi ab illo. Sicut ens eminenter et excellenter est in substantia : in generibus autem accidentium non est nisi quia sunt in substantia et a substantia. Et hic modus consuevit vocari per prius et posterius. Et hoc modo praedicatur bonum de prima causa boni, et de bonis creatis quae bona sunt per participationem. Prima enim causa a se et secundum ipsam bonum est, et essentia sua est bonitas sua, ut dicit Augustinus. Bonum autem creatum participatione primi boni bonum est, et non a se : et bonitas sua non est essentia sua.

Tertium genus analogie est, in quo commune praedicatum in uno est primo, et in aliis per quemdam respectum ad illud : sicut sanum primo et simpliciter est in animali, in cibo autem, medicina, et urina non est nisi per respectum ad illud : respectum dico significantis, facientis, vel conservantis. Et hac communitate dicitur bonum in divisione Procli, qui dicit, quod bonnm est id quod est bonum et salvativum et indicativum boni.

Et per hoc patet solutio secundae partis hujus articuli.

cendum quod praedicatio boni de creato et increato non est praedicatio univoci, nec simpliciter æquivoci, sed analogiæ, ut dictum est. Et ideo non sequuntur inconvenientia inducta.

Et quod objicitur de similitudine habitudinis ad actum, non sequitur : quia non est tantum unus modus analogie, ut dictum est. Dicit enim Boetius in libro de Hebdomadibus, quod « bonum pertinet ad naturam, justum autem ad actum. » Et ideo quæ a bono sunt, non autem quæ a justo sunt, justa sunt : Unde ea quæ dicuntur de creatore et creatura, tripliciter se habent. Quædam enim dicunt naturam, ut bonum, essentia, et intellectus, et hujusmodi : et hæc dicuntur per prius et posterius de creatore et creatura secundum primum modum analogiæ paulo ante determinatum. Quædam dicunt habitudinem ad actum, et hæc dicuntur de creatore et creatura per similitudinem habitudinis ad actum illum. Quando enim de creatore dicuntur, connotant effectum in creatura, qui est similitudo talis habitudinis. Unde illa etiam significant talem habitudinem ad actum in Deo secundum modum significandi in nomine, et talem connotant effectum in creatura. Quædam autem sunt, quæ hoc quidem in Deo non significant, sed tantum effectum connotant. Exemplum prioris est, ut cum dicitur, Deus justus vel sapiens. Exemplum secundi, cum dicitur, Deus punit vel irascitur : nihil enim punitionis in Deo est, vel iræ : sed per figuram quæ est anthropospathos, hæc dicuntur. Et ideo talia non connotant nisi effectum, quia scilicet in creatura facit quod facit puniens vel iratus. Et ideo si a tali habitudine quæ est ad actum, imponeretur nomen boni, tunc sequeretur inconveniens quod objicitur : tunc enim a posteriori imponeretur nomen boni, et diceretur per essentiam : sed quia a tali non imponitur, non sequitur inconveniens.

Ad hoc autem quod objicitur, quod si

<--- Page Split --->

bonum est quod est a bono, videtur esse univoca prædicatio : dicendum quod hoc non sequitur nisi de causis agentibus univoce, sicut homo generat hominem, et album album. In causis autem agentibus æquivoce non sequitur. Dicit enim Aristoteles in II Physicorum, quod homo generat hominem et sol : homo sicut generans univocum, et sol sicut generans non univocum, influens tamen influentia formali super generans univocum. Et sic est de omnibus causis non essentialibus causato : et ideo id quod diffunditur a tali causa in effectum, non potest prædicari univoce de causa et effectu : quia in talibus causatum numquam perfecte consequitur causam, nec aliquam bonitatem causæ, nisi secundum modum causati, et non secundum modum causæ.

MEMBRU PRIMI

ARTICULUS II.

De communi intentione boni.

Secundo, Quæritur de communi intentione boni.

Et circa hoc quæruntur quatuor.

Primum est, Cum bonum non sit determinabile per communitatem generis unius, utrum sit determinabile per intentionem causæ unius, vel plurium?

Secundum est, Quæ sit determinatio boni secundum intentionem communem?

Tertium, Utrum bonum et pulchrum secundum intentionem communem sint idem, vel diversa?

Quartum, An notitia et amor boni et exstasis ejusdem et zelus, impressa sint

omnibus per naturam, sicut videntur di cere Dionysius et Ierotheus.

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA I.

Utrum bonum cum non sit determinabile per communitatem generis unius, sit determinabile per intentionem causæ unius vel plurium 1 ?

Primo ergo quæritur, Utrum bonum cum non sit determinabile per communitatem generis unius, sit determinabile per intentionem causæ unius vel plurium ?

Et videtur, quod per intentionem plurium causarum : quia

<--- Page Split --->

quod omnia exoptant, per intentionem omnium causarum habet determinari : quia quaecumque harum omittatur, statim deficit a ratione boni.

super caput quartum libri de Divinis nominibus, quod dicit sic : « Hoc quod est bonitas non aliunde originem ducit nisi a verbo Græco quod est βάσω-δ, id est clamo clamas. Βάσω enim et χάλεω sive clamo et voco unum sensum possident : etenim qui vocat, sæpissime in clamorem prorumpit. Deus ergo non inconvenientter dicitur bonus, et bonitas : quia omnia de nihilo in essentiam venire intelligibili clamore vocat et clamat.

In contrarium hujus est quod dicit Aristoteles in principio Ethicorum, quod « bonum est quod omnia optant. » Quod enim omnia optant, finis est. Bonum ergo ex ratione finis determinatur.

Sed adhuc contra hoc videtur esse quod communiter dicitur, quod bonum est indivisio actus a potentia. Actus enim forma est : et sic videtur, quod bonum determinetur per intentionem causae formalis.

In contrarium hujus est

Sed adhuc videtur, quod primum uniuscujusque bonum per materiam sit determinandum. Dicit enim Aristoteles in fine primi Physicorum, quod « materia appetit formam sicut turpe bonum : » et quod non appetit bonum in quantum materia est, sed in quantum turpis, quia

<--- Page Split --->

sic est imperfecta. Imperfectum autem aliquid secundum inchoationem habet perfecti et boni. Dicit enim Boetius, quod nihil appetit aliud nisi in quantum est simile illi. Si enim esset diversum vel contrarium omnino,numquam appeteretur. Et sic primum bonum quod in omnibus facit boni appetitum, videtur determinari in materiae imperfectione.

Solutio. Dicendum, quod bonum dupliciter consideratur, scilicet bonum per se et secundum se, et bonum ad aliud. Bonum per se et secundum se, est quod ab omnibus expetitur, ut dicit Dionysius: ab intellectualibus quidem intellectualiter, a sensibilibus vero sensibiliter, et a vitalibus secundum vitalem motum, et ab existentibus secundum suae existentiae aptitudinem et ordinem. Et in quo quiescit appetitus uniuscujusque,et nihil appetit ultra, non potest determinari nisi ex causa finali. In nullo enim quiescit appetitus nisi in ultimo, quo adjecto et incluso stat appetitus. Et ideo hoc est bonum uniuscujusque secundum se et per se : quia non potest intelligi aliquid adjici ultimo. Finis autem est in exsecutione ultimum, licet in intentione sit primum. Bonum autem ad hoc determinatur per alias causas, sicut verbi gratia, quod sit efficiens boni per se et non per accidens : oportet igitur, quod bono disponatur : quia dicit Dionysius quod « boni est bona adducere. » Et Boetius in libro de Consolatione philosophiae :

Forma boni livore carens, tu cuncta superno Ducis ab exemplo.

Et sic determinatur per causam efficientem. Et hoc modo dicit Boetius in libro de Hebdomadibus, quod « bonum est quod est a bono. » Et sic dicitur bonum in efficiente : quia disponitur a fine. Finis enim movet efficientem, et est movens immobile : efficiens autem movens motum.

Similiter forma non habet rationem

boni nisi in quantum induit rationem finis : est enim forma finis motus nu ventis : finis autem est intentionis : et ideo forma quodammodo est finis et nu simpliciter. Propter quod Aristoteles in II de Anima duplicem distinguit actum : actum scilicet ut somnus, et actum ut vigilia : ut figura ensis, et inscinder. Figura enim ensis in acuto superficiei angulo, est actus ut somnus quiescens in ense, in quo quiescit motus efficientis ensem : inscindere autem finis est intentionis ejus qui facit ensem. Et ideo figura ensis non est bonum ensis simpliciter, sed ad hoc.

Similiter materia sive subjectum boni inducit rationem per aptitudinem ad bonum et appetitum. Nihil enim habet aptitudinem ad bonum nisi per boni intentionem quae est in ipso, ut dicit Dionysius. Habens autem intentionem boni, bonum est. Et sic patet, quod bonum in quocumque est, sive simpliciter, sive ad hoc per intentionem finis est : quia ubi unum propter alterum, ut dicit Philosophus in Posterioribus, utrobique tantum unum est : quia in eo quod est propter aliud, non est intentio boni nisi per illud quod est per se bonum. Propter quod dicitur finis causa omnium causarum : quia per intentionem disponit efficientem, per aptitudinem ordinat materiam, et per propriam rationem denominat formam quae est finis, ut somnus.

Per hoc patet solutio ad tria prima. Sic enim determinatur bonum per omnem causam prout causa disponitur a causa finali, et prout ipse finis causa causarum est. Minus tamen est in materia, prout minus habet de ratione et intentione causae, secundum quod movetur tantum, et nihil movet.

Ad TRIA sequentia dicendum, quod ibi determinatur bonum prout est in efficiente, et non bonum simpliciter : est autem in efficiente per hoc quod finis ultimus disponit et movet efficientem : quia aliter causaliter operaretur.

Ad sequentia tria jam patet solutio.

<--- Page Split --->

Illa enim concludunt de bono per se, hoc est, quod per se et non propter aliud expetitur: hoc enim non nisi ratione finis determinatur.

Ad aliud dicendum, quod bonum determinatur per formam non secundum se, sed secundum quod forma est finis et ad finem qui est ut vigilia et non ut somnus. Sic enim inducit bonum. Inductivum autem boni bonum est, ut dicit Proclus. Finis enim ultimus est actus ut vigilia.

fusa. Sic enim turpe dicitur mutilatum, vel privatum pulchritudine debita. Et sic appetit turpe bonum sive pulchrum per aliquid pulchri vel boni quod est in ipso: sicut in omni fœdo sive turpi aliquid est pulchri et boni.

Et per hoc patet solutio ad totum.

ARTICULI SECUNDI

Ad in quod ultimo de materia objicitur, patet solutio per ante dicta. Conceditur enim, quod licet materia secundum seipsam sit materia et essentia quaedam sive natura: tamen in quantum est subjectum motus hujus ad hoc, et in quantum appetit hoc et non aliud, oportet quod sit disposita ad hoc: quia aliter non plus appeteret hoc quam aliud et aliter non educeretur hoc de ipsa sicut de potentia: sed omnia vel darentur ab extrinseco datore, sicut dicit Plato: vel fierent ex nihilo sui generis, quod ab omnibus Philosophis semper negatum est. Hoc tamen bonum determinatum secundum materiam, non est primum substantia, vel ratione, vel tempore: sed in eodem potest esse primum tempore, et non substantia, vel ratione: et ideo ab ipso non potest determinari bonum. Id enim a quo est determinatio boni, primum est substantia, ratione, et tempore. Dicit enim Aristoteles in IX primae philosophiae, quod actus qui simpliciter est actus, potentiam praecedit substantia, ratione, et tempore. Unde bonum in materia determinatum, non est bonum simpliciter, sed ad hoc. Et bene concedendum est, quod materia in quantum materia non appetit formam nec bonum, sed in quantum turpe, secundum quod turpe dicitur, ut in commento Porphyrius dicit, carens ultimae perfectionis decore: sicut facies dicitur turpis, nasum et genas et caetera membra non habens distincta, et ad decorem figurae, coloris, et positionis educta, sed in unum con-

PARTICULA II.

Quæ sit determinatio boni secundum intentionem communem ?

Secundo quaeritur, Quæ sit determinatio boni secundum intentionem communem ?

Inveniuntur enim multæ determinætiones.

Dicit enim Aristoteles, quod « merito enuntiunt bonum quod optant omnia. »

Et in idem consentit Boetius in Consolatione philosophiae dicens, quod « omnium expetendorum summa et causa est bonum. »

Alii ex Avicennae verbis dicunt, quod « bonum est indivisio actus a potentia. »

Anselmus dicere videtur, quod « per se bonum est, quod omnibus melius est esse quam non esse. »

CONTRA PRIMAM determinationem objicitur sic :

<--- Page Split --->

Augustinus in libro de Libero arbitrio dicere, quod non esse non est appetibile, et quod interficiens se ut non sit, potest quidem non esse habere in erronea opinione et intentione, in sensu tamen, hoc est, in appetitu sensibili desiderium habet esse quieti carentis inquietudine, propter quam se interficit. Hic enim est intellectus solutionis Augustini: sic enim redit, quod bonum est quod naturali appetitu desideratur ab omnibus, et quod malum et non esse non appetitur ab aliquo. Sed hoc videtur esse contra Evangelium, Matth. xxvi, 24, ubi dicitur a Domino: Bonum erat ei, si natus non fuisset homo ille 1. Quod enim optabile est, appetibile est: non esse autem dicitur optabile esse.

vel divitias, vel voluptates, vel corporis sanitatem, vel pulchritudinem.

SIMILITER objicitur contra secundam determinationem quae dicit, quod « bonum est indivisio actus a potentia. »

Adhuc obiicitur de dicto Anselmi.

Si enim ea simpliciter bona sunt quae omnibus melius est esse quam non esse : tunc nihil videtur esse bonum auri, vel lapidis : quia multis melius est non esse aurum quam esse aurum, sicut oculo, vel cordi hominis : non ergo bonum est secundum hoc quod melius est esse quam non esse.

SOLUTO. Dicendum, quod omnes ins. s. ductæ determinationes satis bonæ sunt : sed convenientior inter eas est prima : quia hoc directe secundum ultimum finem sive causam finalem est, ex cujus adjectione bonum est omne quod bonum est, et ex ejusdem subtractione fœdum remanet et turpe et diminutum et per consequens malum : quia (sicut dicit Aristoteles in fine primi Physicorum) privatio prout est altera pars contrarietatis, multoties imaginatur ad maleficium ab aliquo protendente intellectum. Sic enim dicit Aristoteles in primo

<--- Page Split --->

Ethicorum 1, quod virtus uniuscujusque est in ultimo actu boni ipsius : et quod in illo quod est ultimus actus boni ipsius secundum naturalem habitum et proprium non impeditum, est optimum esse ipsius et umbra quaedam beatitudinis et felicitatis. De quo dicit Tullius in Hortensio dialogo, quod « omnia appetunt beatitudinem, et propter eam agunt quidquid agunt. » Ultimum autem, ut diximus, est actus ut vigilia, et est virtus boni uniuscujusque.

cere meliorem esse ignorantiam purae negationis, quam ignorantiam contrarie dispositionis.

Ad 15. Ad 15. Ad 15. Ad 15. Ad 15. Ad 15.

Ad aliud dicendum, quod talia bona Ad 6. commutabilia non appetuntur nisi in quantum sunt umbra et nutus veri boni : et ideo non appetuntur nisi propter verum bonum quod resultat in ipsis : quia sicut saepius dictum est, ubi unum propter alterum, utrobique tantum unum.

1 Aristoteles, in I Ethicorum, text. et comm. 35.

<--- Page Split --->

Ad 1. Ad aliud quod objicitur de secunda determinatione, « bonum est indivisio actus a potentia, » dicendum quod bona est : sed intelligitur de indivisione actus quae est secundum virtutem ultimam boni uniuscujusque naturalem et propriam non impeditam in operatione perfecta, et sic redit ad primam : et sic intelligendo non determinatur per formam, sed per finem ultimum.

Ad 2. Ad id quod objicitur de Boetio, dicendum quod bonum non est a bono per causam efficientem solum, sed per causam efficientem in fine secundum intentionem dispositam : sic enim efficiens boat et clamat ad bonum et ad esse. Sicut dicitur, ad Roman, iv, 17 : Qui vocat ea quae non sunt, tamquam ea quae sunt. Quia ea quae non sunt in seipsis, vocat ad esse tamquam ea quae jam sunt in intentione ipsius. Et de omnibus ad esse sic vocatis dicitur, Genes. 1, 31 : Vidi Deus cuncta quae fecerat : et erant valde bona. Sic enim, ut dicit Dionysius, boni est bona adducere. Et, Matth. vii, 18 : Non potest arbor bona fructus malos facere. Ex quo accipitur, quod etiam bonum in efficiente determinatur ex fine. Et patet, quod eadem non est determinatio boni et entis. Ens enim determinatur per causam efficientem simplicem, bonum autem per causam finalem quae movet efficientem.

Ad dictum Anselmi dicendum, quod Anselmus intendit distinguere inter vere bona, et alicui vel secundum quid bona. Vere bona dicit esse, quae omnibus et semper melius est esse quam non esse. Alicui autem et secundum quid bona dicit, quae alicui et aliquando melius est esse quam non esse, sed non omnibus, aut semper. Unde de communi intentione boni nihil loquitur.

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA III.

Utrum bonum et pulchrum secundum intentionem communem sint idem vel diversa ?

Tertio quaeritur, Utrum bonum et pulchrum secundum intentionem communem sint idem vel diversa ?

<--- Page Split --->

attribuit venustatem et pulchritudinem. Et sic iterum sequitur, quod idem sit pulchrum et bonum.

Mundum mente gerens pulchrum pulcherrimus ipse, ........ similique imagine formans.

Ex quo accipitur, quod pulchrum est quod est a pulchro, sicut bonum quod est a bono.

est, cui nihil deest ad perfectionem pertinentium. Nihil autem deest quando includitur finis ultimus salvatis omnibus quae sunt ad finem. Ultimus ergo finis additus complet rationem pulchri : et idem complet rationem boni, ut praehabitum est : per idem ergo determinatur pulchrum et bonum.

In contrarium est quod dicit AugustiSed contra. nus in libro XII de Civitate Dei sic : « Pulchritudo est quaedam congruentia partium cum suavitate colorum '. » Ex quo accipitur, quod pulchritudo non est nisi in corporibus : bonum autem etiam est in spiritualibus, et plus quam in corporalibus : non ergo idem sunt pulchrum st bonum.

SOLUTIO. Dicendum, quod idem sunt Solutio. pulchrum et bonum secundum supposita, non autem idem secundum nominis rationem : et per idem determinatur pulchrum et bonum, quia per finem, sed non per idem secundum rationem. Et ideo Dionysius bonum assimilat lumini et diligibili : quia sicut lumen expandens se super illuminata, trahit ad se et congregat homogenia sibi sui luminis participia, et trahendo ad se ea imbuit et format et venustat lumine suo et pulchrificat : ita bonum quod per se bonum est, expansum super omnia bona, trahit et congregat ad se omnium appetituum intellectualium, rationalium, sensibilium,

<--- Page Split --->

vivorum, et existentium, et imperfectorum appetitum bono illo participantium, et trahendo ad se immittit se illis, et format et venustat et depellit ab ipsis privationis defectum, qui solus turpitudinis causa est. Et inducit Dionysius id quod dicitur, Genes. 1, 3 : Dixit Deus : Fiat lux, dicens, quod lux illa qua? omnibus superferebatur, antequam quarto die per luminaria distingueretur, lumen significabat bonitatis divina? omnibus superexpansum ad omnium formationem et venustatem.

Differunt tamen secundum rationem pulchrum et bonum : quia pulchrum sive decorum dicit bonum secundum relationem congruentiae eorum quae exiguntur ad perfectionem esse in comparationem ad ordinem sapientiae divinae. Bonum autem eumdem ordinem dicit in comparatione ad bonitatem. Sicut et in corporalibus pulchrum dicitur splendens in visu, bonum autem in ultimo fine perfectum.

Et per hoc patet solutio primae partis objectionum.

Ad object. Ad in quod in contrarium per Augustinum objicitur, dicendum quod Augustinus loquitur ibi de pulchritudine corporali, secundum quod typus quidam est pulchritudinis spiritualis. Sicut enim in corporibus decor sive pulchritudo est (ut dicit Philosophus in Topics) commensuratio partium elegans, sive (ut dicit Augustinus) commensuratio partium cum suavitate coloris : quae commensuratio attenditur in debita quantitate, et debito situ, et debita figura, et debita proportione partis cum parte et partis ad totum : ita in essentialibus commensuratio est constituentium et ad se invicem et ad formam totius, et in spiritualibus commensuratio est virium quae sunt partes potestativae et ad se invicem et ad totum. Et in hac commensuratione consistit pulchritudo spiritualis. Propter quod Augustinus in libro LXXXIII Quæstio-

num dicit, quod « bonum per se quod est honestum, pulchritudo est intelligibilis. »

ARTICULI SECUNDI

PARTICULA IV.

An notitia et amor boni, et exstasis ejusdem, et zelus, impressa sint omnibus per naturam, sicut videntur dicere Dionysius et Ierotheus ?

Quarto quaeritur, An notitia et amor boni, et exstasis ejusdem, et zelus, impressa sint omnibus per naturam, sicut videntur dicere Dionysius et Ierotheus ? Et videtur, quod sic.

<--- Page Split --->

pervenire nituntur. » Sed nullus nititur ad hoc indiscreta intentione, nisi quod insertum est per naturam. Notio ergo et amor boni omnibus inserta sunt per naturam.

hoc, quod fortiter facit pendere ad amatum.

In contraRium hujus esse videtur quod sed contradicitur, I ad Corinth. xv, 34, quod ignorantiam Dei quidam habent. Et si habent ignorantiam Dei, habent ignorantiam summi boni. Et quod ignoratur, amari non potest. Non ergo per naturam amor summi boni impressus est omnibus : quia quod per naturam impressum est, numquam naturam derelinquit nisi corrumpatur.

Ejusdem enim moris est secundum Philosophum in Topicis et Ethicis, fortiter condescendere ad amicum, et fortiter indignari inimico sive contrario.

Idem accipitur ex verbis Ierothei, quae Dionysius ponit sic dicens : « Amorem sive divinum, sive angelicum, sive intellectualem, sive animalem, sive naturalem dicamus, unitivam quamdam et concretivam intelligemus virtutem, superiora quidem moventem ad providentiam minus habentium, coordinata autem rursus ad communicativam alternam habitudinem, in extremis vero subjecta ad meliorum et superpositorum conversionem. » Ex hoc accipitur, quod amor omnibus impressus est et superioribus, et mediis, et inferioribus : et quod ille amor exstasim facit in omnibus et zelum : et exstasim in hoc, quod transponit unum in alterum, zelum autem in

Solutio. Dicendum ad primam partem hujus particulæ, quod sicut in motibus necesse est esse aliquod primum movens immobile, quod per virtutem et formam in omnibus est secundis moventibus et motis, et in ultimis quæ sunt mota tantum : et sicut est in intelligibilibus, quod primum intelligendi principium, quod est intellectus divinus, per lumen suum necesse est esse in secundo, quod est principium intelligendi appropriatum, et in ultimo quod conclusio intellectus est : ita est in motu desiderii, quod necesse est esse bonum unum quod principium omnis boni est, et quod per imaginem summi boni in omni bono movet, et in desiderio et in appetitu est sicut in moto tantum : cujus motus secundum quod motus actus est moventis, est in eo quod movetur ab ipso : secundum autem quod est in moto, et est actus moti,

<--- Page Split --->

actus ille amor est naturalis secundum Dionysium et Ierotheum. Et secundum quod idem amor convertit et transponit amans in amatum, facit exstasim : secundum autem quod actus primi moventis totum obtinet et intra vires suas violenter tenet desiderium amantis, facit zelum. Unde exstasis et zelus effectus amoris sunt. Et ideo conceditur, quod haec per naturam impressa sunt omnibus : intellectualibus quidem et rationalibus secundum appetitum cognitivum, sensibilibus autem secundum sensibilem, vitalibus secundum vitalem, et existentibus secundum naturalem, et non existentibus sive privativis secundum quod habent ad bonum et pulchrum aptitudinem. Et hoc intendunt Dionysius et Ierotheus et Maximus Episcopus. Propter hoc oportet, quod notitia et amor boni omnibus impressa sint per sensum et appetitum naturalem eo modo secundum quod sensum naturalem definit Isaac in libro de Elementis dicens, quod « planta sensus naturales habent non animales, quibus percipiunt, non quibus dijudicant convenientiam alimenti. » Nisi enim perciperent naturali sensu suavitatem et convenientiam summi boni, non moverentur ad ipsum : quia dicit Aristoteles in III de Anima, quod « non fit motus, nisi fiat nuntium ei quod movetur de eo quod movendum est. »

Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum quod est ignorantia secundum sensum cognitionis, qui est dijudicativus sensibilium et scibilium, et secundum Damascenum est sensus consiliativus et electivus vel aestimativus. Et secundum hunc modum multi ignorant quid sit summum bonum et quid Deus, propter opiniones erroneas quae sunt in ipsis.

Et est ignorantia secundum sensum naturalem. De quo dicit Augustinus in libro secundo de Libero arbitrio, quod « habens in erronea opinione non esse, habet quietum esse in sensu, qui non est nisi perceptio naturalis ejus ad quod

secundum naturam movetur. » Et hoc sensu nihil est quod ignoret summum bonum, quin percipiat ipsum vel in se, vel in typo ipsius, vel (ut dicit Diony sius) in aliqua ipsius obscura resonantia. Et sic solvitur a Boetio in Consolationi philosophiae, quod multi objiciunt, di centes, quod si omnia ad bonum con tendunt, et propter illud agunt quidquid agunt, et ad bonum naturaliter sunt omnis autem actus et voluntas et appen titus cum contendit ad hoc quod natura liter est, rectus est : tunc voluntas omnis et omnis appetitus et omnis actus recta sunt : quod manifeste falsum est. Omnia enim quae appetunt appetitu et sensu na turali, bona et recta sunt : quae autem sensu et appetitu consiliativo et electi vo, aliquando sunt recta, aliquando non recta. Justi enim consilio recto quaerunt summum bonum officio virtutum : mali autem decepti vanitate cupiditatum, quaerunt summum bonum ubi non est, in divitiis, deliciis, et honoribus dignita tum.

Et per hoc patet solutio ad totum.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS III.

De singulis differentiis bonorum.

Tertio,Quaeritur de singulis differentiis bonorum.

Sed quia de bono in genere, et de bo no nature divisim agitur, et similiter de bono circumstantiae, et divisim de bono virtutis et bono gratiae, et bono gloriae ideo hic quaeremus de bono naturae, et de bono in genere, differentes tractatum de bono circumstantiae, et bono virtutis, et bono gratiae et gloriae usque ad loca specialia, in quibus quaeretur de virtute, gratia, et gloria.

<--- Page Split --->

De bono igitur natura quaeremus quatuor, quorum primum est, An eadem bonitate omnia sint bona ?

Secundum est, Si non sunt eadem bonitate bona, in quibus consistat bonitas naturae ?

Tertium, An bonitas naturae possit auferri a naturaliter existentibus, vel intendi vel remitti in eis ?

Quartum, Utrum aliquid possit intelligi bonum non intellecta prima bonitate ?

ARTICULI TERTII

PARTICULA 1.

An eadem bonitate omnia sint bona ?

Primo ergo quaeritur, An eadem bonitate omnia sint bona ?

alia albedine album sit album, et alia albedo sit albedo, sed eadem. Ergo similiter eadem bonitate bonum est bonum, et bonitas est bonitas. Bonitas autem prima una et simplex est, quae per essentiam et non per participationem bonitas est : et haec una est qua omne bonum bonum est : ergo videtur, quod omnia sint bona una et simplici bonitate.

<--- Page Split --->

Sed contra. In contrah um hujus est, quod

solutio.

Solutio. Fuerunt quidam qui dicerent, quod in omnibus in quibus praedicatur hoc verbum, est, unam habet predica-

tionem non æquivocam : supponenti quod in omnibus prædicat esse divinum Et ratio eorum fuit, quod illud divinum est esse quod non est nisi esse. Omni enim quod ab alio est, non est simpliter, sed est hoc. Constat autem per Botium, quod esse quod est hoc, ab alihabet quod est, et ab alio quod hoc est Unde cum ab hoc quod ab alio est, habeat quod hoc est, esse non habebit ab hoc quod ab alio est, sed habebit ab luquod ab alio non est. Et hoc est esse increatum, quod (ut dicunt) univoce pradicatur per hoc verbum, est, cum dicitur, hoc est, vel illud est. Et hic fuit error Anaximenis et Mellissi, et postea etiam Alexandri, et aliorum quorumdam. Et similiter dicebant de bono, quod ab alio habet quod hoc est, et ab alio quod bonum est. Ab hoc enim quod ab alio est, habet quod hoc est : a bonitate autem prima quae ab alio non est, habet esse boni. Esse enim (ut dicit Boetius in libro de Hebdomadibus) nihil habet admixtum. Ideo dicunt, quod omne bonum esse boni habet a bonitate quae nihil habet admixtum : haec autem non est nisi bonitas prima : et ideo dixerunt, quod sicut omne ens est ens entitate prima, et sicut omne verum est verum veritate prima : ita omne bonum est bonitate prima, et quod bonum univoce prædicatur de bonis, sicut verum de veris, et ens de entibus.

Hic autem error pessimus est, et derivatus est ab antiquis Hesiodistis, qui in secta Epicureorum theologizando philosophantur, ut dicit Aristoteles in primo Physicorum. Tangitur etiam a Gilberto Porretano in commento super librum de Hebdomadibus. Est autem error periculosus non solum contra veritatem philosophiæ, sed etiam contra veritatem fidei.

Unde aliter dicendum est, quod non una bonitate et prima formaliter et essentialiter omnia bona sunt bona, nisi ablativi isti, una bonitate, construantur in habitudine causæ formalis exemplaris :

<--- Page Split --->

tunc enim verum est, quod omnia una bonitate bona sunt exemplariter : quia bonitas in omnibus exemplum est primae bonitatis et imago : et ipsa prima bonitas forma et exemplar omnis bonitatis. Et, sicut dicit Plato, omnis bonitas cujuslibet boni sicut ex quodam ethivagio sive sigillo procedit a bonitate prima, quae est forma exemplaris formans et exemplificans se in bonitatibus omnium bonorum : separata tamen per esse et essentiam ab omnibus, sicut sigillum per esse et essentiam separatur ab omnibus formis sigillatis. Et sicut omne sigillatum per rationem imitationis ducit in sigillum, nec absolutum habet intellectum, sed ad sigillum relatum : ita omnis bonitas cujuslibet boni ducit in bonitatem primam, nec absolutum habet intellectum, sed ducentem in illum, sicut imago vel exemplar ducit in exemplar sive in formam primam. Si autem ablativi isti cum dicitur, una bonitate omnia sunt bona, construantur in habitudine causae formalis simpliciter, falsa est locutio : quia diversa numero specie et genere, sunt bona diversis bonitatibus numero specie et genere.

AD PRIMUM quod objicitur ex Augustinus dicendum, quod cum dicitur : «Tolle hoc, et tolle illud, » intelligit Augustinus ablationem simul quae est per resolutionem particularis in universale, et posteriorum in prius, et causati in causam, et compositi in simplex : haec enim in quatuor simul faciunt hoc et illud : et sicut vult Dionysius, faciunt participatum de participatione. Et si talis fiat resolutio usque ad primum, stabit resolutio in bonitate divina sive in bono divino, quod est prima causa formalis, exemplaris, simplex, et universalis omnis boni in eo quod bonum est. Et hoc vocavit Plato universale et formam quae est ante rem. Et ex hoc non sequitur, quod una sit forma in omnibus bonis, nisi causaliter et exemplariter.

Similiter respondendum est ad auctoritatem secundam.

Ad aliud dicendum, quod si fiat resolutio bonorum particularium sub una specie contentorum, erunt illa bona una bonitate in specie, quae species secundum esse multiplicatur in particularibus. Et si fiat resolutio specierum in genus, erunt bona una bonitate in genere, quae bonitas secundum esse multiplicatur in speciebus. Si autem fiat resolutio causati in causam primam et in exemplar primum, quod exemplar vocavit Plato formam : et omne quod formatur ad eo in secundis et causatis, vocavit imaginem, sicut etiam testatur Boetius in libro de Trinitate : tunc stat resolutio in uno quod non multiplicatur in sequentibus nec secundum esse, nec secundum essentiam, sicut sigillum non multiplicatur in sigillatis. Et hujus causam dicit esse Eustatius in commento Ethicorum, quia talis forma est extra rem, et ante rem, nec esse nec essentiam a re ipsa accipiens. Et hoc solummodo verum est, quod omnia bona sunt una et eadem bonitate.

Ad aliud dicendum, quod si diversa bonitate bona sunt, non procedit hoc in infinitum : quia cum omnis multitudo stat in uno, multitudo bonorum in numero bonorum stat in una bonitate speciali, multitudo specialium bonorum stat in uno generali bono, et multitudo bonorum in genere stat in uno quod ad genera entis se habet sicut principium. Et hoc bonum est quod convertitur cum ente. Et licet hoc bonum non sit nisi bonum et essentia bonitatis, tamen est in eo diversum esse et quod est, et multiplicabile per esse est et essentiam in omnibus bonis bonitate illa participantibus. Et ideo non sunt bona una bonitate simpliciter, nisi unum et idem intelligatur de eodem numero.

SIMILITER dicendum est ad sequens. Absque dubio enim resolutio omnis causati stat in uno primo, quod per essentiam causa est : hoc tamen primum non remanet idem per esse et essentiam in creatis, sed multiplicatur in illis. Sicut calor per esse et essentiam multiplicatur

<--- Page Split --->

in calidis. Et hoc intendit Aristoteles et nihil plus. Sed si secundum Platonem fiat resolutio ad primum quod est ante rem et extra rem : tunc stabit resolutio in uno quod in sequentibus non multiplicatur, ut dictum est. Et hoc solummodo verum est, quod omnia bona sunt una bonitate. Et hoc dicit Augustinus in libro VII de Trinitate, quod est bonum omnis boni bonum, et quo judicamus de omni bono, si illud utcumque videre possumus, sicut etiam supra de prima veritate dictum est.

ARTICULI TERTII

PARTICULA II.

Si non omnia eadem bonitate sunt bonu, in quibus consistat bonitas naturae ?

Secundo quaeritur, Si non omnia eadem bonitate bona sunt, in quibus consistat bonitas naturae ?

Ad aliud quod de Prolo objicitur, dicendum quod et secundum Dionysium et secundum Proclum duplex est participatio. Dicitur enim participatio proprie, quando particulare totum capit universale secundum essentiam, sed non secundum potestatem, sed partem accipit suae potestatis et suae communitatis, sicut homo participat animal. Secundo modo dicitur participatio ad hujus similitudinem dicta, quando imago accipit simile forme prime secundum partem potestatis illius, sicut sigillatum formam accipit sigilli, non secundum totam potestatem sigillandi quae est in sigillo, sed secundum partem, licet totam similitudinem sigilli recipiat. Et hoc modo a Dionysio et Proclo accipitur participatio. Et hoc modo participans non accipit participationem secundum esse et essentiam quam habet in prima causa. Sicut enim probatur in libro de Causis, nulla bonitatum fluentium a prima causa, participari potest a secundis in ea puritate et simplicitate qua est in prima causa. Et ideo bonitas participata multiplicatur in participantibus, licet in prima causa sit una et simplex.

Et dicitur communiter per Augustinum, quod in modo, specie, et ordine : ita quod modus omni rei sit modum praefigens, species omni rei speciem praebens sive formam, ordo omnem rem ordinans et ad quietem deducens, et ut dicit Augustinus, ad stabilitatem trahens. Quae in libro Sapientiae, xi, 21, dicuntur numerus, pondus, et mensura 1.

Dicit enim Augustinus in libro IV super Genesim ad litteram, quod « numerus est omni rei speciem praebens, pondus omnem rem ad quietem et stabilitatem trahens, mensura omni rei modum et quantitatem praefigens, » secundum quod etiam dicit Aristoteles in II de Anima, quod « omnium natura constantium terminus est et ratio magnitudinis et augmenti. »

QUÆRITUR ergo, Si hæc sint in omni re creata et increata ?

Et videtur, quod non.

Omnia quae in contrarium objecta sunt, conceduntur.

Eadem est objectio de specie, et ordine.

<--- Page Split --->

cuntur : quia mensura non est nisi corporalium. Similiter dicit Aristoteles, quod « quæcumque differunt numero, differunt materia. » Cum igitur sint multa spiritualia, non videntur hæc tria esse in omnibus rebus.

1 ULTERIUS quæritur, Si hæc tria differentiam habeant, quod unum non incidat rationem alterius ?

Et videtur quod non.

stantiale, posset intelligi perfectum ens in esse quod intelligetur non esse bonum, et sic esset hæc falsa, quod omne quod est,in quantum est, bonum est.

IN CONTRARIUM hujus est, quod

ULTERIUS quæritur, Si hæc sint circa totum esse rei tantum, vel etiam circa partes tam in spiritualibus quam in corporalibus, ut aliud sit bonum hominis, aliud bonum pedis hominis, et aliud bonum animæ, et aliud voluntatis ?

Et videtur, quod sint tantum circa bonum totius : quia si sint circa partes, tunc eadem ratione erunt circa partes partium : et hoc in divisione continui abiret in infinitum : et non mathematico tantum, sed in corpore etiam naturali : quia corpus mobile secundum quod mobile est, dividitur in infinitum, sicut probat Aristoteles in VI Physicorum. Infinitum autem secundum quod hujusmodi, nec habet modum, nec speciem, nec ordinem : nec est dispositum in numero, pondere, et mensura.

<--- Page Split --->

Quæst. 5. ULTERIUS quæritur, Si hæc sunt conditiones boni tantum, vel etiam mali ?

Et videtur, quod etiam mali. Est enim malus modus, et mala species, et malus ordo, ut dicit Augustinus, et per se patet, et ab illis dicitur malum. Et sicut dicit Dionysius, malum dicitur immodificatum, eo quod malum modum habeat. Videtur ergo, quod hæc tria sint conditiones mali sicut boni.

Quæst. 6. ULTERIUS quæritur, Si hæc tria conveniant materiae primæ ?

Et videtur, quod non.

Quod enim in corporalibus quantitatis vel mensura molis, hoc est in spiritua bus quantitas vel mensura virtutis. modus principiorum constituentium tum in corporalibus, respondet partium potestativarum constituenti totum potestativum in spiritualibus. pondus quod in corporalibus inclin est ad locum, in spiritualibus vel resp det affectui, vel inclinationi in debit finem, in quo stat et quiescit omnis ita quod non inclinat ulterius ad den dum in aliud. Et ordo qui in cor ra libus est positio partium in loco, spiritua respondet ordini potent rum in debito actu ad totum potestati vum perficiendum, sicut vult Boetius libro Divisionum. Et sic hæc tria in on nibus sunt tam spiritualibus, quam cor poralibus, sicut præhabitum est in qua stione de vestigio. Unde id circa quod sunt, unitati divinae essentiae respondet tria autem quae circa quodlibet sunt, trinitati respondent personarum.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod si attendantur prædica, ad hæc et hujusmodi non erit difficile solvere.

Ad quæst.1. AD PRIMUM ergo quod quæritur, dicendum, quod hæc tria quae a sanctis diversimode assignantur, in omni re sunt diversimode considerata, sicut supra in antehabitis in quaestione de vestigio determinatum est 4. Ibi enim dictum est, quod hæc tria, modus, species, et ordo, conveniunt rei secundum quod in esse perfecto est. Et ideo nulla objectio est inferens, quod modi modus est. Modus enim non est creatura quae in se sit, sed semper alicujus est. Et similiter est de specie et ordine.

Ad alud dicendum, quod hæc tria proportionaliter sunt in omnibus rebus, tam corporalibus, quam spiritualibus,

Ad 10 quod ulterius quæritur, dicendum 1 quod sicut bonum ipsum determinatur per causam finalem et per alias causas in quan tum intendunt rationem finis, ita conditiones boni per ordinem determinantur qui est pondus locans in fine, et per modum et speciem in quantum respectum habent ad finem. Modus enim rei non præfigi tur, nisi quo ad finem deveniat, nec pon dus nisi quo ad finem inclinetur, nec species nisi quae terminus est et finis ef ficientis, et quae habitus est connaturalis et proprius non impedite perficiens ad ultimum et finalem actum sive operatio nem. Et ideo istorum nihil superfluit : sed (sicut in præhabitis dictum est) ordi nem habent partium totius potestativi, et perfectionem habent in ultimo. Modus enim est in specie, et modus et species in ordine : quamvis differentes habeant rationes secundum differentiam poten

<--- Page Split --->

tiarum ad proprios actus relatarum.

Ad m quod dicit Augustinus, quod totum malum circa 'privationem speciei repertum est, dicendum quod hoc non dicit Augustinus de specie simpliciter considerata, sed. de specie secundum quod praesupponit modum et induit rationem finis : sic enim corrupta specie corrumpitur modus, et ordo corrumpitur.

4.3. Ad m quod ulterius quaeritur, utrum conveniant haec omni rei per essentialia vel accidentalia ?

I Dicendum, quod haec manant de essentialibus. Et in hoc sunt accidentalia vel modum accidentis habent, quod sunt sequentia esse uniuscujusque quod est, sicut dicunt Avicenna et Boetius de propria passione, quae (ut dicit Aristoteles)' per se et secundum ipsum inest subjecto, et est de omni et semper. Et ideo id quod est, secundum quod est et semper et omne, est bonum modo, specie, et ordine. Sicut triangulus rectilineus secundum id quod est omnis et semper, habet tres angulos aequos duobus rectis, per hoc quod constituitur ex lineis oblique tractis inter duas parallelas, quae de necessitate faciunt angulos altrinsecos aequales, et quoslibet duos super alteram parallelogram descriptos aequales duobus rectis. Similiter id quod est in esse constitutum, de ipsis principiis esse in modo qui est mensura principiorum ad finem, et specie dante esse, et ordine in finem ponente, habet boni esse et rationem. Sic enim cum Deus disposuit mundum, vidit cuncta quae fecerat, et erant valde bona '. Et hoc modo bonum consequitur ens, et omne et semper.

Ad m autem quod objicitur, quod secundum hoc esse essentiale potest intelligi sine bono, dicendum, quod intellectus esse duplex est. Potest enim intelligi esse secundum quod est actus essentialium principiorum esse illud constituentium. Et sic numquam potest in-

telligi esse, nisi cointelligatur bonum. Non enim potest intelligi, quod a principiiis esse constituatur, nisi in modo, specie, et ordine : sicut non potest intelligi esse trianguli secundum quod constituitur a principiis esse, nisi cointelligatur habere tres aequales duobus rectis. Potest etiam intelligi esse secundum quod est simplex conceptus et primus et prima rerum creatarum, ut dicit Philosophus in libro de Causis. Et sic esse potest intelligi non intellecto bono. Sic enim dicit Boetius in libro de Hebdomadibus, quod « intellecto paulisper primo ente et non bono, quae sunt ab eo, entia erunt, et non bona. » Et ideo in prehabitis dictum est, quod ista tria, species, modus, et ordo, sunt in re secundum quod in esse est constituta.

Ad hoc quod objicitur, quod res prius Ad object.1. est in esse quam in ordine vel in modo, dicendum quod duplex est ordo : scilicet rei constituta ad alterum : et de hoc verum est quod objicitur. Et est ordo principiorum constituentium esse ad esse constituendum : et de hoc falsum est : quia prius est res in ordine, quam in esse constituta.

Ad ultimum quod objicitur de DionyAd object.2. sio, dicendum quod modi et commensurationes et harmoniae quaedam sunt ante rem, quaedam in ipsa rei constitutione, et quaedam post rem. Ante rem sunt rationes, modi, commensurationes, et harmoniae, quae sunt in ipsa sapientia Dei, sicut dicit Augustinus super Genesim ad litteram, « cum Deus omnia disposuit in pondere, numero, et mensura, quod disposuit in seipso qui est numerus sine numero, et pondus sine pondere, et mensura sine mensura. » In ipsa autem re constituta sunt modi, quibus conveniunt principia ad esse constituendum, et commensurantur potentiiis ut constituere possint, et proportionis habent harmoniam in esse constituto. Et haec sunt quae corrumpuntur. Existentia autem

<--- Page Split --->

principiorum absolute considerata non corrumpitur : quia illa simplex est et incorruptibilis, nisi per accidens. Et sic corruptis modo, commensuratione, et harmonia, corrumpitur bonum quod est in re : quia hoc totum consistit in modo, commensuratione, et harmonia, sicut dictum est. Modi autem, commensurationes, et harmoniae, quae sunt post esse rei, sunt modi, commensurationes, et harmoniae, quibus se habet res ad alterum : et bonum quod est in illis, non sequitur ens in quantum ens in esse constitutum, sed sequitur bene esse rei in esse ad alterum.

Ad 1D quod ulterius quaeritur, dicendum quod haec proprie sunt in toto. Est enim uniuscujusque rei, ut dicitur in primo Ethicorum, aliquod bonum proprium, et virtus, et ultimum in bono illo, ut aliud bonum hominis, aliud bonum asini, et aliud bonum Angeli, et aliud bonum terræ, et aliud aquæ, et sic de aliis. Refertur tamen per posterius hoc bonum ad partes non materiales, sed organicas sive officiales. Sicut dicit Aristoteles, quod aliud est bonum hominis, et aliud bonum civis, et aliud bonum militis, et aliud bonum manus, et aliud pedis, et sic de aliis. In omni enim bono cujuscumque sit, secundum principia illius boni modus est veniendi ad ultimum, et species qua terminatur ad ultimum, et ordo sive pondus quo locatur et tenetur in ultimo. Et sic aliud est bonum voluntatis ut voluntas est, et aliud hominis ut homo est. Et ideo diversa haec bona habent diversos modos et ordines. Et sic non procedit objectio ducens ad infinitum : divisio enim in infinitum non procedit nisi secundum partes materiales tantum.

Ad 1D quod ulterius quaeritur, Utrum haec sint conditiones mali sicut et boni ? Dicendum, quod hoc non est nisi per accidens : quia haec praesentia in re sunt

conditiones boni : absentia autem v. 1 corrupta, conditiones mali. Sic enim d. cit Aristoteles in II .Physicorum, q. 1 « praesentia gubernatoris navis est c. 1 salutis navis, et ejusdem absentia c. 1 causa periculi. » Et ideo dicit Aug. 1 nus in libro de Natura boni, quod « u. 1 haec tria magna sunt, magnum bonum est : et ubi parva, parvum bonum : et u. 1 nulla, nullum bonum 1. »

Ad 1D quod objicitur in contrarium d. malo modo, et mala specie, et malo ur dine, dicendum quod nullus est malumodus per se, sed dicitur malus, ut di cit Augustinus, quia indebite attribuitur ei cui attribuitur, vel tempore indebito. vel loco indebito : et sic per accidenest malus, et non per se. Et similiter dicendum est de specie et ordine. Et sic etiam efficitur modus non proprius ejus cujus dicitur esse modus : et sic efficitur potius corruptio modi, quam modus. Et sic intendit Dionysius, quod « malum immodificatum est, nec habet speciem, nec ordinem. » Et cum dicitur malus modus, oppositio est in adjecto. Et hoc intendit Horatius in Arte poetica dicens :

Est modus in rebus, sunt certi denique fines, Quos ultra citraque nequit consistere rectum.

Ad 1D quod ulterius quaeritur de maAti\A teria, dicendum quod materia non perfecte est bona bonitate naturae : et ideo haec tria in illa perfecte non sunt : habet tamen ordinabilitatem ad bonum per appetitum, et ad speciem per inchoationem speciei in ipsa, et aliquid ponderis sive ordinis per hoc quod intendit ad bonum, licet omnia haec habeat imperfecte. Et ideo modum habet sine modo, et speciem sine specie, et ordinem sine ordine. Aliquid ergo bonum habet, licet non habeat bonum determinatum.

Ad aliud dicendum, quod licet idem sint in quibusdam per subjectum species et modus, sive numerus et mensura :

<--- Page Split --->

numquam tamen idem sunt per essentium et rationem. Licet enim mensura sive modus sint quantitas molis vel virtutis terminata ad ultimum, tamen modus talis terminationis vel talis, non est idem quod quantitas sic vel sit terminata. Et ideo Aristoteles in Prædicamentis figuram ponit in genere qualitatis, quantitatem autem sic vel sic terminatam in genere quantitatis. Et sic etiam ad diversa entis prædicamenta referuntur figura et quantitas : figura enim prout est quantitas terminata, in quantitate est : prout autem est determinatio quantitatis, in qualitate est : et sic differunt modus et species et numerus et incnsura.

ARTICULI TERTII

PARTICULA III.

Utrum bonitas naturae possit auferri a naturaliter existentibus, vel intendi vel remitti in eis ?

Tertio quaeritur, An bonitas naturae possit auferri a naturaliter existentibus, vel intendi vel remitti in eis ?

Et videtur, quod sic.

et remissionem per accessum ad terminum vel recessum a contrario, est augmentabile et diminuibile et corruptibile ab eo in quo est : bonum et malum sic capiunt intensionem et remissionem : ergo bonum et malum augmentabilia et diminuibilia sunt in his in quibus sunt.

IN CONTRARIUM hujus est, quod

<--- Page Split --->

inter creaturam et creatorem. Ergo dissimilis esse non potest. Si autem intenditur et remittitur et corrumpitur bonum in creatura, similitudo inter creaturam et creatorem potest fieri dissimilis. Ergo cum hoc non potest fieri, bonum in creatura non potest intendi, nec remitti, nec destrui.

missio, quamvis subjectum intendatur et remittatur. Cum enim dicitur, Albedo est color, quamvis albedo intendatur et remittatur, tamen in esse coloris non intenditur et remittitur : remissa enim non est magis vel minus color, quam intensa. Videtur ergo, cum virtus est bona vel bonitas, quod esse boni non intenditur vel remittitur, licet esse virtutis intendatur vel remittatur.

Quest. 1. ULTERIUS quaeritur. Utrum ea quae essentialiter bonitates sunt, ut dicit Aristoteles in Magnis moralibus, dicens, quod temperantia, fortitudo, prudentia, justitia, et caetera virtutes, bonitates sunt : boni autem temperati, fortes, prudentes, et justi. Quaeratur ergo, Utrum in talibus diminuibilis sit bonitas ?

Et videtur, quod sic.

Dicit enim Damascenus, quod « omne quod a versione incipit, versioni subjacet : » bonitates autem illa creatae sunt ex nihilo : ergo versioni subjacent. Omne autem quod versioni subjacet, vel ab imperfecto vertitur in perfectum, vel e converso a perfecto in imperfectum. Omne autem quod continue procedit sic vertendo se, est secundum plus et minus, et intenditur et remittitur vel secundum accessum ad terminum, vel recessum ab eodem. Ergo videtur, quod etiam in bonitatibus ipsis, hoc est, in virtutibus bonum intenditur et remittitur et corrumpitur. Et hoc argumentum generaliter probat, quod omne quod est creatum, in ipso esse intenditur et remittitur.

Sed contra. IN CONTRARIUM hujus est.

ULTERIUS quaeritur de eo quod dicit Dionysius, quod « bonum in causa prima dicitur per essentiam, in causatis autem per participationem. »

Hoc enim videtur falsum esse : quia si in causatis dicitur per participationem : cum (sicut idem dicit Dionysius) participationes et participantes differunt, non potest dici bonum per participationem nisi quod partem capit divinae bonitatis. Sed divina bonitas non habet partem, cum simplicissima sit. Ergo nihil erit bonum per participationem.

SOLUTIO. Ad primum quaesitum dicendum, quod procul dubio bonum naturae quod formaliter inest omni ei quod creatum est, et augetur et minuitur, sicut dicit Augustinus. Sed numquam in toto destruitur manente re creata. Et hoc ideo est, quia posita re creata, de necessitate cointelligitur poni habitudo rei creatae ad primum bonum a quo est et ad quod est, et hoc est bonum ipsius. Unde licet per elongationem a primo bono et appropinquationem intendatur vel remittatur, tamen numquam destructibile est, nisi ad nihilum redigatur hoc quod creatum est. Et hoc modo intelligitur quod dicit Augustinus, « Ubi nulla sunt, nullum bonum est. » Quamdiu enim manet res creata, habet modum sive mensuram habitudinis ad summum bonum, et speciem sive numerum quo determinatur ad ipsum, et pondus sive ordinem quo naturaliter tendit in ipsum : et sic in quantum est, est bona bonitate modi, speciei, et ordinis. Et sic

<--- Page Split --->

procedunt tres primae rationes quantum ad intensionem et remissionem, sed non quantum ad destructionem sive corruptionem propter causam quae dicta est.

Ad 1D quod objicitur in contrarium, dicendum quod in relatione ad primum bonum creatum non recipit intensionem et remissionem, in quantum relatio in genere est : sed in modo relationis est, in quantum scilicet per majorem imitationem summi boni vel minorem refertur ad ipsum. Nihil enim intenditur vel remittitur per formam generis, sed per formam speciei. Quamvis enim grammatice dicatur, albus, albior, albissimus : tamen grammatice non dicitur, qualis, qualior, qualissimus.

Ad aliud dicendum, quod Dionysius loquens de daemonibus, intendit de mutatione in contrarium. Sic enim naturalia data non sunt mutata, ut mala sint per essentiam in quantum sunt mala : sed non negat quin sint depravata et minus bona per peccatum.

Ad aliud dicendum, quod Augustinus ibi loquitur de similitudine quae inter Patrem et Filium est, quae quia identitutis essentiae est, ex nulla parte potest esse dissimilis. Nihilominus tamen etiam ipsa similitudo formaliter loquendo, non potest esse dissimilis ex aliqua parte vel dissimilitudo. Et hoc solo modo procedit objectio. Sed id in quo est similitudo, potest participari secundum plus et minus.

ejus quod vere est, retineatur. Et hoc est idem, quod probatum est in philosophia in libro de Causis, quod causatum secundum id quod est, ex nihilo et nihil est, et quod habet esse ex habitudine ad ens primum et ex influentia illius. Prima ergo mutatio in necessariis non est : sed secunda in omnibus est causatis, sive necessariis, sive contingentibus : et secundum illam coaccidit illis esse propinquiora et longinquiora : quia quo longinquiora sunt, minus habent de modo, specie, et ordine : et quo propinquiora primo, plus habent.

Et per hoc patet solutio fere ad totum quod de illo quaesitum est.

Quod enim objicit, quod secundum hoc esse in omnibus intenditur et remittitur. Dicendum, quod non est simile : quia ens et esse absolutum habent intellectum : et ideo ens et esse non intenduntur, nisi causae proxime intenderentur et remitterentur : quod non contingit in essentialibus causis. Bonum autem non dicitur absolute, sed quia a bono, vel quia ad bonum : et ideo per elongationem et propinquitatem ad illud potest intendi vel remitti. Sic etiam dicit Augustinus in libro XII Confessionum : « Duo fecisti, Domine : unum prope te, quod est angelica natura, per naturale bonum divino bono simillima : alterum prope nihil, quod est materia prima, sive informitas a perfectione divina remotissima 4. »

Ad 1D quod ulterius quaeritur, non est difficile respondere, si advertantur ea quae in antehabitis de immutabilitate et aternitate dicta sunt. Est enim duplex mutabilitas, essentiae scilicet secundum materiam, sive secundum id quod est, et originis. Prima est, qua res mutatur secundum essentiam, sive secundum id quod est. Secunda est qua res vertitur : 10 quod versio ejus origo est, et continue tendit in non esse, nisi influentia

Ad 1D quod ulterius quaeritur, dicenAd uest. 2. dum quod sicut praebabitum est, participatio dicitur multis modis. Per se tamen est in substantialibus, ut vult Aristoteles in intrinsecis, et Plato etiam in extrinsecis et separatis. Per accidens autem dicitur in accidentalibus, secundum quod subjectum accidentis capit secundum partem potestatem accidentis. Potestas enim accidentis communiter dicti est, huic et alii inesse posse, et nunc et

<--- Page Split --->

alio tempore inesse posse. Quod ergo capit ipsum ut nunc et huic inhaerens, accipit ipsum secundum partem potestatis, et sic participat ipsum. Sicut ergo prius dictum est, licet divina bonitas simplex sit et impartibilis, tamen potestas ejus est ad multos effectus, et a creatura participatur in simili, prout est ad non tot ad quot est in creatore, sicut cera participat formam sigilli. Et hoc modo participans sive bonum dictum per participationem, non excludit quin bonum dicatur essentialiter bonum, eo modo quo essentiale dicitur, quod de essentialibus causatur, ut passio causatur de essentialibus subjecti. Sed excludit bonum per essentiam dictum, cujus essentia nihil est nisi bonitas : et cui est idem esse bonum et id quod est. Et ita intelligit Dionysius, quando dividit bonum in bonum per participationem, et bonum per essentiam.

telligi bonum creatum non intellirel bonov divino.

In CONTABRUM est, quod

ARTICULI TERTII

PARTICULA IV.

Utrum aliquid possit intelligi bonum, non intellecta prima bonitate 1 ?

Quarto quaeritur, Utrum aliquid possit intelligi bonum non intellecta prima bonitate ?

Et videtur, quod non.

ULTERIUS quaeritur de hac propositione quam ponit Boetius in libro de Hebdomadibus, quod « unumquodque in quantum est, bonum est, » utrum vera sit vel non ?

Videtur enim non vera esse.

Si quis dicere velit, ut Porretanus in commento super Boetium dicit, quod sicut humanum dicitur dupliciter : per essentialia, et per habitudinem causæ ad effectum, vel e converso : sicut dicitur

<--- Page Split --->

animal humanum rationali differentia formatum, eo quod hoc per essentialia hominis et esse humanum est : et sicut dicitur opus humanum domus vel palatium, eo quod hoc non indicat nisi hominis opus, per hoc quod artis opus est : nullum autem animal particeps artis est nisi homo. In contrarium est, quod secundum hoc bonitas creata nullam formam poneret in creatura, sed tantum poneret aliquid quod indicium esset divine bonitatis. Et si hoc esset verum, male assimilaret Dionysius bonum increatum lumini sive luci. Lumen enim sive lux formam suam ponit in illumiinato. Igitur taliter dici non potest.

Si forte adhuc aliquis dicat, quod causa prima increata magis essentialis est suo causato, quam causa creata : et ideo sui aliquid relinquit in effectu, quod non facit causa creata. Hoc penitus contra rationem est. Cum enim conjuncta magis est essentialis, quam causa separata : et causa univoca magis essentialis est, quam æquivoca : et causa convertibilis magis essentialis, quam causa non convertibilis : causa vero increata et separata et æquivoca et non convertibilis est cum effectu, conjuncta vero et univoca et convertibilis : et ideo plus ponit conjuncta in effectu, quam separata. Et ideo dicit Aristoteles in primo Metaphysicae, quod cum artifex facit domum, domus est ex domo, et dolatio ex dolatione, et contignatio ex contignatione, et sic de aliis. Cum autem Deus facit aliquid, non possumus dicere, quod Deus sit ex Deo sicut homo ex homine : quamvis dicamus, quod Deus facit omne quod facit per naturalem et essentialem potentiam, et non per accidentalem.

specie determinatur, ut dicit Augustinus in libro de Natura boni. Ergo videtur, quod hyle in quantum est, non bonum sit. Quia, ut dicit Augustinus in libro LXXXIII Quæstionum : « Malum ex speciei privatione determinatur, sicut et bonum ex speciei adeptione. » Hyle autem nullam habet speciem.

Solutio. Ad primum quaesitum disolutio. cendum, quod bonum creatum dupliciter potest intelligi, scilicet ut creatum, vel simpliciter ut bonum. Si intelligitur ut creatum: tunc intelligitur ut bonum per participationem. Sic enim voluit Plato et Aristoteles, et probatur in libro de Causis, quod nihil habet nisi participationem bonitatis quae fluit a primo. Et in hoc sensu dicit Aristoteles, quod domus est a domo, et sanitas a sanitate, et quælibet forma quæ est in materia, a forma quæ est extra materiam, quas Plato vocavit separatas et vere formas : eas autem quæ sunt in materia, vocavit imagines. Unde sicut non contingit intelligi imaginem sine eo cujus est imago, et exemplum sine exemplari: ita non contingit intelligi bonum per participationem dictum secundum quod est per participationem bonum, non intellecta prima bonitate : eo quod omnis talis causa sicut est prima causa, causatum suum efficit et plantat in imagine suæ forme, et convertit ad seipsam. Et propter hoc ex triplici causa Dionysius determinat bonum. Sicut enim artificiata sunt in intellectu artificis, sic omnia secunda causata sunt in prima causa. Et ideo sicut in artificialis domus est ex domo plantata in forma domus quæ est

<--- Page Split --->

in mente artificis, et relata ad ipsum sive conversa per imitationem, et perfecte bona, quando perfecte imitatur: sic in omnibus secundis bonum est ex bono plantatum in forma ipsius, et relatum et conversum ad imitationem ipsius, et perfecte bonum, quando perfecte imitatur. Et hæc est vera causa propter quam vera determinatio boni est, quando per participationem dicitur, quod bonum est quod est a bono et in bono et ad bonum.

Quando autem per essentiam dicitur bonum, a βάζω-ῶ derivatum, tunc recta determinatio ipsius est, quod est diffusivum esse et boni. Sic enim, ut dicit Dionysius, bonum exstasim facit etiam in prima causa, et non sinit ipsam solam sine germine permanere, et facit ipsam diffusivam esse et boni.

Si vero accipiatur intellectus boni ex principiis proximis, quæ sunt modus, species, et ordo in ipsa re accepta : tunc nihil prohibet intellectum boni esse absolutum,et intelligi bonum non intellecta prima bonitate.

Et per hæc patet solutio ad duo prima. Hæc enim procedunt de bono secundo, ut dictum est, et ut per participationem dictum est.

Similiter patet solutio ad duo sequentia in contrarium adducta. Hæc enim procedunt secundum quod intellectus boni est ex principiis proprie acceptis : sic enim intellectus boni absolutus est.

Ad id quod ulterius quaeritur, Utrum hoc sit verum, quod unumquodque in quantum est, bonum est?

Dicendum, quod duplex est propositio illa, in eo quod hæc dictio, in quantum, syncategorematice sumpta, potest notare conditionem entis : et sic propositio falsa est. Alia est enim conditio entis, et alia boni: sicut alia est intentio entis, et alia intentio boni. Vel potest notare conditionem suppositi entis: et sic est vera: quia per idem quod est suppositum entis, est etiam bonum. Suppositum enim entis est per hoc, quod

primum ens participat secundum hoc quod est ex ipso et in ipso et ad ipsum, et secundum idem est bonum. Nec sequitur, si in quantum sic est ens, est bonum, quod essentia sua est bonitas sua, et nihil aliud: et ita non sequitur, quod sit bonum primum per essentiam dictum.

Responsiones autem Porretani et aliorum meo judicio non sunt convenientes, sicut probatum est.

Si autem quaeratur, Si hoc modo bonum ex bono est, quare non justum quod est ex justo (et est quaestio Boetii) et rectum quod est ex recto?

Egregie respondet Boetius dicens, quod « bonum ad naturam pertinet, justum vero ad actum. » Sicut enim dictum est, diffusio esse et boni proprius est actus boni prout exstasim facit in prima causa. Justum autem ad determinatae potentiae pertinet actum. Pertinet enim ad actum rationis mensurantis opera sua ad circumstantias et finem, et non ad naturae alicujus diffusionem. Unde sicut omnis potentia determinata per habitum naturae, formam illius habitus diffundit in opus, ut statuarius in statuas, domificator in domos, medicus in medicantes : ita bonum quod est propria forma diffundentis esse et naturas, formam sui facit in diffusis et naturis. Sic enim ea quae diffunduntur, plantat in bono, et est bonum ex bono, in bono, et ad bonum: et forma bonitatis primae est in bono secundo, sicut forma domificatoris est in domo facta: eo quod forma domificatoris diffusiva est domorum, quia propria causa domus domificator est in quantum dominificator, ut dicit Aristoteles in II Physicorum.

Ad id quod objicitur de hyle, in antehabitis responsum est. Hyle enim sicut se habet ad formam, ita se habet ad bonum. In hyle enim, sicut dicit Augustinus in libro de Natura boni, ipsa capacitas formarum nonnulla forma est, et modus se habendi ad formas nonnullus

<--- Page Split --->

modus et ordo, et ita nonnullum bonum. Sed in quantum sic est, non est bonum determinati modi, nec determinatae speciei, nec perfecti ordinis : tamen in quantum est sic, aliquod bonum est, quod est participatio primae bonitatis.

MEMBRUM II.

Ad in quod ulterius objicitur de pecetis, responderi consuevit, quod quaedam nomina dicunt ens completum, vel ad minus in ipso nomine non important privationem entitatis, sicut materia secundum quod est altera pars compositi, nihil privationis ad suam entitatem importat : et haec omnia in quantum sunt, bona sunt. Sunt etiam quaedam, quae mox nominata, conjuncta sunt malo, ut dicit Aristoteles in III Ethicorum : eo quod in ipso nomine sui proprii esse et perfectionis important privationem, sicut fornicatio, homicidium, et furtum, quae dicunt actum voluntatis cum privatione speciei et finis debiti, et in ipso nomine important malum. Et ideo illa in quantum sunt, mala sunt et non bona : quia illorum esse non simpliciter est esse, sed esse privationis quod simpliciter est non esse : et secundum quid est esse, scilicet secundum quod ponit subjectum. Et talia secundum hujusmodi esse non sunt a causa efficiente aliqua quae perfecta sit ad efficiendum, sed sunt a causa deficiente, ut dicit Augustinus in libro II de Libero arbitrio. Sunt enim a libero arbitrio avertente se et deficiente a regula recti habitus regulantis liberum arbitrium in actibus suis : sicut etiam pecratum in arte contingit intellectu practico deficiente et avertente se a regula artis. Et haec solutio satis bona est. Sic etiam peccata contingunt in natura, quando formativa deficit propter aliquam causam a regimine concepti ad formam qua formandum est.

De bono determinato sive de summo bono.

Deinde quaeritur de summo bono.

Et quaeruntur tria, scilicet quid sit summum bonum, et unde dicatur summum ?

Secundo, Quis sit proprius actus summi boni ?

Tertio, Si malum potest esse a summo bono per aliquem modum ?

MEMBRU SECUNDU

ARTICULUS I.

Quid sit summum bonum? et, An summum dicatur per intensionem bonitatis, vel per differentiam hoc commune quod est bonum contrahentem 1 ?

Primo ergo quaeritur, An summum bonum, summum dicatur per intensionem, vel per differentiam contrahentem hoc commune quod est bonum ?

Et videtur, quod primo modo.

<--- Page Split --->

vum : sicut in motu non est devenire a primo ad ultimum nisi per medium. Videtur ergo, quod summum bonum non est summum nisi ex bono et meliori.

Sed contra. In contrarium hujus est, quod

St PROPTER hoc dicatur, quod per com parationem non dicitur summum b o num, sed hoc quod dico summum, qui differentia est determinans et specii cans primum bonum sub hoc commi n quod est bonum : sicut dicitur summi causa prima causa, quae est cardo causa rum in quo volvuntur omnes causae ali quid causalitatis habentes : quia sicut dicitur in libro de Causis, causa secund habet a causa prima quod est, et quod causa est. In contrarium est, quod tum bonum dicitur summum per additionum alicujus ad bonum, sicut animal rati nele dicitur homo per additionem alicu jus ad animal.

Ulterius quaeritur : quia, sicut dicunt Dionysius et Boetius, summum bonum est, quod per essentiam bonum est, et quod non est nisi ipsum bonum et bonitas sua. Et videtur, quod ipsa bonitas cujus participatione omnia formaliter bona sunt, sit summum bonum. Haec enim per essentiam bona est, et nihil aliud est nisi bonitas, et bonitatis esse est suum esse. Quod si concedatur, sequitur inconveniens, scilicet quod summa bonitas communicabilis est, et quod summa

<--- Page Split --->

bonitate formaliter sit bonum omne quod per participationem est bonum. Quod est contra Proclum propositione quarta quae sic dicit : « Omne àvtaçyçs simpliciter bono deterius est. » 'Avtaçyçs autem idem est quod per se sufficiens in bono participato. Simpliciter autem bonum est, quod non nisi bonum est et summum bonum. Secundum hoc bonum et summum multiplicabile esset secundum subjecta bonorum, et non haberet esse separatum, sed esset in bonis tantum.

Solutio. Dicendum, quod summum bonum per rationem causalitatis dicitur summum : et sic dicitur summum, quia est summa et universalis causa omnis boni, praebabens in se virtualiter et eminenter et simpliciter omne bonum, sicut in antehabitis dictum est de forma boni per similitudinem sigilli. Et hoc vocavit Plato formam, caetera vero imagines. Et hoc est quod dicit Boetius in libro de Consolatione philosophiae :

Quem non externæ pepulerunt fingere causæ Materiæ fluitantis opus : verum insita summi Forma boni livore carens : tu cuncta superno Ducis ab exemplo.

Talis enim causa per se existens bonum, virtute boni bonum summum est, quia summae virtutis. Et si intelligatur hoc modo de intensione virtutis, prout intensissimum dicitur eminentissimum et in fine sive in termino bonum, nihil prohibet per intensionem dici summum bonum, sicut probant primae rationes.

ad. 1. Ad n quod objicitur in contrarium, dicendum quod duplex est comparatio, scilicet in forma accidentis, et in forma substantiali. In forma accidentis, sicut dicitur album, albius, albissimum. Et haec duplex est : est enim accidens commune, et accidens proprium. Accidens autem proprium licet in hoc sit accidens, quod est consequens esse substantiale, tamen fluit ex essentialibus quae

uno modo se habent. In forma autem substantiali non est comparatio, nisi forma comparetur ad actus, secundum quod aliquis dicitur rationalis, rationalior, rationalissimus. Nec tunc fit comparatio, eo quod forma ipsa intendatur vel remittatur, sed quod virtus forma efficacior est ad actum in uno quam in alio. In his ergo solis intensio est et remissio qua« motus sunt, qua« comparantur per accidens commune quod est in eis : quia in illis esse et forma« intenduntur et remittuntur. In his autem qua« comparantur secundum accidens proprium,non est comparatio nisi ad actum, sicut dictum est de forma substantiali. Passio enim fluit a substantialibus, et radicatur in illis : et quia illa non possunt intendi nec remitti, nec potest intendi nec remitti passio, nisi eo modo quo dictum est, per comparationem ad actus, et non eo modo quo alteratio fiat in ipsa essentia passionis.

Ad n quod objicitur, quod non est Adobject. 2. comparatio nisi inter univoca, dicendum quod verum est de comparatione qua« est cum intensione et remissione forma« in qua fit comparatio : haec enim non est nisi inter denominativa. Sed potest fieri inter alia per comparationem forma« ad actum : sicut prima causa dicitur magis influens quam causa secunda : quia etiam per formam substantialem prima« causa«, qua« nec intenditur, -nec remittitur, efficacior est ad influendum.

Ad dictum Procli patet solutio per hoc Ad object. 3 quod jam dictum est.

Ad n quod objicitur, quod nihil comAdobject. 4. paratur nisi per id quod idem est in utroque, dicendum quod hoc verum est : sed non oportet quod idem univoce sit in utroque, sed sufficit quod sit idem per analogiam. Intellectualis enim natura in homine est et in Angelo : et intellectualior Angelus, quam homo : sive (ut dicunt Philosophi) intellectualior est intellectus per essentiam, quam intellectus adeptus.

<--- Page Split --->

Ad quest. 1. Ad in quod ulterius quæritur, Utrum per additionem determinationis ad determinatum dicatur summum bonum ?

Dicendum, quod duplex est additio, scilicet rei ad rem, et modi significandi ad modum prædicandi. In summo bono non est additio rei ad rem : sed cum bonum dicatur communiter per analogiam de summo bono et aliis, per modum significandi determinatur ad primum bonum quando additur summum bonum. Et per hoc quod dico summum, nihil additur ad bonum primum, sed aliter significatur, et per talem modum contrahitur ad significandum primum bonum.

Et per hoc patet solutio ad totum illud quod quæsitum est de illo. Ex hoc enim nihil sequitur inconveniens : secundum hoc enim bonum non est genus ad summum bonum et ad alia, nec univocum, nec diffinibile.

Ad quest. 2. Ad ultimum dicendum, quod bonum

essentialiter dicitur dupliciter, scilicet de bono quod essentia bonitatis formaliter bonum est : et hoc non est primum bonum efficienter et formaliter et finaliter. Et est bonum quod essentialiter bonum est, et cujus esse et quod est, bonum est, et nihil aliud, et hoc est summum bonum, et hoc non est multiplicabile per subjecta, et est bonum in seipso et separatum a participantibus bonum, et est prima et summa causa omnis boni, in seipso existens, et per se existens : et ideo dicitur summum bonum.

Et de hoc non tenent objectiones inductæ.

Et per hoc patet solutio.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS II

Quis sit actus proprius summi boni ?

Secundo quæritur, Quis sit proprius actus summi boni ?

Et videtur, quod producere bona. 1. Dicit enim Dionysius, quod summum bonum per rationem causæ determinatur : eo quod omnis boni causa est, a qua omne bonum est in bono plantatum, et ad bonum conversum. Si autem ab ipso est, effectus ejus est. Si in ipso plantatum est : tunc omne quod est a bono, bonum est : quia aliter non esset plantatum in ipso. Et si conversum est ad ipsum : tunc omne quod ab ipso factum est, desiderat ipsum : et quod desiderat bonum, bonum est, ut dicit Boetius : et sic omne quod a summo bono est, in quantum ab ipso est, bonum est, et formam boni desiderat, et habet bonum.

Et ex hoc ulterius sequitur, quod omne quod est, in quantum est, bonum est : eo quod ad esse nihil vocat nisi bonum. Hoc idem videtur dicere Dionysius. Dicit enim, quod « boni est bona adducere, et optimi optima. »

<--- Page Split --->

mo sunt, quae mala sunt, ut daemones, et mali homines.

Solutio . Quamvisdicatur , quoduni - versæviæDominisintmisericordiaetveritas 1 , etquodmisericordiaejussuperomniaoperaejus : etveritatemillamquidamexponantprojustitia , etjusti - tiamillamdicantessedecentiamdivinæbonitatis , quamnondecetessesolam : eoquoddicitPlato , q u o d « invidialon - gerelegataestaDeo : » amorautemcommunicationissuibonietexstasispropriasibisuntetdecentiabonitatemejus . EtsicjustusestDominusinomni - busviissuis 2 : misericorsautemconser - vandoidquodexnihiloest , neinnihi - lumdecidat . Tamennihilestinomnibusattributisdivinisquodpersemoveatadcommunicandumseetadbonumsuum , nisibonum , sicutprobantprimoindu - ctæauctoritatesetrationes . Etideoso - liusboniformaest , inquaplantaturomnequodabipsoestinquantumab

<--- Page Split --->

ipso. Unde Boetius dicit, quod bonum est quod a bono est.

Unde quæcumque primo objecta sunt, concedenda sunt.

A1 object.1. Ad id quod objicitur in contrarium, dicendum quod dæmones et mali homines non sunt a summo bono in quantum mali sunt : sed boni creati mali facti sunt per aversionem electionis a summo bono : et ideo in quantum sunt, boni sunt : per electionem autem mali.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS III.

Utrum malum possit esse a summo bono per aliquem modum 1 2

Ad object.2. Ad aliud dicendum, quod potentia et sapientia modum agentis bene determinant in opere et demonstrant : sed non dicunt id quod movet et vocat ad esse et communicationem sui, quod est in creante : et ideo denominant bene agentem, quod potenter fecit et sapienter, sed non dicunt formam quæ communicatur operi ab opifice : bonum autem dicit illam. Et ideo non sequitur, quod potens sit vel sapiens quod factum est a potente vel sapiente : et tamen sequitur, quod bonum est quod factum est a bono : quia non est simile quod inductum est pro simili.

Ad object.3. Ad id quod objicitur de justo, dicendum quod Boetius bene solvit : nec intendit dicere Boetius, quod justum in divina praedicatione praedicet aliud quam substantiam : sed vult dicere, quod justum in Deo aliud connotat quam bonum : significat enim divinam essentiam, et connotat in creatura redditionem qua redditur unicuique quod suum est. Et hæc est quaedam specialis bonitas ad actum justitiæ determinata. Et sic justum pertinet ad actum et speciale est. Bonum autem in Deo etiam significat divinam essentiam, et in creatura connotat diffusionem esse et boni, non hujus, sed totius generaliter : et sic bonum pertinet ad naturam quæ diffunditur, et generale est. Et iste est intellectus Boetii.

Et per hoc patet solutio ad totum.

Tertio quaeritur, Si malum possit esse a summo bono per aliquem modum ?

Et videtur, quod sic.

Quod autem malum etiam culpæ ab Angeli et hominis sit voluntate, dicit Augustinus in Enchiridion : « Nequaquam dubitare debes rerum quæ ad nos pertinent bonarum causam non esse nisi bonitatem Dei : malarum vero ab immutabili bono deficientem boni mutabilis voluntatem, Angeli primo, hominis postea. » Ergo malum etiam culpæ videtur esse a prima causa, licet non immediate.

<--- Page Split --->

pertinet non esse, non potest esse causa deficienti : et sic malum non est a prima causa. CONTRA est, quod etiam exemplum Augustini est, 1 quia claudicatio malus gressus est : et tamen cum ibi sint duae causae ordinatae ad claudicationem, et una per aliam, scilicet vis motiva sita in femore vel genu, et tibia curva, nihil est de claudicatione in tibia curva, quod non sit a vi gressibili quae est in femore et quae est in genu. Videtur ergo a simili, quod nihil influente prima causa, non possit esse malum ab Angeli et hominis voluntate.

3. contra. In contrarium est

arborem malam, et fructum ejus malum. Ex his omnibus accipitur, quod a bono non potest esse malum, nec e converso a malo bonum.

Si hoc conceditur, ulterius quaeritur, Utrum malum penea possit esse a summo bono ?

Et videtur, quod non.

Malum enim penea defectus est, ut dicit Dionysius. Dicit enim, quod nec in corpore, nec in anima malum est, hoc est, habet esse. Et jam habitum est per Augustinum in libro LXXXIII Quastionum, quod « causa quae non novit non esse, sive cujus non est non esse, non potest esse causa deficienti 2. » Cum ergo omnis penea defectus sit, nulla penea potest esse causala a primo bono.

In contrariumhujus est,

ULTERIUS quaeritur, Si haec penea quae est corruptio boni naturalis, sive pronitas ad malum, a summo bono est?

Et videtur, quod non.

<--- Page Split --->

et sic poena a summo bono esse non potest.

Sed contra. In contrarium hujus est,

Solutio. Dicendum est, quod a summo bono effective nullo modo potest esse malum. Cujus causa est, quia summum bonum non est nisi bonum : et licet operatio sua quae est creatio, voluntaria sit, ut dicit Damascenus, quod creatio est opus voluntaris existens : tamen voluntas ab essentia non separatur. Et ideo una est voluntas trium, si una est es-

sentia trium : et tres sunt unum summum bonum. Et ideo bonum non potest esse nisi boni diffusivum et vocati vum : et omne quod vocatur ab ipso ad esse, in bono plantatum est, et ad bonum conversum, sicut in antehabitis probatum est. Aliter sequeretur, quod essentiali operatione bonum esset a malo : quod nullus accipit intellectus. Quia, sicut dicit Dionysius, sicut ignis sive caloris non est infrigidare, ita boni non est malum facere. Et licet calidum accidentali operatione aliquando faciat ad citius infrigidandum, vel fortius infrigidandum, sicut de nube grandinis in libro Meteororum dicit Aristoteles, tamen operatione essentiali non facit hoc. Et ideo a primo et summo bono, quod non nisi bonum est, nullo modo malum esse potest. Sed, sicut dicit Proclus, ab eo quod aliud quam bonum est, quod bonum participat, et non est per essentiam bonum, potest fieri malum. Hoc enim vel naturali perversione corruptum, vel electiva aversione depravatum, potest averti a bono ad quod naturaliter est, et in quo naturaliter plantatum est, et sic egredi in opus et esse causa mali : eo quod sic summo bono privatum est, et malum, ut dicit Augustinus, non nisi privatio boni est.

Ad primum ergo dicendum, quod in causis ordo est. Et verum est, quod si tertium est a secundo eo ordine quo secundum est a primo, sequitur quod tertium sit a primo : si autem tertium est a secundo eo defectu quo secundum deficit a primo, tunc non sequitur : quia secundum deficit a primo in eo quod non habet a primo. Et ita est de Angeli et hominis voluntate. Aversionem enim ab incommutabili bono, et etiam potentiam aversionis non habent a primo, sed ex seipsis in quantum sunt ex nihilo. Malum autem est quod fit per aversionem ab incommutabili bono. Et ideo non procedit argumentum.

Ad aliud dicendum, quod si prima causa omnino subtraheret causalitatem,

<--- Page Split --->

secunda non esset, nec operaretur. Sed quando prima causa influit causalitatem quoad aliquid, scilicet quoad esse, et quoad potentiam operandi: et secunda causa vertibilitate propria avertitur ab influentia prime causae, quae est bonitas quam influit causa prima: tunc incidit corruptio boni, quae est malum: et tunc illud malum est a secunda causa, et non a prima. Et est simile, quod ars architectonica manui secantis influit secare ad lineam rectam. Si autem manus tremat, vel contracta sit, vel lignum nodosum, secatio non fiet ad lineam rectam. Et tunc sectio non recta, quae malum est, a manu vel ligno nodoso fit, et non ab arte: eo quod tunc non secat secundum quod ei influitur ab arte, sed secundum id quod manus vel lignum deficit ab arte.

Ad aliud dicendum, quod sicut jam habitum est, si nihil influeret prima causa in secundam, secunda nihil penitus esset. Sed hoc non est verum. Et est bonum simile quod ponit Augustinus de claudicatione. Sed sicut in claudicatione claudicatio quae malum gressus est, non potest referri ut ad causam ad virtutem gressibilem quae in genu vel femore sita est, sed ad solam tibiae curvitatem. Item, sicut gressus sub curvitae acceptus, non potest referri nisi ad curvitatem, et non ad virtutem gressibilem ut ad causam. Sic malum in opere non potest referri nisi ad aversionem, et opus sub forma mali acceptum, referri non potest nisi ad voluntatem aversionis, et non ad summum bonum ut ad causam. Sicut tamen in claudicatione quidquid gressus est, et existentiam habet sive substantiam, non refertur ad causam nisi ad virtutem gressibilem primo, et secundo ad tibiam ut tibia est: ita quidquid in opere sive in motu voluntatis essentiae vel substantiae est, ad primum bonum refertur ut ad causam primam, et ad voluntatem ut voluntas est, ut ad secundam causam. Et ideo malum dicitur nulla esse substantia vel essentia in Glossa super illud Psalmi lxvni, 3: Infi-

xus sum in limo profundi, et non est substantia. Et dicitur esse nihil in Glossa super illud Joannis, 1, 3: Sine ipso factum est nihil quod factum est. Sicut enim Boetius in Consolatione philosophiae dicit : « Esse verum uniuscujusque est, quod ordinem retinet servatque naturam. » Malum autem est, quod ab esse recedit, et corruptio est ordinis naturae : et quod hoc modo ut corruptio ab esse recedit, nihil est. Et si dicatur, corrupti o est: ergo aliquid est : est fallacia secundum quid simpliciter.

Ad aliud dicendum, quod consequentiae ista bona sunt usque ad illam, secundum quod in actu voluntatis est, causa mali est: haec est enim falsa simpliciter proposita: non enim causa mali est secundum quod in actu voluntatis est, sed secundum quod in actu tali est aversio ab incommutabili bono.

In quod in contrarium est, concedenAd object. dum est.

Tamen hoc quod de Matthaeo induciAd object.3. tur, quod generaliter probare videtur, quod a nullo bono possit esse malum : cum Augustinus dicat, quod malum non sit nisi a bono, hoc est, a bona Angeli vel hominis natura. Dicendum, quod arbor bona dicitur ibi per similitudinem ad liberum arbitrium, vel voluntas cum conversione habituali et actuali ad summum bonum. Illa enim ut talis egrediens in actum, non facit nisi fructum bonum. Sicut arbor quae actualiter concepit succum bonum et plene digestum in organis arboris, sole movente et impragnante arborem, non potest facere nisi fructum suavem. Et sicut arbor mala quae concepit sucuum malum ad plenum non digestum calore solis, sed (sicut dicit Philosophus in IV Meteororum) molinsim sive indigestionem passum, non potest facere fructus bonos. Ita voluntas sive liberum arbitrium conversa ad commutabile bonum, et nullo calore amoris ordinata ad primum bonum, tentatur a concupiscenia sua, illecta dulcedine boni commutabilis, et abstracta ab amore boni

<--- Page Split --->

incommutabilis : ideo fructum bonum non potest facere in quantum talis. Et ideo. dicitur, Jacobi, i, 13 et 14 : Nemo cum tentatur, dicat quoniam a Deo tentatur... Unusquisque vero tentatur a concupiscentia sua, abstractus et illectus. Et sicut dicit Augustinus, hoc est totum rationalis naturae malum : quia tunc fruitur utendis, et utitur fruendis. Sicut tamen innuit in Littera, cum dicit : Aut facite arborem bonam, etc. 1, una voluntas quae per naturam bona est, per aversionem vel conversionem potest esse causa boni et mali : et sic ab eo quod est bonum, est malum.

Et si dicas, quod talis natura potest esse bona et mala. Dicendum, quod falsum est. Natura enim in eo quod natura, non potest esse nisi bona : quia a bono est. Unde Dionysius dicit, quod « data naturalia etiam in demonibus bona sunt. » Et quamvis possit esse mali causa, non propter hoc tamen mala est. Quia probat Aristoteles in IX Metaphysicae, quod propter potentiam mali nihil malum est : quia potentia mali nihil ponit de actu sive forma mali. Et natura bona se habet ad voluntatem bonam et ad voluntatem malam, sicut bona terra se habet ad arborem bonam et ad arborem malam : radicantur enim bona e et mala e voluntates in una natura bona, sicut arbores bona e et mala e in una bona terra.

Adquest.

Ad id quod ulterius quaeritur de malo pene, dicendum quod hoc est malum : quia est contrarium naturae bona, ut dicit Augustinus ; et in quantum contrarium, peneale est in dissensu naturae. Et hoc est ideo, ut dicit Dionysius, quia destitutio et corruptio est modi, commensurationis, et harmoniae, in quibus natura consistit. Et hoc quidem malum in inferente sive agente aliquid est, sed in sufferente non nisi corruptio est. Sicut decollatio in decollante percussio est, in

decollato autem tantum interitus. Et hoc modo quo est sic, a summo bono est : quia sic justum est, et juste fit. Justum enim est, quod fiat retributio pro meritis. Hoc autem modo quo corruptio et dissolutio est penea, est contraria naturae bona, et in natura bona est, et sic causam efficientem non habet, sed deficientem potius, ut dicit Augustinus : causatur enim a perversitate malae voluntatis, et non est a Deo, nisi sicut dicitur tenebra esse a sole quando lumen non influit. Et sic penea inferni ordinando et infligendo est a Deo et a bonitate Dei, instrumentaliter autem ab igne : sed sicut in subjecto est, in bona natura est dissolutio ipsius.Et subtiliter loquendo non habet esse vel essentiam veram, sed est dissolutio et corruptio modi, commensurationis, et harmoniae, qua conservant bonam naturam in vero esse. Hoc tamen fit ordine justitiae divinae, quae ordinat culpa malum per peneam, et redigit ad bonum ordinis quod in seipso bonum esse noluit.

Et sic intelliguntur dicta Amos et Isaie.

Ad dictum Augustini patet solutio per haec quae dicta sunt.

Ad id quod ulterius quaeritur de penea Ad qua pronitatis ad malum, leve est solvere. Est autem talis penea triplex consideratio, scilicet secundum comparationem ad naturam cujus penea est. Et secundum comparationem ad causam meritoriam, quae est culpa, cujus ordinatio est. Et secundum comparationem ad justitiam, cujus inflictio est Et primo quidem modo inobedientia est inferiorum virium ad rationem, quae inobedientia non est ex aliquo existente vel substante secundum quod hujusmodi est : sed fundatur in corruptione boni naturalis secundum dissolutionem modi, commensurationis, et harmoniae, quibus se deberent habere inferiores vires ad

<--- Page Split --->

obediendum rationi. Et sic non est à Deo, nisi sicut tenebra a sole retrahente lumen, et defectum influxionis modi, commensurationis, et harmoniae, pro causa habet. Secundum autem compararationem ad causam demeritoriam, causam efficientem non habet, sed deficientem, ut superius dictum est. Sed in comparatione vero ad justitiam divinam, quae bonitas Dei est, quae infligendo

eam ordinat culpam, a summa bonitate est, secundum quod summa justitia summa bonitas est. Sic justum est, ut dicit Gregorius in Dialogis, ut qui non vult cum potuerit, infligatur ei non posse cum voluerit.

Et sic intelliguntur auctoritates Gregorii, Augustini, et Isaïæ super his inducæ.

QUÆSTIO XXVII.

De oppositione mali ad bonum

Deinde quæritur de oppositione mali ad bonum.

Et circa hoc quæritur duo, scilicet si opponatur? Et,quo genere oppositionis ?

Et primo quæruntur quinque.

Primo enim quæritur, Utrum universaliter omni bono opponatur malum ?

Secundo, Si malum habeat esse in bono universaliter ?

Tertio, Si malum sit corruptio boni universaliter ?

MEMBRI PRIMI

Quarto, Si malum est corruptio boni, quomodo corrumpat illud, et quod sit bonum illud ?

Quinto, Si malum in omnibus corporalibus et spiritualibus sit per unam rationem, vel diversas ?

ARTICULUS I.

Utrum omni bono opponatur malum ?

Quæratur ergo, An omni bono opponatur malum ?

Et videtur, quod sic.

MEMBRUM I.

Utrum universaliter omni bono opponatur malum ?

Primo ergo quæritur, Utrum universaliter omni bono opponatur malum ?

<--- Page Split --->

quorum rationes universaliter opposita sunt : boni et mali opposita sunt rationes in omnibus : ergo bonum et malum opponuntur in omnibus.

OBJICITUR in contrarium, quod multo magis hoc tenet de oppositis ut privatio et habitus : quia privatio non potest definiri nisi per habitum : et ideo ubi habitus simplicior est, magis apparet oppositio privationis.

Præterea , I n V I I I Metaphysicæ vultAristoteles , quodetiamcontrariasecun - dumoppositionis distantiam reducanturadoppositionem privationis e t habitusetiamsecundum s u a s causas essentiales , u t patetinalboetnigro . S i enimalbumcausatur e x diffusione luminis i n clarasuperficie , nigrum e x privatione talisdiffusioniscausabitur . Etsicalidumcau - satur e x m o t u a centro a d circumferen - t i a m , frigidum ( u t dicit Avicenna ) exabcsissione s i v e privatione talismotuscausabitur . Etsic videtur , q u o d magistenet i n privative oppositis , q u a m incontrariis .

summi est corruptivum. Ergo videtur ei esse oppositum. Habitum enim est in praehabitis, quod summum bonum relucet in omnibus bonis quae participativbona sunt. Et constat, quod illa resplendentia summi boni privatur per malum : est enim malum privatio primaforma boni in qua plantatum est bonum quod est a bono, et per quam bonum creatum convertitur ad bonum primum. Et sic videtur, quod malum privatio sit et corruptio primi boni.

Si autem hoc concedatur, contrarium est quod probatur in philosophia, quod

ULTERIUS quæritur , Quale malum o p - ponitur b o n o naturæ ?

Si enim hoc sit malum culpæ : cum illud etiam opponatur bono gratiae, tunc videtur unum opponi duobus uno genere oppositionis : quod est contra Aristotelem in primo Topicorum. Si autem dicatur, quod hoc sit malum pænæ quod opponitur bono naturæ : tunc videtur, quod malum culpæ non corrumpit vel vitiat bonum naturæ : quod est contra omnes sanctos, Dionysium, et Augustinum, et alios : et contra Evangelium

<--- Page Split --->

Lucee', ubi incidens in latrones spoliatus est (ut dicit Glossa) gratuitis, et vulneratus in naturalibus. Et constat, quod utrumque istorum non est factum nisi per peccatum. Ergo per peccatum vulnerantur naturalia. Malum ergo culpae contrarium est bono naturae, vel oppositum : quia nisi esset oppositum, non esset corruptivum ipsius, ut dicit Dionysius.

Solutio . Dicendum , quodsicutinphilosophiaprobatumest , primumbo - numinseconsideratumetabomnibusparticipantibusipsumseparatum , nechabetconsortem , necsimilem , neccom - parem , necoppositum , neccontrarium , necadversarium . Ethocexproprietatibusprimiinphilosophicisirefragabiliterprobatumest , etabAvicennaetabAlgazeleinmetaphysicissuis , etinlibrodeCausisanobis . Siautemprinumconsidereturinparticipantibusipsum , aquibusnonsecundumprimametpurambonitatemparticipatur , utinlibrodeCausisprobatumest : tuncrecipitplusetminus , etsimileetcontrarium .

Unde cum quaeritur, Utrum universaliter omni bono opponatur malum? Dicendum, quod non : quia primo bono in se considerato nullum opponitur malum.

Si autem quaeritur, Utrum bonum participative dictum, universaliter habeat malum oppositum? Dicendum, quod sic. Quod patet ex verbis Dionysii, qui ostendit malum esse privationem boni tam in daemonibus quam in animabus rationalibus et sensibilibus et vegetabilibus, et in corporibus secundum omnes differentias corporum, et etiam in multum vulgata materia malum, et in nullo habere aliquid vel dicere, sed esse privationem boni quod consistit in modo, commensuratione, et harmonia ordinis. Quae probatio nihil valeret, nisi omni bono per participationem dicto malum esset oppositum.

Adobjectaautemprimumetsecun - dumdicendum , quodoppositioquidemestsecundumformametsecundumra - tionesformales . Sedcommunitasformæinparticipantibusformamnonestuna . Sedquædamestcommunitasunivoci : etdehacproceduntobjectiones . Etquædamestcommunitasanalogiæ , inquaidquodveresecundumformamdicitur , estinuno , etnoninaliisnisisecundummodumquemdamhabitudinisadillud : etdetalicommunitatenonproceduntrationes . Illienimquodsicsecundumformamcommunedicitur , multaacciduntinunoquænonacciduntinalio . Etestexemplumdenecessario , quoddiciturdeeoquodestensnecesse , etdeeoquodnonpotestalitersehabe - r e : eteiquodestensnecesse , nullumopponiturcontingensvelpossibile : eitamenquodestimpossibilealitersehabere , peraliquemmodumopponituretcontingensetpossibile : sienimcom - parareturadcausamperquamexivitinesse , etcontingenseritetpossibile . Etsicestdebonoquodpercommunitatemanalogiædiciturdecreatoetincreato : etsimpliciterestinbonoincreato , inaliisautemsecundummodum , quiasci - licetsuntabono , etinbono , etadbonumillud , utdicitDionysius . Etideoacciditeioppositiomalisecundumquodparticipativedicitur , quænonacciditeisecundumquodinseaccipituretutprimumbonum , quodessentialiterbo - numestetcausaboni .

Adaluddicendum , quoddeformisunivocedictisbeneproceditobjectio : deformisautemperanalogiamcommunibusnihilvalet . Ethujuscausadictaestinpreahabitisdebono . Ibienimprobatumest , quodmalumnonpotestessenisiabonoetinbono , quodavertipotestaprimobono .

AddictumAugustinidicendum , quodvitiumsivemalumnonestcontrariumDeoinseutprimobono : quiailludnec

<--- Page Split --->

vitiat, nec vitiare potest, illi enim nocere non potest : sed dicitur contrarium large, quia vitiat et corrumpit bonum quod est ab ipso, et in ipso, et ad ipsum.

Ad 5. Ad aliud dicendum, quod si privatio et habitus acciperentur secundum formam univoce dictam, tunc valeret ratio introducta : sed hoc non est, ut jam habitum est.

Ad 6. Ad aliud dicendum, quod forma summi boni non est essentialiter forma boni per participationem dicti : et ideo essentialiter non corrumpitur, sed rependentia vel imitatio vel similitudo ad ipsum, hoc est, per accidens, scilicet corruptione boni in quo respondet, et quod imitatur ipsum, et simile est ei : hoc enim susceptibile est mali, et non primum bonum.

Ad 7. Per hoc patet solutio ad sequens. Concedimus enim, quod licet bonum secundum nec sit, nec intelligitur sine forma primi boni : tamen corrupta forma boni secundi, per accidens corrumpitur resplendentia formæ primi boni, sed ipsa in se manet incorruptibilis.

Ad object. Quod in contrarium objicitur, concedendum est.

Ad quest. Ad in quod ulterius quaeritur, dicendum, quod in omni culpa pœna est, ad minus pœna damni, quæ etiam culpabilis est, quia voluntaria est. Ipsa enim aversio a bono incommutabili, privationem dicit boni incommutabilis, quæ pœna maxima est, et contrarium naturae boni : quod innuit Psalmus vii, 1, secundum Hieronymi translationem : « Conserva me, Domine, quoniam speravi in te : et bene mihi non est sine te 1. » Joan. xiii, 5 : Sine me nihil potestis facere. Et per hanc pœnam malum culpæ opponitur etiam bono naturae. Et hoc modo unum opponi duobus nihil est

inconveniens, propter duo quæ sunt in illo, sicut dicit Aristoteles in II Ethicorum, quod « voluntarium propter diuquæ sunt in ipso, opponitur duobus, scilicet involuntario per ignorantiam, « involuntario per violentiam. »

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS II.

Quo genere oppositionis opponitur malum bono ?

Secundo quaeritur, Quo genere oppositionis opponitur malum bono ?

Videtur autem, quod non opponitur contrarie.

Nec possunt opponi ut privatio et habitus, ut videtur.

<--- Page Split --->

malum autem substantivatur in bono, ut dicunt Augustinus et Dionysius : ergo malum et bonum non opponuntur ut privatio et habitus.

. Videtur etiam, quod non opponantur ut relativa.

Relativa enim posita se ponunt, et perempta se perimunt, et secundum eumdem casum ad convertentiam dicuntur. Et sic se non habent ad invicem bonum et malum : non enim si bonum est, malum est, nec bonum mali bonum est, nec malum boni malum est. Bonum ergo et malum non opponuntur ut relativa.

Nec opponuntur ut affirmatio et negatio. Non enim alterum negat quod ponit reliquum. Et sic videtur, quod nulla generis oppositione opponuntur.

w. In contrarium hujus est quod dicit Augustinus in Enchiridion, quod « in his duobus contrariis quae sunt bonum et malum, fallit illa regula dialecticorum, quae dicit contraria simul in eodem esse non posse 1. » Ergo sunt contraria.

1. Et GRATIA hujus ulterius de verbo Augustini.

nec bonum sit in excellentia virtutum nec malum.

In contrarium dicti Augustini est, sed contra quod

<--- Page Split --->

telis. Sunt autem duo contraria, avaritia et largitas : et duo directe contraria, malitia et bonitas. Sequitur ergo, si largitas est bonitas, avaritia est malitia. Dicit autem Aristoteles in Magnis moralibus, quod virtus est bonitas, et quod vitium est malitia : virtus autem et vitium contrarie opponuntur : ergo denominative dicta ab eis, contrarie opponuntur : ergo bonum et malum opponuntur contrarie : simul ergo in eodem esse non possunt : quod est contra Augustinum.

Quæst. 2. ULTERIUS quæritur, Si, sicut dicunt Dionysius et Augustinus, malum est in bono substantivatum, non potest esse in bono nisi sicut in subjecto : quomodo ergo potest esse contrarium vel oppositum, cum dicat Aristoteles in primo Physicorum, quod subjectum neutri contrariorum est contrarium, sed utriusque susceptibile et salvativum ?

Videtur enim esse mirabile et contra philosophiam, quod malum sit boni corruptivum sicut contrarium contrarii, et quod boni sit salvativum et substantivum, et dans ei virtutem pugnandi contra bonum : quae omnia de malo et bono dicit Dionysius.

litteræ Dionysii) malitia est : quia sic est boni privatio, et sic cadit in malum quod vocatur demens concupiscentia. Ut autem conversio est ad bonum commutabile, obscura resonantia est primi boni, quod omnes appetunt, et propter quod agunt quidquid agunt. Et sic subjectum est malitiae, quæ corruptio est modi, commensurationis, et harmoniae. Et hoc modo est contraria castitati : sic enim aliquid existentium est, et aliquid in existentibus, et actu est, in quantum autem est privatio ordinis ad rationem in modo, commensuratione, et harmonia, neque existentium est aliquid, neque in existentibus, neque actu est, nisi sicut corruptio dicitur esse actu quando corrumpit : cum tamen corrumpi non sit nisi deficere et privari. Et iste est verus intellectus Dionysii et Augustini. Sic ergo opponuntur malum et bonum, et ut privatio et habitus, et ut contraria.

Nec valet argumentum : quia non ut contraria sunt in eodem, nec unum in alio, sed ut privatio est in subjecto, quod retinet aliquid aptitudinis ad habitum et ad actum. Aliter enim cæcitas non esset deformitas in oculo, sicut nec est deformitas in lapide. Et propter hoc cæcitas dicitur malum oculi, et non malum lapidis.

SoLUTIO. Dicendum, quod bonum et malum secundum sua nomina opponuntur ut privatio et habitus, sed secundum suas essentias quas nominant, sive secundum qualitates quas servant, opponuntur ut contraria.

Ad 1 et 2. AD PRIMUM ergo dicendum, quod malum nomen impositum est a privatione : sed id cui impositum est, dispositio est, vel dispositum est dispositione cui annexa est privatio. Et est exemplum Dionysii, fornicatio et castitas. Fornicatio enim dispositio est et qualitas a qua dicitur fornicator, quae dispositio in quantum est privans ordinem concupiscibilis in modo et commensuratione et harmonia ad rationem rectam (ut ibidem dicit Maximus in scholio, quod appositum est

Et sic patet solutio ad ea quae objecta sunt de contrarietate.

Ad 10 quod objicitur de oppositione privationis et habitus, dicendum, quod privatio duplices habet considerationes. Potest enim considerari ut privatio est, et ut deformitas sive malum est. Et primo quidem modo non privatur in habitu : quia sic nihil est. Cæcitas enim, ut dicit Anselmus, non est plus aliquid in oculo quam in lapide. Secundo autem modo considerata fundatur in aliquo quod est habitus : et sic cæcitas oculi est fœditas et malum et turpitudo, et non lapidis.

Ad 10 quod objicitur de regressu, dicendum quod duplex est privatio : perfecta, et imperfecta, ut dicit Aristoteles in

<--- Page Split --->

V Metaphysicae. Perfecta est, quae privat et potentiam et habitudinem ad actum et habitum. Et talis privatio est mors, et cavitas perfecta : et de hac non est regressus ad habitum. Et est privatio imperfecta, quae non privat nisi habitum et habitudinem in parte, et non in toto : et talem privationem dicit malum in moribus. Et ideo a tali privatione potest esse regressus ad habitum.

Ad id quod objicitur de relativis, concredendum est. Bonum enim et malum non sunt relativa nisi secundum genus.

SIMILITER concedendum est, quod non opponuntur ut affirmatio et negatio, sive ut contradictoria.

Ad DICTUM Augustini in Enchiridion, jam patet solutio. Etenim contraria non sunt in eodem, sed ut opposita ut privatio et habitus, eo modo quo dictum est. Habitudo enim potentiae ad actum boni, quae est habitudo inferiorum potentiarum ad rationem sive rationis ordinem, disposita dispositione mali, diminuta et imperfecta et corrupta est ad bonum. Et secrundum hoc potentia cum habitudine substrata est malo, secundum quod refertur et radicatur in substantia animae secundum partem inferiorem. Et sic nec opponitur malo, nec opponitur bono. Est tamen bonum secundum id quod habitudinis habet esse ad bonum : quia quod est ad bonum, bonum est. Et sic opponitur malo, et non est subjectum ejus. Nec in inconveniens oppositum esse in opposito, quod uno modo est subjectum et alio modo oppositum.

Et sic verum est dictum Augustini : et tamen non fallit regula dialecticorum. Regula enim dialecticorum intelligitur sic, quod opposita ut opposita non sunt in eodem. Dictum vero Augustini instat de his quae uno modo sunt opposita, et alio modo subjecta. Sic enim omnis privatio imperfecta est in aliquo sui

habitus, secundum quod malum et fecdum est.

Ad id quod dicit Dionysius, quod malum est mixtum bonum, dicendum quod large sumit mixtum, secundum, scilicet quod in mixto virtus miscibilium remissa est et diminuta et fracta. Et est locutio per similitudinem et translationem. Bonum enim virtute sua destitutum et remissum et privatum in parte, dicitur mixtum, propter similitudinem destitutionis et remissionis virtutum miscibilium in mixto. Unde in argumento illo peccatum est, quod in secundo Topicorum vocat Aristoteles peccatum in problematibus, quod est transferre positam locutionem. Non enim sequitur, si aliqua per translationem similia sunt in uno, quod similia sunt in omnibus.

Ad id quod loquitur de dicto Dionysii, si malum sit diminutum bonum, dicendum quod sic, sicut probatum est.

Ad hoc autem quod objicitur, quod aliud est diminuens et aliud diminutum, dicendum quod si aliud intelligitur in ratione, falsum est : diminutum enim bonum est diminuens bonum per actum suum. Liberum enim arbitrium cum aversione ab incommutabili bono, est diminuens bonum per suum actum quod est bonum naturale. Elongat enim ipsum ab incommutabili bono, et facit ipsum minus habile. Si autem quaeritur de diminuente illud bonum, dicendum quod ipsum per seipsum, hoc est, per aversionem propriam est diminuens : et sic est status in illo, et non procedit ulterius.

Quod in contrarium objicitur, jam solutum est. Malum enim in actu et habitu contrarie opponitur bono in actu et habitu. Malum autem secundum rationem mali, et bonum secundum rationem boni, ut privatio et habitus opponuntur, sicut jam saepius determinatum est. Et sic in eo quod est contrarium, alia est ratio contrarii, et alia oppositi ut privatio et habitus : et hoc non est inconveniens.

<--- Page Split --->

Ad quest. 2. Ad id quod ulterius quaeritur, Quomodo aliquid possit esse subjectum et contrarium ? solutum est in antehabitis. Non enim secundum idem potest esse subjectum et contrarium. Dictum enim est in antehabitis, quod uniuscujusque naturae bonum est, quod ultimatum ad proprii et connaturalis habitus operationem, est virtus ejus et statim in optimo. Hoc autem in homine quantum ad inferiores potentias a ratione suasi biles est habitudo ad rationem. Et si habitudo illa in habentibus se potentiis ad rationem consideretur, subjectum erit boni et mali, utriusque salvativum et substantialitativum. Si autem consideretur ad ultimum actum ad quem est, erit bonum malo oppositum, sicut naturale innaturali, et habitus privationi, et bonum malo, et perfectum imperfecto. Et sic bonum imperfectum virtutem tribuit malo pugnandi contra bonum perfectum, sicut gressus sub claudicatione conceptus, virtutem habet pugnandi contra gressum rectum : quam virtutem claudicatio secundum se totam accepta non habet, quia secundum se nihil esset.

Et per hoc patet solutio ad totum.

MEMBRUM II.

Utrum malum habeat esse in bono universaliter ?

DEINDE quaeritur, Si malum habeat esse in bono universaliter ?

Et videtur, quod sic : quia

malum est regio boni, tunc bonum est in malo : ergo et malum in bono.

IN CONTRARIUM est, quod oppositum non est in opposito, nec potest esse : quia licet nata sint esse circa idem, tamen unum non potest esse in alio.

SOLUTIO. Sicut dictum est in praehabitis, bonum uniuscujusque est secundum actum connaturalem et proprium ad quem terminatur virtus ejus, ut in I Ethicorum vult Aristoteles : et est in modo, commensuratione, et harmonia ad illum. Et haec tria habitudinem potentiae dicunt ad ultimum et optimum, quod propter hoc quod ultimum est potentiae, et extremum in bono, est virtus ejus : et ratione horum trium dicitur unumquodque bonum. Et si quaeritur subjectum mali universaliter, dicimus quod tam in corporalibus quam in spiritualibus, ut dicit Dionysius, potentia determinata modo, commensuratione, et harmonia ad ultimum et optimum, sive secundum esse, sive secundum bene esse, subjectum est mali. Sicut patet in cecitate, quae est malum oculi : hoc enim ut malum non est in oculo, nisi secundum quod potentia oculi modo, commensuratione, et harmonia se habet ad visum : eo quod visus est ultimum et optimum a quo determinatur virtus oculi.

UNDE malum est in eo quod est bonum, quamvis non sit in ipso secundum quod stat sub actu et habitu boni : quia aliter

<--- Page Split --->

opposita essent in eodem simul : quod esse non potest. Et iste est verus intellectus Augustini.

PYTHAGORICI autem eadem ratione privationem vocabant malum. Et quia privatio relinquit malum cum modo, commensuratione, et harmonia ad formam secundum quam materia receptibilis est formae quae est bonum materiae, dicebant malum esse boni regionem : non peccantes in alio, ut dicit Aristoteles, nisi quia eamdem receptibilitatem dixerunt esse loci et materiae. Hoc enim non est verum, cum locus contineat id quod recipit, et sic formaliter se habeat ad ipsum : materia autem ab eo quod recipit, contineatur. Et ideo dicebant aequale bonum : eo quod hoc ad aequum terminat modum, commensurationem, et harmoniam. Inaequale autem dicebant malum : eo quod secundum modum, commensurationem, et harmoniam ad aequum non respondet, et ideo indeterminatam relinquit potentiam.

AD ALIUD dicendum, quod malum fundatur in ente secundum habitudinem ad bonum, ut jam dictum est : sed non fundatur in ipso secundum quod stat sub habitu et actu boni.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc modo corruptio omnis fundatur in corrupto, ut dicit Dionysius : quia non corrumpitur quid existentium : sed circa existens corrumpuntur modi, commensurationes, et harmoniae, quibus se habet existens ad optimum.

«1. Quod objicitur in contrarium, jam solutum est.

MEMBRUM III.

Utrum malum sit corruptio boni universaliter 1?

TERTIO quaeritur, Si malum sit corruptio boni universaliter ?

Et videtur, quod non.

<--- Page Split --->

boni. Et sic videtur, quod non in parte, sed in toto corruptum sit et privatum.

Sed contra. In contrarium hujus est, quod secundum comparationem dicitur malum, pejus, pessimum : quod non posset esse si malum in toto privaret bonum : tunc enim positivus diceret rem suam in termino, et sic non haberent locum comparativus et superlativus : ambo enim illi gradus excessum dicunt super positivum.

Solutio. Dicendum secundum Augustinum et Dionysium, quod malum universaliter non potest esse privatio boni in aliquo existentium. Et hujus causa dicta est in objiciendo : quia ex quo relinquitur ens, et ens et bonum convertuntur secundum supposita, sequitur quod sit

bonum : et si est bonum, non universaliter est boni ratione privatum. Et hujus causa est, quod bonum dicit intentionem communem, et est de transcendentibus omne genus sicut et ens : et ideo ab ente separari non potest. Secus autem est in aliis privationibus et habitibus, in quibus habitus non ponit nisi particulare ens et determinatum, ut visus : et illi possunt privare privatione particulari, sicut ens in genere determinatum et specificatum privari potest genere remanente. Bonum enim, ut dicunt Aristoteles et Dionysius, est ex una tota et sola causa, malum vero omnifariam. Unde ex particularibus et diversis causis est malum : et ideo non potest privare bonum universaliter : sed privat quoad hoc, vel quoad illud. Et quoad hoc quod privat, non est : simpliciter tamen est : sicut cæcus vel mancus, quoad hoc quod cæcus est, nihil est, simpliciter tamen est : ita privatum habitu, vel actu boni, vel aliqua conditione boni, in quantum tale, non est, simpliciter tamen est, ut dicit Dionysius. Et hoc modo malum nihil est, et privatio est.

Et per hoc patet solutio ad duo prima. Ex quo enim bonum ex universali et tota causa est et sola et perfecta, malum autem ex particulari corruptione, sequitur quod nihil universaliter est malum. Et ex quo bonum intentio communis est ab ente inseparabilis, non erat simile de bono et visu, et de malo et cæcitate.

Er quod dicitur, quod malum non in toto corrumpit bonum, verum est.

Et ad objectum in contrarium, dicendum quod licet bonum sit simplex habitus, non tamen est ex una et simplici causa, et una et simplici conditione : et ideo dicitur esse ex una et tota et universali causa. Tota autem et universalis est, quæ ex omnibus ad boni rationem facientibus est congregata. Et ex illa parte defectus potest esse in parte, et non in toto : et sic incidit malum. Sicut est videre in visu, qui est bonum oculi, et fit ex una et tota et universali causa visus, quæ

<--- Page Split --->

constitut a est ex bona dispositione spiritus visivi clari, non commixti, et ad pupillam directi, et optima dispositione nervi optici, et debita figura et positione et claritate miringarum oculi, et debito ordine humoris crystallini. Ex toto enim illo sic congregato fit bonum oculi. Malum autem oculi omnifariam fit ex quolibet particulari defectu, licet visus sit simplex habitus.

dum quod privat a bono quod est ultimum et optimum potentiae. Bonum enim est indivisio actus a potentia, sicut in antehabitis dictum est.

MEMBRUM IV.

Ad in quod objicitur de damnatis et dæmonibus, dicendum quod non tùniversaliter privati sunt bono, ut dicit Dionysius.

Si malum est corruptio boni, quomodo corrumpat illud, et quod sit bonum illud 1 ?

Et quod objicitur, quod impossibiles sunt ad bonum, dicendum quod impossibilitas illa dupliciter consideratur, scilicet secundum comparationem ad naturam in qua radicatur, et secundum comparationem ad actum, ut scilicet actu boniformes fiant, ut dicit Dionysius. In prima consideratione non est in eis impossibilitas ad bonum : natura enim intellectualis quantum est de se, ordinabilis est ad bonum. In secunda autem consideratione est impossibilitas ex alia causa, scilicet ex ordine justitiae condemnationis finaliter.

PATETetiamperhocsolutioadse - quens : nonenimhabentomnimodamimpossibilitatemadbonum .

ADALIUDdicendum , quodmalumidquodest , estdiminutumetcorruptumbonum : nontamenextrahitrationemoppositionis , sedarationeprivationis : etexhocpugnatcontrabonumquoddeficitabonoperfecto . Inantehabitisenimjamprobatumest , quodbonumsubdefectucausamaliest .

ADALIUDdicendum , quodlicetprivatioinquantumestoppositahabitui , nonintendaturetremittatur : tameninquan - tumprivatcausamhabitus , intendipot - estetremitti . Sicenimnontantumdicitprivationemhabitus , sedelongationemabhabituvelapotentiahabituali , secun -

QUARTOquæritur , Simalumestcor - ruptioboni , quomodocorrumpatillud , etquodsitbonumillud ?

Videtur autem, quod hoc bonum quod corrumpitur a malo,

<--- Page Split --->

virtutes, quibus portabatur ad Dominum. Videtur non esse verum. Affectiones enim ad bonum et virtutes naturales sepe sunt in malis in peccato mortali existentibus incorruptæ remanentes : malum ergo non erit corruptio talium affecctionum et talium habituum.

translatio, non puniet Deus bis in idip sum. Unius ergo mali sive peccati non est nisi unica ademptio boni.

In contrarium autem hujus est,

ULTERIUS quaeritur, Si bonum naturae quod corrumpitur per peccatum, in toto sit auferibile ?

Et videtur, quod sie.

Finitum enim est : si ergo peccatum unum aliquotam tollit illius boni partem, secundum peccatum aequale primo, tantam tollit, et tertium simile, et quartum : tot ergo possunt esse peccata quae totum auferunt bonum.

ULTERIUS quaeritur, Si corruptio haec sit una, vel plures ?

Videtur autem, quod una.

Nec valet solutio quam quidam ponunt, scilicet quod secundum peccatum non tantam tollit quantam primum, sed tollit aliquotam residui, sicut est in divisione in infinitum in continuo. Dicit enim Aristoteles, quod « nihil per aliquotas dividitur in infinitum, sed stat divisio acceptis aliquotis per divisionem. »

Praeterea, Non est ratio quare secundum minus tollat quam primum : cum bonum naturae magis debile sit ad resi-

<--- Page Split --->

• stendum secundo quam primo,et peccatum secundum tantæ virtutis sit in corrumpendo quantæ primum. Unde dictum istorum figmento est simile.

Et, videtur quod non.

Veniale enim compatitur secum bonum gratiae et non corrumpit ipsum : ergo multo magis compatitur secum bonum naturae, ita quod non corrumpit ipsum.

4 1. AD PRIMUM ergo dicendum, quod bonum gratiae non est illud bonum : bonum enim gratiae in toto auferibile est: bonum autem quod corrumpitur malo, ut dicit Augustinus, non in toto est auferibile.

4 2. AD ALIUD dicendum, quod natura in-

tellectus vel voluntatis dupliciter consideratur, simpliciter scilicet, et secundum quod substrata est habitudini ad optimum. Et primo quidem modo non corrumpitur, sicut dicit Dionysius. Secundo autem modo corrumpitur per peccatum per corruptionem talis habitudinis in ipsa : quia illa est bonum ejus.

Ad aliud dicendum, quod potentiae, affectiones, et habitus ex naturalibus acquisita simpliciter considerata non sunt bonum naturae quod corrumpitur per peccatum : sed potentiae sub habitudine ad optimum acceptae, et affectiones et dispositiones ad optimum, et habitus ut rationi in modum naturae consentanei ad optimum, secundum quod etiam dicit Philosophus, quod virtus est dispositio perfeeti ad optimum, ut coadjuvantia habitudinem ad bonum, sunt aliquid boni naturae : et contraria istorum sunt mala. Et hoc modo quo sunt aliquid boni naturae, adimuntur et corrumpuntur per peccatum, et non sunt in malis nisi diminuta et corrupta. Et quod dicit Glossa, quod paralyticus habuit virtutes naturales, dicendum quod cum dicitur, virtus naturalis, adjectivum naturalis diminuit rationem boni in virtute. Dicit enim Aristoteles, quod virtus in bono est extremum, licet in passionibus et operationibus in quibus est, sit medium.

E T PER HOC etiam patet solutio ad sequens. Et ideo dicit Augustinus in libro de Doctrina Christiana, quod « si virtutes nobis persuadent, ut eas propter se amemus, etiam ipsas virtutes amare desistimus : quia cum sint ad aliud in eo quod virtutes sunt, illo non amato ad quod sunt, etiam ipsae amari non possunt: tamen tota ratio amoris ejus quod propter aliud diligitur, fit in eo propter quod diligitur. » Unde patet, quod Stoicorum et aliorum virtutes sunt imperfectae, et diminutum et ademptum est in eis bonum habitudinis ad optimum.

Ad aliud dicendum, quod in veritate habitudo illa per se accepta non corrumpitur, sed in comparato : sed compara-

<--- Page Split --->

tum secundum se non est oppositum malo peccati : et ideo non corrumpitur hoc modo a peccato : sed vere loquendo et proprie potentia naturalis secundum quod substat habitudini ad optimum, per corruptionem habitudinis corrumpitur, sicut oppositum corrumpitur ab opposito. Dicit enim Aristoteles in V Physicorum, quod id quod in motu corrumpitur, duplex est, scilicet quod corruptioni subjicitur, et quod in motu abjicitur ut contrarium. Potentia ergo corrumpitur ut subjectum : habitudo autem ut contrarium.

Adquest. 1. Ad id quod ulterius quaeritur, Si corruptio haec sit una, vel plures ?

Dicendum, quod in veritate una est, eo quod unius est. Est autem plurium ad constitutionem unius convenientium, sicut modi, speciei, et ordinis, quæ sunt unius, et ad unum conditiones. Et sic dicitur in libro de Causis, quod intelligentia plures per influentiam a prima causa accipiens bonitates, non multiplicatur, sed unitur : quia per omnes illas magis ordinatur ad unum et simplificatur in illo. Ita habitudo ad unum multis ad unum juvantibus eam non multiplicatur, sed potius unificatur. Et sic intelligitur quod dicitur Nahum, 1, 9, quod non consurget duplex tribulatio. Una enim ab uno et unius tribulatio est, licet secundum plura fieri possit.

Ad object. 2. Ad id quod objicitur de Augustino et Beda de quatuor pœnis, dicendum, quod illæ quatuor ex uno sunt et unius in communi, licet secundum plura ordinabilia secundum aliud in quatuor dividantur. Bonum enim animæ est, ut dicit Dionysius, secundum rationem esse, et malum ejus est esse contra rationem. Corruptio enim potest esse in obedibili ad rationem secundum facultatem obediendi : et sic corruptio ejus est infirmitas, quæ est difficultas ad bonum agendum. Potest esse in participando æqualiter ratione, sive ordine rationis : et sic corruptio ejus erit ignorantia. Potest esse ex movente

contra rationem : et sic corruptio erit concupiscentia. Potest esse ex privatione ordinis ad finem rationis : et sic erit malitia. Et quia hæc quatuor in omni peccato sunt secundum aversionem ab incommutabili bono, et conversionem ad commutabile bonum, propter hoc hæc quatuor pœnæ sunt omnis peccati, et sunt pœnæ unius et ab uno : sed secundum diversa quæ sunt in uno, multiplicantur in quatuor. Et quod quidam dicunt, quod ista accipiuntur secundum aversionem ab incommutabili bono in quo sunt potentia, scientia, bonitas : et quod per aversionem a potentia incidimus in infirmitatem, per aversionem vero a scientia vel sapientia in ignorantiam, per aversionem vero a bonitate in malitiam, et per perversitatem appetitus abstracti a bono incommutabili incidimus in concupiscentiam : secundum aptationem quidem satis bene dictum est, sed non dicit veram causam. Vera enim causa est, quia ordinabile ad bonum rationis dictis quatuor modis a quolibet peccato vitiatur.

Ad id quod ulterius quaeritur, Utrum Ad qu. bonum naturae in toto sit auferibile ?

Dicendum, quod non. Et causa quam assignat Augustinus, bona est, scilicet quod remanente subjecto semper remanet ordinabilitas ad bonum, sine qua nec esse nec intelligi potest subjectum, et infinite se habet ad ipsum secundum virtutem. Malum autem quantumcumque multiplicetur, relinquit subjectum, et per consequens relinquit ordinabilitatem ad bonum, quæ est bonum naturae : et ita non universaliter tollit bonum. Et ideo dicit Aristoteles in III Ethicorum, quod malum si universaliter malum sit, etiam seipsum destruit. Ratio tamen inducta de secundo et tertio malo, de necessitate procedit. Et solutio quam dixerunt antiqui, figmentum est : et causa vera est quæ dicta est, scilicet quod malum subjectum relinquit, et ad bonum ordinabilitatem. Unde sicut in continuo

<--- Page Split --->

vera causa divisionis in infinitum est, quod omnis divisio quantumcumque multiplicetur, relinquit formam continui in divisis : ita vera causa est, quod numquam adimi potest universaliter bonum per malum, quia omnis ademptio boni per malum quantumcumque multiplicetur, semper formam boni relinquit in adempto. Iste est intellectus Augustini.

Ad 19 quod quaeritur de veniali, dicendum quod non corrumpit bonum. Et hoc est ideo, quia non proprie est malum, sed dispositio ad malum : et ideo disponit ad hoc, ut facilius per mortale sequens, bonum corrumpatur, et sic aliquid facit ad corruptionem.

uniuscujusque bono,quo, secundum quod ante habitum est, promovetur et disponitur ad ultimum in quo est virtus ejus. Et extremum in bono malum esse non potest, nisi infirmitas ad illud per corruptionem modi, commensurationis, et harmoniae ad ipsum. Videtur ergo, quod una ratione malum sit in omnibus.

INCONTRARIUMhujusest , quodSedcontra .

MEMBRUM V.

Utrum malum in omnibus corporalibus et spiritualibus sit per unam rationem, vel diversas ?

QUINTO quaeritur, Utrum malum in omnibus corporalibus et spiritualibus sit per unam rationem, vel diversas ?

Et videtur, quod per unam.

ADHUC quaeritur, Si bonnm possit esse Quest. 1. sine malo ?

Et videtur, quod non.

<--- Page Split --->

sine extremis esse non potest : ergo bonum virtutis sine malo esse non potest.

Quest. 2.

ULTERIUS quaeritur, Si universitas sive mundus esset melior, si nullum esset malum, sed omnia essent bona et æqualiter bona ?

Et videtur, quod non.

Si enim careret mundus eo quod eminentius commendat bona, sive commendabilia facit, pejor esset quam habens illud : malum autem, ut dicit Augustinus in libro de Natura boni, eminentius commendat bona : ergo mundus carens malo pejor esset, quam habens malum. Et hoc dicit Glossa super illud Psalmi vii, 2 : Domine Deus meus, in te speravi, quod de singulis, Genes. 1, 10, 12, 18, 23, dicitur : Vidit Deus quod esset bonum. De omnibus autem simul, ibidem, y. 31 : Vidit Deus cuncta quae fecerat : et erant valde bona. Non enim simpliciter bona, sed valde bona sunt, ut dicit Glossa, in quibus etiam malum positum eminentius commendat bonum.

IN CONTRARIUM hujus est.

ULTERIUS quaerit Dionysius, Quomodo Quest providentia existente in Deo, permittitur malum fieri, ex quo ipsum corruptio boni et pulchri est 1 ?

Artifex enim homo provisiva virtute artis sua non permittit malum fieri, quod corrumpit pulchrum et bonum in his qua fiunt ab arte sua. Cum ergo Deus sit omnipotens, cui nihil est impossibile, videtur quod non deberet permittere malum, quod est corruptio pulchri et boni qua sunt in operibus suis.

<--- Page Split --->

solutio. Ad primum quaesitum dicendum, quod in veritate una ratione communi communitate analogiae dicitur malum de omnibus malis, sive sit malum culpae, sive malum poene. Et haec est illa ratio, quod malum est corruptio modi, speciei, et ordinis, ut dicit Augustinus : sive corruptio modi, commensurationis, et harmoniae, ut dicit Dionysius. Sicut et bonum, secundum quod est perfectum modo, specie, et ordine ad actum optimum, sive modo, commensuratione, et harmonia, communi ratione dicitur de omnibus bonis. Speciales tamen rationes diversae sunt, sicut in omni analogo rationes speciales diversae sunt, sicut patet. Ens enim communiter dictum de substantia, quantitate, et qualitate, speciales habet rationes : dicitur enim substantia ens vere et per se ens. De quantitate dicitur ens, quia mensura entis. De qualitate dicitur ens, quia dispositio entis, et sic de aliis. Sic etiam in malis differt ratio specialis secundum quod est illius, vel illius boni corruptio secundum esse, vel secundum bene esse uniuscujusque. Et haec est intentio Dionysii, quam probat per inductionem in omnibus, et ex qua sicut ex corollario concluditur, quod malum nihil existentium est, nec aliquid in existentibus.

seipsum dat generato formam et esse, ita corruptio boni erit generatio mali, et secundum seipsum dabit formam et esse unicuique malo, et erit malum secundum se existens, sicut nigrum, et sicut frigidum, et toti generato largiens esse non imperfectum, sed perfectum et plenum : quod impossibile est, cum malum sit corruptio esse, secundum quod esse definitur a Boetio in Consolatione philosophiae : « Esse est quod ordinem retinet servatque naturam. » Sic enim esse est uniuscujusque essentiae proprius actus in eo quod est, et est bonum ejus quod est.

Ad id quod ulterius quaeritur, Si boAd quest, 1. num possit esse sine malo? Dicendum, quod esse et essentia boni penitus separata sunt a bono.

Et ad id quod objicitur de virtute Ad 1. morali quae media est duarum malitiarum, dicendum quod medium duplex est, scilicet in ratione medii tantum existens, et hoc medium est vel per aeque distantiam, vel per participationem extremorum potentia vel actu existentium in medio, sicut in fusco et pallido aliquid est albi et nigri. Et tale medium non potest esse sine extremis. Et est medium quod secundum quid medium est, secundum esse tamen et essentiam extremum est. Et tale medium est virtus, quae non est medium, nisi secundum quod est ordinatrix passionum et operationum : secundum esse tamen et essentiam extremum est, nihil de esse vel essentia habens de extremis : et tale potest esse sine extremis, sicut aequale sine inaequali.

Ad aliud dicendum, quod cum diciAd 3. tur, « Bonum est indivisio actus a potentia, » potest esse indivisio tribus modis. Vel sic, quod idem sit esse et quod est, sicut in Deo. Vel quod simul sint semper, et potentia non antecedat actum, sicut in generalibus, et in corruptibilibus, et in mobilibus. Vel sic, quod per conjunctionem actus ad poten-

<--- Page Split --->

tiam perficiatur potentia secundum esse et bonum. Et quocumque modo dicatur, esse boni semper est secundum intellectum et actum sine privatione, et nihil accipit ab ipsa : et sic bonum semper est sine malo. Sed malum nec est, nec intelligitur sine bono. Et hoc est dictum Aristotelis de protensione intellectus : quia privationem non imaginamur, nisi per boni maleficium : et ideo etiam privatio proprium principium entis non est, licet per potentiam in qua est, principium quoddam motus sit. Omnis enim motus maxime ad esse et formam, maleficio privationis permixtus est.

Ad aliud dicendum, quod malum non est regio boni, nisi cujusdam, scilicet quod in materiam recipitur : et tamen ab illa receptione receptum nec trahit esse, nec essentiam, nec rationem, sed secundum haec omnia separatum est ab illo.

Sicut etiam dicit Aristoteles in II primæ philosophiæ, quod non solum debemus gratias his quorum opinionibus communicavimus de veritate, sed etiam his qui superficialiter aliquid enuntiaverunt de ea : eo quod habitum nostrum præinstruxerunt, et ad quærendum præexercitaverunt.

Quarta est ratio ordinis, quæ maxima est, et est justitiæ. Si enim non esset malum, non esset pœna comprimens et ordinans malum : quod est maximum bonum ordinis justitiæ politicæ. De quo dicit Ambrosius, quod fur in patibulo, et Judas in inferno pulchri sunt ordine justitiæ, sicut gemmula carbunculi in auro. Et ideo dicit Augustinus, quod « sicut melodia ornatur antithetis, hoc est, contrapositionibus silentii et toni : ita mundi diversitas ornatur contrapositionibus boni et mali ».

Ad quest. 2. Ad in quod ulterius quaeritur, Si mundus esset melior si non esset malum ?

Omnes tamen iste rationes non probant, quod per se malum operetur ad bonum, sed per accidens tantum.

Dicendum quod melius dicitur duobus modis. Dicitur enim melius, quod pluribus rationibus est bonum, quam quod paucioribus. Et dicitur melius, quod intensiorem et summo bono similiorem habet bonitatem. Et hoc secundo modo procul dubio mundus melior esset si non esset aliquod malum in ipso : tunc enim similior esset summo bono, in quo nihil mali est. Primo autem modo melior est mundus cum malo, quam sine malo. Et de hoc a Sanctis assignantur quatuor rationes :

Prima est, quod eminentius elucescit bonum et commendabilius efficitur.

Secunda est probatio boni : hoc enim non probatur nisi in impugnatione mali, sicut patientia Laurentii probata est malo persecutionis Decii.

Tertia est exercitium boni, sicut malo hæreticorum exercitatum est studium sanctorum Doctorum et provectum ad magnam subtilitatem indagatae veritatis.

Et per hoc patet solutio ad omnia quæ quaesita sunt de hoc.

Ad dictum Dionysii quod in contraAd obje-1 rium adducitur, dicendum quod malum dicitur incausale : quia non potest causam efficientem habere, sed potius deficientem : nec finalem, quia a privatione finis dicitur : nec formalem, quia forma est finis : et si habet materialem ut subjectum, talis materia causa non est : ex hoc enim quod subjectum est, potius deficit a virtute causandi, quam causet. Involuntarium autem dicitur : quia cum bonum sit quod desideratur ab omnibus, et voluntas desiderium quoddam sit, nihil respiciens ad malum potest aliquid velle. Non intentum autem dicitur : quia cum intentio præstituat finem, et malum sit corruptio modi, et speciei, et ordinis ad finem, non potest esse intentio de malo in quantum malum est. Infæcundum autem dicitur : quia nullius esse generativum est, sed potius corruptivum. Pro-

<--- Page Split --->

prium enim boni est, quod sit diffusivum esse, mali autem quod sit esse privativum. Pigrum vero dicitur: quia a motu est retractivum, sicut frigus dicitur pigrum, quia ligat membra motiva.

Et si objicitur, quod Aristoteles dicit in III Ethicorum, quod ridiculum est dicere, quod nos bonorum nostrorum simus causa, et malorum non simus causa : et sic malum causam habet.

Dicendum, quod Aristoteles dicit ibi malum id quod est malum sicut malus actus et mala delectatio, in quibus movet efficientem, ut dicit Dionysius, obscura resonantia boni, quæ est in bono commutabili cum aversione ab incommutabili bono. Malum autem in quantum malum, nihil movere potest nisi deficientem, ut in præhabitis dictum est.

Per hoc jam patet solutio ad duo sequentia. Malum enim non confert ad pulchritudinem universi, nisi per accidens, et per se quidem horribile est et fugiendum. Et si desideratur aliquando, hoc est valde per accidens, scilicet quod alicui resonantiae boni conjunctum est, quæ conjuncta mala vocat Aristoteles in II Ethicorum, sicut in adulterio, in quo movet delectari in aliena : cui conjunctum est quod fit cum injuria proximi, et cum corruptione legis et ordinis : et ideo talia dicuntur mox nominata mala: quia in ipso nomine suo concipiunt corruptionem.

dum quod malum secundum influentiam potentiae quae a Deo est in creatum, ab ipso non fit. Sicut nec claudicatio in quantum est claudicatio, non fit a vi gressibili, ut præhabitum est : sed si potius a tibiae curvitate vel dislocatione divertente se a rectitudine motus virtutis gressibilis.Et prohibere hoc vel impedire, esset auferre commutabilitatem a creato : et hoc esset auferre naturam vel naturalem defectum ab eo quod creatum est : et hoc esset creatum facere increatum : quod esset contra ordinem universi. Et hoc non est summi boni proprium. Nec artifex pulchrum et bonum faciens in arte, aufert a ligno in quo operatur quod scissibile est vel frangibile : cum tamen per hoc artificiatum saepe divertat a bono et pulchro artis : sed cavet, ne ex arte fedum et malum in artificiato proveniat. Sic etiam Creatora nullo aufert naturam propriam, sed omnibus largitur pulchrum et bonum secundum propriam uniuscujusque analogiam, ut dicit Dionysius. Et si incidit malum, ordinat illud modis qui præhabiti sunt, ne fedum omnino remaneat, sed ad pulchritudinem conferat universi.Et hoc est quod dicitur, Eccli. xlii, 23 et seq: Quam desiderabilia omnia opera ejus ! et tamquam scintilla quae est considerare. Omnia hæc vivunt, et manent in sæculum, et in omni necessitate omnia obediunt ei. Omnia duplicia, unum contra unum, et non fecit quidquam deesse.

...«.i. Ad in quod quaerit Dionysius, dicen-

QUÆSTIO XXVIII.

De comparatione istorum trium ad invicem, et ad ens, utrum scilicet ens, unum, verum, et bonum convertantur ?

Deinde quaeritur de comparatione istorum trium ad invicem et ad ens.

Dicitur enim communiter, quod ista convertuntur.

<--- Page Split --->

Et videtur hoc esse falsum : quia

et verum diversa forma oppositionis determinantur : quia unum formam oppositionis habet ad multum, verum formam oppositionis habet ad falsum, et bonum formam oppositionis habet ad malum. Ergo videtur, quod non convertuntur.

IN CONTRARIUM hujus est,

Similiter videtur verum in intentione unius et entis esse. Omne enim quod est, et quod unum est, ideo est et unum est, quia verum est et verum esse habet: ergo in intentione entis et unius videtur esse verum. Quod ex opposito probatur: quia falsum nec est, nec unum est. Et ex hoc eodem sequitur, quod verum sit ante unum et ens secundum intellectum.

Eodem modo objicitur de bono. Bonum enim, ut dicit Dionysius, diffusivum esse est et vocativum : diffusivum autem est ante diffusum : et sic bonum videtur esse ante ens et unum et verum, et non convertitur cum ipsis.

<--- Page Split --->

tur ergo, quod ante bonum sit ens, unum et verum.

SOLUTIO. Dicendum, quod ista quatuor, ens, unum, verum, bonum, convertuntur secundum supposita, sed non secundum intentiones nominum : quamvis unumquodque ipsorum aliquo modo inducat rationem alterius secundum modum existendi quem habet. Unde etiam unum,verum, et bonum, non addunt super ens nisi modos quosdam existendi, vel qui consistunt in negatione vel in effectu consequente. Tamen primus intellectus est entis, circa quem ut modi quidam essendi ponuntur intellectus aliorum, scilicet unius, veri, et boni. Est enim primum ens ut objectum est. Esse autem entis potest accipi ut absolutum, aut relatum ad ipsius esse principium. Si accipitur ut absolutum : tunc est intellectus esse et entis. Si accipitur ut principium esse relatum : aut refertur ad principium formale, vel finale : licet enim hoc unum sit, tamen intentiones principiandi non sunt unum. Si refertur ad principium formale : aut refertur ad ipsum secundum actum proprium formalis principii, aut secundum actum consequentem. Si primo modo : sic est intellectus unius : proprius enim actus principii formalis est terminare id quod est : terminatum autem esse indivisum est in se, et ab aliis divisum per hoc ipsum, quod in esse terminatum est. Et sic patet, quod proximus intellectus ad ens, est intellectus unius. Si vero referatur ad actum consequentem formalis principii, intellectus consequens est, quo discernitur in esse. Et iste est intellectus veri. Et quod dico, quo discernitur, secundum habitum intelligitur hoc quod discernibile est in esse : et ideo intellectus veri consequitur intellectum entis et unius. Si autem referatur ad principium finale : tunc est intellectus boni. Et quia ista quatuor in omni sunt quod est, et in causa, et in causato, et in universali, et in particu-

lari, nec potest aliquid intelligi esse nisi statim occurrant ista quatuor inesse ipsi : ideo ista quatuor convertuntur secundum supposita : et ideo dicit Dionysius, quod « non est aliquid existentium quod non participet uno, et quod non participet bono. » Et per eamdem rationem non est aliquid existentium quod non participet vero : quia esse uniuscujusque sive causae sive causati, sive principii sive principiati, sive particularis sive universalis, sive substantiae sive accidentis, sive potentiae sive actus, secundum modos essendi significatur per unum, verum, bonum : absolutum autem significatur per ens.

His habitis, facile est respondere ab objecta.

AD TRIA enim prima jam patet soluAt 1, 2 et 3. tio. Unum enim, verum, bonum, non antecedunt ad ens, nec sunt secunda creata, nec sunt per informationem dicta propter naturam aliquam suppositam quam addant super ens, sed propter modum essendi quem procul dubio ponunt circa esse entis.

AD ALIUD dicendum, quod eo quod addunt super ens, forma oppositionis determinantur. In hoc autem est modus essendi, et non natura aliqua, ut jam dictum est.

Et per hoc etiam patet solutio ad sequens.

Ad 10 quod objicitur in contrarium, Ad object. 1. dicendum quod dictum Boetii non probat, quod convertantur secundum intentiones, sed secundum supposita tantum : modi enim illi essendi a nullo esse separabiles sunt.

Ad 10 quod ulterius quaeritur de dicto Ad object. 2. quorumdam, dicendum, quod licet ista non convertantur secundum intentiones, tamen secundum aliquem actum ipsorum unumquodque istorum se habet ad alterum ut principium : sed hoc est in aliquo esse, et non inesse simpliciter. Unde unum constitutivum est alicujus esse, sed non esse simpliciter : sicut verum in principio constitutivum est esse

<--- Page Split --->

in principiato, et bonum in causa diffusivum est esse in causato : esse tamen simpliciter est ante quodlibet istorum.

tunc convertuntur ad invicem secundum supposita, et unum per actum illum et nomen et rationem boni induit.

Ad object. 3. Ad dictum Procli dicendum, quod unum per actum quemdam est ante bonum. Si autem modi essendi considerentur quos dicunt unum et bonum,

Ad ultimum concedendum est. Intel- 4 4 lectus enim entis et unius et veri sunt ante intellectum boni, ut paulo ante dictum est.

QUÆSTIO XXIX.

Secundum quam intentionem unumquodque ipsorum, scilicet ens, verum, et bonum, de Deo dicatur ?

Deinde quaeritur, Secundum quam intentionem unumquodque istorum de Deo dicatur ?

Et quia jam habitum est de ente et vero in quaestionibus de essentialitate et veritate divina, ideo hic quaeremus de unitate divina primo, et de bonitate divina secundo.

De unitate divina quaeremus duo, scilicet an Deus unus sit ?

Et secundo, An unitas ejus compatiatur aliquam secum pluralitatem ?

MEMBRUM I.

De unitate divina.

MEMBRII PRIMI

ARTICULUS I.

Utrum Deus sit unus, vel plures dii' ?

Primo ergo quaeritur, Utrum Deus unus sit ?

Et videtur, quod sic.

Adhuc, Deuter. xxxii, 39 : Videte quod ego sim solus, et non sit alius Deus praeter me.

Adhuc, I ad Corinth. viii,5 et 6 : Nam etsi sunt qui dicantur dii, sive in caelo, sive in terra (siquidem sunt dii multi, et domini multi), nobis tamen unus est Deus, Pater, ex quo omnia, et nos in illum : et unus Dominus, Jesus Christus, per quem omnia, et nos per ipsum.

Adhuc, Sapientiae, xiv, 21 : Incommunicabile nomen, scilicet, divinitatis, lignis et lampidibus imposuerunt. Si incommunicabile est nomen, uni soli convenit : ergo videtur Deus non esse nisi unus.

1 Cf. Opp, B. Alberti. Comment. in I Sentenliarum, Dist. II, Art. 41 et 22 Tom. XXV

hujusce nova editionis.

<--- Page Split --->

dicit Avicenna, est, quæ nec actu, nec potentia, nec opinione communicabilis est. Talis ergo unitas erit unitas divinæ naturae. Est enim aliquid actu unum, potentia tamen plura, ut continuum divisibile, et ut sol, et luna, et cætera incorruptibilia cœlestia, quæ sunt ex tota materia sua. Et aliquid est actu plura, ut homines, et cætera quæ participant unam speciem, secundum quod dicit Porphyrius, quod « participatione speciei plures homines sunt unus homo. » Aliquid actu nihil est, et tamen opinione multiplicabile est, ut domus heptangula quæ forte nulla est, opinione tamen et arte multæ fingi possunt. Et sic procedit ratio inducta, quod Deus unus est, ita quod nec actu, nec potentia plures esse possunt.

stantia intelligi non potest. Si ergo unus Deus est ab alio, sequitur quod indivisibilis substantia intelligi non potest. Si ergo unus Deus est ab alio, sequitur quod divisibilis substantia sit quilibet ipsorum : et ex hoc sequitur, quod hoc nomen, Deus, non dicat simplicissimum et primum principium : et hoc est inconveniens. Omnes enim primum principium et simplicissimum dixerunt esse Deum et causam primam esse. Relinquitur ergo, quod unus sit solus Deus, et quod unitas ejus nullam admittat pluralitatem.

IN CONTRARIUM hujus est, quod

<--- Page Split --->

Solutio. Solutio. Procul dubio unus solus Deus est essentialiter, nec actu, nec potentia, nec opinione sapientis multiplicabilis in plures essentialiter. Et si aliquis plures esse dixerit deos essentialiter, dixit hoc non intelligens quid diceret, sicut dicitur in Psalmo xiii, 1 : Dixit insipiens in corde suo : Non est Deus 2 : quod non diceret nisi insipiens esset, ut dicit Anselmus.

Dicitur tamen hoc nomen, Deus, dupliciter. Per prius et posterius, scilicet essentialiter. Et sic dicitur primo parti-

cipative de participantibus aliquam proprietatem divinam, sive per naturam, sive per gratiam. Per gratiam, sicut Sancti dii dicuntur. Psal. lxxxii, 6 : Ego dixi : Dii estis. Per naturam, sicut poeta et quidam Philosophi corpora ceclestia, et virtutes cœelestium, et quasdam virtutes terrestrium, et quasdam virtutes infernalium deos esse dicebant participatione virtutis divinae. Propter quod (ut dicit Apuleius in libro de Deo Socratis) deos dividebant in incorporeos, et corporeos. Corporeos autem dividebant in cœelestes, subcelestes sive terrestres, et infernales. Et accipiebant deos participative dictos, numina scilicet, virtutes, et operationes divina influentia participata. Sicut etiam in libro de Causis dicitur, quod anima nobilis tres habet operationes, scilicet divinam, intellectualem, et animalem. Omnem enim virtutem creatricem sive productricem rerum dicebant esse divinam : et a tali participatione hoc nomen, Deus, dictum plurale habet, et multi sunt dii, ut dicit Apostolus, ad Corinth. viii, 5 : Siquidam sunt dii multi, et domini multi.

Dicitur etiam Deus nuncupative, sicut statua ficta ab homine dii dicuntur : cum nihil habeant divinitatis, nec per essentiam, nec participationem : sed opinio erronea finxit ob venerationem eorum qui participative dii dicebantur. Et hoc nomen, Deus, dicitur de illis omnino equivoce,et non per prius et posterius, sicut animal equivoce dicitur de homine, et de eo quod pingitur, sive de idolo quod non habet nisi hominis figuram et nullam hominis virtutem vel operationem. Ideo, Sapientiae, xiv, 21, dicitur : Incommunicabile nomen, scilicet divinitatis. Et, Jeremiae, x, 8, dicitur, quod pariter insipientes et fatui probabuntur, scilicet statuentes plures esse deos : doctrina vanitatis eorum lignum est, hoc est, per doctrinam.

<--- Page Split --->

Auctoritates autem et rationes primo inductae ad hoc, concedendae sunt.

Ad 10 quod objicitur in contrarium, dicendum, quod consignificatum plurale non ponitur circa Deum essentialiter dictum, sed participative. Unde etiam, cienes. III, 5: Eritis sicut dii : statim determinative dictum additur, scientes bonum et malum, hoc est, divinitatem participantes in hoc quod habebitis omnium scientiam. Unde etiam dicit Augustinus, quod non est credendum, quod homo divina ratione praeditus putaverit se esse aequalem Deo in natura : sed aliquid altum petiit in participatione divinae proprietatis, ad quod (sicut dicit Anselmus) pervenisset si stetisset.

Ad DICTUM Trismegisti et aliorum Philosophorum dicendum, quod illi ponebant Deum deorum, sicut dicitur in secunda parte Timaei Platonis, qui opifex et pater esset aliorum. Et illum singularem posuerunt : eo quod ille solus per naturam essentialiter Deus est, de quo Plato et Trimegistus dicunt, quod vir mente attingitur ab homine, cum maxime a carne avertitur : nec cognoscitur ab ipso nisi quia est, et infinite quid est, ut in antehabitis probatum est. Aliter enim omnipotentia non esset in uno, nec providentia omnium esset in uno, nec universitas factorum et multitudo reduci posset in unum sicut in principium, nec bonum universitatis esset in uno sicut in duce exercitus : quae omnia valde inconvenientia sunt apud Philosophos.

Ad ALIUD dicendum est, quod opera Trinitatis indivisa sunt : sed nihil in opere prohibet quod commune est tribus, aliquid esse proprium propter quod referatur ad unum. Sicut in columba, cujus apparitio trium fuit opus commune : sed quod dicitur Spiritus sanctus in columba, est Spiritus sancti proprium, et sic solius est Spiritus sancti. Similiter quod vox insonuit, trium fuit opus commune : sed ratione hujus quod dicitur, Hic est Filius meus dilectus, exprimitur

quod Patris est proprium, et ratione hujus attribuitur Patri, et non Filio, nec Spiritui sancto. Similiter incarnatio, prout est opus et factio incarnationis,opus commune est trium : in illo tamen significatur, quod incarnatio unitio est humanae naturae in personam Filii. Et ratione hujus est proprium Filii, et non Patris, nec Spiritus sancti. Et quia hanc distinctionem inter commune et proprium significatum in communi cognoverunt haeretici, ideo in haeresim lapsi sunt.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS II.

An unitas divina aliquam admittat pluralitatem ?

Secundo quaeritur, An unitas divina aliquam admittat pluralitatem, sicut est unitas universalis, quod totum est in quolibet suorum particularium, et totum extra ipsum ?

Et videtur quod sic : quia

<--- Page Split --->

resolutio stat in ente : resolutio autem non stat in ultimo nisi in simplici. In simplici autem oportet, quod idem sit esse et quod est : quia aliter non esset simplex. Cum ergo in ente stet resolutio, videtur quod ens sit simplex : et sic videtur, quod ens universale prædicatum de omnibus sit Deus : et cum hoc admittat pluralitatem magnam, cum tamen unum sit, videtur quod unitas divina pluralitatem admittat.

materialium est materia, ut dicunt : et primum principium formationis spiritualium in quibus principium vitæ est, dicunt, quod est vos, sive mens. Dicunt enim, quod omnia quæ sunt in uno genere ex uno aliquo principio simplici formantur, ut patet in omnibus generibus entis, scilicet substantia, quantitate, qualitate, et sic de aliis. Similiter divinum esse multiplex est, ut dicunt : et necesse est, quod ex aliquo uno formetur principio : et hoc dicunt esse Deum. Hæc ergo tria sunt simplicia prima : et si sunt simplicia, nullam differentiam habent : quæcumque enim habent differentias, sunt composita. Et sic suam volunt probasse intentionem. Et in hoc errore fuit David de Dinanto.

Videtur ergo, quod unitas divini esse pluralitatem maximam admittat.

ULTERIUS quæritur, Si admittat pluralita,em personarum, et si hoc possit intelligi 2 ?

Et videtur, quod non.

<--- Page Split --->

essentis. Et ita videtur, quod tres personæ sicut distinctæ sunt in esse personali, ita distinctæ sint in essentìis : et sic divina unitas pluralitatem suppositorum sive personarum non admittit.

vina autem natura idem est esse et quod est. Unde sicut ibi non impedit communionem quo est, ita nec id quod est : et sic divina unitas pluralitatem admittit personarum sive suppositorum.

1. IN CONTRARIUM :

Si autem objicitur sibi, quod est unum in uno, et unum in pluribus, et plura in uno, et plura in pluribus : et plura in

<--- Page Split --->

pluribus est maxima pluralitas, et illi opposita est maxima unitas. Est autem illi opposita unitas quæ est unum in uno esse. Hoc ergo est attribuendum unitati divinæ. Divina ergo unitas est unum in uno, et non unum in pluribus. Ipse Richardus respondet et dicit, quod non est verum : quia unum esse in uno, minimæ virtutis est : unum autem esse in pluribus, maximæ virtutis est et per- fectionis : et ideo hæc major est, quam unum esse in uno.

Et istae sunt objectiones Richardi.

omnibus, et aliquid omnium existens. Ens autem creatum et increatum diversa sunt : et ens quod est omnium aliquid eorum de quibus prædicatur, et permixtum omnibus, et ens quod nihil est onunium essentialiter et impermixtum omnibus, necesse est esse diversa.

Et si quæritur, Quo differant sicut distinguente ? Dicendum, quod essentia divina seipsa differt ab omnibus : et sua simplicitas et perfectio non permittunt ipsam alicui esse permixtam, ita quod sit de esse ipsius : et istae sunt differentiae nihil realiter addentes ad ipsam, sed secundum modum significandi tantum.

Et quod obijicitur de resolutione, dicendum quod resolutio non venit ad primum simpliciter quod extrinsecum est, sed venit ad primum intrinsecum quod aliquid est de esse omnium.

Solutio. Dicendum, quod unitas divinae essentiae in nullo repugnat pluralitati personarum. Hujus autem causam assignat Boetius, quod relatio et maxime relatio originis qua alterum est ex altero, non prædicat nisi quod esse suum ad alterum est : et propter hoc nihil dividit, ut dicit Anselmus, nisi ad quod ponit oppositionem. Nullam autem ponit oppositionem ad essentiam. In essentia ergo nullam facit divisionem. Et ideo sequitur, ut dicit Boetius, Pater est Deus, Filius est Deus, Spiritus sanctus est Deus : ergo hi tres unus Deus : quia unitas essentiae et unitas esse in essentia manet in eis, cum nullo dividatur, nec dividi possit. Et hæc est vera causa.

Ad PRIMUM ergo quaesitum dicendum, quod licet unitas essentiae divinae admittat pluralitatem personarum, quae oppositione jrelationis originis et constituuntur, opponuntur et distinguuntur, tamen non admittit pluralitatem naturarum, sicut ante probatum est. Ens autem prædicatum de omnibus, non est natura increati : quia id quod prædicatur de omnibus, prima rerum creatarum est, ut dicit Philosophus, et ens est commixtum

Et quod objicit, quod in illo idem est esse et quod est, dicendum quod falsum est. Sunt enim in quibusdam esse et quod est distincta secundum actum, sicut in compositis. In quibusdam autem distincta secundum potentiam, sicut in ipso esse creato. Hoc enim potest esse alicujus quod non est ipsum. Proprium autem divini esse est, quod idem est esse et quod est secundum actum, et non potest aliter esse. Unde patet, quod esse creatum non participat proprium divini esse.

Ad in quod objicitur de Gregorio, dicendum quod esse creatum non est in aliquo nisi inclusum in illo : sed hoc non impedit quin etiam sit extra illud secundum essentiam, et non secundum idem esse. Esse autem divinum est intra omnia ut causas et continens et præsens, et secundum idem esse est extra omnia in seipso. Unde non convenit dictum Gregorii enti creato.

Ad ALIUD dicendum, quod ex illa ratione potius deberet inferri oppositum. Si enim omnia causata sunt in causa per modum causæ, et causa est unica, omnia causata sunt in causa ut unum et non ut plura. Et sic patet, quod unitas di-

<--- Page Split --->

vina nullam naturarum admittit pluralitutem : admittit tamen pluralitatem personarum propter causam quae dicta est.

AD ERROREM Alexandri et David de Dinanto et quorumdam aliorum, dicendum quod maximus est error, et contra fidem, et contra philosophiam : tum quia positio falsa est. Nos, enim non est, ex quo formentur sicut ex materiali principio omnia spiritualia vitam participantia : nec esse divinum materiale principium est ad omnia divinum esse participantia : sed talia secundum philosophiam sunt ex splendore causae prime et intelligentiae magis et minus obumbrata in essentia aliena quae est immaterialis vel materialis, secundum quod dicit Dionysius et etiam Isaac, quod summum naturae rationalis est in imo intellectualis naturae, et summum naturae sensibilis in imo rationalis, et summum vegetabilis in imo sensibilis, et summum naturae corporis corruptibilis in imo corporis incorruptibilis. Unde positio illa secundum philosophiam falsa est, nec est positio, sed figmentum. Dicit enim Aristoteles in XII prime philosophiae, quod fictum est, quod coactum est ad positionem. Et si detur, quod vera sit : tunc adhuc falsum est quod dicunt, quod nullo modo differant. Maxime enim differunt prima simplicia, scilicet rationale, et irrationale, quae seipsis differunt et omnibus aliis differre tribuunt. Unde etiamsi essent prima, Deus, vos et materia, seipsis differrent. Impossibile enim est, quod idem sint. Materia enim numquam coincidit in idem cum efficiente, ut probat Aristoteles in II Physicorum. Omnes autem qui Deum esse dixerunt, posuerunt eum esse efficiens primum. Similiter materia non coincidit in idem cum forma. Et omnes qui vos ponebant, dicebant ipsam esse primam formam. Unde patet, quod omnibus modis illi dicunt falsum, et quod ratio eorum non concludit. Non ergo sequitur ex hoc, quod divina unitas naturarum admittat pluralitatem.

Ad id quod ulterius quæritur, dicendum quod admittit pluralitatem personarum : cujus causa jam dicta est.

Ad id quod primo objicitur, dicendum quod hoc est verum de suppositis et naturis in quibus non est idem esse et quod est. In illis enim per incommunicabilitatem suppositi, esse naturae efficitur incommunicabile. In his autem in quibus est esse idem et quod est, non efficitur natura incommunicabilis per esse quod habet in supposito, nec differunt supposita per aliquid absolutum, sed tantum per oppositionem relationis. Et cum oppositio relationis non sit inter supposita, et non ad naturam, sequitur quod supposita distincta sunt, et esse naturae in ipsis penitus manet indistinctum : et ideo pluralitas suppositorum unitati naturae in nullo præjudicat.

Et ad hoc quod dicitur, quod suppositum est principium distinctionis et individuationis, dicendum quod hoc est verum in omni natura in qua suppositum diversum est a natura cui supponitur. Hoc autem non est in divina natura, imo idem est cum natura : et ideo nullam in eo facit distinctionem.

Ad id quod objicitur, quod distincta in suppositis, distincta sunt in esse suppositorum, dicendum quod duplex est esse suppositi, esse scilicet ex ratione quod est esse respectivum et relativum : et de hoc verum est quod probat objectio : et hoc est esse ad alterum, et non absolutum. Et est esse naturae cui suppositum substat. Et de hoc non est verum : quia ad illud esse relatio nullam ponit oppositionem, et per consequens nullam ponit in ipso distinctionem. Et quia hoc ignoravit Arius, ideo dixit differre personas in esse naturali sicut differunt in esse personali. Et quia Sabellius putavit, quod sicut unitas naturae præjudicat pluralitati naturarum, ita præjudicaret pluralitati personarum, putans quod esse personale sit esse absolutum, ideo cecidit in oppositam hære-

<--- Page Split --->

sim, dicens quod sicut est una essentia, ita una persona.

Ad object. Richardi.

PROBATIONESRichardiincontrariumadductæ , licetperadaptationemfactæsint , tamenconcedendæsunt , etpiæetbonæsunt , etCatholicæ .

Ad object. Boedi.

Ad id quod ulterius objicitur de Boetio, dicendum quod intelligit de differentia communi, propria, et magis propria. Iste enim sunt omnes in esse substantiali, vel in esse accidentali absoluto : relatio autem originis nihil prædicat absolute inhaerens : sed quod secundum esse quod est, ad alterum est : et ideo nullam facit differentiam.

MEMBRUM II.

Utrum possunt esse plura summe bona : vel plura quorum unum sit summe bonum, et alterum summe malum,sicut Manichæi dicunt 1 ?

DEINDEquæritur , Quaintentionebo - numdeDeodicatur , sivedebonitatedi - v i n a ?

Et quia jam habitum est per verba Dionysii, quod dicitur de Deo bonum secundum intentionem causæ efficientis, formalis, et finalis, et quod dicitur per essentiam, quemadmodum dicit Proclus in octava propositione, « Omnia qualitercumque participantia bono, præcedit quod primo bonum est, et quod nihil aliud est quam bonum. » Hoc enim totum, quia jam in præhabitis declaratum est, non restat quærendum, nisi utrum possint esse plura summe bona : vel plura quorum unum sit summe bonum, et alterum summe malum ?

Et quod plura summe bona non possunt esse,

<--- Page Split --->

omnem philosophiam, et reprobatur ab Aristotele et in VII et in IX primæ philosophiæ.

Et quia haec omnia constant immobili veritate et demonstrative, ideo hoc supponendum est secundum Catholicam fidem et etiam secundum philosophiam.

Nec est contra hoc nisi una quorumdam objectio dicentium, quod summe bonum est summe communicativum sui : non potest autem summe se communicare nisi comparì in bonitate : oportet ergo, quod compar in bonitate habeat : et sic erunt plura summe bona. Si autem hoc verum esset, per eamdem rationem probaretur, quod infinita essent summe bona : quia infiniti boni summa communicatio non est nisi ad infinita bona comparia : quod jam superius improbatum est. Improbatum est etiam a nobis in libro de Causis, ubi demonstratum est, quod primus non habet comparem nec æqualem, nec contrarium, nec adversarium. Propter quod pro constanti relinquendum est, quod in diversitate essentiae nullo modo possunt esse plura bona : sed ad summam communicationem sufficit, quod sit pluralitas in personis et unitas in essentia, sicut paulo ante dictum est.

J. m.

Istris igitur suppositis quaerendum est de errore Manichæorum 1, Utrum possibile sit, quod sint duo principia, unum boni, et unum mali, ita quod unum sit summe bonum, et aliud summe malum, sicut narrat Augustinus in libro contra epistolam fundamenti dixisse Manichæum ?

Hoc enim sic probant auctoritate primo, et rationibus secundo.

AUCTORITATE :

<--- Page Split --->

Haec enim sunt quae ex auctoritate inducere possunt.

Rationes etiam inducunt dicentes, quod

IN CONTRARIUM est,

<--- Page Split --->

quod omne quod est, per essentiam bonum est : nihil ergo per essentiam est malum : et sic nihil est summe malum, et non potest intelligi summe malum esse : quia statim cum ponitur esse, ponitur esse bonum : quia bonum et ens convertuntur.

sunt : sed bonum non potest esse causa mali : sequitur ergo, quod mala in quantum mala, nec facta sunt, nec sunt. Et hoc est quod supra dictum est, quod malum est incausale, non intentum, et infecundum, et pigrum.

Solutto . HocfacitManichæiserrorem , solutio . quod deprivationibussicutdepositioni - busjudicabant , etputabantessecausamefficientemprivationis , sicutestpositio - nisethabitus . EtestderivatushicerrorabantiquoPythagora , quiduassisticiasponebatprincipiorum , unambonorum , etalterammalorum : sedinsisticiama - lorumprivationesposuitproprincipiis , sicutmalum , tenebram , feminam , alterapartelongius , inæquale , ethujusmodi : attendens , quodprivatioincausavirtutisdebitæ , causaestprævaricationisineffe - c t u : sicutprivatiovirtutisdebitæinfor - mativa , quæestinsemine , privatumfa - citpartum , quiestfemina . PropterquoddicitAristotelesinlibroXVIdeAnimalibus , quodfæminamasoccasio - natusest , hocest , occasionemprivatio - nispassus . Manesautem , aquoMani - chæidicitsunt , accepitomniaquæpositasuntinsisticiamalorom , positiveessedicta : etideoerrabat .

Ultima ergo positio istius disputationis concedenda est.

Ab auctoritatem autem quam primo inducunt, Matth. xii, 39, dicendum est, quod ex illa auctoritate non probatur, nisi quod proximum principium mali, quod est liberum arbitrium, malum est : hoc enim proximum est principium, secundum quod stat sub deformitate aversionis a bono : et ideo malum est, sicut in antehabitis dictum est. Et ideo non oportet, quod reducatur in aliquod principium primum quod sit causa efficiens, sicut supra dictum est de claudicatione, quæ ad tibiam reducitur, et non ad virtutem gressibilem.

<--- Page Split --->

Ad 2. Ad id quod objiciunt de Matthaeo, xv, 13, de plantatione, dicendum quod Pater cœlestis in quantum est Pater, non plantat nisi permanens et bonum plantarum : tamen ex hoc quod plantatum est, ver­tibile est in malum. Et hoc dicitur plantatio, eo quod in plantato est : et hoc eradicabitur, quando corruptio mundi a creatura tolletur, ut dicitur, ad Roman. vim, 21 1. Et ex hoc non sequitur, quod aliquid ut efficiens sit mali plantativum, sed potius ut deficiens : et non primum, sed secundum a summo bono plantatum, quod ex seipso patitur defectum,et non in quantum est a primo : ex seipso enim nihil et ex nihilo est, et per consequens vertibile est : ex primo autem et est, et bonum est,ut in libro de Causis probatum est.

Ad 3. Per hoc jam patet solutio ad id quod inducunt, Matth. xm, 23. Malum enim seminativum non est, nisi bonum per naturam aversionis quam habet in seipso, secundum quod actualiter stat sub aversione a bono. Et haec est mala voluntas hominis et daemonis, qui seminant omne malum.

Ad 4. Ad id quod inducitur, Joan. vim, 44, dicendum, quod cum dicitur, Ab initio, praepositio ab, quia transitiva est, diversitatem notat inter initium et esse homicidam : et sic sensus est, Ab initio, hoc est, statim post initium. Et tunc in initio creationis fuit bonus, nec umquam per essentiam malus.

Ad 5. Ad aliud dicendum, quod pater mendacii est : quia principium, et prius invenit mendacium quo decepit Hevam. Et hoc fuit per aversionem et defectum a veritate et bono : et hoc notat Christus cum dicit : Et in veritate non stetit.

Ad 6. Ad aliud quod inducunt ex Apostolo, II ad Corinth. iv, 3 et 4, dicendum, quod Deus hujus saeculi non dicitur, quod creator saeculi sit, se quia in saecularium cordibus quamdam sibi usurpat simili-

tudinem divinitatis per superbiam, sicut jactando dicit, Isa. xiv, 13 et 14 : Super astra Dei exaltabo solium meum : sedebo in monte testamenti : similis ero Altissimo. Nec hoc saeculum dicitur universitas creatorum, sed diligentes hoc saeculum in deliciis, divitiis, et honoribus, et aversi ab incommutabili bono dicuntur ho c saeculum,privati lumine veritatis per suggestionem diaboli.

Per hoc etiam patet solutio ad sequens : dicitur enim princeps eorum quos suggestione movet ad malum.

Ad id autem quod dicunt de Joanne, xiv, 30 : In me non habet quidquam, dicendum quod non ideo dicitur quod nihil boni habeat : sed quia nihil potestatis et juris habuit in Christo, eo quod immunis erat ab omni peccato.

Ad id quod objicitur de Sapientia, xii, 10, dicendum, quod dicitur naturalis malitia, sicut ab Aristotele in III Ethicorum dicitur naturalis ira, hoc est, a progenitoribus deducta ad posteros. Et quod dicitur, Non poterat mutari, hoc est, vix poterat mutari. Consuetudinalis enim habitus in modum naturae movet, ut dicit Tullius, et Aristoteles in libro de Reminiscentia, quod « consuetudo in naturam transponit. »

Ad primam rationem quam inducunt, dicendum quod regula haec dialecticorum, Si simpliciter opponitur ad simpliciter, et magis ad magis, et maximum ad maximum, in omnibus vera est, sed non eodem modo. Sicut enim dicitur in libro Sex principiorum, duplex est intensio. Quædam per accessum ad terminum, et quædam per recessum a termino sive per elongationem. Ut in his quorum utrumque contrariorum ponit formam, est intensio per accessum ad terminum, sicut album, albius, albissimum : nigrum, nigrius, nigerrimum, hoc est, in termino album, et in termino nigrum. Et istius causa est, quia utrumque dicit

<--- Page Split --->

formam positivam sub eodem genere maxime ab alia distantem : quod non potest esse nec intelligi, nisi utraque sit in termino : quia aliter maxime non distarent a se.In privatione autem et habitu non est sic : in his enim non est nisi una forma, et per privationem elongatio ab illa, quae elongatio potentia est infinita, sed non actu : nulla enim tanta est, quin possit esse major : licet aliqua tanta sit, quod non sit major, sicut patet in curvo et recto, nihil enim tam curvum est quin possit esset curvius, licet aliquid sit rectum in summo quod non possit esse reetius. Et ideo probatum est in Geometricis, quod si polygonium inscribatur in circulo, in infinitum multiplicatis angulis polygonii ad quantitatem circuli non devenient. Exemplum etiam Augustini est in claudo, quod est privatio recti in tibia. Licet enim claudum et claudius per infinitam elongationem multiplicetur, numquam tamen stabit in aliquo quod non possit esse claudius, licet stet in aliquo quo non sit claudius secundum actum. Et ita est de malo et bono. Unde quamvis sit summum bonum quo non possit esse melius, et quod per essentiam bonum est : tamen cum malum dicatur per recessum a bono, et pejus quod magis recedit, non est devenire ad summum malum quo non possit esse pejus, et quod per essentiam sit malum.

sint in eodem genere, unam naturam generis habent communem, et causa illius in utroque contrariorum est una, et sic est in omnibus oppositis : omnis enim oppositio est circa unum et idem : et quando intenduntur opposita, intensio fit secundum causas proximas, et non secundum primas : unda album et nigrum non intenduntur in eo quod color sunt. Et ideo illa propositio quae dicit, quod « contrariorum contrariae sunt causae, » non impedit quin bonum et malum possint esse ab una causa sicut a principio, unum positive, et alterum per recessum ab illo.

Ad 19 quod objiciunt de pugna mali contra bonum, dicendum quod sicut dicit Dionysius, quidquid pugna habet de actione, hoc totum habet a bono in quo est malum : sed in quantum est contra bonum, hoc habet a seipso, in hoc quod privatio boni est. Contra bonum enim esse nihil est, nisi privatum bono esse : et hoc est esse malum. Exemplum Augustini est de hoc : quia claudicatio contraria tur gressui recto : et quidquid claudicatio habet de gressu, totum habet a virtute gressibili quae est in tibia : contrariationem autem ad rectum gressum habet a defectu qui est in tibia : et nisi bonum gressus ibi esset, etiam ipsa claudicatio non esset. Et ideo dicit Dionysius, quod malum non substantivatur nisi in bono, et quod non repugnat bono, nisi virtute boni in quo est : unde nihil est summe malum quod nihil boni habeat : et nihil est ita summe malum, quod non possit esse pejus.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO XXX.

De generatione Filii.

rantis natura divisibilis est. Ens divinum penitus indivisibile est. Ergo ens divinum generationis susceptibile non est.

MEMBRUM I.

Utrum in divinis sit generatio 1 ?

PRIMO ergo quaeritur, An in divinis sit generatio ?

Probant enim quidam Philosophorum, quod generatio non potest esse in divinis.

<--- Page Split --->

hoc repugnat divino esse. Si enim illud de non esse venit in esse, jam non est esse divinum : sequitur enim, quod non sit purum et primum.

Istis rationibus et similibus quidam philosophantes negant generationem esse in divinis.

Sed contra. In contrarium hujus est, quod

est in omnibus proportionabiliter unicuique inhaerens, secundum doctrinam Aristotelis in secundo primæ philosophiae, oportet quod sit in uno primo quod sit causa et exemplar omnium aliorum. Est autem probatum in philosophia, quod æquivocum non potest esse primum, oportet ergo quod primo, quod causa generationis est omnis et exemplar, attribuatur generatio univoca.

<--- Page Split --->

dicit, quod « natura est vis insita rebus, ex similibus similia procreans. »

Solutio. Dicendum, quod in creaturis duplex est generatio : materialis, et formalis. Materialis est cum motu, et est finis motus et forma semper, et est cum divisione materiae, quae potentia est ad formam : et ideo est exitus de potentia ad actum, et de non esse ad esse, nec convenit alicui, nisi ei in quo divisibile est id quod est, et quod non est ex materia sua tota. Et talis nullo modo est in divinis, nec potest esse. Formalis autem duplex est, scilicet creaturae corporalis, et 'creaturae spiritualis. Creaturae corporalis, 'sicut, videmus lucem in corpore luminoso quod est sol, cx se gignere globos lucis et radios, quorum 'globorum quilibet tantus est, quantus est 'sol, quos ex se gignit sine sui divisione et mutatione : et formaliter ejusdem sunt essentiae lucis cum sole. Tamen quia procedendo a sole distant ab ipso, pyramidaliter enim descendunt et illuminant hemisphaerium, aliquam similitudinem habent cum generatione divina, sed non perfectam. In divinis enim Pater est in Filio, et Filius in Patre per unitatem essentiae, nec aliqua distantia potest esse inter eos. In hoc tamen aliqua similitudo est, quod sine sui mutatione et divisione tantos ex se gignit globos lucis, quantus ipse est sol, et quod globus genitus ex sole coaevus est soli, et quod inter generantem solem et genitum globum non est spatium, quo alter sit prior altero, sed tantum ordo naturae, quo alter ex altero, hoc est, globus ex globo.

In creatura autem spirituali duplex

attenditur generatio, scilicet secundum intellectum possibilem, et secundum intellectum agentem. Secundum intellectum possibilem fit generatio in ipsum intellectum possibilem. Per hoc enim quod forma efficitur in lumine intellectus agentis per abstractionem, generatur in possibili intellectu : sicut forma visibilis in actu lucis accepta, generatur in visu. Et talis generatio quamvis sine motu sit proprie loquendo, et sit tota formalis, eo quod receptio possibilis intellectus non est receptio materiae, ut dicit Aristoteles contra Theophrastum disputans, tamen quia est ex alio quodam agente in aliud, non habet similitudinem cum divina generatione. Ea autem generatio quae est secundum intellectum agentem, duplex est. Est enim agens imperfectum, et agens ex seipso perfectum. Agens imperfectum est, quod non agit nisi secundum virtutem quam per inventionem et doctrinam, et generationem et augmentum accipit in ipso : sicut est activus intellectus in nobis, qui per artem agit, quam per inventionem et doctrinam et studium et generationem et augmentum accipit. Et hoc etiam quia aliena virtute fit et quasi forma aliena generata in agente, habet quidem aliquam similitudinem cum divina generatione, sed non perfectam. Et ideo in Glossa super principium Joannis, tam Augustinus quam Beda ad generationem Verbi ponunt similitudinem de forma arcea, quae ex mente generatur artificis, et vivit in ipsa.

Et est generatio secundum intellectum agentem qui est ex seipso, et lumine essentiali suo profert formas quas producit in actum et in opus, quae formate ex ipso et indistanter in ipso accepte, sunt omnium quae operantur rationes indistantes ab ipso per essentiam et locum, et tamen formate ex ipso et sibi coaequaeve et coessentiales. Et haec generatio inter omnia majorem similitudinem habet cum divina generatione,

<--- Page Split --->

quamvis non perfectam : eo quod in creaturis nihil perfecte simile invenitur creatori. Et ad hoc respiciens Plato, posuit paternum intellectum, et formam ex ipso formatam dixit esse archetypum ad omne opus ejus. Non enim negari potest, quin formatum ex intellectu distinctum sit ab ipso relatione originis : et cum non formetur nisi ab ipso, negari non potest quin sit coessentiale et indistans ab ipso. Et ad hoc videtur respicere Augustinus, dicens quod « Filius est ars Patris plena ratione omnium viventium. » Non enim dicitur plena ratione, nisi quia in ipsa sunt rationes operum. Nec dicuntur viventes, nisi quia sunt vita Patris. Nobilissima enim vita est intelligere, et maxime intelligere secundum universaliter agentem intellectum. Ad hoc etiam respiciens Augustinus, exponens illud Genesis, 1, 3 : Dixit Deus : Fiat lux : sic dicit, Dixit, hoc est, Verbum genuit, in quo erat ut fieret. Dicit enim Damascenus, quod « verbum dividitur in endiadentum, hoc est, interius dispositum sermonem, et in verbum prolatum exterius, quod est augelus, sive nuntius intelligentiae 4. » Verbum igitur interius dispositum et ex intellectu agente formatum, procedens et generatum ab intellectu, similiorem habet inter omnia generationem cum generatione divina : non tamen idem est omnino, vel perfecte simile, sicut patebit in sequentibus. Et ideo dicit Augustinus in libro VI de Trinitate, quod « eo est verbum quo est Filius, et eo Filius quo verbum 5 ?

His habitis, planum est respondere objectis.

Quod enim in divinis sit generatio et perfectissima et prima, concedendum est.

Et rationes ad hoc inductae procedunt de necessitate, ex modo^ quo dicit Anselmus, quod « omne conveniens Deo, est

necessarium : et omne inconveniens, impossibile. »

PRIMA autem philosophica argumenta quinque non removent ab esse divino, nisi materialem generationem quae cum motu est et materia : et haec generatio imperfecta est,et imperfecti actus. Et haec difinitur in II Physicorum. Generatio autem secundum quod est actus perfectissimi communicantis bonum naturae quod est in ipso, per illa argumenta non removetur a Deo : quinimo maxime convenit Deo et primo. Non enim, sicut dicit Philosophus, motus esset actus imperfecti et imperfectus, nisi prius natura ratione, et tempore esset actus perfectus et perfecti. Est enim actus moventis prius, quam mobilis. Et similiter generatio non posset esse actus imperfecti, nisi prius natura, ratione, et tempore esset actus perfectissimi.

Et per hoc patet solutio ad totum.

MEMBRUM II.

Qualis sit generatio in divinis ?

SECUNDO quaeritur, Si in divinis est generatio, qualis sit illa generatio?

Et videtur per praehabita, quod sit talis, qualis est generatio primae intelligentiae agentis per seipsam et ex seipsa.

<--- Page Split --->

tem generatio Filii est, ut dicit Chrysostomus. Ergo generatio æterna non est nisi generatio primæ intelligentiæ, quando endiamento ad seipsam conversa, principiat et format ex seipsa.

non est appropriabile ad aliud, sed alia possunt ad ipsum appropriari. Primum enim necesse est, quod sit proprium, et non appropriatum. Omne enim appropriatum ante se ponit proprium secundum intellectum : omnis enim appropriatio fit per convenientiam ad proprimum. Videtur ergo, quod generatio divina non sit aliud, quam tallis processio speciei et similitudinis ab intelligentia agente, quæ est omnium prima et universalis causa.

In contrarium est, quod

SOLUTIO. Dicendum, quod procul dubio generare proprie loquendo in divinis, nec sic intelligere, nec sic dicere est :

1 Joan. 1, 4 : In ipsa vita erat, et vita erat lux

<--- Page Split --->

tamen cum tali intelligere, et cum tali dicere, et est prius eis secundum naturam et secundum rationem intelligentiae, sicut proprium est prius appropriato. Generatio enim substantialem naturae communicabilis dicit diffusionem, et ideo numquam est sine pluralitate personarum in intellectuali natura. Intelligere autem sic vel dicere, secundum ipsam rationem nominis vel vocis nec dicit substantialem diffusionem naturae communicabilis, nec ponit personarum pluralitatem. Et ideo vere loquendo intelligere sic et dicere, non est generare, tamen unum non est separatum ab altero, et sicut dictum est, generare aliquid illius est, sed non est illud.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod per hoc non probatur, nisi quod simile est generationi aeternae et appropriabile: sed cum nullam dicat oppositionem inter intelligentem et intellectum, et dicentem et dictum, cum sola oppositionis relatio multiplicet Trinitatem, ut dicit Boetius, non per propria determinat generationem, secundum quod ipsa generatio est transfusio et communicatio naturae a generante in genitum, per quam transfusionem oppositis relationibus determinantur generans et genitus, ut unus est Pater, et alter Filius. Talia enim relativa secundum rationem intelligentiae, non fiunt nisi ex tali naturali operatione, qua unus naturam communicabilem producit in alterum: ex tali enim actione unus est Pater, et alter Filius.

Ad ALIUD dicendum, quod per hoc non probatur, nisi quod Filius est Verbum : tamen processus proprius verbi ab intellectu, qui est sic intelligere se, vel dicere se, secundum intentionem vocis non dat ei quod sit Filius: sed emanatio substantialis Filii a Patre secundum naturae communicabilitatem in perfecta similitudine speciei et formae, dat ei quod sit Filius, et quod generans ipsum sit Pater. Quodcumque enim horum trium desit, scilicet quod aut non sit ex alio, aut non sit substantialis emanatio, aut non sit ad per-

fectam similitudinem speciei et formae et naturae secundum omnem naturae potestatem : tunc deficit a generationis perfeccta ratione. Et per hoc patet, quod intelligere se, et dicere se non dicunt rationem perfectae generationis, sed aliquid simile appropriabile illi.

Ad ALIUD dicendum, quod Verbum non est nisi Filius : quia, sicut dicit Augustinus, « eadem ratione relationis dicitur Verbum qua dicitur Filius : » sed cum omnia dicuntur esse in Verbo vita et lux, hoc attribuitur Verbo in quantum est ars universalis, plena 'rationibus omnium factorum 'et fiendorum splendentibus et viventibus in ipsa. Et quamvis Verbum sit proprium, tamen artem talem esse, est appropriatum et essentiale et commune tribus : non enim possumus dicere, quod rationes factorum non sint lux et vita in Patre, sicut in Filio, et in Spiritu sancto. Similiter, licet hoc per convenientiam majorem attribuatur Filio, sicut et sapientia attribuitur Filio, licet Pater et Filius et Spiritus sanctus sint una sapientia, sicut una essentia.

Ad ALIUD dicendum, quod talis production sue speciei ex prima intelligentia, simillima est generationi, et est semper cum ipsa : sed non dicit totum esse generationis : sic enim prima intelligentia dicit se : nihil autem, ut dicit Augustinus, generat seipsum ut sit.

Ad ALIUD dicendum, quod aliud est primum in processibus simpliciter et generaliter, et aliud primum in processu substantiali. Et licet conversio sui ad se, et productio sue similitudinis ex seipso, sit primum in ordine causantium intelligentiarum, quo ordine causantur res creatae ab ipsa intelligentia : tamen in emanatione substantiali, qua in natura communicabili alter est ex altero, non alter prior altero, non est prima, sed omnium emanationum secundum causam intelligentiae in tali ordine naturae prima est generatio : sicut communicare substantiam et naturam, secundum modum intelligendi prius est, quam ad se conver-

<--- Page Split --->

ti per lumen intellectus, et ex se producere speciem et similitudinem in intelligendo se.

Ad DICTUM Augustini et Anselmi est una solutio, scilicet quod dicere se per intellectum dicitur duobus modis, communiter scilicet, et proprie. Communiter dicere per intellectum, est manifestare in lumine intellectus. Et sic Pater dicit se, Filius dicit se, et Spiritus sanctus dicit se, in lumine intellectus se manifestans. Et sic Spiritus sanctus dicit Patrem et Filium, et dicitur ab eis, et Filius dicit Patrem, et e converso : quia sic dicere est essentiale : et sic dicere non ponit aliquam proprietatem in dicente vel dicto.Proprie autem dicere per intellectum, est ex se formatum et distinctum ab intellectu dicente proferre sive producere verbum, quod sui similitudo sit secundum speciem, et imago perfecta secundum substantiam et omnia substantialia. Et sic dicens principium est verbi dicti, et verbum dictum principiatum a dicente : et est inter ea oppositio relationis. Unde hoc modo solus Pater dicit Filium, et nulla persona dicit seipsam, et nulla dicit aliam, nisi Pater solus dicit Filium : quia sic dicere est notionale, et non essentiale, et soli convenit Patri. Et soli Filio convenit esse verbum : quia sic eadem relatione est verbum et Filius, et eadem relatione dicens et Pater. Sic enim dicere est generare. Et iste est intellectus verborum Anselmi et Augustini.

MEMBRUM III.

Cujus sit generare et generari, utrum essentiæ, vel personæ, vel utriusque ?

generari, utrum scilicet essentiae, vel personae, vel utriusque ?

Et circa hoc quaeruntur duo.

Primo, Utrum aliquo modo concedi possit quod dixit abbas Joachim, quod scilicet essentia divina generat et generatur, sive in se, sive in persona accepta ?

Secundo, Si hoc nullo modo concedi potest, cui personæ conveniat generare, et cui generari, et qualiter ?

MEMBRIT TERTII

ARTICULUS I.

An divinæ essentiae sit generare, vel generari 1 2

Primo ergo quaeritur, An essentiae divine sit generare, vel generari ?

Et videtur, quod non :

<--- Page Split --->

rius in natura, aut alterius in persona. Non alterius in natura : quia pater et filius semper sunt unius naturae in omnibus. Nec alterius in persona : quia tunc sequeretur, quod natura divina esset persona, et communicabile et incommunicabile, et distinctum et indistinctum, et multa alia inconvenientia.

IN CONTRARIUM hujus videtur esse,

<--- Page Split --->

eam natam sive genitam : natura ergo divina genita est.

sunt quatuor res : et sic quaternitas debet dici, non Trinitas.

SOLUTIO. Prima pars hujus disputationis concedenda est : quia hæc est Catholica fides, quod natura divina, nec generans, nec genita est, nec spirans, nec spirata.

Et rationes ad illam partem inductæ, procedunt.

Ad intelligentiam autem eorum quae sequuntur et in contrarium adducuntur, intelligendum regulariter, quod essentia divina secundum modum significandi per nomen tripliciter designari solet. Aliquando enim abstracte et absolute designatur et simpliciter prout est in seipsa, sicut cum dicitur, essentia. Aliquando autem quasi per modum concretionis designatur, sive per modum ejus quod est. Et hoc dupliciter, scilicet secundum intellectum et inclinationem ad actum substantialem, qui proprie est suppositi et non essentiae, sive naturae per se, sicut cum dicitur, substantia. Aliquando autem per ipsum actum suppositi substantis, quod sicut id quod est, substat natura communi, sicut cum dicitur, hic Deus, sicut, Deuter. xxxii, 4, secundum translationem Septuaginta dicitur : « Hic Deus noster, in quo non est iniquitas 1. » Et, Baruch, iii, 36 : Hic est Deus noster, et non aestimabitur alius adversus eum. Hic enim de essentia communi non satis convenienter dicetur. Non enim demonstrabile est per hoc nisi suppositum. Hoc enim secundum modum significandi de-

<--- Page Split --->

monstrat aliquid formatum et suppositum sub natura communi. Aliquando significatur ut relata ad actum, ut cum dicitur, natura, vel virtus, vel vita, vel lumen, vel sapientia. Et quando istorum modorum aliquo significatur, praeter per primum, per notionalem praepositionem designantem ordinem naturae, secundum originem trahitur ad standum per persona. Et hoc est ideo, quia nihil in divinis, nec etiam in aliis supponibile est, vel etiam substans actu, nisi hypostasis, vel persona : et nihil proprie agit sive actum habet, nisi particulare vel personale. Et ideo in dictis Sanctorum frequenter invenitur, substantia de substantia, Deus de Deo, lumen de lumine, vita de vita, natura de natura, virtus de virtute, sapientia de sapientia, et hujusmodi : eo quod haec naturae non primo secundum se conveniunt, sed natura secundum quod est in hypostasi. Rarissime autem invenitur, essentia de essentia : eo quod essentia absolute significat commune quo est, et non per modum hypostasis sive subsistentis, nec significat naturam ordinatam ad actum, sed absolute in simplicitate consistens. Et quando invenitur a Sanctis, essentia de essentia, ex causa dictum est, et sub figura locutionis quae dicitur emphasis, hoc est, expressio. Ex causa quidem, quia propter haereticos, praecipue Arianos et Nestorianos, qui dixerunt Patrem et Filium esse diversae essentiae. Et tunc Sancti occurrentes illi haeresi, in oppositum extendendo locutionem dixerunt essentiam de essentia, ut unam essentiam Patris et Filii significarent : quia sicut una est essentia in omni generatione univoca genitoris et geniti, una (dico) et communis secundum rationem et esse in una re, si tanta esset simplicitas, quod in natura illa non esset universale et particulare : ita in divinis, ubi maxima simplicitas est, ne-

cesse est unam re et numero esse essentiam genitoris et geniti, sive Patris et Filii. Et ad hoc respicientes dixerunt essentiam de essentia. Emphatice autem dico, quia sic propter expressionem aliquando dicimus et ponimus abstractum pro concreto, et in bono et in malo. In malo, sicut, II ad Thessal. ii, 3, Antichristus dicitur filius perditionis : eo quod nihil in eo apparet nisi perditio : et Judas etiam dicitur filius perditionis 1. Et dicitur adhuc diabolus 2, non quod perditio habeat filium vel diabolus, sed quod perditio et diabolus eum totum traxerunt in formam suam. In bono, sicut usitate dicimus, Rogo paternitatem tuam, vel bonitatem, vel clementiam, hoc est, rogo te patrem, bonum et clementem, quem paternitas, bonitas, et clementia, totum in formas suas traxerunt. Et in hoc Sancti, ut dicit Aristoteles in III Ethicorum, aliquid simile fecerunt his qui tortuosa lignorum dirigunt. Illi enim non tantum tortuosum lignum dirigunt ad rectum, sed incurvant ad oppositum, ut amissa curvitate indebita, per naturam in rectum redeat. Unde tales locutiones non sunt extendendae per exemplum, sed (sicut dictum est) excusandae. Unde cum dicitur essentia de essentia, sensus est, Filius qui est essentia, est de Patre qui est eadem essentia. Et sic excusatur illud dictum Augustini in libro de Fide ad Petrum : « Deus Pater qui verissime se indicare animis cognituris et voluit et potuit, hoc ad seipsum indicandum genuit, quod est ipse qui genuit 3. »

Si objicitur de dicto Augustini qui dicit in libro IV de Trinitate, quod « Pater est principium totius divinitatis : non autem potest esse principium nisi generando vel spirando : et sic divinitatem vel genuit, vel spiravit 4. » Dicimus, quod loquitur contra Arianos et Nesto-

<--- Page Split --->

rianos. Ariani enim dixerunt Filium non esse in divinitate Patris, Nestoriani autem negaverunt hoc de Spiritu sancto. Volens autem Augustinus elidere hunc errorem, dixit quod est principium totius divinitatis in Filio, prout dicit Philosophus in III Physicorum, « Totum et perfectum idem dico. » Et est sensus, Pater est principium, quod divinitas perfecte sit in Filio, et quod divinitas perfecte sit in Spiritus sancto : ita quod principium sit respectu Filii per generationem, et respectu Spiritus sancti per spirationem, et non respectu essentiae vel divinitatis, a qua non distinguitur Pater. Sed divinitas in obliquo ponitur ibi, ut notetur ibi communicatio naturae divinae, in qua perfecte communicant Pater et Filius et Spiritus sanctus : quamvis enim respectu creaturarum essentia sit principium et causa agendi sicut persona, eo quod essentia divina agit et creat : tamen respectu actuum personalium non potest esse principium : unde nec generandi, nec spirandi potest esse principium. Et hujus causa est, quia generare et spirare proprietates personales dicunt ut actus : proprietates autem personales per oppositionem relationis distinguunt personas et determinant : essentia autem divina vel natura nec ad seipsam, nec ad personam aliquam distinguitur vel determinatur : et ideo talium proprietatum nullo modo potest esse causa susceptibilis. Causa autem et causatum licet dicant relationem, tamen in intellectu suo non ponunt tales proprietates : et ideo non distinguunt. Et haec eadem est causa, quod quamvis oppositio contradictionis major sit quam relationis, tamen in divinis non facit distinctionem sicut oppositio relationis. Est enim persona ens distinctum proprietate, et essentia ens non distinctum : et tamen essentia est persona, et persona essentia : et Pater est persona proprietate distincta, scilicet paternitate : et Filius persona distincta opposita proprietate, filiatione scilicet : et ideo

Pater non est Filius, nec Filius Pater. His itaque suppositis, facillimum est respondere ad objecta.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod saAd object.1. pientia dicitur de sapientia, et essentia de essentia propter indifferentiam et indistinctionem sapientiae et essentiae in Patre et Filio. Et sensus est : Filius qui est sapientia et essentia, est de Patre qui est sapientia et essentia : ita quod notio quam [importat praepositio, notat habitudinem personae ad personam, et habitudo inter nominativum et ablativum notat consubstantialitatem.

Sic etiam ad secundum respondendum Ad object.2. est : quia Filius qui est divinitas, natus est.

Ad TERTIUM jam patet solutio. In omAd object.3. nibus enim substantialibus substantiale trahitur ad personam virtute praepositionis, et habitudo ablativi ad nominativum notat consubstantialitatem, quam negabant haeretici. Consilium enim et sapientia relationem dicunt ad actum, qui personae est proprie : nomen autem substantiae ab actu substandi imponitur, quod proprie convenit hypostasi.

Ad PRIMUM quod objicitur de Hilario, Ad object.4. antiqui satis bene responderunt. Cum enim dicitur, « Nihil nisi natum habet Filius, » sensus est, nihil habet Filius nisi quod nascendo accepit : licet enim divinitas non distinguatur proprietate generationis, tamen Filius proprietate generationis distinctus, habet eam a Patre ut communem Patri et Filio, sicut dicitur, Joan. x, 29 : Pater meus, quod dedit mihi, majus omnibus est. Ad Philip. n, 9 : Donavit illi nomen quod est super omne nomen. Glossa : « Æterna generatione dedit illi, ut verus Deus sit et nominetur. »

Ad SECUNDUM dicendum, quod natura Ad cbject.5 dicitur genita esse modo qui prius dictus est, scilicet quia per generationem Filii est accepta.

Sic etiam ad tertium dicendum : diciAd object. 6. tur enim nativitas sive natura unigenita, quia ab Unigenito accepta.

<--- Page Split --->

Ad object. 7. Ad PRIMUM quod per rationem objicitur, dicendum est, quod aliter est in humanis, et aliter in divinis. In humanis enim natura non repugnat distinctioni et divisioni : quinimo in generante et genito realiter et secundum esse distinguitur et dividitur. Quod nullo modo potest esse in divinis, propter hoc quod natura divina est in fine simplicitatis.

di : quia scilicet supposito uno non supponitur alterum : et aliquid attribuitur uni quod non attribuitur alteri : Deus enim significat aliquid indistincte, Pater autem distinctum proprietate paternitatis.

Ad ALIUD dicendum, quod cum dici- 4 tur, potentia generandi, triplex est locutio, ex hoc quod gerundivum generandi potest sumi a verbo personali activo, vel a verbo personali passivo, vel potest sumi a verbo impersonali. Si sumatur a verbo personali activo : tunc potentia generandi est potentia qua quis generat : et hoc non radicatur in natura, sed in Patre. Si autem sumatur a verbo personali passivo : tunc potentia generandi est potentia qua quis generatur : et hoc nec in Patre nec in natura radicatur, sed in Filio. Si sumatur a verbo impersonali : tunc potentia generandi est, qua potentia ab aliquo fiat generatio : et hoc solo modo radicatur in natura, quantum ad hoc, quod natura communicabilis est per generationem. Et tunc eadem potentia generandi est in Patre et in Filio. Et quod dicit Philosophus, quod « cujus est potentia, ejus est actus, » verum est de primo et secundo modo dicta potentia generandi : sed de tertio modo non est verum : quia verbum impersonale a quo sumitur, non determinat potentiam cujus sit actus, cum tamen omnis actus certe personae sit.

Ad ALIUD dicendum, quod licet in diAd 8 vinis non sit prædication per accidens, ut dictum est, tamen modus supponendi diversus est, et attribuendi et significandi. Unde cum dicitur, Pater generat : Pater est natura divina : ergo natura divina generat : incidit fallacia figuræ dictionis : mutatur enim quis in quid, ac si idem attribuatur ei quod est quid, quod attribuitur ei qui est Deus.

Ad ALIUD dicendum, quod ab insuffi- 4 10 cienti procedit : deberet enim addere, quod res nec gignens nec genita, nec spirans nec spirata, non est eadem : sed in numerum ponit cum re gignente non

<--- Page Split --->

genita, et cum re genita non gignente, et cum re spirata nec gignente nec genita. Et hoc falsum est : eadem enim est essentia cum personis. Unde in argumento incidit fallacia consequentis.

Ad hoc autem quod ulterius objicitur, satis respondet Magister in I Sententiarum, distinctione IV. Cum enim dicit, aut se Deum genuit, aut alium Deum, relativum diversitatis quod est, alium, potest esse substantivum, vel adjectivum. Si substantivum : tunc non notat diversitatem nisi inter duo supposita generantis et geniti : et tunc concedendum est, quod alium Deum, hoc est alium qui est Deus. Si autem sit adjectivum : tunc ponit formam diversitatis quam significat circa substantivum quod est Deus : et tunc locutio falsa est : quia idem Deus, neutraliter accipiendo idem, non masculine, ut dicit Augustinus, sunt Pater et Filius. Et sub hoc sensu dicit Augustinus, quod Deus Pater de se genuit alium se, hoc est, alium qui est idem sibi.

Et sic patet solutio ad totum.

MEMBRI TERTII

ARTICULUS II.

Cujus personae sit generare, utrum scilicet Patris, et qualiter?

Secundo quaeritur, Cujus personae sit generare, utrum scilicet Patris, et qualiter ?

Propter quaestiones Augustini contra Felicianum, quas ponit Magister in libro I Sententiarum, distinctione VI, quae sunt istae : An Pater genuit Filium voluntate, vel necessitate ?

Et, distinctione VII : An potuerit vel voluerit gignere Filium ?

Et propter tertiam quam ponit in distinctione V : An Pater de sua substantia, vel de nihilo, vel de aliquo genuerit Filium ? Quam quaestionem Augustinus tractat in libro contra Maximinum.

Ex his quaestionibus probare volebant haeretici Patrem non gignere Filium.

QUANTUM ad primum scilicet, An Pater genuit Filium voluntate, vel necessitate ? sic objiciebant :

1 Cf. Opp.B. Alberti. Comment. in I Sententiarum, Dist. VI, Art. 1. Tom. XXV hujusce

<--- Page Split --->

luntas non tantum potentia est ad actum specialem, sed generalis motor omnium aliarum potentiarum ad actus suos. » Unde cum dicitur, Possum ambulare, intelligitur, si volo : possum loqui, si volo : possum intelligere, si volo. Falsum ergo est, quod voluntas sapientiam praeire non possit. Et sic videtur stare objectio haeretici, quod scilicet generatio Filii sit opus voluntatis, et non naturae.

Adhuc, idem volunt habere ex alia divisione, quaerentes scilicet, An Pater potuerit, vel voluerit gignere Filium 2 ?

quod fit, aut fit a proposito, aut a natura. » Et vult, quod haec duo principia sunt agendi, et non plura. Et si fit a proposito: cum propositum, ut dicit Avicenna, et omnis potentia propositi sit ad opposita, scilicet ad agere, et ad non agere: quod autem per naturam fit, de necessitate fit: volunt propositum habere, quod aut necessitate, aut voluntate genuit Filium: et sic sequentur ea quae supra conclusa sunt.

IDEM volunt habere per aliam divisionem, quaerentes, Si Filius generatur a Patre, aut de aliquo generatur, aut de nihilo 3 ?

Si de nihilo : tunc Filius de nihilo factus est, et creatura est : et sic habetur propositum. Si de aliquo : aut de materia, aut de substantia generantis. Si de materia : tunc sequitur, quod de materia factus est Filius, et sic iterum creatus est, et non genitus a Patre.

Si autem dicatur natus de substantia Patris, quaerunt dividentes, utrum de tota substantia, vel de parte. Si de tota : tunc nihil substantialium est in Patre quod non sit in Filio : et hoc falsum est, ut dicunt : quia sic dicitur, Joan. xiv, 28 : Pater major me est : quod non posset dici, nisi aliquid esset in Patre, quod non esset in Filio.

Adhuc, Hoc esset contra habitudinem praepositionis de, quae participationem notat. Si autem est de parte : tunc substantia Patris patibilis est : et tunc non

<--- Page Split --->

est summæ simplicitatis, et non ejusdem substantiæ sunt Pater et Filius.

Propter hæc et similia sophismata dixit Arius, sicut in libro Arii legitur, quem ipse ad confirmationem erroris sui scripsit, quod Filius est creatura et opus voluntatis sicut cætera creata : sed est creatura in qua est virtus, verbum, et sapientia primæ causæ. Dicit enim, sicut ego ipse in libro Arii legi, quod Filius est intellectus sive intelligentia ante mundum creata, et ante omnem ordinem intelligentiarum, quae ordinibus ecclesibus mobilibus sunt attributæ : in quem intellectum sive intelligentiam influxit Deus mentale verbum, quod est forma, et virtus, et sapientia, et ars omnium creatorum. Et hoc dixit esse quod dicitur, Joan. i, 3 : Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil quod factum est. Et hoc est quod dicitur, Joan. v, 17 : Pater meus usque modo operatur, et ego operor. Et dixit, quod ideo dicitur Filius, quia in similitudine formæ et speciei est divinæ, per potentiam inclinationis ad corpus a simplicitate et forma Dei non dissimilis.

Et in libro illo omnes rationes quae inductæ sunt, inveni conscriptas.

Solutio. Ad hoc quod objiciunt hæretici, non est difficile solvere.

Ad hoc enim quod prima quaestione quaerunt, Utrum Pater voluntate vel necessitate genuerit Filium ? satis responderunt antiqui, Magister scilicet in Sententiis, Praepositivus, et Gulielmus de Altisiodoro, distinguentes voluntatem, et distinguentes necessitatem, quod scilicet est voluntas praecedens, et est voluntas concomitans. Voluntate praecedente non genuit Pater Filium : quia sic sequeretur, quod esset opus voluntatis. Voluntas autem concomitans duplex est, scilicet concomitans actum interiorem substantialem et naturalem, qui involuntarius esse non potest in Deo, et actum exteriorem, qui concomitatur actum crea-

tionis, qui in diversitate essentiae est, et terminatur ad opus creatum. Voluntate igitur concomitante actum interiorem generationis in eadem substantia genuit Pater Filium, sed non voluntate concomitante actum exteriorem qui est in diversitate essentiae. Et ex hoc non sequitur, quod Filius sit opus voluntatis, sed opus naturae quod concomitatur voluntas.

Similiter distinguebant necessitatem, quae multiplex est, secundum omne genus causæ. Est enim necessitas coactionis, secundum causam efficientem. Et est necessitas obligationis, secundum causam materialem, secundum quod dicit Philosophus in IV de Cælo et Mundo, quod « id in quo vincit terra, de necessitate descendit a tribus elementis, igne scilicet, aere, et aqua. » Et est necessitas inevitabilitatis dicta, secundum causam formalem, sicut necesse est lucem illuminare, et intellectum intelligere. Et has tres necessitates in Deum, qui summe liber est et libera causa omnium operum suorum, impossibile est cadere. Ex prima enim necessitate sequeretur, quod cogi posset : ex secunda, quod obligatus esset : ex tertia, quod coarctatus ad unum : quæ omnia præjudicium facerent summæ libertati. Dicitur quarto modo necessitas secundum causam finalem, quam Boetius vocat necessitatem suppositionis, secundum quam dicimus, si fæmina honesta esse debeat, necesse est castam esse : et secundum quam dicitur, Luc. x, 42 : Unum est necessarium : et, Joan. ix, 4 : Me oportet operari opera ejus qui misit me, donec dies est. Et hoc modo dicimus, quod Pater necessitate genuit Filium : quia si summum bonum esse debeat, necesse est quod summa et perfecta diffusione seipsum diffundat et communicet. Summa autem diffusio est per generationem : quia nisi sic se diffunderet, deficeret a ratione summi boni, et sic esset mutabilis. Unde hæc etiam necessitas dicitur necessitas immutabilitatis ad finem.

<--- Page Split --->

Similiter distinxerunt potentiam in eodem acceptam cum actu, scilicet in potentiam praecedentem, et in potentiam concomitantem. Et cum dicitur, quod Deus potuit generare Filium, conceditur hoc de potentia concomitante : et ex hoc non sequitur, quod Filius sit potentiae Filius, et quod generatio opus sit potentiae praeuntis, sed quod sit opus naturae quod concomitatur potentia. Ex hoc etiam non sequitur, quod Deus sit impotens si non habet potentiam actum praeeuntem.

Per hoc patet solutio ad omnia quae inducunt haeretici ad primas duas quaestiones confirmandas.

Ad id quod quaerunt, An Deus Pater Filium de aliquo, vel nihilo genuerit ?

Respondendum est per Hilarium in libro XII de Trinitate, ubi sic dicit : « Unigenitus Deus cum natus sit, Patrem testatur auctorem : cum ex manente natus est, non est natus ex nihilo : et cum ante tempus natus est, omnem sensum praevenit nascendo. » Distinguendum ergo, quod propositio de, vel ex, cum dicitur, hoc est ex nihilo, triplicem notat habitudinem, scilicet originis secundum quod initiata est res illa post nihil, sicut dicit Philosophus : Ex his sive ludis olympia, hoc est, post hos ludos sunt olympia. Et sic notat habitudinem nullius ex quo fiat praesuppositi. Et hoc secundum Philosophos dicitur creatum, secundum quod ens dicitur creatum primum. Aliquando notat habitudinem negationis principii materialis tantum, sicut animam et Angelum dicimus facta ex nihilo. Nullo istorum modorum vel Pater vel Filius vel Spiritus sanctus est ex nihilo. Non enim sunt post nihil, nec sunt creata prima, nec per abnegationem principii materialis hoc modo sicut anima et Angelus dicuntur esse ex nihilo : quia quod hoc modo ex nihilo est, initium habet esse et durationis.

Similiter cum dicitur hoc esse de aliquo, praepositio de in triplici est habitudine, scilicet originis tantum : et sic Filius et Spiritus sanctus sunt de aliquo, et Pater non de aliquo. Sed ex hoc non sequitur, quod Pater sit ex nihilo propter habitudinem ordinis quae remanet in praepositione, cum dicitur, hoc est ex nihilo, hoc est, post nihil.

Notat etiam habitudinem causae materialis, sicut cum dicitur cultellus de ferro. Et tunc aliquando est partitiva praepositio, et aliquando notat indistinctionem substantiae materialis in materiato. Et nullo istorum modorum dici potest, quod Pater vel Filius vel Spiritus sanctus sint de aliquo.

Aliquando simplicem notat habitudinem substantiae ad habens substantiam illam. Et sic dicitur Filius de substantia Patris, et Spiritus sanctus de substantia Patris et Filii, secundum quod diximus, quod habitudo originis quae est in praepositione de, notat habitudinem personae ad personam : et habitudo obliqui ad rectum, cum dicitur Filius esse substantia de substantia, vel Filii substantia de substantia Patris, non notat nisi indistinctam coessentialitatem. Et sic dicimus Filium esse de tota substantia Patris, et non de Patre, hoc est, totam habere Patris substantiam, et Spiritum sanctum de tota substantia Patris et Filii.

Et quod Filius dicit : Pater major me est 1, secundum Augustinum et Hilarium non refertur nisi ad auctoritatem principii quae est in Patre, et non ad substantiae particularitatem. Unde non sequitur, si Pater major est, quod Filius minor sit : quia generatio et etiam processio naturae ponunt aequalitatem in eo a quo procedunt Filius et Spiritus sanctus, et in eis qui procedunt. Natura enim cum simplicissima sit, quando communicatur per actum substantialis processionis, necesse est, quod tota communicetur. Unde per majoritatem illam non notatur nisi au-

<--- Page Split --->

etoritas quae est in Patre, qui est principium non de principio : quae in Filio esse non potest, cum sit principium de principio : nec in Spiritu sancto esse potest, cum sit principium de utroque principio. Minor tamen non potest esse Filius vel Spiritus sanctus : quia generatio et processio non sunt productiones, quibus quis ex se proferat minus, sed aquale per omnia, sicut probatur verbis Augustini in libro XIV de Trinitate 1, quae ponit Magister in I Sententiarum, distinct. III, ubi loquitur de aequalitate mentis et intellectus et voluntatis, ex quibus vult probare coessentialitatem Trinitatis et aequalitatem.

Et per hoc patet solutio ad totum hoc quod adducunt ad tertiam quaestionem pro sui erroris confirmatione.

MEMBRUM IV.

Utrum uni vel pluribus personis in divinis conveniat generare ? et, Utrum semper, vel aliquando ?

Quarto quaeritur, Si personae convenit generare, cui personae conveniat, utrum uni, vel pluribus, et utrum semper, vel aliquando ?

Et hoc est quaerere, Utrum necesse sit generationem divinam inquietam esse et infinitam per successionem.

Quam quaestionem tractat Augustinus in libro contra Eunomium haereticum, et Magister tangit eam in libro I Sententiarum, distinct. VII.

Et iterum, Utrum generatio divina continue fiat secundum omne tempus, vel et facta sit aliquando, et aliquando futura, vel praesens ?

Ad PRIMAM partem quaestionis 4 obijicitur sic :

In CONTRARIUM hujus est, quod

4 S. AUGUSTINUS, Lib. XIV de Trinitate, cap. 8.

2 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Senten-

tiarum, Dist. VII, Art. 5 et 10. Tom. XXV hujusce novae editionis.

<--- Page Split --->

hoc quod generatur a Filio, relativam oppositionem nec ad Patrem habet, nec ad Spiritum sanctum : a neutro ergo distinguitur in persona : unus ergo erit et idem cum Patre et Spiritu sancto : quod absurdum valde est et omni intellectui contrarium : sic ergo Filius generando Filium, generaret Patrem et Spiritum sanctum.

noster est sapientia Dei : sapientia vero est splendor æternaœ lucis 2. » Ad Hebr. 1, 3 : Qui cum sit splendor gloria: Splendor autem non semel nascitur, et desinit : sed quoties ortum fuerit lumen ex quo splendor oritur, toties etiam oritur splendor claritatis. Unde ait in libro Proverbiorum, viii, 25 : Ante omnes colles generat me Dominus : non, ut quidam male legunt, generavit me 3. Ex his verbis accipitur, quod continue per temporis successionem generetur Filius : et sic infinita et inquieta sit ejus generatio.

In contrarium hujus est.

Ad in quod secundo quæritur 1, sic proceditur :

Videtur enim, quod Filius non semel, sed continue nascitur de Patre : et sic generatio ejus sit inquieta et infinita. Origenes super Jeremiam : « Salvator

SOLUTIO. Ad primam quaestionem di- 5n cendum, quod sicut probant rationes inductæ, Filius non generat alium filium : et secundum quod dicit Anselmus, quod

<--- Page Split --->

omne inconveniens Deo impossibile est : impossibile est ergo Filium generare alium filium.

AD PRIMMU autem quod objicitur contra hoc, dicendum quod quaecumque potentia est in Patre, est in Filio, sed non ad idem, nisi in genere : et potentia generandi, secundum quod gerundivum sumitur a verbo impersonali, eadem est in Patre et in Filio. Sed in Patre est ad hoc quod generet, in Filio autem ad hoc quod generetur. Et haec solutio est Magistri in primo Sententiarum, distinct. VII, et ratio solutionis.

Innuit tamen etiam aliam solutionem. Cum enim dico, potentia generandi, duo dico, scilicet potentiam, et hoc naturae est : et generandi, quod secundum Donatum verbum est, quia actionem significat et agere : secundum Priscianum autem nomen verbale : et sic iterum refertur ad actionem et ad agere : et hoc est notionis sive proprietatis. Unde quod naturae est, scilicet potentia, unum est in Patre et Filio : sed quod notionis sive proprietatis est, est in Patre et Filio diversum : Patri enim proprium est ut generet, Filio autem ut generetur.

AD ALIUD dicendum, quod in generatione hominis vel animalium, potentia generandi a patre transfunditur in filium hac de causa : quia in tali generatione pater imperfectum esse largitur filio per generationem : quod quia per se imperfectum est, et deficit in seipso, non in uno et simul possidens se totum, oportet quod apprehendat et teneat se per successionem in esse divino, quod desiderare omni naturae est inditum. Secus autem est in divinis, ubi Pater perfectum esse largitur Filio, quod se totum in uno possidet et simul : et ideo successio esset ibi inconveniens. Nec generatio humana exemplificare potest generationem divinam in omnibus : sed in hoc exemplificat, quod ex potentia naturali est, et in simile speciei et forma.

dum, quod Sancti non intendunt dicere, quod generatio divina temporibus vel differentiis temporum subjaceat, sed quod aeterna sit, et nulli desit differentiae temporis, ut dicit Hieronymus. Unde proprie loquendo verba motus temporales significantia, ad esse resolvenda sunt : quia in differentiis temporum secundum esse duo invenimus perfecta, praeteritum scilicet, et praesens : praeteritum enim necesse est esse, praesens autem non totum. Est autem cavendum, quia duplex est praesens, scilicet impartibile, et partibile. Impartibile totum simul est, de quo dicit Aristoteles in III Physicorum, quod de tempore non est accipere nisi nunc temporis : et hoc est substantia temporis. Et aliud praesens de quo dicit Priscianus, cujus pars praeteriit, pars in instanti est, et pars futura : et hoc est accidens verbo quod agere et pati significat : quia probat Aristoteles in VI Physicorum, quod quidquid movetur, movebatur, et movebitur. Et sic est de omnibus successivis passionibus et actionibus. Unde nihil talium est, nisi dum fit : et dum fit, est imperfectum. Et hoc praesens a divina generatione intendunt excludere Gregorius et Augustinus. Unde Gregorius : « Non dicamus, semper nascitur, ne imperfectum esse credatur. » Et Augustinus : « Quod semper nascitur, numquam natum est. » Praesens autem impartibile quod totum est simul, intendit adstruere Origines de divina generatione : et ideo dicit : « Non semel oritur et desinit, » intendens, quod in ortu continue est.

Similiter loquentes de praeterito, non accipiunt praeteritum in hoc quod praeteriit, quia in hoc non est : sed accipiunt praeteritum in hoc quod perfectum, quia in hoc ex praeteritione sua non praeteriit,ut dicitur in Sex principiis, sed in necessitate manet et stat. Et hoc innuit Gregorius dicens : « Et semper dicamus, et natus, quatenus et natus ad perfectionem pertineat, et semper ad aeternitatem. »

<--- Page Split --->

Futurum autem quia totum in potentia est, ad generationem divinam referri non potest, nisi per abnegationem oppositi, ut dicit Augustinus, quod « erit, quia numquam deerit 1. »

Propria enim verba de tam excellenti re habere non possumus, ut dicit Gregorius : sed ut possumus balbutiendo potius quam loquendo divina resonamus.

Et Dionysius in libro de Divinis nominibus : « Cum ad divina venimus, perfectam invenimus irrationabilitatem 2. » Et Ambrosius : « Ego non possum scire generationis secretum : silet vox non mea tantum, sed etiam Angelorum. » Unde, Isa. lii, 8 : Generationem ejus quis enarrabit ?

Et per hoc patet solutio ad totum.

QUÆSTIO XXXI.

De processione æterna Spiritus sancti.

Deinde quaeritur de processione Spiritus sancti.

Et quia duæ sunt processiones ejus, una scilicet æterna, et altera temporalis : primo de æterna, secundo de temporali quaerendum est.

De æterna quatuor inquirenda sunt.

Primo, An procedat a Patre et Filio Spiritus sanctus ?

Et secundo, Qualiter procedat ?

. Et tertio, A quo procedat, sive a quibus, utrum simul procedat a Patre et Filio ?

Et quarto, Cujus sit proprium procedere ?

MEMBRUM I.

Utrum Spiritus sanctus procedat a Patre et Filio s ?

tas ponit Richardus in libro de Trinitale, quæ omnes sumuntur ex ratione summi boni, cujus est optima adducere.

Ad PRIMUM rationes convenientiae mul-

<--- Page Split --->

est. Summa autem diffusio est, quod ex se per generationem producat æqualem sibi : quia diffundere se, definitivum est boni, et essentialis actus ejus. Ergo etiam ex parte voluntatis summum bonum summo affectu et optimo erit diffusivum sui, et productivum sibi æqualis : quia aliter non esset summum. Product ergo amorem, qui ex hoc quod est ab alio, proprium habebit existentiæ modum : per hoc autem quod in Deo est, et ei a quo producitur, æqualis, oportet quod Deus sit : et per hoc quod non per generationem producitur, sed per voluntatis affectum, oportet quod non Filius sit. Talis igitur amor sic procedens ab amante, et distinctus est personali proprietate, et Deus est, et Pater non est, neque Filius, sed utrique æqualis : et talem processionem vocamus processionem Spiritus sancti.

condilectorem, et sic profecto habuit. Aut voluit, sed non potuit : et sic impotens esset summum bonum. Aut potuit, sed non voluit : et sic sequeretur, quod esset invidum. Impotentia autem et invidia longe a summo bono relegata sunt, ut dicit Plato. Cum igitur Pater diligat Filium, et Filius Patrem, uterque, ut perfecta sit sua charitas, in dilecto vult habere condilectorem, qui tantum diligat eumdem, quantum ipse diligit : quia sic et non aliter perfecta charitas erit. Et sic tres sunt, ut dicit Augustinus in libro XV de Trinitate, unus scilicet diligens eum qui ab ipso est, et alter diligens eum a quo ipse est, et ipsa dilectio, quæ persona est propter existendi modum proprium : et Deus est, eo quod divinitati intrinseca est.

<--- Page Split --->

dicit Augustinus in libro Confessionum : « Nihil dulcius quam amare et amari. » Dulcedinis autem charitatis, est velle habere condiligentem in amato : et infirmitatis est et amaritudinis, in amato non posse pati condilectorem. Quod autem optimum est, Deo attribuendum est. Summae ergo charitati attribuendum est, quod sit inter tres, scilicet inter diligentem, et dilectum, et condilectorem.

Ex omnibus his rationibus convenientiae probatur, quod Spiritus sanctus procedit in divinis, et est persona distincta.

In contraRum autem hujus est, quod 1. Iste rationes non videntur de necessitate concludere. Quia si dicatur summi boni esse diffundere seipsum : tunc videtur, quod quanto in plures se diffundit, tanto major est diffusio et nobilior : et sic diffusio illa non staret tribus.

SOLUTIO. Rationes præcipue quibus probatur Spiritum sanctum a Patre et Filio procedere, sumuntur ex verbis Dionysii in libro de Divinis nominibus 1, ubi dicit, quod etiam in Deo exstasim

facit divinus amor, non sienes ipsum sine germine esse. Si enim non sinit eum sine germine esse, consequens est ut non sinat ipsum esse sine germine perfecto : germen autem perfectum non est, quod non procedit ad æquale genuranti in substantia et virtute sive potæstate.Et si facit hoc amor in germine naturae, consequens est, ut etiam faciat hoc in germine voluntatis sive actus. Et ideo dicitur, quod Filius et Spiritus sanc tus ex Patre sunt sicut divini flores et divina germina. Hoc etiam consonat verbis Augustini in libro XV de Trinitate, quia in imagine similitudinis mens gignendo notitiam sui, quæ est sicut verbum intrinsecum, statim in ipsum verbum diffundit amorem tantum quanta est mens et quanta est notitia : et quod est in imagine, necesse est quod sit in primo exemplari, quod Joannes Damascenus vocat prototypum. Et ideo necesse est in divinis procedere Spiritum sanctum, sicut generari Filium.

Præterea, Supra de summo bono inquirentes, ex rationibus Richardi ostendimus, quod ex convenientibus summo bono est, quod admittat personarum pluralitatem. Et ideo concedimus, quod Spiritus sanctus procedit sicut Filius in divinis : quod et hoc convenientissimum est : et secundum hoc quod dicit Anselmus, quod « quod conveniens Deo necessarium est, etiam necessarium potest dici. »

Unde rationes ad hoc inductæ procedunt.

Ad PRIMUM ergo quod contra hoc est, Adtoi, dicendum quod diffusio in multa, propter naturae est imperfectionem : sed diffusio in tot quot exigit ordo naturae, quo alter est ex altero, non quo alter est prior altero, est naturae perfectæ. Et hic ordo ulterius non potest multiplicari formaliter nisi in tres, quorum unus sit non ab alio per abnegationem principii, alius qui ab alio a quo alius, ac alius

<--- Page Split --->

qui ab alio a quo nullus. Cum enim principium sit secundum completam rationem principii quod non ab alio, quod ab alio a quo alius, et quod ab alio a quo nullus. Non potest multiplicari ultra tres : ut secundum completam rationem sit in uno Patre, secundum diminutam autem sit in duobus : et secundum quod deficit ab eo quod est non esse ab alio, est in Filio : secundum autem quod deficit ab eo quod est alium esse ab ipso, est in Spiritu sancto. Nec sunt plures differentiae positae in ratione principii : et ideo pluribus modis non potest multiplicari formali multiplicatione. Hoc autem dictum est de principio quo persona dicitur esse principiata a persona, non de principio quo tota Trinitas principium est creaturarum.

Si quis autem dicat, quod posset multicipari materialiter. Jam dictum est, quod materialis multiplicatio non est nisi naturae deficientis, et ideo perfectissimae naturae non convenit.

et.2. Ad aliud dicendum, quod ex modo existendi proprio Spiritus sanctus non potest diffundere alium a se : est enim in termino ordinis sui secundum suum proprium existendi modum, qui est esse ab aliis a quo nullus.

et.3. Ad aliud dicendum, quod nemo diligit seipsum solum nobilissimo modo dilectionis : possidet enim privatim quod jucundius aliorum societate possidetur.

et 4. Eodem modo respondendum est ad sequens. Si enim divina essentia sine personis intelligeretur, non jucundissime suo bono frueretur per se solitaria.

MEMBRUM II.

Qualiter Spiritus sanctus procedat a Patre et Filio 1 ?

SECUNDO quaeritur, Qualiter procedat? Videtur autem, quod procedat per generationem : quia

<--- Page Split --->

et generans. Videtur ergo, quod hoc non impediat, quin Spiritus sanctus possit dici genitus : quod enim dicitur, a quo nullus, ad modum existendi pertinet, et non ad naturam secundum intelligentiae rationem.

Videtur enim, quod talis processio non sit constitutiva personæ in esse personæ, sed potius productiva ejus quod est in persona una in personam aliam, sicut amoris, vel affectus, vel alicujus hujusmodi.

Si dicatur, quod ideo dicitur Spiritus, quia spirando datur ut primum donum a quo omnia generantur. Non videtur esse verum, nec proprium : quia sapientia primum donum est quod in spirando datur. Job, xxxii, 8 : Inspiratio Omnipotentis dat intelligentiam. Spirando ergo magis datur intelligentia vel sapien-

tia, quam amor : et sic nullo modo vi detur convenire Spiritui sancto primi. etiamsi dicatur amor.

In contrarium hujus est, quod

SOLUTIO. Dicendum est, quod procul subito et Spiritus sanctus procedit per modum vectoris verbi, et per modum amoris, et per modum doni, et per modum nexus sive vinculi a Patre et Filio :

<--- Page Split --->

quæ in principio hujus solutionis dicta sunt : et quod talis modus constitutivus est personæ, hoc est naturæ quæ est in fine simplicitatis : quia negari non potest, quin procedens existentiae suæ proprio modo distinguatur ab eo a quo procedit : et propter simplicitatem negari non potest, quin sit in eadem natura cum ipso.

Ad 16. Ad 19 quod quæritur de amore, antiqui responderunt satis convenienter, distinguentes duplicem amorem, fruitionis scilicet, et amicitiæ. Fruitionis amor in gustu proprii boni est, qui nec tendit in alterum procedendo, nec citat nec multiplicat spiritum, sed delectatione diffunditur in gustu boni. Amor autem amicitiae semper procedit in alterum, et per modum processionis suæ, proprium et singularem accipit existentiae modum. Et a similitudine illius processio amoris dicitur processio Spiritus sancti. Ad similitudinem amoris fruitionis in divinis, dicitur amor essentialiter, et convenit toti Trinitati. Ad similitudinem amoris amicitiæ, dicitur amor notionaliter, et convenit soli Spiritui sancto.

Ad 7. Ad ALIUD dicendum, quod diversis conditionibus nihil prohibet charitatem sive amorem diversis appropriari personis : sicut ex hoc quod gratuitus est, appropriatur Patri : ex hoc quod debitus est, appropriatur Filio : ex hoc quod mixtus, Spiritui sancto, ut dicit Richardus. Sed si attendatur modus existentiae, per processionem notionalis erit amor et proprius Spiritui sancto, ut patet per antedictum.

Ad 8. Ad ALIUD dicendum, quod licet spirando notitia procedat a mente, tamen amor faciens est primam spirationem, et procedens amor amicitiae secundum ordinem naturæ quo alter sit ex altero, spirando procedit amor jam generata notitia, qua per exstasim amoris diligens ponatur in dilecto. Notitia enim non dicit processum, sed vel motum ad noscentem, vel conversionem noscentis super notum : quorum neutrum dicit exi-

stentiae modum vel processionem. Et iste est etiam intellectus Trinitatis increatæ : quia modum Trinitatis increata accipimus ex modo trinitatis creatæ in mente.

Ad ALIUD dicendum, quod procul dubio quidam Philosophorum sic acceperunt spiritum. Distinxerunt enim duplicem spiritum, corporeum scilicet, et incorporeum. Corporeum, qui movetur ad modum luminum in mundo, sicut dicit Constabenluce, quem quidam Constabulum vocant, in libro de Differentia spiritus et animæ. Incorporeum autem dixerunt esse intellectualem voluntatem, sive amorem puræ bonitatis et primæ producendi bona, ducendo formas archetypi in operata quæ per inielectum agentem fiunt. Et hoc vocat exstasim amoris beatus Dionysius, qui non sinit summum bonum sine germine esse. Unde patet, quod etiam secundum illos spiritus procedit per modum amoris. Amor enim intimus et simplicissimus et primus spiritus est intellectualis naturæ, qui procedit ab ipsa, et modo processionis proprio singularem accipit existentiae modum, ac per hoc accipit esse personale.

Ad ALIUD dicendum, quod Spiritus sanctus, sicut dictum est, propter hoc quod amor est, ex conditionibus amoris multa habet sibi appropriabilia, sicut quod nexus est et vinculum amantium, et unio consensus amantis et amati, et quia complacent sibi in seipsis, et dilectio est in complacito.Est etiam dilectio utriusque. Tamen licet haec habeat causaliter, ex his non accipit proprietatem personalem, sed tantum ex modo excessionis, quo scilicet procedit ex alio in alium, hoc est, a Patre in Filium, et a Filio in Patrem essentialis amoris diffusione: et sic procedendo ordine naturæ distinguitur ab utroque a quo procedit, et singularem accipit existentiae modum in intellectuali natura, eo modo quo dicit Richardus, quod nec natura patitur, nec intellectus admittit eum qui est ab alio,

<--- Page Split --->

esse eumdem cum illo a quo est. Amorem autem illum esse aliquem ex hoc necesse est, quod ex Deo procedit et Deus est. Ex processu enim singularem habet existentiae modum : ex communicatione autem naturae divinae habet, quod est naturae divinae suppositum. Existenta autem naturae intellectualis suppositum, vera persona est. Unde Spiritus sanctus notionali amore procedens persona est.

MEMBRUM III.

A quo procedat Spiritus sanctus, sive a quibus, utrum simul procedat a Patre et Filio 1 ?

Ad ut quod objicitur, quod Spiritus sanctus non sit unio, vel nexus, dicendum per Hilarium, quod Pater et Filius praeter unionem essentialem qua in essentia uniuntur, habent unionem Spiritum sanctum tribus de causis. Prima est, quia Spiritus unus quem spirant Pater et Filius, ostendit unitatem essentiae in ipsis. Si enim diversarum essent essentiarum sive naturarum, impossibile esset spirare Spiritum unum et eumdem. Secunda est, quod unus Spiritus signum est unionis Patris et Filii in spirando : quamvis enim daretur, quod unius nature essent Pater et Filius et non unum essent in spirando, non posset unus Spiritus ab utroque procedere. Et ista unio notionalis est : una enim spiratione quae est in Patre et Filio, sunt Pater et Filius spiratores Spiritus sancti. Tertia causa est, quod ostendit unionem consensuum, ut dicit Hilarius. Quod etiam dicit Tullius in libro de Amicitia, quod « amicorum est idem velle et idem nolle. » Dissentientes enim diversos spirant spiritus.

Ad ultimum dicendum, quod ordine naturae nihil prohibet Spiritum sanctum extremum esse : quia sic ab aliis est, a quo nullus est : et stat in ipso personarum multiplicatio : et tamen cum hoc in quantum amor est, nihil prohibet esse medium, in quantum unio et nexus est duorum, significans tribus modis unionem duorum, sicut jam dictum est.

Tertio quaeritur, A quo Spiritus sanctus procedit, sive a quibus, utrum simul procedat a Patre et Filio ?

Et videtur, quod non.

1.Joan. xv, 26 : Spiritum qui a Patre procedit. Cum enim Evangelium integram fidem contineat, et non dicat, quod a Filio procedat, videtur quod non procedat nisi a Patre.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Sententiarum, Dist. XI, Art. 6. Tom. XXV hujusce

<--- Page Split --->

præcipue contra hæreticos qui negabant Spiritum sanctum esse Deum, editum est, quod et Leo Papa propter reverentiam Catholicæ fidei in tabulis argenteis exarari fecit, et ad altare sancti Pauli Romæ affigi ob perpetuam memoriam (ut dixit) Catholicæ fidei, et omni dominica et præcipuo festo in missa cantari, non est positum, nisi quod « a Patre procedit, » et quod « cum Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur. » Et quod additur, Filioque, a Latinis additum est, non a concilio. Propter quod etiam Græci dicunt Latinos anathema incurrisse : quia concilium anathematizavit omnes aliquid addentes, vel minuentes.

Sed contra. IN CONTRARIUM hujus est, quod

Filius. Relinquitur ergo, quod sit habitudo causæ efficientis : et sic sensus est, Spiritus Filii, Spiritus a Filio : et non potest esse nisi processive : ergo Spiritus procedit a Filio.

<--- Page Split --->

ationem nisi ad Patrem. Relinquitur ergo, quod nisi sit oppositio relationis inter Filium et Spiritum sanctum, eadem persona sunt Filius et Spiritus sanctus. Oppositio autem relationis non potest esse inter Filium et Spiritum sanctum, nisi vel Filius sit a Spiritu sancto, vel Spiritus sanctus a Filio. Nullus autem umquam dixit Filium esse a Spiritu sancto. Relinquitur ergo dicendum Spiritum sanctum esse a Filio.

in Spiritu sancto non generatione, sed processione. Secundum inconveniens est, quod si Pater et Filius in quantum sunt Pater et Filius, spirarent Spiritum santum, tunc unus et idem simplex Spiritus spiraretur a duobus in quantum oppositi sunt, quod nullus capit intellectus. Tertium autem inconveniens, quod dicit Anselmus, quod ridiculum est credere vel dicere, quod per relationem Patris ad Filium, et Filii ad Patrem, divina natura sit in Spiritu sancto.

Aut enim spirant eum in quantum sunt unus Deus,aut in quantum sunt Pater et Filius? Si primo modo : tunc cum Spiritus sanctus sit cum Patre et Filio unus Deus, sequetur etiam, quod Spiritus sanctus spiret Spiritum sanctum, quod est haereticum.

Praeterea, Secundum hoc deitas in Patre et Filio spiraret Spiritum sanctum : et cum spirare relationem originis includat in se, qua spirans distinguitur a spirato, sequeretur quod essentia divina in Patre et Filio distingueretur a Spiritu sancto : et sic Spiritus sanctus non esset essentia divina quae in Patre est et Filio : quod ponitur absurdum esse, et Catholice fidei contrarium.

Si autem in quantum Pater et Filius sunt, spirant Spiritum sanctum, tria inconvenientia sequuntur. Quorum uuum est, quod in quantum sunt Pater et Filius, unus est genitor, et alius genitus : et quod sic procedit ab eis, natum est, et non spiratum : Spiritus ergo sanctus natus esset, quod falsum est. Hieronymus enim dicit Spiritum sanctum esse ingenitum, hoc est, non genitum. Et Hilarius, quod natura viventis et subsistentis Patris est in Filio generatione, et est

ULTERIUS quaeritur de verbis quae poQuest.2. nit Magister in 1 Sententiarum, distinct. XII, utrum scilicet Spiritus sanctus prius vel plenius procedat a Patre quam a Filio 2 ? ubi inducit Augustinum in libro XV de Trinitate 3 dicentem, quod « Spiritus sanctus principaliter procedit de Patre : » Hieronymum in expositione Catholicae fidei Nicaenique symboli dicentem, quod « Spiritus sanctus vere ac proprie de Patre procedit. » Et paulo post inducit Hilarium dicentem sic in libro XII de Trinitate ad Deum Patrem : « Ante tempora unigenitus tuus ex te natus manet, ita quod ex te per eum Spiritus stans tuus est. « Et ibidem in oratione dicit : » Conserva, oro, hanc fidei meae religionem, ut quod in regenerationis meae symbolo professus sum, semper obtineam, te Patrem scilicet et Filium tuum una tecum adorem : Spiritum sanctum tuum, qui ex te per unigenitum tuum est, promerear.

Quaeritur ergo, Quis sit intellectus horum verborum, si Spiritus sanctus æqualiter a Patre et Filio procedat ?

SOLUTIO. Ad primam partem quaestionis Solutio. dicendum, quod indubitanter Spiritus sanctus procedit a Patre et Filio, sicut objiciendo contra Græcos probatum est.

1 S. ANSELMUS, Lib. de Processione Spiritus sancti, cap. 20. 2 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Sententiarum, Dist. XII. Art. 2 et 3. Tom. XXV hujusce

novae editionis.

3 S. AUGUSTINUS, Lib. XV de Trinitate, cap. 17.

<--- Page Split --->

Ad 1. Ad PRIMUM pro Græcis inductum, respondet Magister in Sententiis, quod « Filius dicit, quod a Patre procedit : » quia ad Patrem solet referre etiam quod suum est : eo quod esse Filio a Patre est. Unde, Joan. vn, 16 : Mea doctrina non est mea, sed ejus qui misit me : cum tamen non dubitaret suam doctrinam esse suam : sed hoc ipsum quod sua est, habet a Patre. Et similiter hic dicit Spiritum a Patre procedere, et non negat quin etiam a se procedat, sed vult referre ad Patrem hoc ipsum quod ab ipso procedit.

Ad 2. Ad ALIUD dicendum, quod doctrina beati Andreæ non intendit significare, quod Spiritus sanctus non procedat a Filio, sed quod non recedat a Filio, sed requiescat in ipso, sicut frequenter ab aliis hominibus recedit. Et idem modus loquendi est Isaiæ, xi, 2 : Requiescet super eum Spiritus Domini.

Ad 3. Ad ALIUD dicendum, quod si verum est dictum Damasceni, oportet quod per eumdem intellectum sit verum. Dixerunt tamen aliqui antiquorum ad hoc, quod potest 'sumi spiritus procedens ad verbum interius, et spiritus procedens ad verbum exterius quod dicitur angelus intelligentiae. Si sumatur primo modo, dicit Augustinus in libro X de Trinitate, quod « verbum quod insinuare intendimus, cum amore notitia est '. » Ex mente enim gignitur et formatur notitia, in quam statim mens spirat amorem, et notitia amorem reflectit in mentem. Et hac similitudine inducti, quae vera et prima et propria est, Latini dixerunt, Spiritum qui amor est, a Patre et Filio procedere. Si secundo modo comparetur spiritus ad verbum exterius sonans : tunc spiritus a mente procedit ut in ipso corporaliter formetur verbum, et sic verbi vehiculum est. Et sic a solo dicente procedit spiritus, et in verbo est

sicut in termino. Et hac similitudine inducti dixerunt Græci, quod a solo Patre procedit Spiritus. Sed hæc sententia mihi non placet : quia secundum hoc significatur Verbum generari in Spiritu et ex Spiritu, quod omnino fidei contrarium est

Præterea jam habitum est, quod primus et intimus amor, est unio et nexum Patris et Filii et delectatio, ad quæ nihil convenientiae ponit spiritus exterior : et ideo illa sententia non valet.

Per idem patet solutio ad id quod objicitur de Joanne, i, 33. Per mansionem enim voluit significare coessentialitatem Spiritus cum Filio, per quam ab ipso recedere non posset, sed fontali plenitudine in ipso maneret, et non sicut in his in quibus aliquando est per inhabitantem gratiam, et aliquando recedit ab eis.

Ad id quod de concilio objicitur, sufficienter respondet Anselmus dicens 1 quod in illo primo symbolo non omnia credenda continentur explicite : quia non continetur ibidem, quod descendit ad inferna Christus : quod tamen continetur in symbolo Apostolorum : et similiter quod Spiritus sanctus procedit a Filio, nec affirmatur, nec negatur in symbolo illo.

. Et ad idem quod adducitur de anathemate addentium, respondet Magister in Sententiis 3, et etiam Anselmus, dicentes quod non est addere, quando id quod per intellectum intus est, extrinsecus per interpretationem apponitur. In hoc autem, quod Filius dicit a se mitti Spiritum, intelligitur Spiritum a Filio procedere, sicut objiciendo probatum est. Et ideo hoc in necessitate licuit Latinis addere. Quanta autem necessitas expostionis hujus fuit, ipsi probant Græci, qui hoc negant. Addere autem proprie, est alienum quod per intellectum intus non

<--- Page Split --->

omt, de novo apponere. Et eos qui sic addunt, involvit anathema synodi.

Ad RATIONEM ultimo inductam, dicendum quod a duobus quae a nullo unum sunt, quamvis secundum eumdem modum causalitatis causent, unum simplex procedere non potest. Et hoc modo Pater et Filius non sunt principium Spiritus sancti, sicut statim patebit in solutione sequentis partis quaestionis, sed potius in quantum sunt unus Deus principium inspirationis.

Et quæ in contrarium hujus adducta sunt, procedunt.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum quod Pater et Filius non spirant Spiritum sanctum in quantum Pater et Filius. Nec sufficienter ratio redditur, cum dicitur, quod spirant eum in quantum unus Deus, sicut probant inconvenientia adducta. Sed spirant eum in quantum sunt unus Deus, unum spirandi principium, ita quod unus Deus dicatur propter naturae communicabilitatem, quae in Spiritum sanctum spirando transfunditur, ut dicit Hilarius : et unum principium dicatur, propter proprietatem relativam una oppositione distinguentem personas Patris et Filii a persona Spiritus sancti. Unde licet duo dicantur esse spiratores Spiritus sancti, eo quod actus spirandi geminatur secundum quod est in spirantibus : tamen unum principium sunt spirandi, et unus simplex Spiritus est qui spiratur ab ipsis. Et sic ex illis duobus, scilicet quod sunt unus Deus, et unum principium spirandi, sufficiens ratio habetur de eo quod quaeritur, Secundum quid Pater et Filius spirant Spiritum sanctum ?

Et per hoc patet solutio ad omnia quae objecta sunt contra hoc.

Ad id quod in tertia parte quaestionis quaeritur, dicendum quod Spiritus san-

ctus nec prius nec plenius procedit a Patre quam a Filio. Non prius : quia ab utroque procedit ab aeterno. Non plenius : quia inter Patrem et Filium nulla est inaequalitas. Tamen quia hoc ipsum, quod Spiritus sanctus procedit a Filio, habet Filius a Patre, et sic originaliter auctoritas processionis in Patre est, et a Patre : propter hoc dicit Augustinus, quod principaliter procedit a Patre, et Hieronymus, quod proprie. Non tamen addunt, quod a Filio procedit secundario, vel improprie : eo quod hoc non referunt ad essentiam divinae naturae, sed ad originis auctoritatem, ut dictum est.

Et ad dictum Hilarii dicendum, quod ex modo loquendi Hilarius vocat principium medium, vel quasi medium esse Filium ad processionem Spiritus sancti. Media enim causa est, quae causatur ex alia causa quam ante se habet. Et hac similitdine loquitur Hilarius Pater enim principium Spiritus sanct est, et hoc habet a seipso. Filius principium ejusdem est, et hoc habet a Patre : et sic quasi medium est principium, quod a Theologis vocatur principium de principio.

Et per hoc patet, quis est intellectus verborum Augustini, Hieronymi, et Hilarii.

MEMBRUM IV.

Cujus sit procedere 1 ?

Quarto quaeritur, Cujus sit proprie procedere ? quia jam habitum est, secundum quid procedat a duobus.

Videtur autem, quod Filii proprie sit procedere, et magis proprie quam Spiritus sancti.

<--- Page Split --->

Solutio. Dicendum, quod spiritus in quantum est spritus, sive sit corporeus, sive incorporeus, proprium est semper procedere. Et ideo incorporeus spiritus etiam secundum Philosophos procedendo ab intellectu agente per voluntatem, omnibus operatis invehit formas agentis intelligentiae, sicut spiritus artificis procedens a mente artificis, formas artis continue procedendo invehit manibus securi, dolabra, et lapidibus, et lignis. Et ad hanc similitudinem dictum est illud Sapientiae,1,7 : Spiritus Domini replevit orbem terrarum, et hoc quod continet omnia, scientiam habet vocis. Et, Job, xxvi, 13 : Spiritus ejus ornavit caelos. Et illud Psalmi xxxn, 6 : Verbo Domini caeli firmati sunt, et spiritu oris ejus omnis virtus eorum.

Similiter amoris, sive spiritualis, sive carnalis, semper est procedere et emanare et numquam stare. Et propter hoc dicit Chysostomus, quod « cum Spiritus sanctus in cor hominis intravit, omni fonte magis manat : et non stat, sed proficit. » Et, Joan. vii, 38 : Qui credit in me, sicut dicit Scriptura, flumina de ventre ejus fluent aqua vivae. Et subdit Evangelista, 3. 39 : Hoc autem dicit de Spiritu. Et ideo etiam dicit Dionysius, quod est exstasim faciens divinus amor, hoc est, transpositionem : transponit enim amantem in amatum, et non sinit eum manere in seipso. Et ideo est, quod etiam apud grammaticos hoc verbum,amo, vehementis dicitur esse transitionis. Quia ergo Spiritus sanctus, et est spiritus, et est amor spiratus, proprium ejus est simpliciter procedere : et geniti secundum quod est genitum, non est proprium procedere, sed existere in natura accepta.

UNDE quod primo objicitur, jam solutum est : processio enim sonat dilatationem et quasi motum in alterum, quod non dicit generatio : et ideo generatio non simpliciter est processio, sed processio quaedam. Et spiratio licet processio sit specificata sicut generatio, tamen

<--- Page Split --->

simpliciter est processio : quia spiritus et amoris proprius actus est procedere. Et bene concedimus, quod procedere ab uno vel duobus nihil facit ad rationem processionis.

tum simpliciter procedere convenit Spiritui sancto : quia et a voluntate, et quasi processive procedit amor et etiam spiritus. Et tunc processio non convenit Filio, nisi sub determinatione.

Et quod dicitur de similitudine ad generationem quae est a masculo ad feminam, dicimus quod nihil valet, et tantamunditia valde incongruum est exemplum, et certe temerarium videtur : quia in tali generatione, ut dicunt Philosophi, gutta maris comprehendit guttam feminae, et intrat in eam sicut spiritus in corpus : et per formativam quae est in gutta maris, formatur gutta feminae : et valde temerarium esset et immundum cogitare vel credere, quod virtus spirativa in Filio haberet se ad virtutem spirativam quae est in Patre, sicut se habet virtus fecminae ad virtutem masculi in generatione. Unde ratio illorum nihil valet.

Si autem dicatur processio ad similitudinem processus causati de causa, sicut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus ', quod « quae sunt multa processibus, sunt unum principio : » tunc elargato nomine dicitur processio, et tunc communiter convenit generationi Filii et spirationi Spiritus sancti : et tunc nihil prohibet, quod secundum aliquem modum conveniat Filio et secundum alium conveniat Spiritui sancto : et quod modus secundum quem convenit Filio in natura creata, in qua potest esse prius et posterius, principalior sit, quam modus secundum quem convenit Spiritui sancto : quia processus per generationem est in esse, processus autem amoris in tali natura non est nisi in bene esse. Sed hoc in divinis nihil est : quia nihil est ibi principale et secundarium : et sicut Filio per generationem est esse a Patre, ita Spiritui sancto per spirationem est esse a Patre et Filio : et ideo processio per hunc modum dicta, sub diverso modo aequaliter convenit Filio et Spiritui sancto.

Ad id quod quaeritur, Si procedere dicatur æquivoce, vel univoce ?

Dicendum, quod si simpliciter accipiatur procedere : tunc dicit motum secundum locum ab uno in alterum, et motum voluntarium. Propter quod etiam animalia per appetitum mota et voluntatem, motu processivo moveri dicuntur in III de Anima. Et secundum hunc mo-

QUÆSTIO XXXII.

De processione temporali Spiritus sancti.

Deinde quaeritur de processione temporali. Et quia personae quae est ab alia, con-

venit procedere : persona autem quae a duobus est et a qua nulla, magis est ab alio, quam persona quae sic ab alia est,

<--- Page Split --->

quod alia est ab ipsa : ideo quaeremus primo de processione Spiritus sancti temporali.

Secundo, De missione Filii temporali.

Tertio, De nominibus personalibus quae secundum rationem processionum aternarum et temporalium personis conveniunt.

De temporali autem processione Spiritus sancti tria quaeremus.

Primo, Quid sit procedere ?

Secundo, Quid sit mittere et mitti ?

Tertio, Quid sit dare et dari Spiritum sanctum ?

MEMBRUM I.

Quid sit procedere temporaliter ?

PRIMO ergo quaeremus, Quid sit procedere temporaliter ?

Videtur autem, quod nihil sit : quia

ULTERIUS quaeritur, Si in omnibus do-

<--- Page Split --->

nis et gratis datis et gratum facientibus debeat dici procedere Spiritus sanctus 1 ? Videtur, quod sic.

ULTERIUS quæritur, Si a viris sanctis ministris Ecclesiæ procedat Spiritus sanctus 3 ?

Ad hoc enim obiicit Magister in libro I Sententiarum, distinct. XIV : Procedit enim Spiritus sanctus ab eis a quibus datur. Sed a ministris Ecclesiæ datur. Act. viii, 18 : Cum vidisset autem Simon quia per impositionem manus Apostolorum daretur Spiritus sanctus, etc. Ergo videtur, quod procedat ab ipsis.

INCONTRARIUMhujusest : Sedcontra .

SOLUTIO. Dicendum, quod processio Spiritus sancti per effectum immediatum in quo ipsum Spiritum sanctum necesse est esse, processio (dico) temporalis, manifestativa est processionis æterna. Unde in quantum manifestativa

<--- Page Split --->

est illius, dicitur processio : in quantum autem effectus ille ex tempore incipit, et aliquando ex tempore desinit, dicitur temporalis : et sic ab alio habet, quod dicitur processio, et ab alio habet, quod dicitur temporalis : et quia utrumque horum claudit in intellectu, composito nomine dicitur processio temporalis.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod talis processio non est motus temporalis, licet signum manifestans eam temporale sit. Sic enim Deus qui aeternus est, et attributa ejus aeterna, multis indiciis temporalium manifestantur.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc argumentum procedit ac si processio localis motus sit : et hoc non est verum, cum jam dictum sit, quod non sit nisi manifestatio aeternae processionis per effectum novum, per quem non manifestabatur prius vel alibi. Sicut et Filius de seipso dicit, Joan. VII, 42 : Ego ex Deo processi et veni. Per quod non intelligitur, quod Filius destiterit a Patre, vel ab aliquo loco secundum divinitatem : sed quod apparuerit hic per carnis assump'ionem, secundum quem modum non erat apud Patrem, vel in loco alio nisi in illo, sicut dicitur, Baruch, II, 38 : In terris visus est, et cum hominibus conversatus est.

Ad ALIUD dicendum, quod procedere in aliquid inferius ut illud in superius reducatur, non est indignitatis, sed dignatitis. Et talis est processus amoris, ut dixit Ierotheus. Amor enim superiora movet ad inferiorum provisionem, et inferiora ad superiorum conversionem, et æqualia ad connexionem socialem. Et hoc habetur ex auctoritate inducta, quod luminum processio in nos optime ac large proveniens, convertit et congregat nos ad Patris unitatem : quæ operatio maximæ dignitatis est, et ideo dignissimo attribuitur.

Ad ALIUD dicendum, quod si operatio large sumatur, ita quod generatio et spiratio etiam operationes dicantur : tunc duplex in prima causa est operatio. Una

scilicet intrinsecus manens in divinitate, et haec ex parte operantis, et ex parte operationis, et ex parte operati in numento est aeternitatis. Et vocatur natur* operatio a Damasceno. Sed talis modus loquendi improprius est : quia generatio et spiratio non sunt operationes, sed actus perfecti ad perfectum. Alia vero operatio secundum Damascenum est voluntatis, quae est creatio, et est circa hoc quod est extrinsecum divinitati. Et hoc secundum quod est in voluntate operantis, in momento aeternitatis est : secundum autem quod est in eo circa quod est ut circa subjectum, necesse, est cum esse in momento temporis. Et talis opurario est processio temporalis, ut patet per ea quae dicta sunt in principio hujus solutionis.

Ad ALIUD dicendum, quod actio in divinis quae est eadem virtuti et substantiae, est actio accepta in agente. Processsio autem non solum dicit hoc quod est processio in procedente, sed cum hoc consignificat et connotat effectum in eum in quem fit processio : et ille effectus non est idem cum substantia et virtute procedentis. Et ideo non sequitur, si effectus sit temporalis, quod substantia sit temporalis : per illum enim effectum habitudo aliqua et modus habendi se specialis ad Deum in creatura generatur, ex quo modo habendi processio Spiritus manifestatur.

Ad ALIUD dicendum, quod illa responsio nulla est, et reprobata in primo Sententiarum, distinct. XIV, per multas auctoritates. Quinimo, Spirius procedit aeterna processione : et processio ejus manifestatur per effectum donorum, in quibus essentialiter, potentialiter, et praesentialiter est Spiritus sanctus. Et hujus ratio est, quia operatio talium donorum est virtutis infinitae : virtus autem infinita nulli creato convenire potest : et ideo dona sine Spiritu sancto virtutem infinitam non habent. Negari autem non potest, ut dicit Damascenus, quin operans sit ubi per propriam virtu-

<--- Page Split --->

tum operatur. Unde ubi apparet infinitus artus, ibi necesse est esse virtutem inlinitam et operationem virtutis infinitæ. Est autem infinitus actus conjungere hominem Deo ad beneplacitum voluntatis, et posse mereri æternum præmium. Unde non potest esse nisi virtutis infinitæ, quæ non est nisi divinæ personæ essentialiter, potentialiter, et præsentialiter operantis : ad quod dona ex parte nostra disponunt, sed actum nec ex se, nec ex nobis elirre possunt sine Spiritu sancto. Et ideo erraverunt, ut dicit Magister in Sententis, qui dixerunt Spiritum sanctum non in scipso, sed in donis suis dari vel mitti vel procedere.

Ad aliud dicendum, quod in creaturis in effectibus artis vel naturae, virtus artificiandi divisa est a virtute artis et opificiis : et propter hoc non oportet, quod artifex vel opifex procedat in opus. Sed in gratuitis ad hoc fit processio Spiritus, ut in eo in quo procedit, operetur operationem virtutis infinitæ. Et ideo necesse est procedere Spiritum in ipso, et cum ipso dono. Procedit enim, ut dicit Augustinus in libro XV de Trinitate, ad sanctificandam et reducendam creaturam rationalem 1. Quæ sanctificatio et reducrio fieri non potest, nisi per actum virtutis infinitæ : quia Deus et creatura rationalis non reducta distant in infinitum.

Ad 10 quod ulterius quaeritur, dicendum quod processio Spiritus sancti dupliciter dicitur, scilicet simplex manifestatio processionis æternæ per signum,et sic procedit Spiritus sanctus in donis gratuitis gratis datis. Et est etiam manifestatio processionis æternæ, simul et procedentis Spiritus per proprium ejus actum, quem non operatur nisi in illis in quibus habitat per inhabitantem gratiam. Et hoc modo non procedit nisi in donis gratum facientibus. Et per hoc patet solutio ad omnia quae quaesita sunt

de illo. Sub hac enim distinctione intelligitur dictum Apostoli, I ad Corinth. xn, 7 et 11, et dictum Jacobi, 1, 17, et dicta Gregorii et Dionysii.

Ad 10 quod ulterius quaeritur de miA d quæst. 2. nistris Ecclesiæ, dicendum quod cum processio temporalis sit manifestatio processionis æternæ, et ipsius procedentis æterna processione, non potest processio temporalis Spiritus sancti esse a ministris Ecclesiæ : quia si hoc esset, non manifestaret æternam processionem et procedentem, et sic caderet a nomine et ratione processionis. Unde ministri Ecclesiæ non dant, nec mittunt, nec procedit ab eis Spiritus sanctus : sed solus Deus dat et mittit eum, et a solo Deo procedit. Ministri tamen per modum supplicationis aliquid faciunt, in quo et propter quod infallibiliter procedens a Deo Spiritus sanctus datur et mittitur eis in quos procedit. Et hoc expresse accipitur ex verbis Augustini superius inductis.

Si objicitur, quod secundum jura qui occasionem damni dat, damnum dedisse videtur : et sic cum ministri Ecclesiæ faciant hoc quo datur Spiritus sanctus, videntur dare Spiritum sanctum. Dicendum, quod illud dictum juris non intelligitur, nisi ad reputationem judicis, quo punitur damni dans occasionem, non ideo quod dederit damnum, sed ut alii terreantur, ne damni dent occasionem. Et similiter est in divinis : quia per negligentiam et devotionem ministri punitur vel præmiatr minister judicis providentia.

<--- Page Split --->

Trinitate : « Mitti, est cognosci quod ab alio sit 2. » Sed non cognoscitur quod ab alio sit, nisi per notionem sive relationem ad originem pertinentem. Ergo missio et mitti talem dicunt relationem : verbum igitur est notionale.

In contrariumest, quod missio con n o - tat effectum in creatura. Omne autem connotans effectum, essentiale est : quia omnis effectus creatus communis est tribus personis : ergo videtur, quod missio essentiale nomen sit.

ULTERIUS quaeritur, Cui conveniat mittere 3 ?

Et videtur per verba Augustini posita in distinctione XV primi libri Sententiarum, quod Spiritui sancto.

DEINDE quaeritur, Quid sic sit mittere et mitti ?

Et hoc quaerendum est propter intellectum verborum Sanctorum, quae ponit Magister in distinctionibus XV, XVI et XVII primi libri Sententiarum.

Quæremus autem circa hoc duo, scilicet de missione secundum se in communi, et de modis missionis.

De missione secundum se, quia difficile non est, simul tria quaeremus, scilicet quid sit, utrum scilicet essentiale, vel notionale, et cui conveniat mittere, et cui mitti ?

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS I.

Quid sit missio, et cui conveniat mittere, et cui mitti et dari, utrum scilicet Patri 1 ?

20

3 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Sentetiarum, Dist. XV, Art. 2. Tom. XXV hujusce novæ editionis.

<--- Page Split --->

I_mu_ic, LXI, I : Spiritus Domini super m_r, propter quod unxerit Dominus me : ut annuntiandum mansuetis misit me. H_iidem etiam dicit ex verbis Augustini, quod « Pater solus nusquam legitur missus, sed Filius et Spiritus sanctus. » Et ex verbis illis accipitur, quod cuirumque convenit dare, illi convenit et mittere : et cuicumque convenit dari, illi convenit et mitti, sive respectu sui, sive respectu alterius.

dicere, et maxime de personis divinis, præter ea quæ in sacris eloquiis nobis sunt manifestata. »

INCONTRARIUMhujusestquodpriusinductumestdeGregorioetAugustino . SienimeomittiturFilius , quogenera - t u r : sedasenongeneratur : ergoasenonmittitur . EteademrationenonmittituraSpiritusanctoFilius : quianongeneraturabipso . Etsimittiestcugnosciquodabaliosit , nonpotestmittiFiliusnisiaPatre , etnonase , necaSpiritusancto : n e c . Spiritussan - ctuspotestmittiase , sedaPatreetFilio : quianonpotestcognosciquodFiliussitaSpiritusancto , nequeaseip - s o : neccognoscipotestquodSpiritussanctussitaseipso , sedaPatreetFilio .

SEDCONTRAhocestquodineademdistinctioneexverbisAugustinidicitur , q u o d « donumsivedatumreferturaddantem , etsæperepetitur , quodeomittiturquodatur : » ettuncvidetur , quodnihisitquoddicunt .

SOLUTIO . ProculdubiosiverbaAu - Solutio . gustiniattendantur , tuncprocederetem - poraliter , etmitti , etdari , sicidemsunt , quodinecodemsuntetcircaidem , sedsecundumdiversasrationes . Cumenimdicitur , Patermittit , velFiliusmittit , velSpiritussanctusmittit , verbum , mittit , dicitactumegredientemapersonasicutasubstantia : etcumactusillefitoperatio ( utdicitAugustinus ) circacrea - turam , ettalisoperatiosempersitcom - munistribus , oportetquodillaoperatioadpersonasreferaturgratiaessentiæquæcommunisest .

ULTERIUSquæritur , UtrumPatricon - venitmittietdari 1 ?

Et videtur, quod sic.

AttributumenimPatrispotentiaest , quæoperationeTrinitatissæpefitunsanctis . CumergoperattributumFiliiFiliusdicaturmittiinmentem , etperattributumSpiritussanctioperatuminmentibusSpiritussanctusmittidicatur , consequensestutperattributumPatrisatotaTrinitateoperatuminmentibussanctorum , etiamPatermissusdicatur .

Similiter cum operatum a Trinitate, appropriabile sit uni personæ, et omnis operatio secundum rationem appropriati debeat fieri, et secundum relationem ad proprium, oportet quod in operato illo sit ratio et signum alicujus unius personæ.

<--- Page Split --->

Adhuc etiam, cum in omni operante et operato intelligitur habitudo operantis ad operatum, oportet quod in habitudine illa, habitudo personalis proprietatis et notio significetur sicut in signo : et sic oportet, quod verbum missionis et dationis secundum Augustinum tria importet, scilicet quod commune est, et quod personae est, et quod habitudinis significativum est. Sed in hoc differentia est, quod donatio sive dato non refertur nisi ad datum, et non refertur ad dantem, nisi habitudine rationis, secundum quod dicit Augustinus, quod « dat in quantum Deus, et datur in quantum donum. » Et ideo dato est essentialis primo, et proprie : et si aliquid rationis importet, hoc est ex consequentia.

Propter quod etiam expresse dicunt Sancti, quod Pater dat se, Filius dat se, Spiritus sanctus dat se. In cujus doni ratione est, quod nihil attribuitur Patri, vel Filio, vel Spiritui sancto per aliquam convenientiam appropriati ad proprium. Sicut potentia attribuitur Patri : eo quod potentia proprie principii est. Pater autem solus ita principium est, quod non de principio est. De principiis autem dicit Aristoteles in IV primae philosophiae, et in pluribus aliis locis, quod minima sunt quantitate, et maxima potestate. Et Filio appropriatur sapientia : quia verbum est, et verbum est sapientiae manifestativum. Et Spiritui sancto appropriatur bonitas : quia amor est. Dictum enim est in praehabitis, quod amor est actus boni ut moventis, et est actus amantis ut moti. Et hoc modo operatum a tota Trinitate, acceptum ut appropriabile signum, dicit personae proprium : et ideo per se et primo essentiale est, ex consequentia autem personale. In mittere autem et mitti e converso est. Missio enim activa vel passiva in ipsa substantiali ratione sua auctoritatem et distinctionem dicit mittentis ad missum, et dicit processionem missi a mittente : unde primo et per se notionale est. Sed quia missio fit ad aliquid facieudum in creatura, quo

sanctificetur et reducatur, et haec operatio communis est tribus, ideo ex consuquenti, scilicet quod missio comparatur ad eum ad quem mittitur, dicit id quod est essentiale.

Unde omnes locutiones quae dicunt, quod eo datur quo mittitur, intelliguntur de eodem quoad rem, non quoad rationem significatam per nomen : et tunc eo et quo non ponuntur in vice adverborum, sed vice pronominum vel nominum. Si autem in vice adverbiorum ponerentur, locutiones essent falsae.

Et per hoc patet solutio ad primo quaesitum, et ad omnia quae ad hoc inducta sunt.

Ad m quod ulterius quaeritur, dicenA4* dum quod si mittere secundum propriissimam significationem sui accipiatur, non eidem convenit mittere et dare, nec secundum idem : quia mittere auctoritatem dicit mittentis respectu missi, et processum missi a mittente : quod non dicit dare. Sed si secundum communem accipiatur significationem, secundum quod missio et datio in eadem sunt operatione doni convenientia, quae fit in mentibus fidelium sanctificandorum vel reducendorum, tunc circa idem semper sunt missio et datio, et tunc non importatur distinctio mittentis ad missum. Et sic potest concedi, quod Spiritus sanctus mittit se, et Filius mittit se. Et hoc est quod dixerunt antiqui, quod mittere et mitti, aliquando sumuntur proprie et stricte secundum propriam ipsius significationem : aliquando communiter et large : et tunc est idem quod dare. Et hoc dicit Magister in Sententiis, et videtur intellectus esse verborum Augustini.

Ad dicta Augustini et Gregorii quae in contrarium inducuntur, dicendum quod Gregorius loquitur non secundum actum, sed secundum aptitudinem. Unde sensus est verborum Gregorii, quod in eo quo generatur a Patre, missibilis

<--- Page Split --->

esse cognoscitur : quia missio secundum strictam significationom ut signum et nota ostendit aeternam generationem, qua ab alio est, non quidem in specie secundum quod generatio est, sed in genere, secundum quod ad genitum esse, consequitur ab alio esse. Et sic etiam mittere et mitti dicitur de Spiritu sancto. Et si separaretur id quod proprie missionis est, ab eo quod communiter est missionis et dationis : tunc quando dicitur, Spiritus sanctus mittit se, vel Filius mittit se, resolvenda est locutio in hanc, Spiritus sanctus ostensus ut existens ab alio, dat se. Et eodem modo intelligenda est ista, Filius mittit se.

Ad m quod quaeritur ulterius, Utrum mittere vel mitti Patri conveniat ?

Dicendum, quod secundum strictam significationem ejus quod est mittere vel mitti, mittere maxime convenit Patri, sed mitti nullo modo. Pater enim est, qui non ab alio a quo alius : et ideo si demonstretur esse ab alio, false demonstratur. Propter quod mitti non convenit ei : quia mitti est cognosci per effectum, quod ab alio sit : quod nullo modo convenit Patri.

Ad objectum dicendum, quod potentia ab bonum a Deo multis sanctis datur, etiam ad divina opera, sicut ad miracula, et hujusmodi. Sed potentia non est donum quo demonstretur aliquis ab aliquo esse, sed potius 'per quod demonstretur, quod alius sit ab ipso : potentia enim secundum quod potentia, est a qua aliud, non quod sit ab alio.

Et per hoc patet, quare solus Pater legitur non esse missus.

Ad id quod objicitur ratione quorumdam, dicendum, quod in veritate mitti secundum principalem significationem non est dari, sicut dicunt, sed ex additione se habet ad illud. Dari enim est

per effectum in creatura factum, divinam personam accipere, et ex.largitate divina habere ad actum virtutis infinita, qui a virtute doni creati et accepti sine virtute divina elici non posset, sicut dictum est. Unde inter dantem et donum non est nisi relatio rationis, et non distinctionis secundum originem, scilicet quod dat in quantum est Deus, et datur in quantum donum, ut dicit Augustinus. Et in hoc differunt secundum rationem, ut dicit Augustinus : quia apud se semper Deus est secundum actum : donum autem secundum actum non semper est, sed quando datur. Mitti autem addit ad hoc, quod in dono dato et in modo donandi demonstretur, quod dans ab alio sit, quod Patri convenire non potest. Et ideo quod saepe repetitur, quod eo mittitur quo datur, jam solutum est, quod eo secundum rem, sed non secundum modum significandi. Si enim in dono non daretur persona divina ut operans, caderet a fine datio et missio : finis enim dationis et missionis est sanctificatio et reductio creaturae rationalis, quam solum donum facere non potest, nisi dispositive : sed oportet, quod persona divinà in dono operetur. Unde, Joan. xiv, 23, dicitur : Ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus.

Et per hoc patet solutio ad totum.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS II.

De modo missionis Filii et Spiritus sancti 1.

Secundo, Quæritur de modo missionis passivæ Filii et Spiritus sancti.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Sententiarum, Dist. XIV, Art. 9, et Dist. XVI, Art. 5

et 7. Tom. XXV hujusce novæ editionis nostræ.

<--- Page Split --->

Dicit enim Magister ex verbis Augustini in libro primo Sententiarum, distinct. XIV, quod « gemina est processio Spiritus sancti, sicut et gemina processio vel missio Filii, scilicet visibilis, et invisibilis. » Visibilis, sicut quando linguis igneis apparuit super Apostolos 1, et quando visibiliter descendit in columba 2. Invisibilis autem, sicut quando per donum charitatis procedit in mentem.

Dicit etiam Magister, quod iste processiones sunt præter æternam processionem, qua ab æterno ineffabiliter procedit a Patre et Filio.

Et quæritur, Penes quid iste processiones distinguantur? Non enim variat vel numerat processionem, si in se est processio et in alio significatur : unum enim et idem est, quod in se est, et quod in alio significatur.

sanctificationem et reductionem operari non potest. Unde, Joan. xx, 22, ut abundantiam Spiritus notaret ab ipso in alios procedere, insufflavit et dixit eis : Accipite Spiritum sanctum.

SOLUTIO. Dicendum, quod una et cadem est processio æterna et temporalis geminata per modum. Æterna enim significatur in temporali. Sed æterna est emanatio Spiritus sancti de Patre et Filio ut sit divina persona, et non est ad aliquid extrinsecum divinitati. Temporalis autem est ejusdem emanationis significatio, et est ad extrinsecum divinitati : quia est ad rationalem creaturam sanctificandam et reducendam et instituendam per effectum et modum effectus de æterna processione Spiritus sancti a Patre et Filio.

Et per hoc patet solutio ad primum, quomodo scilicet temporalis processio sit præter æternam, et quomodo ponat in numerum cum æterna.

ULTERIUS quæritur, In quo conveniant processio visibilis, et processio invisibilis ?

Ad id quod quæritur de gemina processione temporali, dicendum quod in fine una sunt : utraque enim est ad instruendam, sanctificandam, et reducendam creaturam rationalem, sed geminantur in hoc per quod instruunt. Invisibilis enim instruit per invisibilis doni experimentum et receptum, et instructio ejus est ad intellectum. Visibilis autem instruit per speciem corporalem ad sensum ordinatum ad intellectum : sicut sensibilis visio sive corporalis, ut dicit Augustinus in libro XII Confessionum, ordinatur ad imaginariam, et imaginaria ad intellectualem.

Ad aliud dicendum, quod visibilis processio non fuit ad Christum, ut eum instrueret, vel sanctificaret, vel reduceret, sed ut significaret aliis in ipso et ab ipso esse abundantiam Spiritus, cujus operatione sacramentali alii instrue-

<--- Page Split --->

rentur, sanctificarentur, et reducerentur : propter quod etiam visibili signo facta est : quia dicit Dionysius in Celesti hierarchia, quod « impossibile est nobis superlucree divinum radium nisi sacris velaminibus circumvelatum 1. » Unde, I ad Corinth. xv, 46 : Non prius quod spirilate est : sed quod animale, deinde quod spirilate. Necesse enim est animalitatem nostram ex sensibilibus instrui, ut ex similitudine eorum proportionabiliter accipiat spiritualia.

MEMBRUM III.

Quid sit dare et dari Spiritum sanctum? et, Quomodo dare et dari se habeant ad mittere et'mitti et procedere1?

DEINDE quaeritur, Quid sit dare et dari Spiritum sanctum? quod jam quidem per ea quae dicta sunt facile manifestum est.

Sed hoc solum quaerendum est, quomodo dare et dari se habeant ad mittere et mitti et procedere?

Conceditur enim, quod essentia divina dat se, et quod tota Trinitas dat se : non tamen conceditur, quod essentia divina procedit a se, vel mittitur : nec conceditur, quod Trinitas mittit se, vel procedit a se.

SOLUTIO. Ad hoc dicendum est, quod sicut praehabitum est, dantis ad datum non est relatio originis, quae aliquam ponat distinctionem inter dantem et datum, sed tantum secundum Augustinum, relatio habitudinis secundum rationem, quae fundatur in hoc, quod per effectum

in creatura rationali causatum, aliter se habet nunc creatura rationalis ad Deum quam prius quando illum effectum non habuit in se causatum : et ideo aliter est in ea Deus nunc, quam prius. Et illa alteritas non ponitur in Deo, sed in creatura. Deus enim in quantum est de se, uno modo se habet ad omnia : quamvis non omnia uno modo se habeant ad ipsum. Et ideo dare in Deo non ponit nisi largitatem, quae est communis tribus : et ideo essentiale verbum est. Mitti autem et mittere principaliter dicit notionem, et consequenter essentiam, propter effectum connotatum. Procedere autem e converso primo significat essentiam, secundario notionem, propter effectum qui designat aeternam processionem.

Si objicitur, quod Spiritus sanctus procedit ab aeterno. Procedit enim ut amor, et amor est donum in quo omnia alia dona donantur, ut dicit Augustinus, et ita procedere ut donum non debet esse processio temporalis.

Ad hoc dixerunt antiqui, quod donum dupliciter dicitur, scilicet ab aptitudine donandi, et ab actu. Si ab aptitudine dicatur : tunc dicunt, quod ab aeterno processit ut donum : processit enim ut donabilis ab aeterno. Si ab actu dicatur : tunc dicunt, quod non refertur nisi ad processionem temporalem : quia licet ab aeterno processit ut donabilis, donatus tamen non est nisi ex tempore. Et hoc quamvis satis bene dictum sit, tamen si quis inspiciat naturam vocabuli, tunc donum ab actu donandi dicitur. Unde per nomen verbale quod actum significat, definitur ab Aristotele in IV Topicorum, dicente, quod « donum est datio irreddibilis 2. » Ad Ephes. iv, 8 : Dedit dona hominibus. Et ideo Sancti donum referunt ad processionem temporalem.

<--- Page Split --->

QUÆSTIO XXXIII.

QUÆSTIO XXXV.

De nominibus Filii.

Secundo, Quæritur de nominibus Filii, quæ sunt tria, ut dicit Magister in primo Sententiarum, distinctione XXVI, scilicet Filius, imago, et verbum : et ideo tria quæremus.

Primo, de Filio. Secundo, De imagine. Tertio, De verbo.

MEMBRUM I.

Quid sit in divinis esse Filium ?

Primo ergo quæritur, Quid sit in divinis esse Filium ?

Filius, nec substantia, sed sola relatione. Diversitas autem relationis non facit alium et alium. Mutatio enim accidentis est mutatio de subjecto ad subjectum, ut dicit Aristoteles in VI Physicorum, et talis est, quando manente eodem subjecto mutatio est in passionibus : et ita videtur esse hic : et sic Filius non videtur differre nisi per accidens : et hoc veritatem personæ non facit, nec filii veritatem.

<--- Page Split --->

Sed contra. Quod est contra Hilarium et Augustinum.

Quæst. ULTERIUS quæritur, Utrum æquivoce vel univoce dicatur filius de Filio Dei, et filiis hominum, et filiis Dei per adoptionem ?

Solutio. SOLUTIO. Dicendum, quod Filius Dei vere filius est naturali et substantiali nativitare a Patre, eo modo quo hypostasis substantiali dicitur.

cundum partem, magis vere facit eum esse filium. Non enim vere et perfecte demonstraret Patrem si aliquid minus esset in Filio quam in Patre. Unde, Joan. xiv, 9 et 10, Philippum arguens dicit : Quomodo tu dicis : Ostende nobis Patrem ? Non creditis quia ego in Patre, et Pater in me est ? Et supra, y. 9 : Qui videt me, videt et Patrem meum.

Similiter secundum Richardum de sancto Victore in libro de Trinitate, quod Pater et Filius in eadem numero natura sunt, non officit, sed proficit ad hoc, quod vera persona sit Filius et verus filius : ex hoc enim magis connaturalis et consubstantialis est Patri, et in omnibus substantialibus et naturalibus similis.

Ad hoc autem quod objicitur, dicen- : Ad dum quod nihil in Deo est per accidens, ut dicit Augustinus. Nihil enim in Deo est nisi æternum : et quod æternum est, per accidens esse non potest : et ipsa proprietas in divinis substantia est. Quamvis autem nihil sit ibi per accidens, tamen non omnia quæ sunt in divinis, dicuntur substantiæ modo : quia relatio est in divinis, et non dicitur modo substantiæ, sed modo ejus quod est ad aliquid. Substantia autem dicitur modo ejus quod est absolutum, et ad se dictum, ut dicit Augustinus.

Et quod dicitur, quod Filius differt a Patre sola proprietate, verum est, quod ut distinguente proprietate sola differt, sed ut distinctum differt etiam hypostasi : et ideo verissime Filius est ut alius in hypostasi a Patre genitus. Plura enim non exiguntur ad hoc quod aliquis sit vere filius, nisi quod in hypostasi originis proprietate sit discretus, et in naturalibus omnibus per omnia generanti sit similis.

Ad i et 2. AD PRIMUM ergo dicendum, quod generatione hypostasis quæ res naturae est, filius est filius : et quod ejusdem naturae est Filius cum Patre et ejusdem substantiæ secundum totum, et non se-

Ad 10 quod ulterius quæritur, Si Filius Ad qua univoce vel æquivoce dicatur ?

Dicendum, quod per analogiam. Et primo quidem convenit Filio Dei. Secundo autem filiis hominum, qui in simi-

<--- Page Split --->

litudine formae et speciei et non in ejusdem numero naturae identitate genitores uios demonstrant. Tertio, filiis adoptionis, qui patrem non demonstrant nisi per consensum voluntatis quem facit in eis spiritus adoptionis : facit enim participes filiationis divinae per filiationem haereditatis, sicut dicitur, ad Coloss. 1, 13 : Eripuit nos de potestate tenebrarum, et transtulit nos in regnum Filii dilectionis suae. Haec autem translatio non fit nisi per adoptionem.

quod alius est a Filio sicut a Patre, a Spiritu autem sancto nullus. Videtur esse non causa : quia et in Patre est aliqua notio in qua dissimilis est Filio, sicut innascibilitas : et tamen Filius dicitur imago Patris : ergo et Spiritus sanctus non proptes hoc minus imago est, quod deficit in hoc quod alius non sit ab ipso.

MEMBRUM II.

Secundum quam rationem hoc nomen, imago, conveniat Filio 1 !

Secundo, Quæritur de imagine, quod nomen Hilarius dicit convenire Filio per hoc quod filius est.

Quæritur ergo primo, Secundum quam rationem convenit Filio ?

IN CONTRARIUM est, quod Sed contra. 1. Ad Coloss. 1, 13, de solo Filio dicitur : Qui est imago Dei invisibilis. Videtur ergo, quod soli Filio conveniat esse imaginem.

<--- Page Split --->

generationis passam : propter quod ad perfectam similitudinem generantis pervenire non potuit. Sed nihil tale potest esse in divina generatione, quae simplex et æterna existens, sine motu est et materia. Filius ergo eo ipso quod genitus est, imago Patris est : et hoc ex genitura habet proprium, et non Spiritus sanctus qui genitus non est.

Quæst. 1. ULTERIUS quæritur, Quæ sit illa imago de qua dicitur, Genes. II, 26 : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram ?

Si enim illa imago est Filius : tunc non deberet dici, nostram, sed meam : quia Filius imago solius Patris est. Si autem est unitas essentiae in tribus personis, ut dicit Augustinus in libro XV de Trinitate, tunc videtur, quod male dicatur imago. Imago enim dicitur quasi imitago : quia imitando refert ad alterum quod est ante se. Unitas autem essentiae in personis nihil habet ante se quod imitetur.

Quæst. 2. ADHUC quæritur ulterius, Cum imago dicatur multipliciter, de homine, de Filio, et de unitate essentiae in tribus personis, utrum univoce, vel æquivoce dicatur ?

Et videtur, quod æquivoce.

Augustinus in libro de Decem chordis : « Aliter est imago regis in filio, et aliter in solido aureo. » Et intendit, quod aliter sit imago Dei in Filio, et aliter in homine. Sed imago regis in solido et in filio est æquivoce : quia animal homo, et quod pingitur, ut dicit Aristoteles in principio Prædicamentorum, æquivoce sunt. Ergo dicta de homine et de Filio Dei æquivoce dicitur.

est, ut dicit Richardus, quia Pater qui totius divinitatis principium est, in hori configuratur ei, quod principium divinitatis est, totam divinitatem in alium transfundendo sicut Pater : in quo non configuratur ei Spiritus sanctus, qui in nullum transfundit divinitatem, eo quod nullus ab ipso est : nec a Patre naturae transfusione secundum rationem ipsius transfusionis transfunditur, sed potius transfusione voluntatis et amoris, qua transfusio secundum propriam sui rationem et generalem non ponit, quod transfusum sit imago transfundentis : et si contingit, quod est, hoc est in aliquo, et non in omni : nec ex ratione ipsius transfusionis, sed ex natura transfundentis, in qua nihil nisi perfectissimum emanare potest vel transfundi. Perfectissimum autem est, quod hypostasis est ab hypostasi : et ideo necesse est amorem in divinis a voluntate transfusum, esse hypostasim : quod tamen ex ratione emanationis non habet. Et quia in divinis proprium est, quod secundum proprietatem originis personæ convenit, proprium est Filio esse imaginem : quia illi convenit secundum proprietatem originis. Spiritui sancto proprium esse non potest : quia illi secundum proprietatem suæ originis nullo modo convenire potest. Sic enim dicitur imago notionaliter et non essentialiter. Et ideo dicit Augustinus, quod « eo imago est quo Filius : » intelligens eo quo, hoc est, eadem proprietate originis.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod cum dicit Hilarius, species indifferens, non intelligitur species tantum natura, sed etiam ratio proprietatis secundum originem : et talem indifferentiam speciei non habet Spiritus sanctus. Filius enim ex hoc quod Filius est per nativitatem, accipit a Patre, quod divinitatem transfundit in alium : quia quæ potest Pater, potest et Filius naturae transfusione : quod non est proprium amoris transfusi in amante.

Similiter ad secundam diffinitionem

<--- Page Split --->

dicendum est. Cum enim dicit Hilarius, quod « imagoest rei ad rem coæquandam et imaginandam indifferens et indiscreta similitudo : » non intelligitur similitudo tantum in naturalibus et substantialibus, sed etiam in proprietate et ratione proprietatis ad originem pertinentis : et hoc cum Spiritui sancto non conveniat, non indistantem neque indiscretam cum Patre habet similitudinem.

AD ALIUD dicendum, quod non est simile : quia ex hoc ipso quod Pater est innascibilis, nullum habet quem imitetur : et sic cum imago, dicatur ab imitando, nomen imaginis ex ipsa proprietate Patris Patri convenire non potest. Filius autem ex eo quod ab alio est, hahet quem imitetur, et ex ipsa nativitate tamquam ex proprietate originis habet quod imitetur et repraesentet Patrem : et sic proprie imago dicitur. Et hoc secundum eamdem rationem Spiritui sancto convenire non potest.

Ad aliud jam per antedicta patet responsio.Spiritus enim sanctus ex ratione originis non habet, quod sit indiscreta similitudo. Dicit enim Damascenus, quod « Spiritus sanctus est imago Filii. » Sed hoc intelligitur effective : quia scilicet inhabitando in nobis per gratiam, facit nos imaginem Filii per recreationem. Sicut, 1 ad Corinth. xv, 49, dicit Apostolus : Sicut portavimus imaginem terreni, portemus et imaginem cælestis.

una in tribus personis. Imago autem ut exenplatum est anima rationialis in tribus potentiis : et est imago quae imitatur, et non quam imitatur aliquid : et ideo illam oportet habere aliquid ante se quod imitetur.

AD ULTIMUM dicendum, quod nec uniAd quest. 2. voce, nec æquivocæ dicitur, sed secundum analogiam. Et prima quidem imago Patris, Filius est natura et ratione proprietatis secundum originem. Secundo, quantum ad esse, imago est unitas essentiæ in tribus personis, sicut imago prius est in facie quam in speculo. Tertio, est in homine sicut in eo qui imitatur per aliquid quod est in ipso.

Ad DICTUM Augustini dicendum, quod Augustinus non intendit nisi, quod verius est imago Patris in Filio, eo quod sit ejusdem naturae cum Patre, quam in nobis qui diversæ naturae sumus : cum tamen in nobis sit impressa ex illa quæ est una natura in tribus personis, et non tantum extrinsecus picta, sed in ipsis naturalibus et essentialibus impressa, non potest esse omnino æquivocæ dicta imprimens et impressa, nec omnino univoce, sed (sicut dictum est) per analogiam dicitur de ea quæ imitatur, et de ea ad quam refertur imitans.

1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

MEMBRUM III.

De hoc nomine, verbum.

1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

Ad id quod contra hoc objicitur, dicendum quod imago dupliciter dicitur, exemplar scilicet, et exemplatum : sive prototypus, et typus, ut dicit Damascenus. Exemplar quidem et prototypus non oportet, quod aliquid habeat ante se quod imitetur. Et sic imago est essentia

TERTIO, Quæritur de hoc nomine quod est verbum.

Et quæruntur quinque.

Primo enim quæritur de multiplicitate verbi.

Secundo, De ratione verbi secundum quam dicitur in divinis.

Tertio, Utrum sit essentiale vel notionale in divinis ?

<--- Page Split --->

Quarto, Utrum sit unum, vel plura in divinis ?

Quinto, Utrum in divinis referatur ad dicentem tantum, vel etiam ad creaturas ?

MEMBRI TERTII

ARTICULUS I.

De multiplicitate verbi 1.

Primo ergo quaeritur de multiplicitate verbi.

ad nullam pertinet linguam, earum scilicet quae linguae appellantur gentium, quarum nostra lingua Latina est : jam potest videre per hoc speculum et in illo ænigmate, aliquam verbi illius similitudinem de quo dictum est : In principio erat Verbum 4. » Et ex hoc accipitur, quod triplex est verbum, sonans scilicet, cum imaginibus soni cogitatione volutum, et verbum quod ante imaginem soni est. Unde Augustinus, ibidem : « Formata quippe cogitatio ab ea re quam scimus, verbum est quod in corde dicimus, quod nec Græcum est, nec Latinum, nec linguæ alicujus alterius. »

Quæritur ergo penes quid omnia hæc in verbo accipiuntur ?

SOLUTIO. Ad hoc dicendum, quod ea quae dicit Hieronymus, multiplicitatem ejus quod est λόγος in Græco, vel verbum in Latino, determinant. Hoc enim dupliciter accipi potest : vel prout loquitur rem indistincte et implicite in primo principio rei, vel prout loquitur rem in se. Si primo modo : tunc est causa per quam subsistunt singula quae sunt. Et illud est sapientia sive ars primi intellectus universaliter agentis omnia, qui a

<--- Page Split --->

Platoniciis dicitur mundus archetypus. Secundum illud enim verbum intellectus universaliter agentis est mundus, et ars in qua sunt ea quae facta sunt, antequam fiant, et causa formalis et effectiva est singulorum quae fiunt per artem illam, sicut ars in mente artificis causa forma- lis et effectiva est omnium quae facit per artem. Et sic dicit Aristoteles in septimo primae philosophiae, quod domus est ex domo, tectum ex tecto, paries ex pa- ricte, fundamentum ex fundamento, et volumna ex columna. Et explanat sub- dens : « Formae quae sunt in lapidibus et lignis, sunt ex his quae sunt in anima artificis. » Sic verbum per appropriatio- nem convenit Filio, secundum quod Fi- lius est sapientia et ars Patris. Psal. cum, 24 : Omnia in sapientia fecisti : impleta est terra possessione tua. Et hoc modo verbum dictum implicite ponit respe- ctum ad creaturas.

Si autem loquitur rem in se : aut implicite, aut explicite. Si implicite : tunc verbum est nomen rei. Et sic vere dicitur verbum quo significatur omne quod significatur. Et attribuitur Filio Dei secundum relationem ipsius tantum ad dicentem, quo scilicet Pater perfecte dicens se (sicut superius dictum est in quaestione de generatione Filii) de sua substantia format similitudinem suam in natura et specie, per quam dicendo se perfectissime manifestat. Et hoc est quod dicit Augustinus in libro XV de Trinitate : « Non enim se perfecte dixisset, si aliquid minus esset in verbo sive in Filio, quam in dicente sive in Patre. » Job, XXXIII, 14 : Semel loquitur Deus, et secundo idipsum non repetit. Glossa Gregorii : « Loqui Dei, est Filium generare : quem dum semel genuit, secundo idipsum non repetit. » Joan. I, 1 : In principio erat Verbum, Glossa : « Hoc est in Patre Filius. » Si autem explicite loquitur rem : vel loquitur eam prout definitionia sunt unum in ultimo, quod est actus respectu omnium precedentium : aut loquitur eam prout sunt

in ordine ad illud. Si primo modo : tunc verbum est ratio rei definitiva.· Et sic verbum convenit Filio, prout ipse est ars, ut dicit Augustinus, plena rationibus idealibus rerum, quae omnes in ipso sunt vita et lux. Joan. I, 3 et 4 : Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil quod factum est. In ipso vita erat, et vita erat lux hominum. Si autem loquitur rem explicite prout sunt definitionia in ordine ad unum : tunc supputatio est, et convenit Filio Dei per appropriationem, prout ideales rationes quae sunt in ipso, non solum ad rem, sed ad singula rei constitutiva referuntur.

Sic ergo accipitur divisio Hieronymi. Divisio autem Anselmi accipitur secundum gradus quibus verbum pronuntiatur a nobis. Ad hoc enim exigitur, quod primo per intellectum concipiatur, et sit quasi conceptus cordis sive scientia. Secundo, ut cogitando quasi coagitando, soni quibus exprimi potest, vel imagines sonorum volvantur et aptentur. Tertio, quod sono sensibili vestiatur et enuntietur, ut ad aures audientium venire possit. Et hoc verbum Filio Dei attribuitur, secundum quod est signum Patris, et quasi conceptus cordis ejus processit in carnem, et sensibilis factus est, et habitavit in nobis. Et hæc sunt verba Augustini : et ponuntur in Glossa super epistolam I Joannis, ii, 1, super illud : Sed et si quis peccaverit, etc. Et ratio similitudinis ponitur ibidem : quia sicut sonus vestiens verbum, non mutat intentionem verbi quod est conceptus cordis, sed defert ab alios, sic caro assumpta nihil mutavit in Filio Dei, sed sensibilem fecit et visibilem inter homines. Unde etiam caro habitus Filii dicitur, ad Philip. ii, 7 : In similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo. Primum horum verborum dicitur verbum rei, et est quod formatur in mente, et a mente fluit sicut scientia ipsius, quando mens novit se, vel dicit se. Quia sicut dicit Anselmus in Monologio, « di-

<--- Page Split --->

cere summo spiritui, nihil aliud est quam per intellectum videndo intueri 1. » Secundum verbum est cogitationis cum imaginibus insensibilibus vocis. Tertium autem verbum vocis, sensibilibus signis vestiens verbum rei. Unde patet, quod sublalato verbo rei, quod est scientia in mente, non remanet verbum secundum, neque tertium : quia nihil esset ad quod aptarentur imagines vocum, et nihil quod ipsa voce pronuntiaretur. Et sublato secundo, non remanet tertium : sublato autem tertio remanet secundum et primum, et sublatis tertio et secundo remanet primum. Unde Augustinus in libro XV de Trinitate : « Formata quippe cogitatio ab ea re quam scimus, verbum est quod in corde dicimus, quod nullius linguæ est. »

Id autem quod dicit Basilius, quod Dei Filio attribuitur sensus, etc., accipitur secundum ordinem verbi ad nos, et secundum effectus verbi. Unde ipse Basilius dicit, quod « sensus est quo cognoscitur, hoc est, quo movet cognoscentem, sapientia qua ordinatur, virtus qua operatur, verbum quo pronuntiatur, lumen quo clarescit. » Verbum enim seipso movet ad sui sensum sive cognitionem, in quantum est intellectus Patris. Sapientia vero est, in quantum (ut dicit Augustinus) genita manat de sapientia ingenita. Virtus autem, in quantum artis primæ virtus operativa in ipso et ipsum est, secundum quod dicitur, Joan. 1, 3 : Omnia per ipsum facta sunt. Verbum vero, secundum quod loquitur Patrem omnis formæ per verbum datorem. Unde dicit Augustinus in primo super Genesim ad litteram : « Filius est forma omnium, hoc est, ad quam fiunt omnia. » Lumen autem est, secundum quod forma omnium lux est : et secundum quod lumen quod est forma prima, ut dicit Dionysius, ad illustrationem per omnia expandit se naturalis rei vultus.

In idem fere coincidit divisio Damusceni. Verbum enim quod movet intellectum ut intelligat, verbum rei est, quod est scientia mentis et conceptus. Verbum autem interius dispositum, est quod cogitando volvitur cum insensibilibus vocis imaginibus. Verbum autem quod est angelus intelligentiae, est quod sensibiliter sonat : et aptatur verbo quod de sinu Patris processit, et caro factum est, et habitavit in nobis 1. Quod vero dicit Damascenus : Verbum Dei non est àvæpósætov, etc., ut supra, attribuitur Verbo Dei per differentiam ad verbum nostrum. Nostrum enim est transiens : Dei autem in quo nihil transit, est hypostasis subsistens. Nostrum obligatum est, non liberum : Dei autem ad electionem liberum. Isa. lv, 11 : Faciet quæcumque volui, et prosperabitur in his ad quæ musi illud. Nostrum non operativum est, sed operatum in nobis : Dei autem operativum est sæculorum. Ad Hebr. xi, 3 : Fide intelligimus aptata esse sæcula verbo Dei, ut ex invisibilibus visibilia fierent. Glossa, « Sicut exemplum ab exemplari. » Boetius in Consolatione philosophiæ :

Tu cuncta superno Ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus [ipse Mundum mente gerens, similique imagine [formans.

Unde etiam verba Christi Filii in carne existentis, instaurativa fuerunt creaturarum in caecis, claudis, mutis, leprosis, et mortuis, in signum, quod ipse primum verbum esset, quod primo creaturas instauravit, ut dicit Ambrosius.

Et sic patet de omnibus divisionibus superius inductis.

Ad cujus autem verbi similitudinem dicatur Verbum Dei increatum, in praehabitis determinatum est in quaestione de generatione Filii.

<--- Page Split --->

MEMBRI TERTII

ARTICULUS II.

De ratione verbi secundum quod dicitur in divinis1.

Secundo, Quæritur de ratione verbi secundum quod dicitur in divinis.

Et videtur, quod eadem ratione qua dicitur filius.

In I Sententiarum, distinctione XXVII, dicit Magister ex verbis Augustini in libro VII de Trinitate2. « Eo dicitur verbum sive imago quo filius. » Et exponit subdens : « Id est, eadem proprietate sive notione dicitur imago et verbum qua filius : sed non eo modo quo verbum, dicitur sapientia, vel essentia : quia non notione qua dicitur verbum, dicitur sapientia vel essentia. Nam sapientia dicitur secundum essentiam, sed non secundum relationem. » Hic habetur, quod eadem relatione dicitur verbum qua filius.

—mtrn.

Sed contra hoc est, quod

Hoc non potest esse verum, nisi verbum respectum ponat ad creaturas. Filius autem non dicit respectum ad creaturas. Non ergo eo dicitur verbum quo filius.

sapientia est et essentia, hoc est quod Pater : secundum quod verbum, non hoc est quod Pater, quia verbum non est Pater, et verbum relative dicitur filius4. » Ex hoc accipitur, quod verbum non dicit respectum nisi ad dicentem. Non ergo potest respectum ponere ad creaturas. Et hoc est contra prædicta.

ULTERIUS quæritur hic : quia verbum a sapientia procedit sive notitia, sicut dicit Augustinus in libro XV de Trinitate, quod « mens gignit notitiam sui dum cognoscit se . » Et sic videtur, quod Pater noscens se, dicit se.

Quæritur, Utrum illa notitia sit contemplativa, vel operativa ?

Et videtur, quod operativa. Joan. i, 3 : Omnia per ipsum facta, sunt. Et supponitur verbum.

IN CONTRARIUM videtur esse quod dicised contra. tur, Amos, in, 7 : Non facit Dominus Deus verbum, nisi revelaverit secretum suum ad servos suos prophetas. Revelatio autem pertinet ad contemplationem, et non ad opus : et ita videtur verbum esse notitiae contemplativae.

SOLUTIO. Sicut in præhabitis de generatione Filii dictum est, et dicitur in Glossa super Genesim, i, 3, super illud : Dixitque Deus : Fiat lux. Et, Joan. i, 3, super illud : Omnia per ipsum facia sunt, ubi ponit Beda exemplum

<--- Page Split --->

de arca quae in mente artificis vivi . Et Gregorius Nazianzenus dicit, quod « primum excogitavit Deus coelestes essentias : et excogitatio ejus fuit opus ejus. » Et hoc recitat Joannes Damascenus in libro suo secundo de Fide orthodoxa.

Ex quibus omnibus accipi tur, quod aliud est in verbo proprie, et aliud appropriate. Proprie est in ipso, quod ipsum est similitudo dicentis perfectissima. Et cum similitudo deficiat in creatura, eo quod non adaequat et implet eum cujus similitudo est, non ostendit potentiam perfectissimam producentis ex se sibi simile. Et ideo dicit Augustinus, quod « non se perfecte dixisset, si aliquid minus esset in verbo quam in seipso.» Et hoc modo proprie Pater dicit verbum. Et hoc modo verbum non refertur nisi ad dicentem. Et tunc verbum non habet respectum ad creaturas. Et de illo verum est quod eadem ratione, hoc est, eadem proprietate dicitur verbum qua filius, et non habet relationem nisi ad dicentem : et sicut generantis in quantum generans, propria et perfecta similitudo est filius : ita dicentis se hoc modo per intellectum propria et perfecta similitudo est verbum. Et ideo eadem proprietate est verbum qua est filius.

Sed quia Pater dicens dicit in verbo omnia quae sunt in ipso : in ipso autem non est tantum potentia productionis sibi simile in essentia per generationem, sed etiam potentia productionis creaturarum : consequens est, ut in verbo dicat productionem creaturarum, secundum potentiam productionis, quae est efficiens et formalis et finalis. Sic enim verbum per appropriatum, non proprium, est ars Patris, et quasi medium inter operantem et opus, non medium quod secundum aliquid factum sit, et secundum aliquid faciens, sicut dixit Arius : sed medium sicut regulans in opere medium est, sicut ars medium artificis, quae tamen non nisi faciens est in artifice, et nihil ipsius est factum. Et hoc modo

verbum in appropriato sibi intellectu respectum ponit ad creaturas : quod non facit filius. Sic enim alia ratio est nominis filii, et alia ratio nominis verbi : non tamen alia proprietas : quia aliquem respectum habet verbum quem non habet filius : quia verbum respectum ponit ad creaturas, filius autem non.

Cavendum tamen est cum dicitur, quod Deus cogitando se, dicit se, et dicit verbum : quod est verbum Anselmi et Gregorii Nazianzeni. Quia cogitatio duobus modis dicitur, proprie scilicet, et communiter. Proprie cogitatio est cogitatio eorum quae in mente sunt, et revolutio conceptuum mentis. Et hoc modo cogitatio non est in Deo : quia in Deo non sunt cogitationes volubiles : tales enim cogitationes sive motus imperfecti sunt, quae Deo non conveniunt. Cogitatio etiam communiter dicitur intuitio sive visio per intellectum, quando mens vel intellectus conversa ad se intuetur se, et formans ex se suam similitudinem, dicit se, et dicit suum proprium verbum, quod est verbum rei, quae est in ipsa, et in verbo dicit quidquid est in ipsa : sed primo dicit verbum, et oblique et ex consequenti omnia quae in ipsa sunt, dicit in verbo. Et primo modo dicere verbum concomitatur generatio filii : et ideo verbum eadem proprietate dicitur qua filius. Secundo autem modo connotatur respectus ad creaturam per appropriatum, non per proprium.

Et attende, quod in verbo hoc modo intelligitur sapientia contemplativa, secundum quod verbum est manifestativum veritatis : et sic verbum est notitiae contemplativae, et fit per ipsum revelatio, et est speculum in quo viderunt Prophetae : et spiritus ejus revelans est mysteria. I ad Corinth. ii, 10 : Spiritus omnia scrutatur, etiam profunda Dei. Joan. xvi, 13 : Cum venerit ille Spiritus veritatis, docebit vos omnem veritatem :... et quae ventura sunt annuntiabit vobis.

<--- Page Split --->

Secundum autem quod est Patris per appropriationem, non per proprietatem, sic est verbum notitiae practicae : sic enim omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil 1. Eccli. 1, 5 : Fons sapientiae verbum Dei in excelsis, id est, initium omnis operis verbum. Psal. xxxii, 9 : Ipse dixit, et facta sunt. Augustinus : « Hoc est, verbum genuit, in quo erant ut fierent. » Et Glossa super Genesism, dicit, quod omnia erant primo in verbo, deinde in materia, et postea tertio in propria natura distincta per creationem, dispositionem, et ornatum. Et hoc modo verbum est formata notitia mentis, et eorum quae in mente sunt contemplative, vel practice.

Ex quo accipitur, quod notitia, sive contemplativa, sive practica, secundum rationem intelligendi antecedent se habet ad verbum. Et hoc est quod dicit Augustinus in libro XV de Trinitate, quod « formata de mente notitia verbum est. » Eccli. 1, 4 : Prior omnium creata est sapientia, et intellectus prudentiae ab vero. Eccli. xxiv, 5, dicit Sapientia : Ego ex ore Altissimi prodivi, primogenita ante omnem creaturam. In acceptione autem sapientiae a nobis e converso est. Nobis enim fit revelatio sapientiae per verbum. Eccli. 1, 5 : Fons sapientiae verbum Dei in excelsis. Sic enim verbum lux veritatis est, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum 2. Augustinus in Glossa super illud Psalmi xi, 2 : Diminutae sunt veritates a filiis hominum.« Una veritas quae illustrat omnes alias, quae tamen multae sunt in hominibus illustratis : sicut una facies est, quae pluries apparet in reflexione ad multa specula. »

Et ex his soluta sunt omnia quae quaesita sunt de hoc.

MEMBRT TERTII

ARTICULUS III.

Utrum verbum sit essentiale vel notionale in divinis 3 ?

Tertio quaeritur, Utrum verbum sit essentiale, vel notionale in divinis ?

Et videtur, quod notionale tantum.

<--- Page Split --->

lia. Verbum igitur notionale est. Ipso enim nomine verbi processionis proprietate quam dicit, nascitur persona procedens ab alia.

Sed contra. In contrarium hujus est, quod 1. Qualibet personarum dicit se, et quamlibet aliam : quod esse non posset si diceret esse notionale : nihil enim, ut dicit Augustinus in VI de Trinitate 1, refertur ad seipsum : et quod ad seipsum dicitur, essentiale est. Si autem dicere essentiale est, tunc oportet verbum dictum quod sit essentiale : et sic verbum essentiale videtur.

Solutio . Dicendum , quodverbumpropriesumptumnotionaleest , sicutprobantauctoritatesetrationesprimoinductae . Sedperhocquodverbumestnoscentisse , etexprimentissuamnoti - tiamperverbum , sicverbumnotitiaali - cujusest , etsicverboappropriatursa - pientia . UndeabAugustinodicitursa - pientiagenita 3 . Etquiainitiumsiveprincipiumoperisest : eoquodestver - bumnotitiaepracticaesiveoperativae : sicverbuminitiumoperisest , utdicitEc - clesiasticus : etoperativumest , utdicitDamascenus . Etsicappropriaturei , quodsitarsPatris . Ethujusratioest , quiadicensverbumdupliciterdicerepotest . Unomodo , quodsimpliciterdicatverbum , itaquodnihilaliuddicatnisiformatamnotitiamsuamquaever - bumest : etsicverbumnonreferturnisiaddicentem . Aliomodo , quodnondicatverbumsimpliciter , seddicatali - quidinverbo , sicutartifexinverbosuodicitdomum , velaliquidaliudartificia - t u m , quandoverbummentissuaemen - teproceditinimaginationemetsensum , etabimaginationeinmanum , quandomovetmanumadopusartis , etamanuindolabramutrectesecet , etadolabrainlignaetlapidesutrecteaptenturetcomponanturadfiguramdomus . Sicenimprimumetsimplexverbummentisprocedensetassumensquædam , efficiturprincipiumoperis : etsicinipsoprimusintellectusuniversaliteragensdicitcrea - turas , quastameninipsosecundumquodsimplexmanifestatioestdicentis , nondicit .

ADPRIMUM e r g o q u o d i n contrarium Adoby

<--- Page Split --->

objicitur, dicendum quod dicere illud quo quilibet trium dicit se et quemlibet alium, procul dubio essentiale est, et dictum ab eo una et eadem essentia est : sed dictum illud non est verbum : et ideo non sequitur quod ulterius infertur. Ut enim dicit Augustinus, formata notitia in similitudinem dicentis verbum perfectum est. Unde in libro XV de Trinitate dicit, quod « sic mens de se gignit notitiam suam, et diligit eam tamquam placitam prolem 1. » Et taliter formata notitia hypostasis est. Et talem formationem non dicit dictum, sed dictum dicit qualemcumque intellectualem manifestationem. Unde dicere dictum tribus convenit, dicere verbum soli Patri.

MEMBRI TERTII

ARTICULUS IV.

Utrum verbum sit unum vel plura in divinis ?

Quarto quaeritur, Utrum verbum sit unum vel plura in divinis ?

Et videtur, quod unum solum.

In CONTRARIUM est, quod

<--- Page Split --->

contemplativa et practica uno verbo dici non possunt, nec in unam formam verbi redigi possunt. Cum ergo, sicut dicit Augustinus, verbum sit notitia formata, videtur quod necesse est in divinis esse pl ra verba.

Solutio , Solutio , Solutio , S o l u - r o . Dicendum , quodindivinispersonisnonestnisiunumverbum , etunusloquensveldicenshocverbum : etLocnotionaliter , etnonessentialiterdi - citur . Ethujusratioest : quiaverbum , utdicitAugustinus , deearequamsci - m u s , formatanotitiaest : etiterumno - titiaDeiDeusest : q u i a , utdicitAugu - stinus 1 , Deoidemestnossequodesse . EtiteruminDeonihilformatumestnisihypostasissivepersona . Hæcenimdistinctaestproprietate , etsicformata . Ethocessentiænonconvenit , utpræha - bitumest . NecSpirituisanctoconvenirepotest : quiailleaduobusest . Necindivinisautem , necinhumanisintelligipotest , quodaduobusutduosunt , unumverbumsit . U n d e , J o a n . x v i , 1 3 , abEvangelistadeSpiritusanctodicitur : Quæcumqueaudiet , loquetur . Audireenimquispotestaduobus . Etcum , sicutdicitAugustinus , audireillisitesse , potestesseunusaduobusinquantumunumsuntspirando . Verbumautemaduobusessenonpotest , cumunicanoti - tiaformatasit . NecPatriconvenirepotest , quodsitverbum : omneenimverbumabalioest : Paterautemabaliononest . Etsicrelinquitur , quodsoliFilioconveniatverbumesse , etsoliPatridicerehocverbum . Q u i a , sicutha - bitumestinquæstionedegenerationeFilii , sicdicereseperintellectumfor - matanotitia , velestgenerare , velconco - mitaturgenerare .

lectumintueri , oportetquodhocdierrisitessentiale , etnonnotionale : etidicidictumabeisestessentia : quæquiaproprietateformarinonpotestetdistin - g u i , verbumessenonpotest , etsihocmododicipossit : etsicdictumcumverboinnumerumnonponit , quiaver - bumestessentiadivina . U n d e , J o a n . 1 , 1 , dicitur : InprincipioeratVerbum . significansinPatreesseFiliumperuni - tatemessentiæ . Etaddit : EtVerbumeratapudDeum , significansdistinctio - nempersonæ . Etaddit : EtDeuserutVerbum , notans , quodverbumabes - sentiadivinainnullodistinguitur .

Adaliuddicendum , quodininferio - ribusabunodicentemultasuntverbaproptersuiverbiimperfectionem : quiascilicetunumverbumnonestquosectomniaaliadicerepossit . Etpropteropositamcausamindivinisnonestnisiunumverbum : hocenimsufficiensest , quoPatersufficientersedicerepossitctomniaalia . UtenimdicitAugustinusinepist . 6 6 adMaximum , « gignendofliumdese , gignitaliumse , » hocest , aliumquiesthocquodipse , utinpræhabitisdictumest , etdeterminatuminprimoSententiarum , distinctionequarta . EtinhoceodemverboutvirtusetsapientiaestPatris , utdicitur , IadCorinth . 1 , 2 4 2 , Paterdixitomniaquæsuntgenerata . U n d e , Genes . 1 , 3 : DixitDeus : Fiatlux . Glossa , « hocest , verbumgenuit , inquoeratutiferent . »

Adaliuddicendum , quodinhumanisAd . . . aliaestformacontemplativænotitiæ , etaliapracticæ : eoquodintellectushuma - nuspotentialisest , etformaipsiussci - bilisperficituradactum , etexseipsononestactus , quisitcausascibilisetnotitiæ : divinusautemintellectusper - fectissimusestactus , etsecundumse , etlucepropriaomnisnoscibilisetnotitiæcausatamcontemplativæquampracticæ : etideoinipsonondiffertcontemplati -

<--- Page Split --->

vum et practicum : et dum dicit se, de se non procedit nisi unum verbum, quod est lux operabilium et contemplabililum.

MEMBRI TERTII

ARTICULUS V.

Utrum verbum in divinis referatur ad dicentem tantum, vel etiam ad creaturas 1 ?

Quinto autem quaeritur, Utrum verhum in divinis referatur ad dicentem tantum, vel etiam ad creaturas ?

Videtur enim, quod ad dicentem tantum : quia dicit Augustinus in libro VII de Trinitate 2 et ponitur in primo Sententiarum, distinctione XXVII, quod eadem proprietate est verbum qua filius. Sed proprietate qua filius est, non refertur nisi ad Patrem. Ergo proprietate qua verbum est, non refertur nisi ad dicentem Patrem.

In contrarium hujus est, quia

SOLUTIO. Sicut in praecedentibus dictum est,si verbum accipiatur in proprietate illius, qua Pater dicit se, verbum suum producendo ex seipso, Psal. xliv, 2 : Erructavit cor meum verbum bonum : procul dubio non refertur nisi ad dicentem tantum, sicut filius ad patrem. Si autem accipitur ut notitia verbum, sic Pater non dicit verbum tantum, sed omnia quae sunt in notitia, dicit in verbo : et sic verbum refertur ad creaturas sicut et notitia.

Ad m quod objicitur, quod Filius non est notitia, sed verbum : dicendum, quod cum dicit Augustinus, quod eadem ratione dicitur verbum qua filius, non intelligitur de eadem ratione nominis, sed de eadem ratione quae est relatio et proprietas personalis, quae alio modo significandi significatur per nomen filii, et per nomen verbi : et ideo non potest dici filius notitia sicut verbum notitia : quia filius dicit exitum a patre per emanationem naturae, verbum autem eumdem exitum dicit a patre per emanationem intellectus : et ideo aliud attribuitur verbo, et aliud filio.

Ad m quod objicitur de scientia, dicendum est, quod hoc non convenit verbo in quantum dicentis verbum est : sed convenit ei in quantum notitia verbum, hoc est, non convenit ei in quantum pater dicit verbum, sed in quantum alia dicit in verbo.

Ad m quod objicitur, quod ab aeterno dixit : ergo ab aeterno facta sunt : dicen-

<--- Page Split --->

dum est, quod antiqui facili responsione solverunt hoc, dicentes quod ab aeterno dixit, sed non dixit ut ab aeterno facta essent, sed ab aeterno dixit ut tunc fierent, vel tunc facta essent, quando scilicet in initio temporis mundum creavit. Et hoc dicunt significari in sequenti verbo : Mandavit, et creata sunt 1. Mandatum enim dirigitur ad distans.

Si quis tamen subtiliter inspiciat hoc : tunc activum non infert passivum, nisi ubi activum et passivum secundum virtutes agendi et patiendi proportionata sunt. In illis enim sequitur, quod quando iste faciat hoc, tunc istud fit ab illo.

Agens autem divinum et factum creatum non sunt proportionata. Agens enim divinum incommutabiliter agit : et cum vera incommutabilitas sit vera aeternitas, sequitur quod aeteme agit : Deus enim est solus vel maxime cujus substantia et actio in momento aeternitatis est, ut dicit Philosophus. Non tamen sequitur hoc de eo quod fit. Omne enim factum, ut dicit Joannes Damascenus, mutabile est : omne mutabile est in tempore. Unde non sequitur, si Deus ab aeterno agit, quod actum ab ipso sit ab aeterno : sed eo ipso quod actum vel factum est, sequitur quod sit in tempore.

QUÆSTIO XXXVI.

De nominibus Spiritus sancti quæ ex modo suæ processionis conveniunt ei.

Deinde, Quæritur de nominibus Spiritus sancti quæ ex modo suæ processionis conveniunt ei, quæ sunt tria, scilicet primum, Spiritus sanctus. Secundum, donum. Tertium, amor.

MEMBRUM I.

Utrum Spiritus sanctus sit proprium nomen Spiritus sancti sive tertiae in Trinitate personae 2 ?

PRIMO ergo quæritur, Utrum Spiritus

sanctus sit proprium nomen Spiritus sancti sive tertiae in Trinitate personae ? Et videtur, quod non.

<--- Page Split --->

Pater. In contrarium est quod dicit Augustinus, quod hoc retinuit nomen proprium Spiritus sanctus, quod erat utrisque, scilicet Patri et Filio commune.

«. ULTERIUS quaeritur, Per quid appropriatur ?

Non enim videtur appropriari posse per hoc quod dicitur spiritus sanctus : quia et illud commune est.

« — inter. In contrarium hujus est, quod

SOLUTIO. Dicendum cum Augustino, Solutio. quod spiritus nomen commune est Patri et Filio, secundum quod spiritus nomen essentiale est, appropriabile tantum Spiritui sancto per notionem propriam sive relationem quam significat. Et ad hoc intelligendum, sciendum, quod spiritus potest dici is qui active spirat: et sic Pater dicitur spiritus, et Filius, et etiam Spiritus sanctus. Potest etiam dici passive is qui spiratus est ut amor Patris in Filium, et Filii in Patrem, secundum quod Augustinus in libro VI de Trinitate dicit, quod « Pater et Filius diligunt se Spiritu sancto 4 : » ita quod ablativus, Spiritu sancto, in vi quasi causae formalis constituatur cum hoc verbo,

<--- Page Split --->

diligunt: et accusativus se, in construetione retransitiva construitur in vi quasi causæ materialis. Est enim spiratio amoris unius in alterum forma dilectionis, et Pater et Filius objecta in quæ transit et retransit dilectio. Et hoc modo spiritus spiratus, per hoc quod semper ab alio procedit in alium, relationem importat originis, et sic est nomen proprium Spiritus sancti.

Et primo modo loquitur Augustinus et Hilarius de Spiritu sancto. Et sic non notat relationem, sed operationem divinam in nobis. Secundo modo autem loquitur Richardus ; quia sic spiritus notat relationem ad eum a quo spiratur. Et hoc modo etiam tripliciter accipitur spiritus, sicut dicitur in libro de Regulis fidei, scilicet pro persona, et pro personali proprietate, et relativo.

Et per hoc patet solutio ad quæsita pro utraque parte.

Sed in auctoritate Hilarii cavendum est, quod cum dicitur : Spiritus Domini super me 1 : quod præpositio super, non notat eminentiam dignitatis vel excessus alicujus, sed tantum auctoritatem originis. Propter quod dicit Hilarius, quod « licet Pater major sit Filio, non tamen Filius minor Patre : » quia in omnibus univoce natis et perfecte, natus in æqualitate substantialium et naturalium potestatum et virtutum et actionum nascitur gignenti. Et ideo nativitas tollit minorationem, et ponit æqualitatem in omnibus, solum reliquens auctoritatem gignentis respectu nati : quæ tantum prædicat quod ad alterum est, et nihil absolutum quod in Patre sit et non in Filio, et quo minor sit Patre.

Ad quæst. Ad id quod ulterius quæritur de additione ejus quod est, sanctus, dicendum sine præjudicio, quod ad hoc additur, ad coarctandum communitatem hujus

nominis, spiritus. In philosophicis enim spiritus est in omnia quorum est spiritus procedens, penetrans, comprehendens, formans, distinguens, et virtutis invehens, et singula operans, sed non sanctus, quia commiscibilis est his in quæ penetrat. Sed Spiritus divinus idem spiritus dicitur, quia, sicut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus, « sanctitas est ab omni inquinamento libera et perfecta munditia »: » et quia propter sui munditiam, ut dicitur, Sapient. vii, 23, nihil inquinatum in eam incurrit, scilicet in Spiritum sansanctum. Dicitur sanctus, Sapient. vii, 22 : Est enim in illa Spiritus intelligentiae, sanctus, unicus, multiplex, subtilis, disertus, mobilis, inconquinatus, etc. Et hoc modo accepto sancto coarctatur hoc quod dico, spiritus, ad Spiritum spiratum a Patre et Filio : et hoc totum, Spiritus sanctus, circumlocutio est tertie in Trinitate personæ.

Ad objectum dicendum, quod a duobus communibus sumptis ut communibus, non fit proprium : sed a duobus communibus coarctatis ad propria, fit unum quod est circumlocutio proprii.

MEMBRUM II.

De hoc nomine, donum, qualiter scilicet Spiritus sanctus donum dicatur ?

SECUNDO, Quæritur de hoc nomine, donum, qualiter Spiritus sanctus scilicet donum dicatur?

Et videtur, quod hoc nomen specialiter Spiritui sancto non conveniat.

<--- Page Split --->

XIV, quod Pater dat se, Filius dat se, et tota Trinitas dat se: donum autem est quod datur nobis, ut dicit Augustinus: donum ergo esse non specialiter convenit Spiritui sancto.

1. IN CONTRARIUM :

Solus autem amor redditionem non quaerit, sed gratis impendit.

V de Trinitate 3, et ponitur in I Sententiarum, distinct. XVIII : « Aliter intelligitur cum dicitur donum, aliter cum dicitur donatum. Nam donum potest esse etiam antequam detur, donatum autem nisi datum fuerit, nullo modo dici potest. Sempiterne ergo Spiritus sanctus donum est, temporaliter vero donatum. »

ULTERIUS quaeritur de hoc quod quaerit Quaest. 2. Magister in I Sententiarum, distinct. XVIII, Utrum Spiritus sanctus ex eo quod datur nobis, noster dicatur 5 ?

Et videtur quod sic.

<--- Page Split --->

cœelis. Isa. LXV, 8 : Et nunc, Domine, pater noster es tu, nos vero lutum. Similiter de Deo, Psal, XLV, 2 : Deus noster refugium et virtus. Item, Psal. CXLIII, 2 : Benedictus Dominus Deus meus... Misericordia mea, et refugium meum, etc.

Quæritur ergo, An sicut dicitur spiritus noster, dicatur Spiritus sanctus noster ?

Et videtur, quod non.

Magister dicit in I Sententiarum, distinct. XVIII : « Cum in Scriptura dicatur spiritus noster, vel spiritus tuus, vel illius (ut dictum est supra de Elia vel Moyse) nusquam tamen, in Scriptura occurrit ita dici, Spiritus sanctus noster, vel tuus, vel illius : quia Spiritus sanctus eo dicitur quo donum : et utrumque relative dicitur ad Patrem et Filium, et hoc sempiterna relatione. Si tamen aliquando dicitur donum nostrum, donum accipitur pro donato vel dato. »

Quæritur etiam, Si Filius dicatur noster, quia datus est nobis sicut Spiritus sanctus ?

Sed contra.

I. N CONTRAIRUM EST :

Quæst. 4. ULTERIUS quæritur, Si donabilitas proprietas sit distinctiva Spiritus sancti a Patre et Filio ?

Et videtur, quod sic : quia jam habitum est, quod dicit Augustinus, quod in

Trinitate non est donum nisi Spiritus sanctus. Et iterum dicit, quod eo donum est quo Spiritus sanctus est.

In CONTRARIUM est, quod proprietas 1 4 1 Filii qua distinguitur a Patre, non refertur nisi ad Patrem, et non ad creaturas. Ergo a simili et proprietas Spiritus sancti qua distinguitur a Patre et Filio, non debet referri nisi ad Patrem et Filium, et non ad creaturas. Donum autem refertur ad creaturas, ut habitum est. Ergo donum notionem non dicit qua Spiritus sanctus distinguatur a Patre et Filio.

SOLUTIO. Ad primum quæsitum notandum est, quod donum dicitur dupliciter, materialiter scilicet, et formaliter. Materialiter quod quocumque modo datur, dicitur donum. Formaliter non dicitur donum, nisi quod in forma doni datur et ratione. Materialiter ergo donum esse commune est toti Trinitati : formaliter autem proprium est Spiritus sancti. Solus enim in ratione doni procedit. Voluntatis enim liberæ, et charitatis sive amoris communicatio proprie donum est. Et ad illud quod dicitur, Isaie, IX, 6 : Filius datus est nobis : materialiter donum dicitur. Ex ratione enim processionis non habet quod donum sit : generatio enim communicatio naturae est et naturalis esse, non communicatio voluntatis et amoris sub hac appellatione quæ est generatio : et ideo donum dici proprie non potest secundum formam et rationem doni.

Et per hoc patet solutio ad omnia quæ quæsita sunt circa primum.

Ad SOLUTIONEM ejus quod ulterius Ad quæst quæritur, notandum quod donum dicitur tripliciter, potentia scilicet, habitu sive aptitudine, et actu. Potentia, quod quocumque modo dari potest, sive sit in ratione doni, sive non. Et sic ab æterno Filius processit ut donum, hoc est, qui quocumque modo dari posset.Habitu sive

<--- Page Split --->

aptitudine solus Spiritus sanctus ab æterno processit ut donum, hoc est, qui ex aptitudine suæ processionis, quæ communicationem voluntatis dicit et amoris, donari posset. Actu dicitur donum donatum, quod non nisi ex tempore potest convenire. Unde donum Spiritus sanctus ab æterno est : quia quod donum sit, ab æterna habet processione : quod donatum vel datum, a temporali habet datione. Et hoc ex ipso modo significandi accipitur. Donum enim nomen est, et in quiete sub ratione habitus dicit significatum suum, et ideo donum est etiam antequam detur. Datum autem vel donatum, participium est, cum tempore et motu rem suam designans, et ideo sine actuali datione et tempore esse non potest.

Et per hoc patet solutio ad omnia quaesita circa secundum.

Considerandum est in nominibus divinis omnibus. Quædam enim non dicunt respectum nisi ad æternum. Quædam autem dicunt respectum et ad æternum et ad temporale, sed non connotant effectum in creatura. Quædam autem cum his duobus connotant effectum in creatura, ut spiritus, et donum. Quædam etiam solum connotant effectum et significant essentiam divinam, ut Deus, quando ab operatione divina imponitur, ut dicunt Dionysius et Damascenus. Dicitur enim Deus a eòs, vel a eioùv, quod est ardere, vel a eàsaìa: quod est currere vel circumire, eo quod omnia circumit providentia et cura : vel a eàwpeàw-eìç, quod est video vides, quia omnia videt ac considerat. Quæcumque ergo connotant effectum in creatura, etiamsi cum hoc respectum ad æternum significant, recipiunt meum, tuum, suum, nostrum. Quæcumque autem dicunt solum respectum ad æternum, vel solam essentiam divinam ut abstracta est et æterna, nullo modo recipiunt hujusmodi

pronomina possessiva. Et ideo dicitur pater noster, secundum quod pater dicitur per creationem vel recreationem. Et dicitur panis noster, redemptor noster, spiritus noster, spirans in nobis prout vult : et dicitur misericordia mea, refugium meum, protector meus, Deus meus, salus mea, virtus mea, sapientia mea, patientia mea. Sed non dicitur Deus essentia mea, vel natura : nec dicitur Filius meus, vel noster : quia sub hac appellatione quæ est filius, non refertur nisi ad Patrem qui æternus est, et non ad creaturam, neque effectum connotat in creatura.

Similiter non dicitur Spiritus sanctus noster : quia, sicut dictum est, hæc circumlocutio inventa est ut non designet nisi proprietatem qua Spiritus sanctus refertur ad Patrem et ad Filium. Et hujus ratio est, quia sicut in quaestione de processione temporali Spiritus sancti habitum est, Spiritus sanctus non dicitur mitti vel haberi, nisi in dono gratuito gratum faciente : et ideo nisi sub appellatione nominis talem connotet effectum qui sit donum gratuitum, non dicitur haberi, vel noster esse.

Et per hoc patet solutio ad omnia quae quaesita sunt circa tertium.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicenAd quest.4. dum quod donum esse a donabilitate habitualiter et secundum aptitudinem dicta, eamdem proprietatem dicit qua Spiritus sanctus distinguitur a Patre et Filio, quam dicit hæc circumlocutio Spiritus sanctus, quamvis non sub eodem modo significandi per nomen : sicut verbum eamdem signat proprietatem quam Filius, quamvis non sub eodem modo significandi per nomen.

Ad objectum contra dicendum, quod non oportet quod eodem modo desigmentur proprietates distinctivæ personarum. Unde licet donum referatur ad creaturas, et filius non, præter hoc quod refertur ad creaturas, relationem etiam habet qua refertur ad donantem vel do-

<--- Page Split --->

natoрем, quaе est relatio sicut filiatio, in hoc quod utraque est aeterna et personae distinctiva.

Et per hoc patet solutio ad totum quod quaeritur circa quartum.

MEMBRUM III.

Utrum Spiritus sanctus sit charitas et amor, quo nos invicem et Deum diligimus 1 ?

TERTIO, Quaeritur de hoc nomine quod est amor.

Et quia de charitate tractandum erit, cum de virtutibus agetur, et de amore qui Spiritus sanctus est, supra in processione Spiritus sancti multa dicta sunt, non remanet hic quaerendum, nisi utrum Spiritus sanctus sit charitas et amor quo nos invicem et Deum diligimus ?

Hoc enim multis auctoritatibus probat Magister in primo Sententiarum, distinct. XVII, quarum potissima est illa prima canonicae Joannis, iv, 7 et 8 : Charissimi, diligamus nos invicem, quia eharitas ex Deo est : et omnis qui diligit, scilicet fratrem suum, ex Deo natus est, et cognoscit Deum. Qui non diligit, non novit Deum, quoniam Deus charitas est.

Super hoc Augustinus arguit sic in libro VIII de Trinitate 2 : « Dilectionem quantum commendat Joannes, diligenter attendamus : Qui diligit, inquit, fratrem suum, in lumine manet, et scandalum in eo non est 3. Manifestum est, quod justitiae perfectionem in fratris dilectione posuerit. Nam in quo scandalum non est, utique perfectus est. Et tamen videtur

dilectionem Dei tacuisse : quod num quam faceret, nisi quia in ipsa fraterna dilectione vult intelligi Deum. Aperitissi me enim in eadem epistola, paulo post ait ita : Dilectissimi, diligamus nos invicem, quia charitas ex Deo est : et om nis qui diligit, ex Deo natus est, et cognoscit Deum. Qui non diligit, non novit Deum, quoniam Deus charitas est 4. Et paulo post concludit sic Augustinus : « Ista contextio satis aperte declarat eamdem ipsam fraternam dilectionem (nam fraterna dilectio est, qua diligimus invicem) non solum ex Deo, sed etiam Deum esse. » Et, ibidem, « Cum ergo didilectione diligimus fratrem, de Deo diligimus fratrem : nec fieri potest ut eamdem dilectionem non praecipue diligamus qua fratrem diligimus, quoniam Deus dilectio est. Et, ibidem, « Qui non diligit fratrem, non est in dilectione : et qui non est in dilectione, non est in Deo, quia Deus dilectio est.

<--- Page Split --->

locutio. Tale est enim, Tu es patientia mea 1, quale est, Domine, spes mea 2, et, Deus meus, misericordia mea 3 : et multa similia. Non est autem dictum, Domine, charitas mea, aut, tu es charitas mea, aut Deus meus charitas mea : sed ita dictum est, Deus charitas est 4, sicut dictum est, Deus spiritus est 5.

tum, quod abhorret omnis intellectus.

In contrarium est, quod dilectio a dilised contra gente procedit, ut dicit Augustinus. Dilectio ergo qua diligimus Deum et proximum, a nobis procedit. Si ergo Spiritus sanctus illa dilectio est essentialiter, sequitur quod Spiritus sanctus essentialiter procedit ab homine : quod et hæresis est, et intellectus non capit : quod enim ab homine procedit, spiritus humanus est, non divinus, neque Deus.

Ulterius quæritur de verbis Augustini, qui dicit, quod diligat ipsam dilectionem, et tunc diligit Deum 7.

SOLUTIO. Prænotandum est, quod aliud solutio. est amor, et aliud dilectio, et aliud charitas : et licet hæc tria idem supponant,

<--- Page Split --->

non tamen idem significant, nec eodem modo. Amor enim non dicit nisi simpliciter fluxum amantis in amatum. Unde etiam secundum Ierotheum et Dionysium etiam irrationabilibus convenit : et secundum Ierotheum dividitur in divinum, angelicum, intellectualem, sensibilem et naturalem. Dilectio autem discretionem electionis ponit in dilecto, et ideo non convenit nisi rationabilibus, et dividitur per pulchram dilectionem et fœdam. Eccli. x x i v , 2 4 : Egomaterpulchrædile - ctionis . Charitasautemest , quædile - ctumvelmagnovelinæstimabilipretioæstimat : sicutdictiurcharuminaliis , quandomagnipretiiæstimatur . Undecharaannona , charumvinum . UndeabeatoBernardodicturdulcis , sapiensetfortis : dulcis , utamor : sapiens , utdilectio : fortis , utcharitas : tantienimpretiiæstimatamatum , quodnecmortederelinquit .

His visis, sciendum est, quod sicut supra determinatum est in quaestione de veritate, unum lumen est extensum super omnes animas, quo sicut primo et exemplari de omni vero judicamus. Et sicut unum bonum est primum ad quod omne bonum referimus, et quantum bonum sit, illo judicamus : ita est una charitas diffusa per omnes animas sanctas per Spiritum sanctum qui datus est eis, ut dicitur, ad Roman. v, 5 : ad quam sicut exemplar omnis amor et omnis dilectio, et omnis charitas nostra refertur, ut comparatione illius et assimilatione charitas dici mereatur : et quo fuerit illi simiilor, major est charitas : quo dissimiilor, minor. Et illud est Spiritus sanctus, quo sicut primo et causativo et exemplari et primo quasi formali Deum diligimus et proximum. Et hoc est quod dicit Augustinus, quod per charitatem Spiritus sanctus habitat in nobis, et quod non oportet nos longe ire quaerendo Deum : quia inspiciendo charitatem, qua

Deum diligimus et proximum, et invenimus et habemus Deum. Habitus tamen et affectus et passio et actus charitatis, quibus diligimus Deum et proximum, essentialiter non sunt Spiritus sanctus. Habitus enim est qualitas in modum naturae formalis perficiens potentiam diligendi, ut diligere possit quando voluerit cum tempus sit. Dicit enim Averroes super secundum de Anima, quod « habitus est quo quis aliquid agit cum voluerit. » Et dicit Augustinus in libro de Bono conjugali, quod « habitus est quo quis agit cum tempus sit. » Et dicit Tullius, quod « virtus est in modum naturae rationi consentaneus habitus. » Affectus etiam in affectiva potentia dicit passionem, qua anima movetur ad diligendum. Et hoc notat Augustinus in libro Confessionum, dicens, quod « nihil dulcius est quam amare et amari. » Sensus autem dulcedinis passio est. Et dicit Aspasius in libro de Passionibus animæ, quod « passio est qua movetur anima, ut ira, concupiscentia, et amor, et hujusmodi. » Actus autem est, qui elicitur de potentia ad quam facultatem dat habitus, et cujus intentionem vel remissionem facit passionis affectus : et hæc non est essentialiter Spiritus sanctus.

Quod ergo inductum est de canonica Joannis, et de Augustino, intelligitur de charitate primo modo dicta, et sic verum est. Et quod in contrarium est, verum est de secundo modo dicta charitate. Et sic solutum est quod primo quæsitum est. Et hæc est causa, quod non potest intelligi, quod per causam sit locutio cum dicitur, Deus patientia mea, vel Deus spes mea. Primo enim modo dicta charitas Spiritus sanctus est ut primum formale dilectionis, diffusum per omnes animas sanctas, quod in se nec proficit, nec deficit : sed nos in illo proficimus, vel defici mus quanto plus vel minus per assimilatio-

<--- Page Split --->

nem habitus et affectus et actus appropinquamus.

lectionem in corde cogn oscat, sed nesciat quantum assimiletur ad primam formam dilectionis.

Ad id autem quod ulterius quaeritur de verbis Augustini, dicendum, quod cum dicitur, « diligat ipsam dilectionem, » dilectio ut objectum dilectionis accipitur : materialiter enim accipitur, hoc est, diligat id quod dilectio est, hoc est, quod est prima forma dilectionis in nobis : hoc enim, ut dictum est, Spiritus sanctus est : et nostra dilectio in habitu, affectu, et actu, imago illius dilectionis est, sicut dicit Boetius in libro de Trinilate, quod formae separatae verae formae sunt formantes alias, et foris manentes, ut dixit Plato : et sunt formae quae sunt ante rem : formae autem impressae in materiam, non verae formae sunt, sed imagines formarum.

Ad id quod ulterius inducitur, dicendum quod proprie loquendo nihil praesenter est in anima, nisi quod est in lumine cognitionis animae : sicut nihil praesenter in sensu est, nisi quod est in lumine cognitionis sensibilis. Lumen autem ad discernendum utrum amor qui est in nobis, sit amor charitatis per quam nos inhabitat Spiritus sanctus, non est lumen cognitionis naturalis, sed oportet, quod adsit lumen revelationis : frequenter enim contingit deceptio ex similitudine naturalis amoris ad gratuitum, sicut decipiuntur secundum consequens putantes mel esse fel. Et ideo nemo nisi per revelationem scit, utrum odio vel amore dignus sit : cum tamen suam di-

Ad id quod objicitur contra solutioad 3. nem quorumdam, dicendum quod illa objectio procedit, nisi sic intelligatur, ut dictum est, scilicet quod per essentiam potenter sunt in anima, quae per lumen principiorum, causarum, et elementorum suorum, sunt in lumine cognitionis animae. Nec valet quod quidam dicunt, quod ea quae essentialiter sunt in anima, cognoscibiliora sunt secundum se quam ea quae per similitudinem sunt in anima solum, sed non quoad nos. Hoc enim non solvit. Quæstio enim quaerit de cognitione quoad nos, et non quid cognoscibilius sit secundum se.

Et quod inducunt, quod Philosophus dicit in II de Anima, quod actus sunt prævii potentiiis, et objecta actibus secundum rationem : contra mentem Auctoris inducum est. Hoc enim de potententiis passivis dictum est. In illis enim forma objecti agens est, et distinguens potentiam sive determinans, et dans formam et speciem actui : et sicut dat formam et speciem, sic dat rationem diffinitivam. Unde quod dicit, secundum rationem, non intelligitur quoad nos, sed simpliciter.

Ad id quod in contrarium objicitur, ad object. jam solutum est per distinctionem duplicis dilectionis, quarum una est prima forma dilectionis, altera autem est imago illius.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO XXXVIII.

An in divinis sit relatio '

Primo ergo quæritur, An in divinis sit relatio ?

Quam quæstionem tractat Magister in I Sententiarum, distinct. XXVI.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Sententiarum, Dist. XXVI, Art. 6. Tom. XXVI hujusce

novæ editionis.

<--- Page Split --->

Et videtur, quod non.

dum substantiam dicitur, restat ut secundum accidens dicatur. In Deo autem nihil quidem secundum accidens dicitur , quia nihil in eo mutabile est aut amissibile. Nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur 1 dicitur enim ad aliquid, sicut pater ad filium, et filius ad patrem : quod non est accidens : quia ille semper pater est, et ille semper filius 2. » Et ad hoc redit dictum Augustini, quod relatio in divinis ideo non dicitur accidens, quia semper adest et immutabiliter. Et videtur non solvere : accidens enim naturam accidentis non habet ex hoc quod mutabile est, vel separabile, sed ex hoc quod inest. Ergo relatio ex hoc quod inest, licet inseparabiliter et ab æterno, nihilominus tamen accidens est. Et inde objicitur ut prius, quod scilicet in Deo non sit relatio : quia accidens in Deo non est.

<--- Page Split --->

Sed contra.

In contrarium hujus est,

quod prædicat. Ergo verissime manet in divinis. PRIMA patet per se. SECUNDA scribitur a Boetio in libro de Trinitatr.

ULTERIUS quæritur, Si ea quæ dicuntur in divinis, secundum substantiam possint dici?

Et videtur, quod non.

<--- Page Split --->

SOLUTIO. Ad primam partem quaestionis prænotandum est, quod multi philosophi propter rationes superius inductas relationem dixerunt non esse entis prædæcamentum, sed aliquid per rationem in omnibus existens, ex hoc scilicet, quod ratio comparat unum ad alterum sicut superius ad inferius, vel sicut partem ad totum, vel sicut partem ad compartem : vel par ad compar vel dispar : rationem accipientes ex hoc, quod dicunt Alexander et Boetius in commento libri Prædicamentorum, quod si accipiantur ea quae secundum dici et esse ad aliquid sunt, ut duplum et dimidium, quae secundum eumdem casum, genitivum scilicet, ad convertentiam dicuntur, per hoc quod dicitur dimidium, nihil additur ei quod entitatis sit, sed sola divisione per medium efficitur dimidium : divisio autem nihil addit, nec minuit ab utroque divisorum, nec mutationem inducit quae sit in ipsis dividentibus : et ideo dimidium super id quod est dimidium, nihil videtur addere quod veram habeat entitatem.

Ili tamen decepti sunt secundum Aristotelem. Constat enim, quod modus comparationis in ipsis comparatis est aliquid, ut proportio et habitudo, etiamsi numquam comparentur ad invicem secundum actum : et ille modus aliquid entitatis est, et sic cadit in modum prædicandi specialem divisum ab omnibus aliis modis prædicamentorum, qui prædicant ens absolutum : et tales modi secundum coordinationem taliter prædicabilium sub uno communi coordinati, unum speciale faciunt prædicamentum. In hoc tamen quod nihil apponunt, vel minuunt entitatis absoluta, maxime rompetit summae simplicitati distingui per relationes, ut dicit Boetius in libro de Trinitate, et si quis diligenter advertat, secundum rationem procedit omne prædicamentum, tam substantiae, quam accidentis. Principia enim prædicamenti prima sunt potentia et actus. Statim autem nominata potentia, in nomine

concipitur et cointelligitur comparatio potentiae ad actum, et in ipso nomine actus cointelligitur comparatio actus ad potentiam, et comparatio utriusque ad totum : et sic relatio. Unde intellectus relationis est ante intellectum substantiae, eo modo quo substantia prædicamentum est et genus : quia sic composita est ex esse et determinante esse ad substantiam et ad id quod est : et sunt isti tres intellectus primi consequentes se, esse scilicet, et esse hoc, et determinatum ad genus. Et ante-hunc secundum intellectum est esse : ad hoc enim cointelligitur in habitudine principiorum facientium hoc esse hoc et distinctum in esse.Et postistos tres intellectus non consequitur,sed accidit intellectus ejus quod est inesse, qui est intellectus accidentis : accidentis enim esse est inesse.Unde intellectus ejus quod est esse ad aliquid, antecedit intellectum accidentis. Et propter hoc dicit Augustinus, quod « aliquid potest esse prædicamentum ad aliquid, quod non est prædicamentum secundum accidens. » Prius enim natura est esse ad, quam esse in. Et ideo non sequitur, quod prædicatum secundum aliquid prædicetur secundum accidens : prius enim natura non infert posterius natura, sed posterius natura infert prius natura.

His ita quam prænotatis, facile est respondere ad objecta.

Duo enim prima nihil concludunt : Ad 1 et 2. eo quod intellectus ejus quod est esse ad aliquid, est ante intellectum accidentis : et ideo ablato accidente, non aufertur intellectus ejus quod est esse ad aliquid.

Ad aliud dicendum, quod in creaturis bene sequitur, quod non prædicatur secundum substantiam, prædicatur secundum accidens, dummodo accidens large sumatur, ita quod commune sit ad proprium. Sed in creatore non valet, etiam secundum Philosophos : quia illi propter nimiam simplicitatem nihil accidit : et sicut non est in genere substantiae per hoc quod substantia est, ita non est in

<--- Page Split --->

genere accidentis per hoc quod ad aliquid est. Est enim per hoc quod substantia est, ante omnem substantiam : et per hoc quod relativum est, ante omne accidens. Nec prima divisio entis est in substantiam et accidens, sed secunda : sed prima divisio est in ens ab alio, et ens non ab alio : et postea entis ab alio divisio est in substantiam et accidens. Substantia enim quae dividit ens cum accidente, est substantiae subjectum. Ens autem non ab alio nullius potest esse subjectum : est enim per intellectum ante substantiale, et ante accidendale. Et ideo non sequitur in illo, quod non prædicatur ut substantia, quod prædicetur ut accidens.

Ad 4. Etexisto patet intellectus verbi Augustini.

Et ad objectum contra, dicendum est, quod hoc verum est, quod accidens est : et sive mobiliter sive immobiliter insit, semper accidens est. Sed in divinis relatio non inest ut accidens, sed inest ut idem, non differens ab eo cui insit, nisi secundum modum intelligendi vel significandi. Sicut enim habitum est in superioribus, ex illa parte prædicandi modus relativi mutatur in modum prædicandi substantiæ : paternitas enim in Patre idem est quod Pater.

Ad 5 et 6. Adaliuddicendum , quodadaliquidsuomodoperfectumest , sicutetaliaprædicamenta . Estenimformarespecti - v a , quæsiabsolutesignificaretur , jamadaliquidnonesset . Undesuomodoproutperfectionemhabet , indivinamreferturprædicationem . EtquoddicitBoetius , quodnonaddit , necminuit , velmutat , hocfacitrelationemmagiscon - veniremaximæsimplicitati , utinprinci - piosolutionisistiusdictumest .

EtPERHOCpatetsolutioadsequens . Adaliuddicendum , quodadaliquid , nullamhabetabsolutamentitatem : etideosimplicissimonihiladditvelmi - n u i t : etpropterhocmaximecompetitdistinctioniquæestindivinis .

dicendum est, quod relatio in divinis verissimo modo est, sed modo relationis, hoc est, quod non prædicat aliquid quod insit modo formæ substantialis vel accidentalis, universalis vel particulariis, ut dicit Boetius : sed totum quod est, dicit et prædicat ad id quod extra est, hoc est, ad oppositum correlativum : quia ad ipsum se habet sicut terminus et finis ad quem determinatur respectus oppositionis ejus. Et ideo dicit Philosophus, quod relativum est hoc ipsum quidquid est, ad alterum, et alterius est. Et secundum hanc veritatem verissime est in divinis. Secundum hunc enim modum nihil addit, vel minuit, vel mutat : quia hoc ipsum quod est, totum ad alterum est, et nihil sui est ad id in quo est. Propter quod etiam Porretanus dicit, quod forma relationis potius est forma assistens quam inhærens, sicut in Logicis in libro qui dicitur Sex principiorum, determinatum est. Et hæc est causa propter quam nulla ei in quo est, affert compositionem secundum esse : quia cujus esse totum ad alterum est, nihil addit ei in quo est.

AdDICTUMDamascenidicendum , A d quodPaleretFiliusetSpiritussanctussuntnominahabitudinis : sedhabitudi - nisilliusessoinhocest , quodadalte - rumest , etnoninhocquodinestalicui : hocenimestesseaccidentis , quodindi - vinisnonest . Habitumenimest , quodintellectusrelationisseparatusestabintellectuaccidentisinomnibusinqui - busnonfundaturrelatiosuperaliquodaliudaccidens , sicutincreaturis . Undecumdico , similis , similitudofundatursuperunamqualitatem . Cumdico , p a - t e r , paternitasfundatursuperactumge - nerationis , quiestaccidensgenerantis : etitaestinomnibuscreaturis . Etideorelatioincreaturisinsuointellectupo - nitaccidens . Sedindivinissubstantia , virtus , etoperatio , idemsuntsubdi - versomodosignificandietideorelatiofundatainhisetcausatainipsis , nullumponitintellectumaccidentis .

<--- Page Split --->

Ad aliud dicendum, quod cum dicit Buctius, quod « ad aliquid omnino non mutatur, » intelligit, quod negatio formaliter signum distributivum respiciat, ut sit sensus, non omnino mutatur. Cum enim in creaturis duos habeat modos praedicandi, scilicet accidentis quod in intellectu suo ponit, et eo quod id quod causatur ab accidente, non potest esse nisi accidens: alterum autem quem habet in quantum relatio est : qui est ad extra, assumptum in divina praedicatio, mutat primum et retinet secundum, quo quod in divinis ex accidente non causatur : et ideo dicit, « non omnino mutatur. »

Ad aliud dicendum, quod vere dicitur in divinis ad aliquid, et verissime. Et hunc conceditur, quod in divinis verissime est relatio veritate relationis, non veritate accidentis : quia in divinis non potuit esse accidens : eo quod non causatur ab accidente : non enim habet esse accidentis relatio nisi secundum quod ab accidente causatur, ut dictum est.

Ad m quod ulterius,quæritur, scilicet utrum aliquid secundum substantiam prædicetur in divinis ?

Dicendum, quod substantia dupliciter dicitur, scilicet secundum rationem no-

minis quod ab actu substandi imponitur : et sic solum substantia est, quod omnium et primum subjectum est : et sic in Deo substantia non est : nec aliquid prædicatur secundum substantiam. Alio modo dicitur per se ens, quod est causa et occasio omnibus subsistendi in ipso : et sic substantia dicitur de Deo maxime, et de aliis posterius. Ab ipso enim sicut a conficiente, et in ipso sicut in continente, subsistit omne quod est. Et hoc modo aliquid secundum substantiam dicitur de Deo, sicut id quod dicitur absolute, et non ad aliquid.

Ad aliud dicendum est, quod omne quod prædicatur per inhaerentiam, prædicatur ut de subjecto, et omne tale compositum est : et hoc modo nihil prædicatur in divinis. Sed id quod prædicatur per identitatem, non prædicatur per inhaerentiam : quia inhaerens non est id cui inhaeret. Et ideo in divinis ubi est prædicatio per identitatem, non prædicatur aliquid per inhaerentiam : et quod prædicatur in divinis, non prædicatur per inhaerentiam, sed ut idem : et ideo non prædicatur ut de subjecto secundum rationem subjecti, sed prædicatur ut de eo quod per se existit, et ut idem illi : et ideo prædicatur secundum substantiam, sed non ut de subjecto.

QUÆSTIO XXXVIII.

Quæ et quot relationes sint in divinis ?

Secundo quæritur, Quæ et quot relationes sint in divinis ?

tatem et quantitatem, ut similis, dissimilis, æqualis, et inæqualis.

Sunt enim relationes superpositionis et suppositionis, ut dominus et servus.

Et sunt relationes fundatae super scientiam ab alio acceptam, vel non acceptam, ut magister, et discipulus.

Et sunt relationes fundatae super aliquod dictum absolute, sicut supra quali-

<--- Page Split --->

æquiparantiæ, ut amicus : est enim amicus amici amicus, frater, soror, et hujusmodi.

Et sunt relationes fundatæ super diversitatem situs, ut dexter et sinister, et hujusmodi.

Et sunt relationes fundatæ super oppositionem originis, et multa alia genera sunt relationum.

tur idem. Licet enim hoc fundetur super unitatem substantiæ, tamen idem ei cum est idem non dicitur, nisi quod jam sucundum intellectum est singulare : et tu dicitur idem, quod jam secundum intellectum habet esse singulare : et idem secundum intellectum posterius est illo quod dat esse secundum modum existentiae singularem.

Quæritur ergo, Secundum quas istarum distinguuntur personæ?

Et videtur quod non secundum primas, scilicet superpositionis et suppositionis. Nihil enim talium est in personis divinis. Fides enim non admittit aliquam personam alii superponi vel supponi. Et si dicatur, quod Pater major Filio est secundum Hilarium, tamen addit Hilarius, quod Filius non est minor.

Similiter videtur, quod non distinguantur per relationes fundatas super qualitatem, et quantitatem, vel super substantiam : quia illæ quantum est de suo intellectu, non causant modum existendi singularem, sed consequuntur esse existentis secundum singularem existentiae modum. Similis enim non est similis simili, nisi qui etiam est singulariter, et cum alio qui etiam est singulariter, eamdem participat qualitatem. Dicit enim Boetius, quod « similitudo est rerum differentium eadem qualitas. »

Et eadem est ratio de relatione æqualitatis. Æqualia enim ab æqualitate non accipiunt existere per se sola secundum singularem existentiæ modum : sed jam existentia singulariter, per participationem ejusdem qualitatis dicuntur æqualia. Distinguentia autem ipsas personas, ab ipsis distinguentibus sive per seipsa habent, quod dant et causant esse personale ei quod est existens per se secundum singularem existentiæ modum : et ideo ista secundum rationem intelligendi consequuntur esse personale, et non dant ipsum.

Et eadem ratio est de hoc quod dici-

Similiter non possunt distingui personæ per relationes super scientia fundatas. Licet enim Filius sit sapientia genita, et Pater sapientia ingenita, tamen per hoc quod Pater est sapientia ingeniita, non habet esse et modum esse singularis existentiæ, nec etiam Filius per horquod est sapientia genita, sed potius per hoc quod Pater est existens per se solum, et Filius existens per se solum, Pater nodo ingeniti, Filius modo geniti habent, quod ille est sapientia ingenita, et iste est sapientia genita. Intellectus autem non admittit, quod id quod sequitur distinctum esse personale secundum intellectum, sit dans vel causans esse personale distinctum.

Et si objiciatur quod dicitur, Joan. xvi, 13, de Spiritu sancto, quod quarcumque audiet, loquetur. Occurrit Augustinus dicens, quod audire illi esse est. Et vult, quod cum dicitur : Non enim loquetur a semetipso 1, consequatur ad hoc, quod non est a semetipso, sed a Patre et Filio. Singulare ergo esse, quo Spiritus sanctus sic est, quod non a scmetipso, sed a Patre et Filio est, ab aliqua relatione est, quae secundum rationem intelligendi est ante audire, et illa causat distinctum esse personale : quae tamen per indifferentiam simplicitatis idem est ei quod est audire non a semetipso. Nulla enim diversitas secundum rem est in prima simplicitate.

Similiter relationes fundatæ super æquiparantiam, non possunt distinguere Trinitatem, propter eamdem causam. Illæ enim nihil dicunt quod sit causa esse

<--- Page Split --->

singularis in esse personali, sed potius id quod est consequens esse personale et singulare. Jam autem antehabitum est, quod id quod est consequens esse, non potest dare esse distinctum et singulare : et ideo fraternitas in divinis personis esse non potest.

originis, vel alias non possit esse distinctio personalis.

SOLUTIO. Antequam procedamus ad quaerendum, quae in specie, et quot numero sunt relationes, ista quae de genere relationis quaesita sunt, solvenda sunt.

Eodem modo probatur, quod non distinguuntur personae per relationes fundatas super diversitatem. In primo enim simplicissimo nec fides permittit, nec intellectus admittit aliquam esse situs differentiam.

Et si objicitur, quod Filius dicitur sedere ad dexteram Patris. Occurrit Augustinus dicens, quod dextera symbolice dicitur. Per dexteram enim vel aequalitas, vel potissima bona intelliguntur.

Quod etiam non distinguantur per relationes fundatas super oppositionem originis, videtur ex hoc probari, quod omne quod distinctum esse accipit secundum modum esse individui singularis, accipit illud per aliquod absolutum quod est causa individuationis ejus. Et relatio qua refertur ad aliud, est illud distinctum. Ergo esse non accipit a relatione.

Et si dicatur, quod hoc non tenet in divinis, ubi nihil est per accidens. In contrarium videtur esse quod dicit Augustinus in libro VII de Trinitate, quod « omne relativum est etiam aliud quam relativum'. » Et ex hoc innuit, quod ab alio sit distinctio esse individui, et ab alio quod relativum sit, sive illud individuum sit persona, sive non sit. Isti enim intellectus consequuntur se, et non sunt simul, hoc esse ab hoc per generationem, et hic est pater, et hic est filius : et ideo hunc esse patrem, et hunc esse filium consequitur hoc esse ab hoc. Et ideo esse patrem, et esse filium, neutri confert hunc esse hunc. Distinctio ergo in esse personali non potest esse a paternitate vel filiatione.

Et sic videtur, quod per relationes

Dicendum ergo, quod nulla relatio multiplicat Trinitatem, ut dicit Boetius, nisi in qua tria sunt, scilicet quod nihil addit super substantiam : quia si adderet, compositionem induceret. Et quod de suo intellectu ordinem naturae ponat et causet. Et quod distinctum det esse personale per oppositionem quam consignificat. Et ista sunt relationes qua importantur per non esse ab alio, et esse ab alio, et esse ab aliis per duplicem modum communicationis sive emanationis, naturae scilicet, et voluntatis. Cum enim in Deo idem sit substantia, virtus, et operatio, praecipue secundum quod est in operante, ab aliis nihil potest esse quod diminuat simplicitatem. Et ideo dicit Augustinus, quod « idem est Patrem generare, quod Patrem esse patrem : » nec unum addit supra alterum, sed differunt in modo intelligendi, et non in re. Cum enim dicitur, Pater est pater, significatur relatio ut proprietas, vel habitus. Cum autem dicitur, Pater generat, significatur ut actus, vel actio : nec est ibi motus, propter aeternitatem quae est in divinis : nec est ibi diversitas, propter simplicitatem. Significatur etiam necessario ordo naturae, quo alter est ab altero : quia in ipso nomine quod est Pater, significatur, quod alius ab ipso sit : et in ipso nomine quod est Filius, significatur quod alio sit : et in oppositione ipsa significatur, quod in esse personali distincti sunt : non enim potest esse, quod idem aliquis sit qui ab alio est, et qui non ab alio est : quia sic contradictoria verificarentur de eodem, et secundum idem, quia secundum eamdem relationem.

<--- Page Split --->

Adhuc, Non ab alio esse, et ab alio esse secundum propriam rationem dicunt id quod antecedit secundum intellectum, et causat et confert esse secundum modum existentis, quod existit per se solum secundum singularis existentiae modum : et ab hoc habet, quod distinguit personam secundum esse personale. Et ideo sola relatio originis habet tria quae dicta sunt, scilicet quod simplicitatem non adimit, quod in ordine naturae ponit, quod per oppositionem distinguit in esse personali.

Ad OBJECTUM contra hoc, dicendum est, quod non procedit, nisi in his in quibus relatio dicit accidens, sicut probatum est in antecedentia membro istius ejusdem quaestionis.

Ad dictum Augustini dicendum, quod verum est, quod omne relativum est aliud quam relativum : sed in inferiorem bus est aliud secundum essentiam, in quibus relatio est accidens. In divinum autem sufficit, quod sit secundum inum dum significandi vel supponendi. Est enim hypostasis sive suppositum, quod est aliud in significando vel supponendo quam sit relativum : quia aliud attribuitur supposito, aliud relativo : suppositum enim absolute dicitur, relativum ad aliud.

Omnes autem aliae argumentationum quae contra alios modos relativorum inductae sunt, procedunt.

QUÆSTIO XXXIX.

De nominibus distinctivis quae distinctionem relationis significant.

Juxta hoc ulterius quaeritur, Quae in specie sint, et quot relationes distinguentes personas?

Et circa hoc duo quaeruntur, scilicet quae sint in specie, et quot in numero?

Et secundo, Quae differentia inter notiones, et relationes, et proprietates personales, et proprietates persona?

MEMBRUM 1.

Quæ et quot sint specie et numero relationes distinguentes personas in divinis 1 ?

PRIMO enim videtur, quod inrascibili-

tas, quae in libro I Sententiarum, Distinct. XXVIII, dicitur esse relatio, non ponat aliquam personam in ordine nature.

<--- Page Split --->

conveniens. Plus enim et vicinius se habet ad generationem cujus proprius actus est generare, quam ille cui nullo modo convenit, nec active, nec passive. Generatio, Patris proprius actus est : generare, Spiritui sancto nullo modo convenit, nec active, nec passive. Ergo Spiritus sanctus plus est innascibilis quam Pater.

ULTERIUS quæritur de paternitate 2.

Eadem objectio est de spiratione passiva, et de spiratione activa in Patre et Filio.

<--- Page Split --->

Quæst. 2. ULTERIUS videtur, quod relationum nullus sit numerus 1.

Quæcumque enim uni et eidem sunt eadem, ipsa sunt eadem : eo quod dicit Philosophus in I primæ philosophiæ, « Unum in substantia facit idem. » In divinis autem paternitas est Deus et essentia divina : similiter filiatio et communis spiratio. Iste ergo tres relationes idem sunt cum essentia divina : ergo ad invicem sunt idem. Idem autem cum eodem non facit numerum : ergo videtur, quod in Deo non sit numerus relationum.

Sed contra. IN CONTRARIUM hujus videtur, quod infinita sunt relationes in Deo.

Dicit enim Avicenna, quod quanto aliquid simplicius est, tanto multiplicius est in relatione. Primum autem simplicissimum est : quia ad omnia refertur quae sunt, vel esse possunt : haec autem infinita sunt, non enim est accipere aliquid quod a Deo sit, quin possint esse plura. Infinitæ ergo relationes sunt in Deo.

Solutio. Solutio. Ad primum quaesitum dicendum est, quod inmascibilitas sive ingenitum esse sic convenit Patri, quod nulli alii, et convertitur cum ipso, ita quod in praedicatione et subjectione antecedit Patrem et sequitur ipsum. Est enim Pater innascibilis, et innascibilis est Pater. Et ideo proprium sive proprietas ejus dicitur, fluens de his quae essentialia sunt paternitati ejus, sive personalitati. Non enim Pater dicitur communi ratione paternitatis : sed, ut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus, « patriarchia, ex qua omnis paternitas in cœlo et in terra nominatur 2. » Et haec non potest esse nisi prima paternitas, ante quam nec est, nec esse potest, nec intelligi potest alia paternitas. Et ex hoc

sequitur, quod sit innascibilis. Si enim detur, quod nascibilis sit, sequitur ante primum patrem esse patrem, quod in possibile est etiam secundum intellectum Unde innascibilitas proprietas est prim patris, qui (sicut dicit Augustinus in h bro IV de Trinitate 2) est principium non de principio totius divinitatis, non tum tum Filii, in quo est tota divinitas, ne tantum Spiritus sancti, in quo re tota divinitas, sed etiam totius proce sionis sive emanationis Filii a Patr. et Spiritus sancti a Patre et Filio. Qui quod Spiritus sanctus procedit a Fili, hoc Filius habet a Patre, et habet illud per æternam generationem. Et hoc nu do oportet, quod innascibilis sit Pa ter. Et per hoc quod innascibilis est oportet quod sit non ab alio. Amor enim æqualis amanti, si rationalis sit, ut dicit Richardus de sancto Victore, non est nisi in eum qui procedit ab amante, ut per omnia similis et æqualis amanti. Hi autem non est nisi genitus. Et haec est causa propter quam genitus in ordine naturae est ut medius, generans autem ut principium, et procedens per modum amoris ab utroque, est ut terminus in quo stat ordo naturae : et ideo a Spiritu sancto non est alius, sicut in praehabitis in quaestione de processione Spiritus saueti dictum est. In omni autem tali ordine negato principio, negatur principiatum. Si enim non sit Pater, non erit Filius : et si non sint Pater et Filius, nec erit amborum nexus, sive Spiritus sanctus. Similiter si sit Pater et non sit Filius, sequitur non esse amborum nexum, qui est Spiritus sanctus. Et hoc est quod dicit Augustinus, quod « unus est diligens eum qui ab ipso est, et unus diligens eum a quo est, et ipsa dilectio : et sic tres sunt personæ. » Et ex hoc sequitur de necessitate, quod ablata generatione

<--- Page Split --->

passiva, simul auferatur spiratio amoris a kenerante et genito. Ex quo sequitur, quod innascibilis est etiam inspirabilis, nec potest esse ab alio : quia si esset ab alio, ille alius a quo esset, spiritum amoris spiraret in ipsum, quod esse non potest. Et haec est causa quare innascibilis universaliter est non ens ab alio. Inspirabilis autem non tollit alium a quo sit : Filius enim inspirabilis est, et tamen habet alium a quo sit, scilicet Patrem.

His itaque notatis, facile est respondere ad objecta.

Ad PRIMUM ergo dicendum est, quod innascibilitas, quamvis primo intellectu non dicat quis a quo sit, tamen modum principii dicit a quo alius sit per generationem, et in quem alius procedit per amorem. Generanti enim statim per hoc ipsum quod generans est, proprium est diligere placitam prolem, ut dicit Augustinus, et a placita prole diligi. Et ita determinat rationem principii de principio : et hoc est primum in ordine nature : et hoc modo quo primum est non dignitate, vel tempore, vel loco, sed ordine naturae, quo, ut dicit Augustinus, alter non est prior altero, sed alter ex altero. A tali enim principio secundum rationem intelligendi incipit ordo naturae.

Ad ALIUD dicendum, quod licet quis a quo non sit, non dicat singularem existentiae modum, tamen dicit simpliciter existentis modum : et ideo non est proprietas personalis, sed proprietas personae : dicit enim modum ejus qui est principium non de principio : et hic est primus pater, ut dictum est, qui patriarchia pater est, ut dicit Dionysius.

Et quod objicitur, quod negatio non determinat modum ut sit aliquid, sed ut non sit. Dicendum, quod hoc falsum est : omnia enim prima determinantur per negationem, et simplicia simpliciter, sicut patet in primo Euclidis, qui determinans primum et simplex in continuo dicit : « Punctum est cujus pars non est. »

Talia enim nihil habent a se per modum generis, vel differentiae vel per modum causae, per quod affirmative determinari possint : et ideo necesse est, quod per esse quo accipiuntur ab intellectu, determinentur. Hoc autem esse per negationem significatur in genere, non per negationem simpliciter, sicut patet cum dicitur, punctum est cujus pars non est : negatio relinquit genus, ens scilicet positum, sive positionem habens in continuo, et negat participans formam continui. Omne enim quod participat formam continui, divisibile est et partem habet : et hoc negatur ad esse punctum, cui esse est poni tantum in continuo, et non participare formam continui. Et similiter cum dicitur Pater inascibilis, sive non existens ab alio, ponitur Pater existere, et modus esse ejus in ordine naturae determinatur per innascibile sive non existere ab alio : eo quod omnis primi esse nullo modo accipi potest nisi sit determinatum.

Et iste est intellectus verbi Hilarii. Et hoc modo non potest convenire Spiritu sancto. Esse enim principium quod est Spiritus sanctus, qui (sicut dicit Augustinus) est principium de utroque principio, non potest esse per abnegationem principii de quo sit : eo quod ipse est innotescens per oppositum, scilicet per esse de principio. Generatio autem quae negatur, quando dicitur innascibilis, non est generationis negatio simpliciter, sed negatio placita prolis, sive negatio notitiae amatae, ut dicit Augustinus : et haec generatio cum qua spiratur amor a parente in prolem, et a prole in parentem : quae generatio primo patri convenire non potest, ut dictum est : et negata hac generatione, negatur et nascibilitas et spirabilitas, et relinquitur non esse ab alio, vel (ut melius dicatur) esse non ab alio, nec per modum generationis, nec per modum spirationis. Et haec est solutio secundum Augustinum in libro XV de Trinitate, qui dicit, quod « sicut est in mente, et notitia, et amore, ita est in

<--- Page Split --->

quens in distincto, licet idem sint secundum esse rei.

Ad aliud dicendum, quod illa objectio non valet, nec est simile quod inducitur. Licet enim eadem sit via inter duos terminos prout via continua est, sicut et motus continuus ut inter duos terminos : tamen respectus unius termini ad alterum non est respectus alterius ad istum. Differunt enim penes terminos, et per differentias situs terminorum : et ita relationes, cum nihil sit in medio, sed tantum in extremis relatis ad invicum, differentes et opposita sunt penes differentiam et oppositionem extremorum correlativorum ; et cum unum ponitur in diffinitione alterius, non ponitur ut aliquid illius sive esse ejus, sed ponitur ut finis ad quem determinatur dependentia respectus ejus : et nisi poncrctur, non esset finitus, sed infinitus et confusus intellectus ejus.

est communis spiratio : una in Spiritu sancto, quae dicitur spiratio passiva, qua scilicet spiratus est Spiritus sanctus vel spiratur.

Et sic patet quae et quot sunt relationes. Quae, quia innascibilitas, paternitas, communis spiratio activa, filiatio, spiratio passiva. Quot, quia quinque quae enumeratae sunt, duae scilicet Patris, una singulariter Filii, et una communiter Patris et Filii, una Spiritus sancti.

Ad id quod in contrarium objicitur, Ad object, quod infinitae sunt relationes in Deo dicendum quod duplex est relatio.

Una scilicet dicta proprie, quae scilicet in utroque est relativorum secundum esse et dependentiam. Altera autem non proprie, quae scilicet in altero est secundum esse et dependentiam, in altero vero secundum rationem tantum, sicut scilicet finita ad ipsum, et non secundum esse et dependentiam ad reliquum. Exemplum est in scibili et scientia, et in omnibus quae secundum casum genitivum non dicuntur secundum convertentiam ad invicem. Dicitur enim scientia scibilis scientia : eo quod scientia secundum esse et dependentiam est ad scibile, et non scientia nisi scibilis. Scibile autem non dicitur scientiae scibile, sed scientia scibile : eo quod scibile non dependet ad scientiam, sed aptitudine propria scibile est, et ad scientiam non dicitur nisi secundum rationem et non secundum rem. Relationis autem quae in utroque extremorum secundum esse dependet ad reliquum, exemplum est pater qui filii pater est, et filius qui patris filius est. Cum autem primum quod est causa omnium et simplicissimum, refertur ad omnia causata sua, hoc est secundum esse et dependentiam quae in altero extremorum est. Causatum enim sive creatum secundum esse et dependentiam est ad [creatorem sive ad causam. Creator autem et causa secundum esse et dependentiam non sunt ad creaturam et causatum, nisi secundum rationem : quia scilicet creator et causa

Ad id quod ulterius quaeritur, Utrum numerus sit in relationibus divinis ?

Dicendum, quod sicut inferius probabitur, non simpliciter numerus, sed numerus quidam est in divinis relationibus et personis. Sicut enim dicit Damascenus, differentia est causa numeri : et ita secundum quod differunt, ita numerantur : non autem differunt re, sed modo significandi et attribuendi : et sic ponunt in numerum una cum alia, una et alia cum tertia. Et quod dicitur, Quaecumque uni et eidem sunt eadem, ipsa sunt eadem : non probat, nisi quod una et eadem res quae est essentia. Et ex hoc non sequitur, quin propter diversos modos attribuendi et significandi quemdam habeant numerum, ut inferius patebit. Et sic tres sunt relationes sive proprietates Patris : duae soli Patri convenientes, scilicet innascibilitas, et paternitas : tertia Patri et Filio communis, in quantum unum sunt in spirando, quae dicitur communis spiratio activa : duae convenientes Filio : una propria Filio, filiatio scilicet, alia communis Filio et Patri, quae dicta

<--- Page Split --->

secundum rationem finiunt dependentiam causati et creaturae. Et hoc modo non est inconveniens, quod infinite relationes conveniant prima causa simplicissimae : quia talium relationum multiplicitas in crealore non est secundum esse et dependentiam essentialem, sed secundum rationem tantum. In creaturis autem quae sunt vel esse possunt, est secundum esse et dependentiam essentialem.

Et sic patet quae et quot sunt in numero relationes in personis.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS I.

Quæ sint notiones, relationes, proprietutes personæ, et proprietates personules ?

MEMBRUM II.

ARTICULI PRIMI

Quæ sit differentia inter notiones, et relationes, et proprietates personales, et proprietates personæ ?

PARTICULA I.

Quomodo notio, relatio, proprietas personæ, et proprietas personalis distinguuntur ab invicem ?

ULTERIUS quaeritur circa idem, Quæ sit differentia inter notiones, et relationes, et proprietates personales, et proprietates personæ ?

Et circa hoc tria quaeruntur, scilicet quae sint notiones, relationes, proprietates personæ, et proprietates personales?

Secundo, Quæ comparatio eorum ad essentiam divinam ?

Tertio, Quæ comparatio eorum ad personam ?

CIRCA PRIMUM istorum duo quaeruntur, Quæ scilicet sit differentia horum ad invicem ?

Et secundo, Quæ comparatio horum ad invicem ?

Primo ergo quaeritur, Quæ sit differentia horum quatuor ab invicem, notio, relatio, proprietas personæ, et proprietas personalis ?

Et dicitur communiter auctoritate Boetii, quod notio est conceptus mentis per quem innotescit persona in esse personali proprio. Et si hoc est notio : tunc videtur, quod non sunt quinque notiones, sed tantum tres.

<--- Page Split --->

personae : ergo per ipsam ut per notionum non innotescit aliqua persona singulariter in esse personali : ergo non est notio, ut videtur.

ULTERIUS quaeritur similiter de proprietute personae, Utrum illa sit notio et relatio?

Et videtur, quod notio sit.

Dicit enim Aristoteles in libro V Topicorum, quod « proprium causa innotescendi assignatur. » Et quod causa innotescendi assignatur, per hoc cognosciitur res : et per quod cognoscitur persona in esse personali, est notio, ut jam habitum est : ergo idem est notio quod proprietas personae.

Quod si concedatur, in contrarium videtur esse, quod in diverso sunt numero proprietates personae et notiones : notiones enim dicuntur esse quinque, proprietates autem Patris dicuntur esse tres, Filii duae, Spiritus sancti una, quae sunt sex. Et sic videtur, quod notio et proprietas personae non sunt idem.

ULTERIUS de hoc ipso sequitur. VidenQuest. 2. tur enim plures esse notiones, et plures proprietates personae .

ULTERIUS quaeritur de his quae dicuntur Quest. 3. proprietates personales.

Illae enim dicuntur esse, quae constituunt personas in esse personali. Et hoc videtur esse inconveniens.

<--- Page Split --->

in esse personali : et sic videtur, quod nulla proprietas sit personalis.

quantum ad unitatem essentiae. Et subdit quod pertinet ad proprietates personarum : « Ut in confessione verae, sem- « pternaeque Deitatis, et in personis pro- « prietas, et in essentia unitas, et in « majestate adoretur aequalitas. » Non enim capit intellectus, quod secundum modum significandi idem sit distinguem et distinctum, vel quod aliquid sit distinctum sine distinguente, vel quod plures sive plura supposita unum sint sine uniente. Et ideo posuit fides personae esse unum in natura uniente eas, et personas distinctas esse proprietatibus qua sunt in ipsis : quamvis Gilbertus Porretanus dixerit, quod non est aliud proprietas quam persona distincta. Sed de hoc inferius erit disputatio, ubi inquiretur de comparatione proprietatis ad personam.

His ita prænotatis, sciendum quod in divinis ponuntur notiones, proprietates personæ, proprietates personales, et relationes : et hæ differunt non secundum esse, sed secundum rationem intelligendi, sive secundum rationem supponendi et attribuendi, ut antiqui dixerunt. Aliquid enim attribuitur uni quod non attribuitur alteri : et uno istorum supposito, non necessario supponitur alterum. Si enim uno supposito supponeretur alterum : cum sicut dicit Boetius, talia sint prædicata sive attributa, qualia subjecta admiserunt sive supposita, maxime in per se suppositis et prædicatis : oporteret, quod quidquid prædicaretur de uno, prædicaretur de altero, quod falsum est in divinis. Essentiae enim attribuitur unum facere esse in divinis, et nec distinguere, nec distingui : personæ autem discretam esse, non unam cum alia, sed distingui ab alia : proprietati autem non unam esse, nec distinctam, sed distinguere, et seipsa discretam esse ab alia proprietate, sicut in omnibus generibus entium, primæ differentiæ quibus alia differunt, seipsis differunt, quia aliter

Solutio. Solutio. Dicendum, quod cum persona sit singulariter existens secundum singularis existentiæ modum, et essentia divina communis sit re, et non susceptibilis distinctionis, vel divisionis, vel appropriationis per esse quod dat personis, sicut dicit Augustinus in libro V de Trinitate quod « idem est Patris esse, et Filii esse, et Spiritus sancti esse : quamvis non sit idem esse Patrem, et esse Filium, et esse Spiritum sanctum 1 : » et sic personæ distinctæ sant, cujus distinctionis essentia nullo modo potuit esse causa,cum ipsa potius sit causa communitatis et indistinctionis et indivisionis et identitatis in esse substantiali vel essentiali, compulsi sunt Sancti ponere proprietates in personis, quæ principia sint hujusmodi distinctionis. Et hoc videtur velle Gregorius in præfatione de Trinitate, cum dicit : « Quod de tua gloria, « revelante te, credimus, hoc de Filio « tuo, hoc de Spiritu sancto, sine diffe- « rentia discretionis sentimus. » Et hoc

<--- Page Split --->

irctur in infinitum in differentiis. Unde in hoc notio differt a proprietate : quia notio dicitur id quod innotescit persona in esse personali distincto : proprietas autem dicitur per hoc, quod uni soli convenit, vel distinctum esse facit personule : unde distinctum est proprium et uni soli convenit. Et si quidem distinctum esse facit in ordine naturae, dicitur proprietas personalis. Si autem distincto convenit, eo quod sic vel sic distinctum est, dicitur proprietas personae. Si autem dicit relationem distincti ad distinctum, sive modum quo unum distinctum refertur ad alterum : tunc dicitur relatio. Tunc enim dicit modum originis sive principii quo unum est ex altero, non quo alter prior fit altero. Propter quod ab antiquis inventi sunt tres modi praedicandi, quid scilicet, quis, et quomodo. Si enim in divinis quaeratur per quid, ut quid est Pater ? Respondentur, Deus vel aliud nomen essentiale. Si autem quaeratur per quis, ut cum quaeritur, quis Deus est principium non de principio ? Respondentur, persona Pater. Si autem quaeratur per quomodo, ut quomodo se habet Pater ad Filium ? Respondentur, relatio, vel proprietas, vel notio, vel paternitate vel generatione. Et quoties mutatur unus modus praedicandi in alterum, incidit fallacia figurae dictionis.

Adhuc notandum, quod ipsæ notiones significantur quatuor modis, scilicet confusc, et determinate, ut principium non de principio, et paternitas quæ determinatum principium significat. Similiter principium de principio, ut filiatio. Et similiter principium de utroque principio, ut spiratio passiva. Unde si aliquis sic arguat : Pater per hoc quod est principium non de principio, est innascibilis : et Pater est paternitas per hoc, quod alius generando est de ipso : et est Pater : ergo paternitas est innascibilitas : ergo innascibilitas est paternitas. Incidit fallacia figurae dictionis a confusa ad determinatam. Si autem sic arguatur : Quidquid est Pater, est Filius : sed Pater

est Pater : ergo Filius est Pater. Incidit fallacia figurae dictionis ex hoc, quod mutatur quid in quis. Pater enim est Pater per hoc, quod quis est, et non per hoc quod quid est. Si vero sic arguatur : Quomodocumque se habet Pater ad Filium, communicando sibi naturam et naturalia, sic se habet ad Spiritum sanctum, sibi communicando naturam et substantiam : sed ad Filium se habet generando : ergo ad Spiritum sanctum se habet generando. Incidit eadem fallacia ex mutato modo in modum, vel ex eo quod mutatur quis in quomodo. Significantur etiam ut abstractæ et quasi ut adjectæ et denominantes id in quo sunt ut distinguens in distincto, et non ut accidens in subjecto. Cum enim dicitur, paternitas est Pater, eadem notio significatur, sed diversis modis, scilicet ut abstractum et concretum : nec per abstructum significatur ut abstractum esse habens extra Patrem, sed ut separatum modum significandi habens, quando accipitur ut principium distinctionis, a modo ejusdem, quando dicitur et accipitur ut indistincto distinctum denominans.

His ita notatis, facile est respondere ad objecta per ordinem : quaestio enim hujus particulae soluta est.

Ad PRIMUM ergo quod objicitur de notionibus, quod non sint nisi tres, dicendum est, quod hoc argumentum procedit si persona in esse personali non innotescat nisi per proprietatem personalem : et hoc falsum est. Innotescit enim etiam per proprium in persona inventum et personæ attributum : et illa sunt quinque : et ideo notiones quinque sunt, tres scilicet in Patre, una in Filio propria, una in Filio et Patre, quæ secundum quod est in duobus, non facit numerum, et sic in Patre et Filio non sunt nisi quatuor, et una in Spiritu sancto.

Ad ALIUD dicendum, quod communis spiratio licet communis Patri et Filio, et per hoc communis dicatur, quia convenit utrique : tamen ad singulare esse

<--- Page Split --->

in esse notionali determinatur per singulare oppositum. Regulariter enim verum est quod dicit Aristoteles in primo Topicorum, quod « tantum unum uni oponitur uno genere oppositionis. » Unde cum spiratio passiva tantum unum sit in Spiritu sancto, relinquitur, quod spiratio activa tantum una sit in Patre et Filio. Hoc enim maxime est verum in oppositis relativis : in illis enim utrumque oppositorum finitur ad reliquum. Et cum impossibile sit unum ex eadem parte et secundum idem ad duo vel plura finiri, sequitur, quod impossibile sit quod unum et idem et secundum idem relativum referatur ad duo vel plura. Exemplum hujus est quod ponit Euclides in libro de Visu : Si enim secundum reflexionem speculi una forma a pluribus videatur a dextris vel a sinistris, vel supra vel infra, oportet quod omnes illi in una et eadem differentia situs se habeant ad speculum. Unde ex quo Spiritus sanctus est unus spiratus et idem a Patre et Filio, oportet quod Pater et Filius una spiratione activa spirent Spiritum sanctum, et sint unum principium Spiritus sancti : et sic spiratio communis efficitur propria per proprium oppositum, licet non sit propria per suppositum, et sic habet rationem proprietatis. Quidam tamen dixerunt, quod communis spiratio dicit proprietatem confusam : sed de dicto illo non videtur mihi esse curandum.

Si autem aliquis sic arguat: Quidquid est in Patre, est Pater: et quidquid est in Filio, est Filius: et sic communis spiratio est Pater, et communis spiratio est Filius: ergo Pater est Filius. Secundum prædicta constat, quod incidit fallacia figuræ dictionis, ex hoc quod mutat quid in quomodo. Non enim spiratio est in Patre ut quid secundum modum significandi, sed ut quomodo se habens ad Spiritum sanctum: et eodem modo est in Filio.

Pater ex patriarchia Pater est et primu paternitate. Et hujus ratio jam habita est in quaestione de inmascibilitate.

Ad aliud dicendum, est quod relatio et notio secundum essentiam non dilirunt, sed secundum modum significandiut dictum est. Et hoc et nihil ampliuprobat objectio.

Ad id quod ulterius quaeritur de diffirentia notionis, proprietatis, et relationis, jam solutum est : differunt enim nonre, sed modo significandi.

Ad id quod contra objicitur, dicendum est, quod non sunt sex, sed quinque : quia communis spiratio quae est in Filio, non ponit in numerum cum ea quae est in Patre, sicut paulo ante probatum est: et sic proprietates personae sunt quinque, sicut et notiones.

Ad id quod ulterius quaeritur, Utrum alium nou esse a Spiritu sancto, sit proprietas vel notio? Responderi consuevit, quod non.

Persona enim nomen dignitatis est : et ideo nihil innotescit in esse personali nisi quod innotescit per aliquid ad dignitatem pertinens. Aliquem autem esse ab alio dignitatis est : sed alium non esse ab ipso non dignitatis est : et ideo innascibilitas notio et proprietas est : alium autem non esse ab ipso, nec notio, nec proprietas esse potest.

Ad aliud jam patet solutio. Commune enim esse pluribus suppositis, non excludit existentiae singularem modum in relativis ex relatione ad unum singulare oppositum.

Ad aliud dicendum, quod est proprietas, quae absoluta est forma : et illa multiplicatur ad multiplicationem suppositi. Et est proprietas, quae est forma respectiva : et illa non multiplicatur multiplicatione suppositi, sed oppositi, ut dictum est.

Ad aliud dicendum est, quod innascibilitas est notio, et ponit Patrem in notitiam in esse personali in quantum

Ad aliud dicendum, quod spirator et spiratio secundum quod dicunt actum spirantis, nomina verbalia sunt : spirans

<--- Page Split --->

autem participium retinens vim verbi. Et talia dicunt actionem vel passionem secundum quod ex supposito egreditur. Dicit enim Priscianus, quod « agere et pati substantiae est proprium, vocans substantiam suppositum. » Et quia supposita plura sunt Pater et Filius, propter hoc non potest concedi, quod sint unus spirator vel unus spirans, sed plures spiratores et plures spirantes. Principium autem habitudinem dicit ad principiatum et in quiete. Et cum illa sit respectus qui, ut probatum est, ex supposito non multiplicatur, sed ex opposito determinatur ad esse singulare, oportet quod Pater et Filius sint unum principium, quamvis non sint idem principium : eo quod idem cum sit ejus quod est idem, idem etiam dicitur ad suppositum : suppositum autem Patris non est suppositum Filii.

Et licet haec perfecta solutio sit, tamen ad declarandum eam, oportet rememorari eorum quae dicta sunt superius de Patre, scilicet quod aliquando est adjectivum, et aliquando substantivum. Et quando est substantivum, tunc intelligitur cum articulo : et tunc quia Pater est, generat. Quando adjectivum est, tunc sine articulo accipitur : et tunc quia generat, Pater est.

Similiter intelligendum est de hoc nomine, principium, quod si substantive sumatur et cum articulo, non potest Pater et Filius esse unum principium Spiritus sancti : tunc enim sequeretur, quod duo qui sunt principium, ita quod uterque est principium, essent unum : et hoc falsum est. Si autem adjective sumatur : tunc quia spirant Pater et Filius, sunt unum principium : et non quia sunt unum principium, spirant : et ex hoc non sequitur, nisi quia sunt unum proprietate spirationis. Et si objicitur : Pater et Filius sunt unum principium Spiritus sancti : aut ergo unum quod est Pater, aut unum quod non est Pater. Si unum quod est Pater, sequitur quod Pater est Filius, et Filius est Pater, quod

falsum est. Si unum quod non est Pater, sequitur quod Pater non est Pater, quod etiam falsum est : hoc enim non tenet nisi principium substantivum sit, et cum articulo acceptum. Si autem adjective sumatur, non sequitur nisi quod sint unum in forma et proprietate spirandi. Et quod dicunt quidam, quod nec unum quod est Pater, nec unum quod non est Pater, sed quod est uterque, scilicet Pater et Filius : licet verum sit, tamen non solvit argumentationem, sed ex distinctione substantivi et adjectivi perfecte solvitur.

Ad id autem quod ulterius quaeritur de Ad 1. personali proprietate, dicendum quod duo sunt in personali proprietate, unum scilicet quo est proprietas, alterum quo est relatio : quae duo licet non sint duo secundum rem, sunt tamen duo secundum modum ,significandi. Quod autem est proprietas, non dicitur a modo proprii in inferioribus : quia, ut dicit Boetius, hoc est de genere accidentium, et in Deo nihil est per accidens, sed est per modum ejus quod sicut ultimum quod soli convenit et est convertibile cum eo cujus est actus, sicut Aristoteles in septimo primae philosophiae dicit de differentia ultima. Unde etiam Aristoteles vult, quod definitio per ultimam talem differentiam convertibilis sit et propria. Et talis proprii actum habet proprietas personalis, et non illius quod est unum de quinque prædicabilibus. Et ideo non procedit objectio, sed fallit secundum æquivocationem.

Ad aliud dicendum est, quod proprietas personæ differenter est in una persona, et proprietas personalis : proprietas enim personæ in persona est, sive in eo quod habet esse distinctive : personalis autem proprietas est in persona sicut in eo cui confert esse distinctum. Et sic non procedit objectio, sed fallit secundum accidens.

Ad ultimum dicendum, quod proprietas personalis distinguit personam sicut

<--- Page Split --->

principium distinctionis, distinctum esse conferens : proprietas autem personae ostendit distinctionem non sicut principium distinctionis, sed sicut consequens distinctum esse secundum rationem intelligendi, et sicut notificans distinctum esse et distinguens ad hoc, et non simpliciter.

ARTICULI PRIMI

PARTICULA II.

Quæ sit comparatio horum ad invicem ?

Secundo quæritur juxta hoc, Quæ comparatio horum sit ad invicem ?

Diversimode enim videntur significari relationes.

Augustinus enim in libro de Fide ad Petrum, sic significat eas : « Paternitas, filiatio, et processio 1. »

Hilarius autem in libro XII de Trivitate, sic : « Proprium est Patri quod semper Pater est, et Filio quod semper Filius est, et Spiritui sancto quod semper Spiritus sanctus est, » sicut ponit Magister in primo Sententiarum, distinctione XXVI.

Si enim hoc verum est : tunc cui convenit unum, convenit et reliquum : sed essentiae convenit esse Patrem : videtur igitur essentiae convenire semper genuisse Filium, quod falsum est. Et hoc videtur maxime sequi ex hoc, quod Hilarius dicit, quod Patri semper convenit genuisse Filium.

æquo. Duæ enim proprietates ex æquo determinantes personam ad esse personnale, esse non possunt : quia cum essi personale unius personæ sit unum et simplex, non potest esse a duobus ex æquo constituentibus ipsum. Si autem secundum prius et posterius ad hoc se habent : tunc oportet, quod prius in putentia sit ad posterius, et ut confusum ad determinantes se habeat, ut probat Aristoteles in VI Metaphysicæ, ubi ostendit quare definitio est unum et non multa, cum ex multis constituatur : quia ex duobus quorum utrumque potentia est, non fit unum esse : nec ex duobus quorum utrumque actus est, fit unum secundum esse : sed ex duobus quorum unum est potentia, et alterum actus, unum fit esse quod dicit definitio. Cum ergo unum esse personale sit unius personæ, et duo constituant ipsum, ut præconcessum est, oportet quod illa duo sic se habeant, quod unum sit potentia, et reliquum actus ad minus secundum rationem intelligendi.

Et tunc quæritur, Quod sit per prius ad alterum ?

Et videtur, quod paternitas sit prius : non enim convenit genuisse Filium, nisi Patri jam determinato in esse personali. Generare enim Filium actus personalis est, qui nec convenit essentiae, nec proprietati : et hic actus secundum rationem intelligendi præsupponit personam distinctam. Non ergo generat nisi quia Pater est : Pater autem est paternitate : ergo videtur, quod paternitas vera proprietas sit Patris, et antecedenter se habeat ad generare. Non ergo verum est quod dicit Hilarius, quod proprium sit Patris genuisse Filium : et sic assignatio Hilarii inconveniens est.

<--- Page Split --->

nihil adoratur nisi quod Deus est et essentia divina.

Et utraque assignatio bona est, et Augustini et Hilarii. Sed quia dupliciter dicitur proprium, appropriatum scilicet, et approprians : ideo duplex est assignatio. Hujus exemplum est : quia Socrates dicit proprium sicut appropriatum. Socraci tas autem, quae est collectio omnium appropriantium Socratem, est proprium sicut approprians. Augustinus igitur in assignatione sua ponit propria quae sunt sicut appropriantia, secundum modum significandi posita. Hilarius vero ponit propria quae sunt sicut appropriata, nec sunt diversa inter se, nisi secundum modum intelligendi, et non secundum rem. Et cum dicitur, Pater est qui genuit, vel qui semper Pater est, hoc idem est secundum rem, Pater semper paternitate Pater est, et paternitate genuit : nec differunt nisi sicut dictum est, quod unum dicit proprium appropriatum, et alterum approprians. Et haec re in divinis non differunt : quia semper propter indifferentiam simplicitatis quae est in divinis, approprians est appropriatum, et e converso.

Et per hoc soluta est quaestio hujus particulae.

Ad 1. Ad id autem quod primo objicitur, dicendum quod fallit secundum accidens. Non enim necesse est idem subjecto et accidenti esse, sicut dicit Aristoteles in II Elenchorum. Propter diversum enim modum attribuendi licet essentia semper sit Pater, tamen non necesse est, quod quidquid attribuitur Patri, attribuatur essentiae. Unde cum generare attribuitur Patri, non oportet quod attribuatur essentiae.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod illa ratio teneret si proprium univoce sumeretur in assignatione Hilarii, et in assignatione Augustini, et utrumque diceretur sicut constituens in esse personali proprio et singulari : hoc autem falsum est, sicut jam habitum est : et ideo argumentatio non habet locum : proprium enim in uno

accipitur sicut approprians, in alio autem sicut appropriatum. Et ideo prius determinatum est, quod cum dicitur : Quia genuit, pater est, pater ibi est adjectivum : et cum dicitur : Quia pater est, genuit, substantivum est. Propter hoc non valet divisio : quia nec ex æquo, nec sicut prius et posterius habent se ad esse personale, sed ut idem secundum modum intelligendi diversificatum, secundum quod unum est ut approprians, alterum autem ut appropriatum.

Ad id quod objicitur de assignatione Augustini, jam responsum est in praehabitis. Non enim significatur talis abstraction, ut ita significetur esse in re. Propter quod taliter abstrahentium non est mendacium. Sed fit ut ostendatur diversus modus esse in attribuendo ejus quod distinguitur, secundum quod unum accipitur in ratione distinguentis, et alterum in ratione distincti.

Ad aliud dicendum, quod si secundum rem poneretur distinctio inter distinguens et distinctum : tunc verum esset quod objicitur. Nunc autem non fit ad hoc, sed ad diversum modum intelligendi tantum vel significandi. Nec tamen est vanus : in re enim ipsa secundum rei veritatem diversa attribuuntur uni et alii, et diversum habent modum prædicandi : unum enim prædicatur ut quis, alterum autem ut quomodo se habet quis ad aliquem. Et ideo talis modus intelligendi non est vanus.

Ad aliud dicendum, quod quamvis in Alqu inferioribus actus generationis qui naturalis est, finitus sit et desinat in generante : tamen in genito quamdiu genitum est, numquam desinit secundum Aristotelem. Id enim quod patris est in genito, continue format illud quod formabile est. Sicut enim formavit id quod a matre est in utero, sic format id quod a matre est ab uberibus post exitum de utero, et sic format id quod a nutrimento est post ablactationem. Et sic, ut dicit Aristoteles, non generatur caro nisi in carne, nec

<--- Page Split --->

nervus nisi in nervo, nec os nisi in osse. Sed hoc verum est, quod est generans a genito distinctum subjecto et loco, sicut pater, et in illo cessat generatio. Et est generans genito unitum, sicut id quod est de patre in genito, sicut dicit Aristote les in libro de Animalibus, quod sunt nexus distincti, sicut in gallo et gallina, et generaliter in patre et matre : et sunt nexus uniti, sicut in ovo, et generaliter in partu qui constituitur ex hoc quod est maris et ex hoc quod est feminae : et in illo numquam cessat actus generantis manente genito. In divinis tamen non sic est : ibi enim formalis generatio est, vel ad modum formalis : sicut radius generatur a luce, et illi proprium est semper generare radium. Et in hac similitudine loquitur Hilarius dicens, quod « Patri semper proprium est generare Filium sive genuisse Filium : sic enim ab aeterno genuit, et numquam generando defecit. » Et hoc modo Dionysius dicit, quod « Filius et Spiritus sanctus sunt divina lumina, et divini flores, qui ab aeterno in eadem natura manentes cum Patre, pullulant ex ipso. »

Ad in quod ulterius quaeritur, dicendum quod sine praejudicio loquendo, absurdum videtur mihi dicere, quod proprietas non sit in persona. Et licet in divinis quod est et quo est, idem sint, et quod hoc non sit nisi in divinis, sicut probatur in libro de Causis, et in aliis locis a multis Philosophis : tamen etiam in divinis in modo significandi differunt, et secundum modum illum significandi significant quo est esse in eo quod est, vel in eo quod quis est. Et sic, sicut jam habitum est, intellectus ille non est vanus : quia aliquo modo refertur ad rem. Et sic etiam distinguens est in distincto, sicut probat sequens objectio.

non prædicat aliquid intrinsecum ut inhærens essentiae vel inhærens personæ : eo quod relatio secundum suum esse est ad aliud se habere, et sic prædicat ut extrinsecus existens. Propter quod dixit, quod proprietas nec essentia est, nec persona, nec est proprie res, sed ratio ex comparatione rei ad rem sumpta. Sed quia ex hoc sequitur, cum secundum Augustinum personæ non differant nisi proprietatibus, et quæ sunt relationes et proprietates non sunt nisi in ratione ut dicit, necessario (inquam) sequitur ut personæ non differant nisi ratione tantum, ut dixit Sabellius : videtur mihi, quod temerarium sit ita dicere. Si enim personæ differunt re : cum non differant nisi proprietate, oportet quod proprietas sit res. Dicit enim Damascenus, quod « personæ in omnibus idem sunt, præterquam in ingeneratione, generatione, et processione. » Et ideo etiam Gilbertus in concilio Remensi hoc suum dictum revocavit. Sed hoc verum est, quod re non differunt ab ipsis personis in quibus sunt : sed hoc non est nisi propter indifferentiam simplicitatis, et non propter hoc quod non sint res, sed rationes tantum. Et ideo Præpositivus dixit, quod personæ seipsis differunt : quia differunt proprietatibus quæ sunt hoc quod ipsæ personæ. Omnia enim prima simplicissima seipsis differunt, ut in antehabitis probatum est : quia aliter iterut in infinitum in differentiis.

Ad in autem quod objicitur de distinguereetdistingui , dicendumquodoppo - sitirespectussunt , etquodindiversissunt : sedaddiversitatemillamsufficitoppositusmodussignificandietattri - buendi , etdiversusmodusprædicandi . Personaautemprædicaturutquis , r e l a - tioutquomodosehabens .

Ad in quod ulterius quaeritur, dicenAd quest, 3. dum quod sicut in Logiciis determinatum est, quod ex una communitate quae secundum rem est, multæ causantur communitates tam secundum affirmationem

<--- Page Split --->

quam secundum negationem, quae sunt modi communitatis secundum quid, et non simpliciter, sicut cum dicitur, Socrates et Plato sunt homo : ex hoc enim quod participatione hominis sunt homo, vere commune est eis homo : et ex hoc quod participant hominem, vere efficiuntur supposita hominis, et est eis commune hoc quod dico, suppositum : et quia suppositum non est suppositum nisi quia determinatum est et singulare sive individuum, efficitur eis commune hoc quod uterque determinatum individuum et singulare est : et quia uterque singulare est, efficitur eis commune hunc non esse illum, quod utrique convenit, et est commune secundum negationem. Et omnes isti modi sunt modi communis primi quod vere commune est. Et ita est in divinis, quod nihil ibi vere commune nisi natura divina. Modi autem habendi naturam divinam, sunt modi existentiae singularis proprietate determinati, et illi sunt modi secundum negationem quo unus non est alter.

Et si inferatur ex hoc, quod tale commune est simpliciter, patet quod incidit fallacia secundum quid ad simpliciter. Natura enim commune est simpliciter in divinis, communitas autem quae causatur ex modis habendi naturam, est communitas secundum quid : et praecipue in eo quod est commune secundum negationem.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS II.

De comparatione notionum ad essentiam divinam, utrum scilicet sint essentia divina, vel in essentia divina 1 ?

Deinde quaeritur de comparatione istarum notionum ad essentiam divinam, et quaeritur, Utrum notiones sive proprietates sint essentia divina, vel in essentia divina ?

QUÆRITUR ergo primo, Utrum proprietates sint essentia divina, vel Deus ?

Videtur, quod sic.

<--- Page Split --->

guitur persona a persona. Nec inferior : quia Pater inferiori se non est pater : paternitate autem pater est : similiter Filius filiatione, et Spiritus sanctus processione : proprietas ergo non est inferior Deo. Nec aequalis : quia non possunt esse duo nqualia principia, sicut in antehabitis determinatum est et probatum in tractatu de Bono. Nec major : quia, sicut dicit Anselmus, non potest cogitari majus Deo. Ergo relinquitur, quod proprietas sit Deus et essentia divina : quia aliud esse non potest.

1. IN CONTRARIUM VIDENTUR,

est in Patre : aut per eumdem modum quo essentia est in Patre, aut per alium. Si per eumdem : sed essentia est in Patre uniens Patrem cum Filio et Spiritu saneto : ergo proprietas est uniens Patrem cum Filio et Spiritu sancto : quod absurdum est : quia proprietate distinguitur Pater a Filio et Spiritu sancto. Si per alium : tunc cum alietatis illius causa non possit esse Pater, quia ille eodem modo se habet : nec essentia, quia etiam illa eodem modo se habet : nec identitatis proprietas cum essentia, quia identitas non est causa diversitatis sive alietatis. Relinquitur, quod alietatis illius causa non est alia, nisi quia proprietas non est essentia.

ULTERIUS quaeritur, Si proprietas sit in Quest. 2. essentia 2 ?

Et videtur, quod non : quia

<--- Page Split --->

una persona sicut una essentia, quod fuit hæresis Sabellii.

Quæst. 3. ULTERIUS quæritur. Si sicut proprietas essentia est, ita recipiat tam substantiva quam adjectiva prædicata de essentia, sive nominaliter, sive verbaliter, sive participialiter prædicentur : ut si dicatur, quod sicut essentia est uniens tres personas, sic uniens proprietates : et sicut essentia est creans, ita proprietas creans : et sicut Deus est regens mundum, ita proprietas regens et gubernans : et sicut est Deus de Deo, sic proprietas sit de proprietate ?

Et videtur, quod sic : quia in his quæ omnino eadem sunt, quod convenit uni, convenit et alteri. Si ergo ista attribuuntur essentiae, attribuuntur et proprietati.

Sed contra. Si vero ad hoc aliquis velit respondere, quod non propter diversum modum significandi proprietatis et essentiae. Hoc nihil est : quia etiam persona et essentia habent diversum significandi modum : et tamen quæ attribuuntur essentiae, attribuuntur in talibus etiam personæ. Persona enim creans est et regens mundum, et persona de persona, et persona etiam communiter et pluraliter prædicatur de personis, licet singulariter non prædicetur.

Solutio. SOLUTIO. Dicendum, quod propter indifferentiam simplicitatis quæ est in divinis, eo quod quidquid in divinis est, in fine simplicitatis est, et (sicut dicit Augustinus) Deus est quidquid habet, nulla potest esse in eo diversitas : eo quod omnis diversitas rei inducit compositionem, in tantum quod Præpositivus dixit, quod proprietates non essent in persona, sed essent ipsa persona : eo quod Aristoteles probat in IV Physicorum, quod nihil est

in seipso. Præpositiones enim, ut dicit Priscianus, transitivæ sunt et diversitatem notant. Et si diceretur proprietas esse in persona, notaretur diversitas inter proprietatem et personam, quæ nulla est.

Et si objicitur Præpositivo illud præfationis, « In personis proprietas. » Respondet dicens impropriam esse locutionem, et sensum esse hunc : In personis proprietas, hoc est, in personis quæ sunt proprie, adoretur æqualitas. Propter hanc ergo causam necessarium est ponere, quod proprietas sit essentia et Deus.

Unde adducta ad hoc in prima parte articuli, concedenda sunt.

Ad 1D quod objicitur in contrarium, A4 dicendum quod non est intentio Augustini dicere, quod proprietas non sit essentia divina : sed cum duo secundum modum intelligendi sint in Patre, scilicet quod est absolute, et quod est Pater determinatus quis in esse personali : quod Pater est absolute, habet ab essentia : quod autem Pater est Pater determinatus quis in esse personali, secundum modum intelligendi non habet ab essentia, sed a proprietate. Cujus exemplum est, si dicatur, iste albus est : ab alio habet quod est, et ab alio quod albus est : ab essentia enim habet quod est, ab albedine autem quod albus est. Hoc tamen non est simile usquequaque : quia in inferioribus non est idem quod est et quo est : in divinis autem idem est re, differens tamen secundum modum significandi. Unde cum dicit Augustinus, Essentia est qua est, vel quod est Pater, essentia est ablativi casus : sic enim essentia est, quod Pater est : et sic proprietate non est, quod Pater est. Et eodem modo proprietate est, quod Pater est : et proprietate non est, quod Pater est, hoc est, esse absolutum habet : et est constructio ablativi in vi causæ formalis cum hoc verbo, est. Et non intendit dicere Augustinus, quod proprietas non sit essentia. Et essentia non est nominativi casus. Et in argumento est fallacia amphibologice, vel æquivocationis secundum quosdam alios.

<--- Page Split --->

Ad aliud dicendum, quod in divinis ad hoc quod supposito uno non supponatur reliquum, magis operatur diversus modus significandi, quam identitas rei possit operari in opposito. Et causa hujus est : quia quilibet terminus in divinis potius, modum significandi habet a seipso, sive a suo proprio significato : identitatem autem rei non habet a seipso, sed a summa simplicitate quae est in divinis. Propter quod non sequitur, si hoc est idem illi, quod supposito hoc supponatur illud : vel quod illud quod attribuitur uni, attribuatur alteri : identitas enim rei non excludit diversum modum signi ficandi.

cari non possunt : quia alietatis illius causa non est diversitas rei, sed diversitas propriorum modorum significandi essentiam et proprietatem.

Ad m quod ulterius quæritur, dicenAd quest. 2. dum est, quod proprie loquendo proprietas non est in essentia 1.

Et concedendæ sunt rationes ad hoc inductæ.

Ad hoc quod cbiicitur, quod Deus deberet dici quinus, solvendum est non propter argumentum quod nullum est, sed propter quaestionem quae consuevit fieri, Quare non dicitur quinus, sicut trinus ?

Ad aliud dicendum, quod uniens et distinguens in summe simplicibus sunt idem re : summe enim simplicia seipsis distinguunur, sicut etiam distinctum et simplicissime unum idem sunt, ut patet in persona et essentia, quod idem sunt re.

Ad dictum autem Aristotelis dicendum, quod idem non eodem modo se habens sed secundum diversum modum significandi, non est inconveniens, quod diversa faciat, sicut paulo ante dictum est.

Ad aliud dicendum, est, quod proprietas est essentia, et est fin Patre, et non per eumdem modum. Et si quaeritur, Quis sit modus ille ? Dicimus, quod est modus significandi, et non est modus alterius rei et alterius rei. Modus enim significandi, ut jam dictum est, non ex re sumitur, sed ex modo significandi per terminum, sicut patet. Albus enim, albi, albo, vel albus, alba, album, idem nomen est, et eamdem rem significat : tamen secundum diversum modum significandi per terminum, aliqua conveniunt uni quae non conveniunt alteri. Et per hoc patet, quod quia proprietas est in Patre et per modum proprietatis, et essentia est in Patre per modum essentiae : ideo uno modo significandi signifi-

Dicendum, quod cum dicitur trinus, sensus est, trium unus : et cum dicitur trium, intelligitur, quod quilibet trium est per se existens, sive subsistens in seipso. Dicit enim Richardus, quod persona est existens per se solum secundum singularis existentiae modum. Et propter tales tres in una natura existentes,dicitur Deus trinus et unus. Proprietas autem secundum modum significandi proprietatem, non dicit existens per se solum, sed, ut ita dicam, insistens in quodam : et ideo non dicit unum, nec duos, nec tres : sed dicit quoddam quod est unius, vel duorum, vel trium, et non ponit numerum per se existentium. Plures enim proprietates sunt in una persona, et non faciunt numerum personarum sive per se existentium. Et haec est causa quare propter personas dicitur Deus trinus, et non propter notiones dicitur Deus quinus. Haec est etiam causa, quare propeti notiones quae sunt in Patre, non dicitur Pater trinus : et propter notiones duas quae sunt in Filio, non dicitur Filius binus. Relatio enim sive proprietas non multiplicat hypostasim in qua est, ut una fiat plures : sed oppositio relationis unam distinguit ab alia, et sic multiplicat Trinitatem, ut dicit Boetius :

<--- Page Split --->

eo quod opposita correlativa in uno esse non possunt. Et talis multiplicatio non est ex proprietate secundum quod proprietas est, sed ex proprietate personali, secundum quod oppositionem habet ad correlativum sibi oppositum.

Ad quest.3. Ad in quod ulterius quaeritur, dicendum est, quod modus significandi proprietatem attendendus est. Sicut enim jam dictum est, proprietas non potest significari ut existens per se solum : et quia nihil agit nisi quod est existens per se solum, non potest significari ut agens.

Adhuc, Quia relatio existentium est quæ per se sola sunt, non potest significari modo relativi quod exercitam habet relationem, licet significetur modo relativi quod conceptam habet relationem.

Adhuc, Cum proprietas in aliquo sit et singulariter conveniens, non potest significari modo essentiae quæ semper communis est, et plures uniens, licet significetur ut hoc in eo qui habet naturam. Et ideo secundum modum signifificandi non possunt convenire ei illa quæ repugnant modo significandi proprietaetem, sed ea quæ non repugnant. Et ideo unire vel uniens, quod modum essentiae dicit, non potest convenire proprietati : et Deus de Deo, quod modum relativi dicit, proprietati non convenit. Similiter creans, regens, gubernans, et cætera, quæ modum agentis dicunt, proprietati non conveniunt. Et similiter est de his quæ appropriantur per se existentibus, ut potens Patri, sapiens Filio, amans vel diligens Spiritui sancto : quæ proprietaeti convenire non possunt, eo quod proprietas non significatur ut per se existens,sed ut in quodam. Sed quæcumque significant essentiam absolute dictam et ab omnibus his modis separatam, dicuntur etiam de proprietate. Unde paternitas deitas est, essentia est, Deus est. Vel si dicantur de essentia per abnegationem ejus quod essentiae non convenit secundum seipsam, sicut increatam esse,

immensam esse, æternam esse, ubique esse, simplicissimam esse : hæc quia nuodo significandi proprietati non repugnant, dicuntur etiam de proprietate. Propter quod etiam proprietas, sive puternitas, sive alia, increata est, immensa est, æterna est, ubique est, simplicissima est.

Et per hoc patet solutio quaestionis.

Ad obiectum in contrarium, dicendum quod diversas modus significandi proprietatem et essentiam causa est : sed hoc non impedit in persona : quia non est idem modus significandi proprietatem et personam. Persona enim significatur ut per se existens : et ideo conveniunt ei tam adjectiva quam substantiva existentis per se. Proprietas autem non sic significatur, sed ut in quodam existens : et ideo talia prædicata, sive adjecctive, sive substantive prædicata, ei non conveniunt. Cujus ratio potest esse : quia ea quæ sunt in intellectu alicujus, per se prædicantur de ipso, ut de homine animal et substantia, et ea quæ conveniunt animali et substantiæ per se similiter. Quia persona de intellectu suo ponit essentiam, persona enim suppositum essentia est, ideo prædicata de essentia prædicantur de persona. Proprietas autem quantum est de intellectu suo, nec ponit essentiam in recto, nec in obliquo : et ideo proprietas non recipit prædicata de essentia quæ modum essentia dicunt : proprietas enim non est essentia, sed personæ.

Et per hoc patet solutio ad totum.

<--- Page Split --->

vinis enim, nec in inferioribus essentia de intellectu notionis est vel proprietattis. Proprietas enim per subjectum definitur, ut dicit Aristoteles in VIII primae philosophiae. Essentia autem, ut dicit Boetius, nulli subjectum est. Cum ergo essentialia quaedam dicuntur de proprietate, ut jam habitum est, propter identitatem proprietatis ad essentiam, multo magis personalia dicentur de proprietattibus propter identitatem proprietatis ad personam. Cum enim dicitur proprietas in intellectu suo habere personam ut in qua est, vicinior est intellectui proprietatis persona, quam essentia.

Quæ sit comparatio notionum sive proprietatum ad personam 1 ?

Tertio quaeritur, Quæ sit comparatio harum notionum sive proprietatum ad personam ?

Videntur enim non esse persona.

<--- Page Split --->

Solutio. Solutio. Diceudum, quod secundum Catholicam fidem est proprietas persona illa cujus est proprietas : et hoc est propter indifferentiam simplicitatis et identitatem ejus quo est ad id quod quis est, sive quod est, secundum quod suppositum quod est esse dicitur. Proprietas enim dicitur quo est persona a persona : eo quod proprietas determinans est esse personale ut sit haec substantia, vel illa. Hypostasis autem sive suppositum est sicut determinatum, ut sit haec persona, vel illa. Sed si proprietas substantive per abstractionem significetur, et non adjective, et quasi per contractionem : tunc nullo modo adjective notionalia quae conveniunt persona, vel nominaliter, vel verbaliter, vel participialiter possunt attribui proprietati substantive significata. Et hujus causa paulo ante dicta est. Talia enim adjectiva quaerunt et innituntur substantivis non solum per se existentibus, sed etiam significatis ut per se existentibus, sicut est hypostasis, sive suppositum singulare. Proprietas autem ut proprietas, licet idem sit cum tali supposito realiter, tamen non significatur ut per se existens, nec tali modo significari potest, quia non significaretur ut proprietas. Et ideo adjectiva per se existentis ut per se existentis, proprietati qua et proprietas abstracte significatur, attribui non possunt. Et ideo paternitas nec est generans, nec generat, nec filiatio generatur, nec processio procedit.

Ad 1. Ad primum patet solutio ex dictis : quia propter diversum modum significandi non oportet si Pater generet, quod paternitas generet.

Ad 2. Ad alicui dicendum est, quod licet verum sit quod concludit, tamen ex virtute argumenti non sequitur. Quia licet in divinis genitus sit in generante, et e converso : hoc non dicitur propter hoc, quod proprietas geniti ut proprietas sit in generante, quia hoc est impossibile : sed dicitur propter indivisionem et genito. Primo autem modo procedit argumentum, et ideo non valet.

Ad aliud dicendum, quod vicinitas vel longinquitas ab intellectu proprietatis, non est causa quare id quod attribuitur uni, vel attribuatur, vel non attribuatur alteri : sed potius repugnantia ad modum significandi unum, et ad modum significandi alterum. Id enim quod non potest esse nisi per se existentis et perfuctum esse habentis in seipso, nullo nuodo potest convenire vel attribui ei quod non potest significari ut in seipso existens et in quodam esse habens.Et sic se habet proprietas ad personam, ut rotunditas ad circulum, et simitas ad nasum. Et ideo adjectiva significantia actus vel passiones talium subjectorum, talibus proprietatibus abstracte significatis, nullo modo attribui possunt, sicut patet in exemplis. Emungere enim vel emungi non attribuitur simitati, sed naso simo. Similiter inficere anhelitum, non simitati, sed naso simo attribuitur, licet simitas nasum ad hoc determinet. Similiter tangere in puncto planum non attribuitur rotunditati, sed rotundo, licet rotunditas rotundum ad hoc determinet.

Ad aliud dicendum, quod non sunt omnino eadem qua e realiter sunt eadem : sed oportet, quod etiam modo significandi essent eadem : et ideo non procedit argumentum, sicut patet ex praedictis.

Ad ultimum dicendum, quod ad hoc quod simplicissima seipsa determinent, oportet quod idem sit in subjecto et praedicato adjective et substantive significatum : sicut cum dicimus, unitas est una, et differentia seipsa differt. Sic autem non est hic, paternitas generat, et filiatio generatur : et ideo non est simile quod inducitur pro simili.

Ex omnibus his quae dicta sunt, quasi ex corollario patet etiam, quod una notio de alia non potest praedicari per hoc verbum, est, etiamsi proprietates sint in eadem persona, propter scilicet oppositos vel diversos modos significandi hanc notionem vel illam. Dico autem opposi-

<--- Page Split --->

tos, ut paternitas, et filiatio : diversos autem, ut paternitas, et innascibilitas. Sicut enim unitas essentiae non excludit diversitatem personarum, sed admittit eam : ita unitas personae non excludit diversitatem notionum, sed admittit eam.

Et si fiat tale argumentum : Pater innascibilitas est : paternitas non est innascibilitas : ergo paternitas non est Pater : fallacia accidentis est, sicut hic : animal est genus : homo non est genus : ergo homo non est animal.

QUÆSTIO XL.

De nominibus diversificativis inter personas differentias significantibus.

Quarto, Quæritur de nominibus diversificativis inter personas differentias significantibus.

Et quæruntur duo. Primo enim quæritur de nominibus quæ per se distinctionem personarum significant, sicut alius, discretus, distinctus, et hujusmodi.

Secundo, De his quæ secundum intellectum suum talia excludunt, ut solus, tantum : dicimus enim solus, non alius : et dicimus tantum unus, non duo vel tres.

MEMBRUM I.

An nomina diversitatem notantia sicut alius, discretus, distinctus, etc., possint esse in Trinitate, propter distinctionem quam faciunt proprietates personales 3 ?

Primo ergo quæritur, An nomina diversitatem notantia possint esse in Tri-

nitate, propter distinctionem quam faciunt proprietates personales ?

Et videtur, quod sic.

In contrarium hujus est, quod sed contra.

<--- Page Split --->

ccipit (aliter enim æquivocus esset in divinis et in aliis) sed communiter notat diversitatem substantiæ. Cum enim dicimus, Alius est Petrus a Paulo, non diversitatem colorum, vel alterius qualitatis notamus, sed diversitatem substantiæ. Cum ergo dicitur, Alius Pater, alius Filius, diversitas substantiæ videtur notari : et hæc est hæresis Ariana.

cum dicitur, nequaquam Trinitatem duitatis excludit : et ideo non quod singularitatis sed quod unitatis est, prædicatur '. » Videtur ergo, quod quæcumque notant separationem substantiæ, sicut alius, et diversus, in divinis poni non possint.

ULTERIUS quæritur de hoc nomine, 4 differens, utrum in divinis poni possit ?

Et videtur, quod sic.

Dividitur enim differentia a Porphyrio in communem, et propriam, et magis propriam. Ad communem autem diffirentiam sufficit, quod differat propritate. Cum ergo una persona ab alia proprietate differat, videtur quod differentia et differens et hujusmodi, sive substantive, sive adjective sumpta, in divinis admittantur.

In CONTRARIUM est quod dicitur in præ- 1 s fatione : « Quod de tua gloria, revelante « te, credimus, hoc de Filio tuo, hoc de « Spiritu sancto sine differentia discre- « tionis sentimus. »

ULTERIUS quæritur, Quæ differentia 1- sit inter ea quæ dicit Hilarius, solitudo, singularitas, novum, diversum, alienum, separabile ? quæ omnia dicit excludi a Trinitate.

SOLUTIO. Ad hoc ultimum primo reAd 1- spondendum est, et dicendum, quod diversitas significationum horum nominum partim ex significato, et partim ex consignificato accipitur. Si enim significatum attenditur, solitudo sive solitarius dicit exclusionem consortii a loco : et quia Deus ubique est, ita quod quælibet persona est ubique, Deus solitarius esse non potest, nec solitudo cadit in Deum. Singularitas autem et singularis dicit individuationem per accidentia quæ uni soli conveniunt : et ideo ex consequenti dicit exclusionem plurium : singularis enim est, non plures : eo quod dicit Al-

<--- Page Split --->

Inzelinlogicasua : « Singulareperac - edientiaincommunicabileefficitur . » Etquiaindivinisnecindividuatioest , necaliquidprædicaturutaccidens , utdicitAugustinus , etjaminantehabitisdeter - minatumest : n e c ( sicutdicitAnsel - m u s ) unitasconsortiumpluriumexclu - d i t , etideounitasillasingularitatisnonest : ideosingularitasadivinisexcludi - t u r . Alienumautemestidemquodalte - riusgeneris : etgenusnonpotestibiac - cipinisipronatura : etquianullaaliaestnaturaindivinis , ideoalienumexclu - dituraprædicationededivinis . Novumautemmutationemdicit . Inomnienimnutatione , sivesubstantiali , siveacci - dentali , sivelocali , idquodmutatur , continuenovumfit : estenimtalismu - tatiovelrenovatioformæ , velrenovatiositus : etquianihiltaliumindivinisest , ideodicitHilarius , quodnovumaDeoremovetur . Diversumautemdiciturqua - siinduoversum , velnonidemcumeoaquodiversumdicitur : etideodiversumindicatnaturam , etetiamcompositio - n e m : etquianeutrumillorumindivi - nisest , ideoHilariusetiamhocsipro - prieaccipiatur , adivinaexcluditprædi - catione . Discretumautemexmodosi - gnificandipercompositionem , dicitpervisumsingulariteracceptumabaliose - paratum . SicutdicimusnosdiscreteviderePaulum , quandononincommu - n i , inhominescilicet , sedabaliisdis - tinctumsingularitervidemuseum , insuispropriiscognoscentes . Etideoquialocfitvisuinteriorietexteriori : etinteriorivisufideietintellectusinsuispropriisaccipimusPatremsineFilio , etFiliumsinePatre , etSpiritumsanctumsineutroqueistorum , ideohocadivinaprædicationenonremovetur : quiainillamagisproprieconvenit . Discretumenimest , quoddiscernitur : discerniturautemquoddistinctumest , etabaliisinsuispropriiscernitur .

Et quod objicitur de præfatione, dicendum est, quod non intendit dicere, quod personæ sint sine personali discre-

tione inter se, sed quod nulla sit discretio inter personas et gloriam majestatis divinae. Distinctus autem et distinctio ex modo suæ compositionis dicit diversum in tactu : distinctum enim est in tactu ab aliis separatum. Et quia tactus duplex est, scilicet corporalis, secundum quem tangere ea dicimus, quorum ultima sunt simul, ut in VI Physicorum dicit Aristoteles. Et tactus spiritualis, secundum quem tangere dicimur, ut dicit Augustinus, quorum veritatem sine medio accipimus, ita quod accipimus veram personam Patris, veram personam Filii, veram personam Spiritus sancti : et alio tactu contingimus Patrem, alio Filium, alio Spiritum sanctum : ideo distinctum esse et distinctio secundum prædicationem a divinis personis non removetur : quinimo, sicut dicitur, Act. xvii, 26 et seq., ab hominibus omnibus quaeritur tangi. Dicit enim sic Paulus : Definens statuta tempora, et terminos habitationis hominum, quaerere Deum, si forte attractent eum, aut inveniant, quamvis non longe sit ab unoquoque nostrum. In ipso enim vivimus, et movemur, et sumus. Alius autem alietatem substantiae quidem dicit, sed non alietatem substantiae quae semper in prædicamento substantiæ est, sed alietatem etiam accidentium quæ ut substantia significatur. Unde dicimus, alius color est albus, et alius niger : et alia est albedo, et alia nigredo. In divinis tamen substantia quæ est suppositum, Græci substantiam vocant : quia aliud est suppositum sive hypostasis Filii, et alia hypostasis Spiritus sancti. Propter hoc dicitur, alius in persona Pater, et alius Filius, et alius Spiritus sanctus, licet unius sint naturae.

Et sic patet quae istorum et qua ratione ad divinam prædicationem admittantur, vel removeantur ab eadem.

PERHOCpatetsolutioadprimaqua - A d 1 , 2 , 3 e t 4 . t u o r . QuiaenimaliaesthypostasisPa - t r i s , aliaFilii , aliaSpiritussahcti . H y - postasisenimdicitsuppositumcum

<--- Page Split --->

proprietate distinctum, secundum quod substantia dicitur a substando, non a communi natura quae substantia est : eo quod vere substat, et res perfecta est in seipsa. Ideo vere est alia persona Patris, alia Filii, alia Spiritus sancti : et tamen non differunt nisi proprietate : quia proprietas ipsa tale suppositum, sive talis hypostasis, sive etiam talis substantia est.

Ad object. 1 Ad in quod objicitur in contrarium, dicendum est, quod novam significationem hoc nomen alius non accipit : significat enim alietatem suppositi vel hypostasis : quia hoc modo substantia dicitur. Nec est haec haeresis Ariana. Arius enim dixit aliam esse substantiam Patris, et aliam Filii, secundum quod substantia communis natura dicitur, et quae absolute prædicatur, et non ad aliud : et non dixit esse substantiam quae ad aliud dicitur, ut Pater quando Pater ut substantivum accipitur. Pater enim ad aliud dicitur : et (sicut dicit Damascenus) Pater non est quid àvàròsàvàvò, hoc est, sine hypostasi existens, sed hypostasis in seipsa perfectum esse habens.

Ad object. 2. Ad aliud dicendum est, quod ex hoc non probatur, quod aliud vel alia notant diversitatem vel alietatem, nisi substantiae quae est hypostasis, et non illius quae natura est communis. Et sic est quando dicimus Petrum alium a Paulo. Non enim notatur, quod aliud sit in natura humana, sed idem : sed notatur, quod alius sit in persona. Et hoc patet, quia quotiescumque alius ab alio dicitur, proprie diversitas sive alietas illorum in aliquo communi designatur. Non enim dicitur homo alius ab asino, nisi in hoc communi quod est animal, in quo communi non ponitur alietas, sed in suppositis illius communis. Nec dicitur Petrus alius a Paulo, nisi per hoc commune quod est homo. Et sic dicitur alia persona Patris, alia Filii in hoc communi quod est Deus, quod commune est re, et non ratione tantum. Similiter diversum non significat diversitatem naturae com-

munis, sed hypostasis tantum : et hoc sufficit. Nisi diversitas valde stricte acciperetur, ut solum illa diversa dicerntur, quae diversam habent substantiam quae ad se et absolute dicitur. Sic enim dicit Augustinus, quod nulla in Deo diversitas est. Et hoc probat Magister in primo Sententiarum, distinct. VIII : « Si enim talis esset in Deo diversitas, vel tale esset diversum, non posset in eo esse summa simplicitas. »

Ad dictum Hilarii jam patet solutio per A explanationem paulo ante dictam. Ne separatio in divinis est. Separata enim proprie sunt loco et subjecto distincta et divisa : et hoc in Deum non cadit. Joan. xiv, 11 : Ego in Patre, et Pater in nu est. Aliquando tamen separatio large sumitur : et tunc quocumque modo distincta, separata dicuntur, sicut dicit Boetius, quod ea quae natura non separantur, intellectu dividuntur et separantur. Ut si intelligam Deum, et non intelligam eum esse bonum. Et in idem concordat Damascenus, qui dicit subtilibus intelligentis dividi quae per naturam unum sunt. Sic discreta et distincta separata esse dicuntur, hoc est, separatim accepta. Et sic posset concedi separatus esse Pater a Filio : sed hoc non est proprium : et ideo non est extendendum, etiamsi in auctoritate inveniatur.

Et per hoc idem patet ad dictum AuAli, gustini quod sequitur solutio. Oppositio enim quae est inter idem et diversum, non requirit nisi diversitatem hypostasis, et non naturae : et quando dicitur unus Deus, intelligitur unus in natura, et unitas in natura non excludit diversitatem hypostasis.

Ad dictum Ambrosii dicendum est, Ali, quod sicut paulo ante dictum est, unitas singularitatis per individuationem est, et excludit pluralitatem hypostasisum : et ideo in divinis non prædicatur. Unum autem unitatis essentiae dicit unitatem unientis personas : et ideo non excludit pluralitatem personarum, nec Trinitattem : et ideo in divinis prædicatur.

<--- Page Split --->

Ideo necesse est duo quaerere circa hoc.

Quorum unum est, Quam exclusionem notet dictio exclusiva circa terminum cui conjungitur, ut cum dicitur solus Pater est, vel solus Deus.

Secundum est, Quid circa idem a quo fit exclusio dicant nomina numeralia circa talia posita, sive talibus adjuncta, ut unus, duo, tres, sive unus, una, unum, sive etiam plures, pauciores, et hujusmodi? Ut cum dicimus, unus solus est, duo soli sunt, tres soli sunt: vel duo sunt pauciores tribus, vel tres sunt plures duobus.

MEMBRII SECUNDI

ARTICULUS I.

Utrum possit dici, Solus Pater est Deus t.

MEMBRUM II.

De dictionibus exclusivis in prædicationibus divinis.

SECUNDO, Quæritur de his quæ secundum intellectum suum talia excludunt, ut tantum, unus, solus. Dicimus enim solus, non alius, et tantum unus dicimus, non duo, vel tres. Et quia talia nomina terminos numerales supponunt et excludunt, secundum quod denominant ea a quibus exclusionem faciunt. Cum enim dicimus, solum unus, vel solum duo, vel soli tres, non solum excludimus alios, sed etiam eos qui sunt in diverso numero, ut soli tres, non quatuor, non quinque, non sex, non plures.

Primo ergo quaeritur, Utrum possit dici, Solus Pater est Deus.

<--- Page Split --->

Spiritu sancto, sed de Trinitate. » Et innuit, quod si de solo Patre intelligeretur, excluderetur Filius et Spiritus sanctus.

Adhuc, Deuter. XXXII, 39 : Videte quod ego sim solus. Et intelligitur Deus. Quia Pater ibi loquitur, videtur quod sequitur, quod Pater est solus Deus.

Sed contra. In contrarium hujus est,

Adhuc quaeritur, Si haec concedenda sit, Trinitas est solus Deus?

Videtur, quod sic : quia

prædicatur et de quolibet per se, videtur quod debeat concedi, quod Trinitas sit solus Deus, et Pater solus Deus, et Filius solus Deus, et Spiritus sanctus solus Deus.

In contrarium est quod Hilarius disat - cit 4, quod sacramentum Dei nec in solitudine, nec in diversitate consistit. Et ita videtur, quod nec Trinitas sit solus Deus, nec Pater solus Deus : videtur enim secundum Hilarium excludi pluralitas personarum cum dicitur, solus Deus.

Adhuc, Ulterius quaeritur de hoc quod dicitur, Matth. xi, 27: Nemo novit Filium, nisi Pater : neque Patrem quis novit, nisi Filius. Hoc enim quod dicit, nemo nisi tantum valet quantum solus : et sic videtur, quod non nisi solus Filius novit Patrem : sed Pater et Spiritus sanctus se noscunt 5.

SOLUTIO. Ad haec difficile non est respondere : sophismata enim sunt. Cum enim dicitur, Solus Pater est Deus, dictio exclusiva potest sistere circa subjectum, et sic excludit oppositum subjecti, et est sensus, qui non est Pater, non est Deus : et hoc falsum est : quia Filius non est Pater, est tamen Deus. Potest etiam referri ad compositionem quæ est in prædicato, et sic excludit oppositum prædicati : et sic dicunt quidam, quod est vera sub hoc sensu, Pater est Deus, et non est aliud quam Deus. Posset ta-

<--- Page Split --->

men dici, quod adhuc duplex est: eo quod potest excludere oppositum predicati, sicut dictum est, et vera est: vel ipsum prædicatum sive communitatem prædicati a participatione plurium subjectorum, ut sit sensus, Pater est Deus, et non sunt plures dii, sed unicus Pater: et sic est fallacia, sicut distinguitur ista in sophismatibus, iste comedit solus: non enim sensus est, quod non aliud faciat quam comedere, sed quod alius non comedit secum. Antiqui tamen aliter dicebant sic, quod quando dicto exclusiva, ut solus, et tantum, adjungitur nomini substantivo, virtutem suam exercet in genus rei, et non in rem generis, ut cum dicitur, tantum homo currit, vel solus homo currit, hoc nomen, homo, indeterminate supponit pro homine: et licet sequatur, tantum homo currit, vel solus homo currit: ergo non asinus: tamen non sequitur: ergo Socrates vel Plato: esset enim processus ab indeterminata suppositione ad determinatam, qui processus fallit secundum consequens. Et ideo etiam dicunt non concedi has, solus Deus solum Deum genuit, ita quod solus cum articulo intelligatur et substantive: et sic indeterminatam habet suppositionem. Et si dicatur, unus unum genuit, ita quod hoc nomen, unus, formaliter accipiatur et substantive, ut sit sensus, unicus unicum genuit, dicunt non esse concedendum. In Trinitate enim nec solus Deus est, nec unicus: et ideo prædicatum quod est Deus, nec a pluribus potest excludi, nec indeterminate supponens determinatum suppositum generationis potest inferre.

litarius Deus. Si autem excludat oppositum prædicati, locutio vera est, et sensus est, Trinitas est verus Deus, et non est aliud quam verus Deus.

Et per hoc patet solutio ad quatuor prima.

Ad in quod in contrarium objicitur, Adobject.1 dicendum est, quod dictio exclusiva cum dicitur, « Tu solus Dominus, » non excludit ab opposito subjecti, sed ab opposito prædicati.

Ad dictum Augustini dicendum, quod Adobject.2. Augustinus considerat, quod subjectum non participat prædicatum, nisi ratione essentiae : et ideo quod essentialiter unum est cum subjecto, a participatione prædicati non excluditur.

Ad in quod ulterius objicitur, quod Adquest.1. solus et solus Deus sunt termini essentiales,dicendum, quod termini essentiales duplices sunt: quidam enim in intellectu suo claudunt pluralitatem, vel affirmative, vel negative : et hi dicuntur de pluribus, et non de uno divisim, sicut duo, et tres, quando substantive ponuntur : sic enim Pater et Filius non sunt unus, sed duo : et Pater et Filius non sunt tres,sed duo. Solus autem et aliae dictiones exclusivae quando ponuntur circa terminum numeralem vel distinctivum, excludunt pluralitatem : et talis exclusio in divinis esse non potest: quia plures sunt qui sunt unus Deus. Et ideo dicit Hilarius, quod Deus nec singularis est, nec solitarius: et ideo nec Pater est solus Deus, nec Filius solus Deus, nec Spiritus sanctus solus Deus, nec Trinitas hoc modo solus Deus. In hoc enim sensu sequeretur, quod Trinitas esset solitarius Deus: quod falsum est. Et hoc est quod dicit Hilarius.

Et per hoc patet solutio ad sequens etiam, scilicet ad id quo quaeritur, An Trinitas sit solus Deus verus ? Duplex est enim sicut et aliae. Si enim dictio exclusiva excludat communitatem prædicati a pluribus qui supponuntur in subjecto, falsa est : Deus enim Trinitas non est so-

<--- Page Split --->

butivum nemo, vel nullus, si dicatur, nullus novit, supponit communiter pro omni ente creato et increato quod est cognoscitivum Patris vel Filii: et ab hac communitate hæc dictio nisi, excipit Filium propter coessentialitatem cum Patre, per quam plene cognoscit Patrem et plene cognoscitur a Patre: et ideo non excluditur Pater, nec Spiritus sanctus: sed fit exclusio eorum qui in eadem coessentialitate non cognoscunt Patrem et Filium, sicut homo, et Angelus.

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS II.

De significationibus nominum numeralium cum dictionibus exclusivis1.

Secundo quaeritur juxta idem, Quid circa id a quo fit exclusio, dicant nomina numeralia circa talia posita sive talibus adjuncta, ut unus, duo, tres, sive unus, una, unum, sive etiam plures, pauciores, et hujusmodi? Ut cum dicimus, unus solus est, duo soli sunt, tres soli sunt, vel duo sunt pauciores tribus, vel tres plures duobus.

Videtur, quod talia substantiam significant, et non personam, vel notionem.

Filius duo sunt, et Pater et Spiritu sanctus duo, et Pater et Filius et Spiritus sanctus tres : quod autem prædicatur de omnibus, secundum substantiam dicitur : ista ergo nomina secundum substantiam dicuntur.

ULTERIUS quaeritur de omnibus hujusmodi nominibus, unus, duo, tres, unus, una, unum, utrum significant rem de aliquo prædicamento ?

Et videtur, quod

<--- Page Split --->

te, quod « Deus a nullo differt Deo : » et sic conjungit hoc signum, 'nullum, quod distributivum et partitivum est, cum Deo, quod est substantivum essentiale.

Ulterius quaeritur, Cum adjectiva alia, omnipotens, aeternus, immensus, quando substantivantur per intellectum articuli, dicantur de tribus in singulari, ut Pater et Filius et Spiritus sanctus non tres omnipotentes, sed unus omnipotens : non tres aeterni, sed unus aeternus : non tres immensi, sed unus immensus : utrum similiter hoc nomen, unus, substantivatum possit dici de duabus vel tribus personis, ut dicatur sic, Pater est unus, Filius est unus, et Pater et Filius sunt unus, non duo uni, ut ita liceat dicere?

Si enim essentiam significat : tunc non excluditur, cum dicitur unus, nisi pluritas personarum : et sic Pater et Filius sunt unus.

In contrarium hujus est, quod unus est indivisus in se, et divisus ab aliis : dividi autem ab aliis non convenit essentiae, sed personae : et sic cum dicitur, Pater et Filius sunt unus, intelligitur unitas personae : hoc autem modo falsum est, quod Pater et Filius sunt unus.

Ulterius adhuc quaeritur, Cum omnis partitio et distinctio fiat sub aliquo communi habente partes plures actu vel potestate vel natura, sicut dicimus, aliquis homo, quidam homo, unus homo, solus homo : aliquis phœnix, quidam phœnix, unus phœnix, solus phœnix : aliquis sol, unus sol, quidam sol, etc. : cum in divinis sub communi quod est Deus, nec actu, nec potentia, nec intellectu, nec natura sint plura, utrum ibi possint poni plura talia, ut dicamus, aliquis Deus, quidam Deus, unus Deus, solus Deus ?

Et videtur, quod sic.

Boetius enim dicit in libro de Trinitat-

SOLUTIO. Sicut in praehabitis dictum solutio. est, tria sunt praedicamenta in divinis, scilicet quis, quae, quod : et quis quaerit personam, quae proprietatem, quid vel quod essentiam sive naturam. Masculnum enim et femininum genus formatum et particulatum quid significant : neutrum autem quod dicitur per abnegationem utriusque, significat essentiam inarticulatam et informatam. Unde adjectivum quando in neutro genere substantivatur, substantivatio significatur per hoc nomen, res, quod informe est, ut album, alba res. Si substantivatur in masculino vel feminino, substantivari non potest, nisi per articulum appositum, vel dictionem articularem nominis vel pronominis, cujus virtute stat pro supposito, ut hic albus, hujus albi. Et propter hoc trahitur tunc ad personam. Articulus enim distinctivus est : quod non nisi personae convenit.

Unde cum quaeritur, Quid significent ista nomina, unus, duo, tres, per tria genera variata ? dicimus, quod in neutro genere significant substantiam : et ideo Pater et Filius et Spiritus sanctus sunt unum, et non duo, vel tria. In masculino autem genere etiam si substantivantur per articulum subintellectum, quia trahuntur ad personam, Pater et Filius et Spiritus sanctus sunt tres, non duo, nec unus. In feminino vero si articulata et substantivala intelligantur, determinatas dicunt proprietates, sicut una persona una proprietate distincta, duae personae duabus proprietatibus distinctae, tres proprietatibus distinctae. Et sic in inferioribus quodlibet quod est unum, suis terminis intra se contentum est, et ab aliis determinatum et divisum : et hoc significat haec dictio, unum, et duo significat aggregationem

<--- Page Split --->

talium duorum unorum, et similiter tres ad summam determinatam. Et ideo unitas rei forma rei est, sub alia et alia ratione. Forma enim est, secundum quod dat esse, unitas autem secundum quod esse terminat et distinguit. Unde in divinis hæc nomina adjuncta essentialibus, significant essentiam : adjuncta personalibus, personam : et adjuncta notion alibus, notionem.

Et per hoc patet solutio partis articuli primæ.

Ad 1D autem quod primo objicitur, dicendum est, quod prædicari secundum substantiam, vel secundum ad aliquid, dupliciter dicitur, scilicet materialiter, et formaliter, ut scilicet prædicet id quod est substantia, vel id quod est persona, vel id quod est notio, vel prædicet substantiam modo substantiæ, et personam modo personæ, et notionem modo notionis. Licet enim Deus prædicet substantiam, hoc est, id quod est substantia : tamen cum dicitur Deus de Deo, prædicat modo personali, et non substantiali, propter notionalem præpositionem adjunctam.

Item, Licet paternitas dicat relationem, tamen modo relationis non dicit : quia dicit eam ut conceptam, et non exercitam, sicut dicit eam Pater.

Item, Aliquando dicit notionem vel personam : dicit tamen eam confuse et indeterminate in quodam communi, sicut aliquis, et unus, et duo, et tres, et hujusmodi. Et tunc illud dicit personam non personaliter, et notionem non notionaliter. Et quando dicit Boetius, quod in divinis non sunt nisi duo prædicamenta, substantia scilicet, et ad aliquid, et quæ non prædicantur secundum ad aliquid, quod prædicantur secundum substantiam : intelligit de his quæ prædicant ad aliquid ut ad aliquid, et ad aliquid non ut ad aliquid, sed ut conceptum et confusum : quæ enim non prædicant sic ad aliquid, pro certo prædicant substantiam.

Ad 2. AD ALIUD dicendum, quod ea quæ

prædicantur de omnibus in singulat. et dicunt substantiam ut substantiam, ut non notionem, vel personam ut concep tam vel confusam, illa dicuntur de om nibus simul in singulari. Ista autem non sunt talia, nisi in neutro genere sub stantivata : sic enim tres personæ sunt unum, non tria.

Ad 1D quod quæritur in expositione Magistri in Sententiis, dicendum quod prima intentione non dicuntur negativæ, sed ex consequenti : quia scilicet minor numerus excludit majorem, licet major non excludat minorem, si materialiter sumatur numerus, prout est summa ex unitatibus aggregata. Si enim formaliter accipiatur, eo modo quo dicit Aristoteles in prima philosophia, quod decem non sunt bis quinque, nec septem et tria, et nec sex et quatuor : tunc et major excludit minorem, et minor majorem. Septenarius enim non est senarius, nec octonarius, sicut animal non est lapis, et homo non est asinus. Prima intentione enim et propria isti termini dicunt nutum memeris, vel divisionis ad aggregationem ad id quod vere est unum in se terminatum et indivisum, et ab aliis divisum vel re vel modo significandi. In terminatis enim a se invicem et distinctis, vel seipsis, ut proprietates distinguuntur, vel proprietatibus, ut distinguuntur personæ, numerus est in divinis, quo non re sed modo differunt significandi : qui tamen modus significandi vanus non est, sicut in antehabitis de notionibus dictum est.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc procedit.

Ad ALIUD dicendum, quod illi qui hoc dicebant, ponebant numerum non esse nisi in numerante : et hoc modo verum dicebant : sic enim numerus non est nisi in anima numerantis. Sed quia nulla res numerata cadit in numerum quo numeramus, nisi per proprietatem, quæ indivisa est in se, et ab aliis divisa prout aggregabile est unum cum alio, oportet quod numerus aliquid ponat in

<--- Page Split --->

numerato per quod in numerum cadat : et ideo insufficienter dixerunt.

I Ad nq quod ulterius quaeritur, dicendum, quod in divinis et in aliis unitas est qua quaelibet res est una, ut dicit Euclides : et cum una sit sic terminata in se, et ab aliis determinata, et hoc sit essentialibus propriis, quae vel terminus ejus sunt determinatus ab altero vel seipso determinatus, eo quod simplicia prima seipsis differunt, oportet quod unum et talis terminus esse secundum suppositum unum et idem sint, differentia tantum in modo significandi. Et ideo vult Aristoteles, quod unum substantiae substantia est, et unum qualitatis qualitas, et sic de aliis. Et ita dicimus in divinis, quod unum cum substantiali dicione positum, substantiam significat, cum notionali notionem, et cum personali personam. Et similiter est de hoc quod numerum dicit, ut duo, et tres : non enim addit super unum nisi aggregationem, quae secundum potissimum sui esse in anima numerantis est.

Ad ALIUD dicendum, quod quando isti termini ponuntur cum notionibns vel personis, supponunt notionem vel personam unam vel plures : sed quia supponunt confuse, et non determinate, dicunt notionem non notionaliter, et personam non personaliter : et ideo modum ejus quod est ad aliquid, non habent. Et hoc patet ex paulo ante dictis.

nomina discretionem notantia, ut hic, iste, ille. Et quia in divinis non distinguitar nisi persona, haec ad personam referri necesse est : et talia etiam si substantiventur, singulariter de pluribus dici non possunt in genere masculino vel feminino. Et ideo Pater et Filius non sunt unus, sed duo : et Pater et Filius et Spiritus sanctus non sunt duo, sed tres : nec sunt quis, sed qui : nec sunt hic, sed hi, secundum quod demonstratione ad intellectum demonstrantur in lumine fidei.

In quo in contrarium objicitur, proAd object. cedit.

Ad nq quod ulterius quaeritur, dicenAd quest. 3. dum, quod procul dubio in divinis loquendo ut in divinis, improprie ponuntur nomina partitiva, particularia vagum vel signatum designantia, et improprie ponuntur discretiva. Et hujus causa est, quia omne particulare sub aliquo communi accipitur, quod plura potentia vel actu habet appropriata : et hoc nullo modo in divinis est : sequeretur enim, quod in divinis esset universale et particulare et compositio ex naturis diversis, quod nullo modo esse potest. Similiter etiam quod discernitur per pronomen demonstrativum, sub discreto esse et singulari ponitur, et ab aliis realiter determinatur : et illud etiam non potest esse in divinis propter eamdem causam. Discretio enim talis non potest esse nisi sub aliquo communi, sicut ostendit ipsa locutio quando dicitur, hic homo, vel iste homo. Propter quod non conceditur, quidam Deus genuit quemdam Deum, vel aliquis Deus genuit aliquem Deum, vel hic hunc, vel iste istum.

Et si objicitur quod, Exodi, xv,2, dicitur : Iste Deus meus, et glorificabo eum. Vel secundum aliam translationem : « Hic Deus meus. »

Dicendum, quod hoc pronomen, hic, vel iste, non ponit discretionem sub hoc communi quod est Deus, tamquam sub communi univoco, sed tamquam sub

<--- Page Split --->

communi æquivoco ad unum significatum discreto. Vult enim dicere, quod tali actu miraculi discernitur verus Deus ab aliis qui dii non sunt nisi nuncupative. Sicut enim terminus æquivocus potest distribui, sic per pronomen demonstrati-

vum potest determinari, sicut cum dico, omnis canis est mordax : iste, demonstrato cœelesti, est mordax per influentiam effectus : iste, demonstrato latrabili, per dentium latrationem.

QUÆSTIO XLI.

De intentione principii et ordine naturae in divinis.

Deinde, quia per distinctionem personarum ex relatione originis causatur ordo naturae in divinis, ideo hic quaerendum est de ordine naturae quo alter est ex altero.

Sed quia ordo talis causatur ex hoc, quod Pater est principium non de principio, Filius autem principium de principio, et Spiritus sanctus principium de principio utroque : ideo quaerenda sunt hic duo.

Primo scilicet, de intentione principii.

Secundo, De ordine naturae.

De intentione principii quaerenda sunt duo : quorum unum est, Utrum univoco de Deo dicatur respectu creaturae quando dicitur principium omnis creaturae, et respectu personae quando dicitur Pater principium Filii, et Filius principium Spiritus sancti ?

Secundum est, Quid significet in divinis ?

MEMBRUM I.

De intentione principii.

ARTICULUS 1.

Utrum principium æquivoce dicatur quando dicitur de Deo respectu creatura et essentialiter, et quando dicitur respectu persona et notionaliter 1 ?

Primo ergo quaeritur, Utrum principium æquivoce dicatur quando dicitur de Deo respectu creaturae et essentialiter, et quando dicitur de personis,et dicit rationem ordinis in ipsis ?

Et videtur, quod non.

Æquivoca enim sunt, ut dicit Aristote-

<--- Page Split --->

l« in Prædicamentis, quorum solum nomiien commune, et ratio substantiæ diversa. Ubi autem ratio substantiæ diversa est, ibi substantia diversa est : sed essentia et persona non sunt diversæ substantiæ : si ergo nomen commune dicatur eis, secundum unam rationem substantiæ convenit eis, et ita univoce.

IN CONTRARIUM hujus est, quod

sive secundum aliquem modum sicut ens de substantia dicitur simpliciter, et de accidente secundum aliquem modum : et sanum de animali simpliciter, et de urina secundum aliquem modum. Sed principium quod Pater est principium Filii, simpliciter est principium secundum perfectam rationem principii : similiter cum dicitur, Deus est principium creaturæ, simpliciter est principium secundum perfectam principii rationem. Videtur ergo, quod non dicatur per prius et posterius sive secundum analogiam.

Adhuc, Si conceditur aliquo modo secundum analogiam dici : tunc quæratur, De quo dicitur per prius ?

Et videtur, quod de notionali : quia hoc est ab æterno : essentiale autem dicitur ex tempore : æternum autem est ante temporale.

IN CONTRARIUM autem hujus esse videsed contra. tur, quod secundum rationem intelligendi essentia est ante personam et ante notionem : et sic videtur sequi, quod essentiale est ante personale et ante notionale.

SOLUTIO. Sicut dicit Magister in primo Sententiarum, distinct. XXIX, principium est nomen multiplicem nominans relationem, et sine præjudicio loquendo, est nomen significans essentiam. Et ideo Pater est principium, Filius est principium, Spiritus sanctus est principium, et hi tres unum principium. Sed virtute præpositionis notionalis sibi adjunctæ trahitur ad standum pro persona, et efficitur notionale, notionem consignificans in persona, ut cum dicitur, principium non de principio, stat pro Patre, consignificans notionem paternitatis et innascibilitatis : paternitatis in eo quod dicitur, principium : innascibilitatis, in eo quod dicitur, non de principio. Et cum dicitur, principium de principio, stat pro persona Filii, significando notionem filiationis in eo quod dicitur, de principio : et notionem spirationis in hoc

<--- Page Split --->

quod dicitur, principium. Et cum dicitur, principium de utroque. stat pro persona Spiritus sancti, consignificando notionem a Patre et Filio, et consignificando relationem ad creaturam in hoc quod dicitur, principium, et hoc habet ex unitate essentiae quam habet cum Patre et Filio, sic unum principium est cum Patre et Filio universae creaturae. Et sic. patet quomodo multiplicem notat relationem.

AD PRIMUM ergo quaesitum dicendum est, quod nec simpliciter univoce, nec simpliciter æquivoce dicitur, sed secundum modum analogiæ.

Et sic patet solutio ad primam partem quaestionis et ad secundam. Identitas enim rei sive substantiæ significatæ per nomen quæ in divinis est, propter indifferentiam simplicitatis non sufficit ad faciendum simpliciter univocum in divinis, nisi adsit etiam identitas modi significandi per terminum. Et similiter diversitas modi significandi per terminum, non sufficit ad faciendum simpliciter æquivocum, nisi adsit diversitas rei ex cujus diversitate sit ratio substantiæ diversa.

Ad object.4. Ad m quod objicitur ad hoc quod non dicatur secundum analogiam, dicendum est, quod non est tantum unus modus analogiæ, sed plures. Unde argumentum procedit ab insufficienti enumeratione, et peccat secundum fallaciam consequentis. Est enim analogia quando aliquid convenit alicui simpliciter, et aliud convenit ei non nisi ex adjuncto, ut hoc nomen, Deus, simpliciter essentiale est, notionale autem ex adjuncto, et ita sub uno nomine commune est ad essentiale et notionale : sed unum convenit ei ex se, alterum autem ex adjuncto : et sic nec univoce, nec æquivoce, sed per analogiam : et tamen simpliciter est Deus de Deo, et simpliciter Deus essentia divina, et neutrum secundum quid.

Ad quest. Ad id quod quaeritur, De quo dicatur secundum prius ?

Dicendum, quod-est prius quoad nos,

et prius quoad naturam rei. Quoad me turam rei prius dicitur de notionali : qui dicit Anselmus, quod « processio per sonarum est ante processionem creatura rum, sicut causa ante causatum. » Quoad nos autem, hoc est, quoad nostrum intellectum, tunc prius dicitur de cernitiali quod per se principium est, et postrius de notionali pro quo stare habet r adjuncto.

MEMBRI PRIMI

ARTICULUS II.

Quid principium significet in divinis ?

Secundo quaeritur, Quid principium significet in divinis ?

Cum enim dicitur principium, videtur non significare personam Patris : principium enim non dicit relationem secundum intellectum, nisi ad post et ad unum. Pater autem est duorum principium, et illi respectus non importantur in nomine principii : sed in nomine Patris non importatur nisi principium Filii, et non Spiritus sancti : et sic per hanc circumlocutionem, principium non de principio, non sufficienter exprimitur Pater secundum quod ipse est principium. Similiter cum dicitur Filius principium de principio, filiatio non dicit nisi principium esse de Patre, et non importatur communis spiratio : et sic perfecte non circumloquitur Filium hoc quod dico, principium de principio. Similiter cum dicitur Spiritus sanctus principium de utroque principio, videtur non convenire Spiritui sancto : quia Spiritus sanctus nullius est principium, licet sit de utroque principio.

Adhuc, Cum dicitur, de utroque principio, videtur male dicere : quia hoc

<--- Page Split --->

blgnum, utroque, distinguit principium in plura, cum Pater et Filius non sunt nisi unum principium Spiritus sancti.

SOLUTIO. Dicendum est, quod principium in divinis dicit notionem qua proedit persona a persona, et distinguitur in ordine naturae. Sed dupliciter contingit dicere notionem, scilicet determinate et distincte, et indeterminate et confuse. Determinate, ut Pater et paternitas, Filius et filiatio, Spiritus et spiratio. Confuse autem et indeterminate, sicut principium. Unde cum dicitur, principium non de principio, hoc quod dico, principium, in Patre notionem paternitatis et spirationis activae in communi dicit et confuse: notionem autem innascibilitatis dicit per hoc quod est, non de principio, ex consequentii et indeterminate: sequitur enim, si est non de principio, quod innascibilis sit etiam, secundum quod innascibilem esse universaliter negat esse ab alio per generationem et esse ab alio per spirationem, secundum quod in quaestione de innascibilitate in antehabitis determinatum est. Et cum dicitur, principium de principio, circumloquitur personam Filii: et per hoc quod dicitur, principium, communiter et confuse dicit spirationem activam Spiritus sancti. Per hoc autem quod dicitur, de principio, confuse dicit filiationem. Et ideo nec dicit notiones distinctas, sed duas in communi et confuse. Et eodem modo est cum dicitur, principium de utroque principio, principium tunc dicit in communi et confuse et processionem passivam in hoc quod dicitur, de utroque principio, et relationem ad creaturas per hoc quod dicitur principium.

Et per hoc patet solutio ad totum, nisi ad id quod objicitur de hac dictione, utroque, quae est signum distributivum, et distribuit hunc terminum, principium.

Et ad hoc dicendum, quod cum dicitur, Spiritus sanctum est principium de utroque principio, hoc quod dico, utroque, substantive tenetur : et hoc quod dico, principio, adjective : et sic significatum distributivum distribuit pro suppositis contentis in seipso, et non distribuit formam importatam per principium : et est sensus, est de utroque qui sunt unum principium.

Et sic non procedit objectio.

MEMBRUM II.

De ordine naturae in divinis ?

DEINDE, Quæritur de ordine naturae. Et quæruntur tria.

Primo, An scilicet ordo naturae sit in divinis ?

Secundo, An possibile sit esse personam in divinis quae sit sine ordine tali ?

Tertio, An non intellecto ordine in divinis, adhuc possibile sit distinctionem personarum esse in divinis ?

MEMBRII SECUNDI

ARTICULUS I.

Utrum ordo sit in divinis 1 ?

Primo ergo quæritur, Utrum ordo sit in divinis ?

Et videtur, quod non.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Sententiarum, Dist. XX, Art. 7. Tom: XXV hujusce

<--- Page Split --->

tempus, sive secundum locum, sive secundum numerum, sive secundum intellectum, sive secundum dignitatem, semper ordo ponit inaequalitatem in his quae ordinata sunt in eodem naturae ordine : quod patet per inductionem. In tempore enim ponit successionem eorum quae sunt secundum prius et posterius. In loco ponit separationem. In natura ponit inconvertibilitatem : quoniam natura superior non convertitur cum inferiori, nec est par ei in potestate. In intellectu ponit causam et causatum, quae sunt inaequalia secundum potestatem. In dignitate ponit praepositionem et suppositionem, quae inaequalia sunt. Cum ergo summa aequalitas sit in divinis, videtur quod nullus ordo possit esse in divinis.

ULTERIUS quaeritur, Cum ordo sit personarum, et ordo naturae, in qua ratione differenti sit naturae, et personarum?

Si quis propter haec diceret, quod in divinis non est ordo.

<--- Page Split --->

luxum originis, in illis est ordo originis : Pater, Filius, Spiritus sanctus sic se habent ad invicem : ergo in divinis est ordo originis. PRIMA patet per se : quia subjectum causa est prædicati. SEGRADA probatur ex hoc, quod Pater est principium totius divinitatis, Filius ex Patre principium Spiritus sancti, Spiritus sanctus autem ut terminus communicatae divinitatis, eo quod ab ipse non fuit alter.

vinis : et propter hoc non dicitur ordo simpliciter, sed naturae sive originis, ut per hoc quod dico, naturae, extrahatur ordo extra rationem propriam et primam, ita quod non sit ordo simpliciter, sed naturae sive originis. Sicut extrahitur aliquid extra rationem suam ex adjecto opposito, et relinquitur secundum aliquid et non simpliciter. Unde est ibi ordo aliquis, et non ordo simpliciter.

AD ALIUD dicendum, quod ordo non dicit essentiam, nec personam, sed dicit notionem in communi, qua alter est ex altero, et dicit eam confuse, sicut diximus in præcedenti quaestione de principio, et sub alio modo significandi. Notio enim dicit sub modo significandi distinctionem : ordo autem sub modo significandi reductionem distinctorum ad unum quod est principium communicationis naturae, secundum quod ab uno natura communicatur alteri in quo est, per generationem vel spirationem.

AD ALIUD dicendum est, quod Augustinus definit ordinem prout est dispositio inclinans ad locum. Et bene concedendum est, quod talis ordo non est in divinis : sed ex hoc non sequitur, quod nullus ordo sit in divinis : quia negata parte multipliciter dicti, negatur totum.

AD ALIUD dicendum, quod natura in divinis dicitur duobus modis. Dicitur enim id quod est natura : et dicitur natura unde est natura, hoc est vis ex qua pullulat pallulans, ut dicit Aristoteles in V prime philosophie. Primo modo dicitur natura absolute, et est penitus indistincta in divinis : et hoc modo non est ordo naturae in divinis. Secundo modo natura supponit pro persona, consignificando notionem determinantem modum pullulationis, quo natura communicatur persona pullulanti a persona ex qua fit pullulatio : et sic est in divinis ordo naturae. Talis enim pullulatio nature est, et talis natura distinguitur et distinguit, et est ratio distinctionis. Sicut enim in antehabitis dictum est, cum dicitur potentia generandi, si gerundivum

Solutio. Dicendum, sicut dicit Augustinus, quod in divinis est ordo naturae, qui dicitur ordo originis, sive secundum relationem originis, quo alter est ex altero, qui cum ordinatis habet distinctionem, sed non habet differentiae gradum, nisi differentia large sumatur pro proprietate distinguente et modum distinctionis importante in auctoritate et sub auctoritate ejus qui procedit, ad eum a quo procedit, sicut probat ultima inducta ratio, quae movit Augustinus ad hoc ut diceret, quod in divinis est ordo naturae.

<--- Page Split --->

sumatur a verbo personali activo, tunc est potentia ut quis generet, et haec notionalis est, et non est nisi Patris. Si autem sumatur a verbo impersonali, tunc potentia generandi est ut generatio sit, et sic potentia generandi est essentialis et communis Patri et Filio, et est Patris ut generet, et Filii ut generetur, sicut dicitur in primo libro Sententiarum, distinctione quinta, et etiam quarta. Ita dicimus de potentia pullulandi, et per consequens de natura. Natura enim pullulandi si est natura ut pullulet, in Patre et Filio est, et dicit personam Patris et Filii, et confuse significat notionem paternitatis et spirationis. Si autem natura pullulandi dicitur ut pullulatio sit a verbo impersonali, tunc dicit personam Patris et Filii et Spiritus sancti, et sub uno communi nomine consignificat notionem paternitatis, filiationis, et spirationis tam activae quam passivae, et dicit eas sub modo significandi secundum reductionem eorum ad unum qui est principium emanationis divinae.

Ad 5. Ad ALIUD dicendum, quod principium secundum naturam, non sequitur prius esse secundum numerum, nisi in his in quibus principium secundum numerum est causa per motum, et principiatum secundum numerum est causatum per mutationem. Sic autem principium secundum naturam non est in divinis, sed tantum secundum esse ab alio, sive a quo alius sine motu et mutatione in eadem re quae non est prior et posterior.

Ad 6. Ad ALIUD dicendum, quod in argumento illo est fallacia accidentis. Licet enim natura et substantia sint idem in re, tamen secundum modum significandi non sunt idem : et ideo natura prout dicit pullulationem sive principium pullulationis, propter notionem quam significat, receptiva est ordinis distinctorum, quod non convenit substantiae sive essentiae.

Ad 7. Ad ALIUD dicendum est, quod hoc argumentum procedit de eo quod est natura, sed non de natura : unde natura

principium est pullulationis. Et si vult dicere, ex æquo, id est, ex eadem proprietate : tunc non est verum. In Patre enim est proprietate illa qua alius est ab eo : in Filio autem proprietate qua ipse est ab alio. Coæquævæ tamen sunt in utroque et ab æterno. Hæc autem corquævitas ordinem naturae non excludit, ut sæpius dictum est.

Ad ALIUD dicendum, quod neutro modo est ibi ordo naturae, secundum quod natura dicit rationem ordinis : principium enim talis pullulationis ratio ordinis est in divinis.

Ad ALIUD quod ulterius quæritur, di- 4 tendum quod ordo in personis est sicut in ordinatis, in natura autem sicut in ratione ordinis : et sic differenter est in natura et in personis.

Et quæ adducuntur in contrarium, procedunt.

Ad ELTIMUM dicendum, quod in divi- 4 nis non potest esse prius et posterius : quia omne quod est in divinis, æternum est : et ideo in uno totum simul et perfecte possessum, et in tali nihil est prius et posterius. Et causa hujus est, quia ex principio et principiato non potest intelligi sequi prius et posterius, nisi motu principium sit principium, et mutatione principiatum sit principiatum : et si motus ab utroque auferatur, et relinquatur principium et principiatum, erit ordo habitudinis principii ad principiatum, et e converso, sine priori et posteriori. Exemplum in sole et radio, ubi sol principium est radii sine sui mutatione, et radius principiatus, et absque exitu de potentia ad actum : et sol et radius sunt simul, non successive.

<--- Page Split --->

MEMBRI SECUNDI

ARTICULUS II.

Au possibile sit personam esse in divinis quae sit sine ordine tali 1?

Secundo quaeritur, An possibile sit personam esse in divinis quae sit sine ordine tali?

Et videtur, quod non.

duos deos esse secundum Hilarum ? Videtur enim hoc non esse necesse : essentia enim divina est indivisibilis et indistinguibilis : et unitas essentiae, sicut praebabitum est, non excludit pluralitatem personae sive hypostasis. Cum ergo innascibilem esse, dicat existendi modum singularem in divinis, sicut dicit existendi modum in uno, ita potest dicere existendi modum in pluribus : et sic possunt esse duo vel tres innascibiles.

ULTERIUS quaeritur, Utrum secundum ordinem naturae duo possint esse in divinis qui ab alio, ita quod neuter eorum sit ab altero ?

Et videtur, quod sic : quia

<--- Page Split --->

Quæst. 2. Adhuc quæritur, Quare dicat Hilarius, quod destructo ordine ad unum innascibilem, per unum innasciibilem non potest reduci universitas creatorum ad unum omnium principium?

Hoc enim non videtur esse verum: quia

Sed contra.

In contrarium hujus est, quod

ab alio aliquis. Ergo per hoc non distinguuntur ab invicem, et sic remanent unus et idem sicut prius.

Objicitur etiam contra alteram partem quaestionis, qua dicitur duos possi esse qui ab alio, quorum neuter sit ab altero.

Ulterius posset quæri de ordine naturæ qui est inter generationem Filii, et processionem Spiritus sancti : sed quia satis patet per ea quæ dicta sunt de generatione Filii, et processione Spiritus sancti, ideo dimittitur.

<--- Page Split --->

SOLUTIO. Ad primam partem quaestiobri dicendum est, quod supposito ordine naturae, impossibile est dicere duos vel plures esse innascibiles. Si enim dicatur, requitur duos deos esse, vel plures. Cuju causa est, quod omnis unitas naturae in pluribus nulla potest esse causa, nec intelligi, nisi emanatio naturae ab uno principio emanationis illius. Et si natura in illo divisibilis est, fit una natura in pluribus ratione, et non re. Si autem indivisibilis est omnino, fit una natura in pluribus re et ratione. Si autem duo innascibiles sint, a neutro emanat natura in alterum, nec ab uno aliquo in ambos. Quaecumque autem sic duo sunt, quod neuter eorum refertur ad alterum secundum naturae communicationem, nec ambo ad aliquod tertium, penitus sunt diversa secundum naturam. Si ergo duo innascibiles ponantur, erunt duo dii diversi, sicut dicit Hilarius. Et quod iste sit intellectus Hilarii, accipitur ex verbis suis ibi positis sic : « Duo innascibiles esse non possunt : cum idcirco Deus unus sit, cum Pater Deus sit, et Filius Dei Deus sit, quia innascibilitas sola penes unum sit. Filius autem idcirco Deus, quia ex innascibili essentia natus existat, hoc est, ex innascibili Patre qui est essentia, in eadem essentia per nativitatem existat. »

esse potest, sicut Pater et Filius unum sunt in spirando. Sed innascibilitas non potest esse in duobus secundum aliquam communionem quam duo vel plures possint habere ad invicem : et ideo etiam haec proprietas consistit in negatione : et etiam quando convenit Patri, non convenit ei ut proprietas personalis, quae sola facit modum existendi singularem sub una natura communi, sed convenit ei ut proprietas personae, quae secundum rationem intelligendi consequens est ad hoc esse personale quod est primi patris in quantum primus est : et ideo innascibilitas esse personale non confert, quia non confert modum existendi singularem in esse personali.

Ad aliud dicendum, quod innascibilem esse in una persona dignitatis est, in pluribus confusionis et indignitatis : confusionis, quia aufert naturae ordinem : indignitatis, quia dividit et particulat naturam ut non in quolibet sit secundum totum esse et posse.

Ad aliud dicendum, quod haec objectio supponit falsum : quia plures innascibiles esse, scindit unitatem : aliquem autem esse nascibilem ab alio, ponit unitatem, dum eamdem et totam naturam secundum esse et posse natus accipit a generante.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod ratio illa procedit.

Ad aliud dicendum, quod ratio hujus jam patuit per expositionem verborum Hilarii positam.

Et quod dicitur, quod innascibilem esse, modus est existendi singularis. Dicrandum, quod hoc verum est : sed in duobus vel pluribus esse non potest, propter rationem in principio solutionis dictam : quia scilicet una natura re et ratione indivisibilis, in pluribus esse non potest, nisi illi secundum originem referantur ad unum, propter causam quae dicta est.

Ad aliud dicendum, quod una proprietas in duobus in quantum unum sunt,

Ad m quod ulterius quaeritur, Si sciliAdqucst, 1. cet duo possint esse qui ab alio, quorum neuter ab altero ?

Dicendum, quod subtiliter intuendo non possunt esse. Et de hoc de processione Spiritus sancti in quaestione contra Graecos satis dictum est.

Ad id quod objicitur, quod in creaturis sic est, dicendum quod ea quae sunt in creaturis, perfecte imitari non possunt ea quae sunt in divinis. Creaturae enim dividuntur secundum esse, licet procedant ab uno, et dividuntur secundum proprietates et differentias absolutas tam essentiales, quae sunt magis propriae, quam proprias, quam etiam communes. In divinis autem nulla divisio potest esse se-

<--- Page Split --->

cundum esse substantiale, nec secundum differentias magis proprias, proprias, et communes : sed est ibi distinctio tantum secundum oppositionem relationis originis. Et ideo inter quascumque personas non distinguit oppositio talis relationis, illae propter indifferentiam simplicitatis summae remanent una et eadem, unus et idem.

Ad quest. 2. Ad aliud dicendum est, quod causa dicti Hilarii est, quod omne quod reducitur ad unum principium multorum et diversorum, per idem reducitur in ipsum quod exit ab ipso. Omnia autem quae sunt a Deo existentia per creationem, ab ipso exeunt per Verbum genitum ab eo. Joan. 1, 3 : Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil quod factum est. Per illud ergo verbum unum et idem reducuntur. Superius autem probatum est in quaestione de verbo, quod in divinis notionaliter dictum non potest esse nisi unum verbum. Qui ergo duo nota verba ponit, destruit reductionem ad unum. Et quod hic sit sensus verborum Hilarii, patet. Sicut enim dicit ibidem, caput omnium, hoc est, principium per quod facta sunt omnia, Filius est : sed caput Filii Deus est, Pater scilicet : et ad unum, scilicet Patrem, omnia hoc gradu et hac confessione referuntur : cum ab eo, scilicet Filio, sumant universa principium, cujus scilicet Filii, ipse scilicet Pater principium sit.

Ad 1. Ad id quod objicitur de arithmetica, dicendum quod omnis multitudo reducitur ad unum per divisionem multitudinis, sicut Gilbertus ibidem ostendit in commento : et ideo non reducitur ad binarium ut ibi stet, sed ut ulterius per divisionem reducatur ad unum, quod est binarii principium. In divinis autem non potest esse talis multitudinis principium, quod aggregatione suiipsius faciat multitudinem : quia primum principium creaturarum principium est sicut intellectus practicus : et intellectus practicus non est principium, nisi per verbum practi-

cum intra se conceptum et ex se formatum : et illud est impossibile dividi secundum comparationem quam habet ad intellectum, licet plurificetur in ratione ideali secundum comparationem quam habet ad ea quae fiunt per ipsum. Quando autem fit reductio in primum principium per verbum, non fit reductio, nisi secundum hoc quod comparatur ad primum : et ideo non fit reductio per ipsum, nisi secundum quod unum est, et non secundum quod plura.

Ad aliud dicendum, quod post monadem est dias in discretis. In principiis autem primis falsum est. In illis enim est, quod ab uno primo non est nisi unum, ut dicunt Philosophi omnes recte philosophantes, et ab uno et secundo in ordine. principiorum tertium est. Et hujus exemplar est, quod a Patre Filius, et a Patre et Filio Spiritus sanctus.

TRIA QUÆ ADDUCUNTUR IN CONTRARIUM, PROCEDUNT.

Ad id quod objicitur contra alteram partem quaestionis, omnino verum est et concedendum.

MEMBRISECUNDI

ARTICULUS III.

Utrum non intellecto ordine in divinis, adhuc possibile sit distinctionem personarum esse in divinis ?

Tertio quaeritur, An non intellecto ordine in divinis, adhuc possibile sit distinctionem esse in personis divinis ?

Et videtur, quod sic.

<--- Page Split --->

nolitia genita, amor ab utroque procedens. Est igitur ibi ordo naturae : et tamen non est ibi personalis distinctio. Videtur ergo, quod similiter sit in prototypo, quod licet ibi sit ordo naturae, non tamen distinctio personarum.

Quæratur ergo, Cui respondeat ille amor? Videtur, quod non Spiritui sancto : ille enim præcedit generationem cognitionis. Amor autem rei cognitae, qui appropriatur Spiritui sancto, est amor procedens ex cognitione jam genita sive nata, sicut et Spiritus sanctus procedit a Filio. Videtur ergo, quod ante generationem Filii secundum ordinem naturae processus sit cujusdam amoris, qui non procedit nisi a Patre generante sive a mente, cujus processus tamen non sit secundum rationem intelligendi in similitudine speciei et natura cum generante, nec sit secundum naturae communicationem, sed secundum voluntatis communicationem, non potest referri ad generationem Filii, quia ante generationem Filii est : nec potest referri ad Pa-

trem, quia Pater non procedit ab aliquo : amor autem procedit a mente sive generante : nec potest referri ad Spiritum sanctum, ut jam habitum est : oportet ergo, quod vel quaternitas sit in Trinitate, vel sit consensus ordo naturae, ut scilicet processio Spiritus sancti secundum ordinem naturae et præcedat generationem Filii, et sequatur.

ULTERIUS quæritur, Utrum secundum Ordem naturae possit dici Pater prima in Trinitate persona, et Filius secunda, et Spiritus sanctus tertia ?

Et videtur, quod non.

IN CONTRARIUM hujus est, quod

<--- Page Split --->

Ad 10 quod ulterius quaeritur, Utrum Pater dicatur prima persona, Filius secunda, et Spiritus sanctus tertia ?

Dicendum, quod absolute et sine determinatione non debet dici, sed cum hac determinatione, prima secundum ordinem naturae, secunda secundum ordinem naturae, tertia secundum ordinem naturae : quia tunc hoc ipsum quod dico, naturae, tollit et privat prius et posterius, quod poneret ordo si non apponeretur naturae. Natura enim ponit aequalitatem : quae enim unam habent naturam, in natura illa, et in omnibus consequentibus illam naturam, aequalia sunt, et secundum aeque et coaequaeve habent eam : et non unum primo, et alterum secundo : quia hoc dicit gradum potestatis : ista autem secundum eamdem potestatem habent eam. Dicit enim Priscianus in majori volumine, in tractatu de conjunctione, quod « ordo pars potestatis est. »

Unde quae gradum differentem habent in ordine, habent etiam differentem gradum in potestate : quod in Trinitate esse non potest.

Ad 10 quod dicitur de Algazele, AviAdobject.1. cenna et Aristotele, dicendum quod loquuntur de his quae procedunt ab uno in diversitate essentiae : inter quae est ordo simpliciter, et non ordo naturae tantum.

Ad RATIONEM autem quae inducitur, diAdobject.2. cendum, quod ex illa ratione non probatur, quod aliqua persona sit prima in ordine simpliciter, vel secunda, vel tertia, sed quod aliqua sit prima in ordine naturae. Et hoc attendentes Sancti, hoc modo docuerunt nos glorificare Trinitattem.

Ad ALIUD dicendum, quod ex illa raAdobject.3. tione non probatur amplius, quam quod dictum est, scilicet quod Pater primus sit ordine naturae, et Filius secundus, et Spiritus sanctus tertius, sive terminus.

QUÆSTIO XLII.

De numero qui est in divinis personis.

Deinde quaeritur de numero qui est in divinis personis.

Et quaeruntur tria.

Quorum primum est, An numerus sit in divinis personis ?

Secundum, Quis aut qualis numerus sit in divinis personis ?

Tertium, Quantus numerus sit in divinis personis ?

MEMBRUM I.

Utrum numerus sit in divinis personis'?

PRIMO ergo quaeritur, An numerus sit in divinis personis ? Et videtur, quod non.

1 Cf. Opp. B. Alberti. Comment. in I Sententiarum, Dist. XXIV, Art. 1. Tom. XXV hujusce

novæ editionis nostræ.

<--- Page Split --->

vere unum, ibi non est vere acervus « unitatibus profusus, qui est numerus. Ergo in divinis non est vere numerus.

Adhuc, Per se ens cum per se ente facit numerum : Socrates enim et Socratumusicus sunt unum, non duo. Relatioautem in divinis est minus quam in alio ens. Ergo multo minus facit numerum, quam accidens. Cum ergo istud non faciat, nec istud faciet, per locum a majori.

In contrarium hujus est :

<--- Page Split --->

SOLUTIO. Dicendum, quod in Trinitate sive in divinis simpliciter non est numerus sicut in creaturis. Et hujus causa est : quia dicit Aristoteles in IV Physicorum, quod numerum cognoscimus divisione continui, sive divisione communis, quod quasi continuum unit divisa. Omne enim quod in numerum ponit, sub aliquo communi quod secundum se divisum est in numeratis, in numerum ponitur, ut Socrates et Plato duo homines sunt, homo et asinus duo animalia, homo et lapis duae substantiae, substantia et accidens duo entia. Cum enim dicat Damascenus, quod « differentia est causa numeri, » intelligitur hoc de differentia simpliciter, hoc est, de differentia substantiali, quae dividit esse substantiale : differentia enim accidentalis quia non recedit a substantiali uno, non ponit in numerum : Socrates enim et Socrates musicus substantialiter unum est, et non faciunt simpliciter numerum. Unde cum in divinis substantia uniens personas in personis numeratis non dividatur, Pater enim et Filius non sunt duo dii, sed unus, non potest in divinis simpliciter esse numerus, sed numerus quidam, scilicet numerus personarum, quae penes quoddam numerantur, et non simpliciter, penes scilicet incommunicabilem proprietatem, qua quælibet persona totam possidet substantiam, et habet indivisam : talis enim proprietas per hoc quod relatio est, et oppositionem relationis habet, nihil intrinsecorum dividit, quia ad nihil intrinsecorum habet oppositionem. Quod patet : si enim aliquis idem sit pater unius et filius alterius, quamvis habeat oppositas relationes, in seipso non dividitur, sed ipse unus et idem manens est pater et filius, sed dividitur ab extrinsecis duobus, ad quos per duas relationes habet oppositionem, per paternitatem enim dividitur a suo filio, per filiationem autem a suo patre. Per quod patet, quod Pater non distin-

guitur nisi a Filio, et non a substantia divina, et Spiritus sanctus ab utroque. Numerus autem qui simpliciter numerus est, intrinseca dividit et communia substantialiter, ut Socrates et Plato sunt duo homines : et ideo in divinis non potest esse numerus simpliciter, sed numerus quidam : qui eo modo quo distinguit, in numerum ponit : non distinguit autem nisi in oppositione ad alium : non ergo in numerum ponit nisi ad alium. Unde Pater et Filius non sunt duo, nisi in quantum Pater opponitur Filio, et Filius Patri : in omnibus autem aliis unum sunt.

PER HEC QUÆ dicta sunt, patet solutio ad primam partem quæstionis. Illa enim non probat, nisi quod simpliciter numerus sicut est in creaturis, non est in divinis : et non prohibet, quin numerus quidam qui ex oppositione relationis est ad extra, sit in divinis, sicut jam dictum est.

Ad m quod objicitur in contrarium, Ad object.1. dicendum quod Dionysius non loquitur de numero personarum, sed de numero tali qui Deus est, omnia, sicut dicitur, Sapient. xi, 21, disponens in numero, pondere, et mensura 1. Ubi dicit Augustinus, quod disponit in seipso, qui est numerus absque numero et numerus numerans effective. Sicut etiam Boetius in prologo Arithmeticae dicit, quod « Deus omnia in numero creavit. » Et sicut Plato numerum principium entis esse dixit.

Ad ALIUD dicendum, quod in inferioriAd object. 2. bus dividentia sequitur numerus propter hoc, quod commune secundum esse dividitur in ipsis, hoc est, commune quod est substantiale ipsis et uniens ea. Et hoc non est in divinis : dividentia enim in divinis sive distinguentia non dividunt communem substantiam, sed determinant et distinguunt ab alio tantum : et ideo non sequitur ea numerus simpliciter, sed numerus quidam, ut dictum est.

<--- Page Split --->

MEMBRUM II.

Quis vel qualis numerus sit in divinis personis ?

SECUNDO quaeritur, Quis vel qualis numerus sit in divinis personis ?

Et quaeritur, Quis numerus numerans ?

Sed contra. IN CONTRARIUM hujus est, 1. Quod dicit Boetius in libro de Trinitate, quod « relatio nihil addit ad esse relativi. » In omni autem numero quo numeramus, unum addit alteri. Ergo re-

latio non potest esse numerus quo numeramus in divinis.

ULTERIUS ex hoc videtur, quod non numerus realis, sed rationis solum sit in divinis.

<--- Page Split --->

sicut enim Pater est Deus, ita paternitas est Deus : et sicut Filius Deus, ita filiatio Deus : et sicut Spiritus sanctus Deus, ita spiratio Deus : nihil enim hic est actum in aliquam pluralitatem ex repetitione istorum. Videtur ergo, quod repetitio istorum non faciat nisi pluralitatem rationis, et non rei alicujus.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sthocconcedatur , videbiturhaeresisSabellianaincidere : quiasecundumhocpersonaenondifferuntnisiratione , etnonre , sedsolumsecundumintellectumnostrum : ethocdixitSabellius .

ctum numeratur in Trinitate : .ergo relinquitur, quod sola relatio numeratur.

Incontrariumhujusest , quodnonSedcontra . intellectis relationibus, adhuc sunt tres hypostases habentes divinitatem : et si tres sunt, cadunt in numerum : et sic hypostases numerantur. Hoc probatur per Augustinum in libro VII de Trinitate, ubi dicit, quod « omne relativum est etiam aliud quam relativum : est enim hypostasis in qua est relatio. »

Solutto . Adquæstionemdicendumest , quodprocertosicutprobatumest , hocmodoquoindivinisestnumerusaliquis , itaestibinumerusnumerans , etnumerusnumeratus . Etnumerusnumerans , estproprietaspersonalisperoppo - sitionemrelationisdistinguensinessepersonali , etnoninessesimpliciter , secundumquodAugustinusinlibroVdeTrinitate , dicit , q u o d « aliudestessePatrem , etaliudestesseFilium : quamvisidemneutraliter , nonmasculinedictum , sitPatremesse , etFiliumesse 2 . » Undesicutinrebuscrea - t i s , inquibussimpliciternumerusest , numerusnumeransrelatusadremestidquoddistinguitinessecommuni , etfacitunumesseindivisuminse , etdivisumabalio , perhocquodterminatipsuminse , etdeterminatabaliis : ettaleunumadditumunifacitnumeruminesseinquoponitdistinctionem , etnoninesseinquonullamponitdistinctionem , utunumquodestSocrates , etunumquodestPlato , suntduoinessehominis : quiahocdistinguiturinSocrateetPlatone : etideosuntduohomines , nonunusho - m o : itaindivinispermodumquoestibinumerus , numerusnumeransestidquoddistinguitinessepersonali , etfacitunumterminatuminse , etabaliode - terminatuminessepersonaliinquantumpersonaleest : etunumetunumfacitduaspersonas , etunumetunumet

Ulteriusquæritur , Quissitnumerusnumeratus , utrumrelatio , velhyposta - s i s ?

Et videtur, quod relatio : quia

<--- Page Split --->

Ad aliud dicendum, quod ex ordine naturae numerus est in divinis, in quantum natura principium pullulationis est et emanationis substantialis unius ab alio : eo quod in divinis nihil est per accidens, ut dicit Augustinus, et nihil àvàpóstàtov, ut dicit Damascenus, sed unusquisque est secundum incommunicabilis existentiae modum in hypostasi perfectus. In anima autem non est sic. Substantiali enim emanatione non emanat mens de anima, nec intelligentia de mente, nec voluntas de utroque, sed ut potentiae naturales : et in talibus est ordo naturae secundum quid, et non simpliciter : propter quod personas efficere non potest, sed differentiam potentiarum in una persona quae est homo, et in una substantia quae est anima et vita vel essentia. In divinis autem ordo naturae est secundum perfectissimam rationem naturae, quae perfectissime principium est pullulandi et emanandi, quo alter procedit ex altero : et ideo in divinis constituit perfectissime rem naturae et hypostasisim, quae cum incommunicabili proprietate naturam possideat, perfectissime habet nomen persona et veritatem.

Ad 10 quod in contrarium objicitur, jam solutum est. Sabellius enim dixit personas differre ratione quae est actus ratiocinantis tantum, et non quae est res de qua est ratio.

4 pwr.t. 2. Ad 10 quod ulterius quaeritur, Quid numeretur in divinis ?

Dicendum, quod hypostasis in esse personali in quantum personale est et incommunicabile est : hoc enim est esse Patri per hoc quod Pater est, et esse Filii per hoc quod Filius est, et esse Spiritus Sancti per hoc quod Spiritus sanctus est.

Ad dictum Boetii dicendum, quod hoc non ostendit, nisi quod illa relatio effective multiplicet Trinitatem ut numerus numerans, et non ut numerus numeratus. Et quod dicitur, quod non multiplicat nisi in quantum est multiplex, fal-

sum est : nullum enim multiplex multiplici numeratur, sed numeratur uno, quod congregatione agitur in multitudinem. Et sic est in divinis, quod relatio in diversitate oppositorum, quae fundatur super diversum modum originis, multiplicat Trinitatem. Sic enim Pater est una persona, et Pater cum suo opposito correlativo duae persona, et Pater et Filius per hoc quod sunt unum principium spirationis, cum suo opposito correlativo sunt tres persona.

Ad dictum Augustini dicendum est, quod esse personale et persona non est simpliciter absolutum, sicut patebit in sequentibus : sed intelligitur distinctum incommunicabili proprietate, quae rationem incommunicabilitatis non habet nisi ex oppositione relationis originis. Quia, sicut dicit Richardus in libro de Trinitate, nec natura permittit, nec intellectus admittit, ut idem sit masculine ille qui est ab alio, cum eo a quo est.

Ad 10 quod in contrarium objicitur, dicendum est, quod licet verum sit quod concluditur, tamen id quod proponitur, caute intelligendum est. Non enim aliud est hypostasis et relatio re, sed modo significandi, ut saepius dictum est : et si relationes non essent in divinis quae sunt incommunicabiles proprietates, non esset ponere diversas emanationes et singulares modos existendi, ad quos secundum modum intelligendi de necessitate concomitantur incommunicabiles proprietates, determinantes eos qui procedunt ab his in quibus procedunt : et si intelligerentur sine his, impossibile esset, quod differrent ab invicem, cum hoc solo differant per incommunicabilem proprietatem.

<--- Page Split --->

MEMBRUM III.

Quantus sit numerus in divinis, utrum scilicet finitus, vel infinitus ? Et, si finitus, in quo numero stat ut in termino 1 ?

Tertio quaeritur, Quantus sit numerus in divinis personis, utrum scilicet finitus ? Et si finitus, in quo numero stat ut in termino ?

Videtur autem, quod infinitus.

Pater producat infinitos filios, et Pater et Filius infinitos spiritus.

<--- Page Split --->

non demonstratur nisi producat infinitos.

In contrariumhujusestquoddisputa - tumestsupraintractatudegenerationePilii , etintractatudeordinenaturæ , ubiostensumest , quodproductioperso - sonarumstatintribus , quorumunusestprincipium , etaltermedium , etter - tiusinrationetermini , inquostatpro - ductiononeximpotentiaquæsitinipso , sedexhocquodinordinenaturæinra - tioneterminiest , exrationeproprietatisquadistinguituraPatreetFilio .

Soluttio . Dicendumest , quodnecsunt , necessepossuntindivinisnisitresper - s o n æ . Inillisenimsufficientiaperfectio - nisest , bonitatis , virtutis , etcharitatis , delectationis , jucunditatis , etamicitiæ . Ethæcomniainpræhabitisostensasunt . Sienimattenditurordonaturæ , perfectiointribusest , inprincipio , medio , etfine . Nonenimsuntnisiduoprincipiacom - municationis , naturascilicet , etvolun - t a s . Sinaturaattenditur , multiplicarinonpotestnisiintres , scilicetineumquipullulatexseipso , etineumquipullulatenalio , etineumquipullulaintantumexaliopassive : siveineumquiproducitnonproductus , etineumquiproducitproductus , etineumquaipro - duciturnonproducens : sivesecundumverbaAugustini , « aquoaliusquinonabalio , aquoaliusquiabalio , etquiabalioaquonullus . »

Si enim dicatur, quod est quartus, qui nec est ab alio, nec ab ipso alius, ille non potest esse in communicatione naturae : in eadem enim natura non est secundum communionem, nisi qui vel dat naturam, vel accipit : non enim habet communionem in natura, nisi accipiens eam ab alio, vel dans eam alii, vel utroque modo. Si autem diceretur, quod essent duo dantes, et non accipientes, illi proprietate non differrent, sive specie : nec materia differrent, quia materia non potest esse in divinis : nec essentia differrent, quia essentia in divinis nec dividi-

tur, nec distinguitur : et sic sequeretur, quod penitus idem essent et una persona. Idem enim est, ut dicit Aristoteles in VII Topicorum, a quo non differt differentia. Penitus eodem modo probatur, quod si essent duo vel plures qui ab alio a quibus alii, quod essent una et eadem persona et proprietate et essentia. Et eodem modo probatur, quod si duo vel plures essent qui ab alio a quibus nulli, quod essent una et eadem persona.

Si autem diceretur, quod essent plures dii in diversitate essentiae, sequeretur, quod non essent in uno et eodem ordine naturae. Et ideo dixit synodus Nicaena, quod si quis dicat duos innascibiles, duos faciens deos, anathema sit. Sic enim dicens, ut dicit Hilarius, destruit ordinem naturae ad unum, et per consequens diversos esse deos ponit.

Similiter perfectio communicationis voluntatis in tribus est, et non in pluribus, scilicet in uno qui diligit eum qui ab ipso est, et in uno qui diligit eum a quo est, et in uno qui est nexus amborum : et si ponantur duo vel plures diligentes eos qui ab ipsis sunt, vel diligentes a quibus sunt, vel qui sunt nexus amborum, probabitur, quod omnes illi idem sunt, sicut prius probatum est, cum nec formalem nec materialem nec essentialem habeant differentiam. Et sic patet, quod utriusque communicationis perfectio in tribus est. Hoc enim patet per verba Augustini : « Omnis enim multitudo quae procedit ab uno principio, per eadem principia reducitur per quae exit ab ipso. Exit autem omne quod exit ab intellectu agente per principium efficiens, per formam qua fit, et per spiritum qui formam invehit ei quod fit. Si autem reducitur, oportet quod spiritu apprehendatur, et spiritu ordinetur. Dico autem spiritu, quem concepit ex primo faciente. Et oportet ut formam qua exivit, sequatur, et sic in principium unde exivit, reducatur. » Sic ergo in tribus omnis factionis et omnis reductionis est sufficientia. Communicationis er-

<--- Page Split --->

go naturae, et communicationis voluntatis, et perfectio factionis, et perfectio reductionis est in tribus. Et superfluum abjicitur a natura et ab arte et ab omnibus. Non ergo possunt esse plures vel pauciores personae quam tres, Pater scilicet formans omnia quae sunt, Filius forma omnium eorum quae formantur, et Spiritus sanctus invehens virtutes et dona formantis et forma, et reductione spiritus reducens forma, quae est Filius quam sequatur, et Pater in quem reducitur.

Ad 1. Ad PRIMUM ergo dicendum, quod infinitus numerus confusionis est et superfluitatis : et ideo esse non potest. Licet enim infinitum potentia sit in quibusdam causatis, tamen actu numquam est, et in ordine causatum nec est, nec esse potest. Quidquid autem in Deo ponitur, sicut in ordine causae ponitur, et non sicut in ordine causati,

Ad 2. Ad ALIUD dicendum, quod convenientiae supra adductae non probant, nisi quod solitudo non potest esse in divinis, et quod sufficientia communicationis est in tribus.

Ad 3. Ad ALIUD dicendum, quod illa ratio procedit ac si Pater principium sit motu et sui divisioue et per vices temporum : et hoc falsum est. Unde ratio illa nihil probat in divinis.

Ad 4. Ad ALIUD patet solutio per idem. Sol enim non est principium generationis et corruptionis, nisi per motus accessus et recessus : quod in sphæra circuli recti fieri non potuit, qui secundum angulos rectos sphærales secaret horizontem : et

ideo oportuit, quod fieret secundum unigulos circuli obliqui, qui horizontem sucat secundum angulos acutos et obtusos. Nihil autem talium est in divinis : sed idem eodem modo se habens, semper facit idem, et ab æterno.

Ad ALIUD dicendum est, quod in hoc infinitas notatur producentis : quia de se producit alium qui infinitus est essentia et potentia sicut ipse, et non in hoc quod infinitos numero producat. Talis enim productio non sine divisione fit : divisio autem non convenit nisi materia et continuo : unde Aristoteles in IV Physicorum dicit, quod infinitum in numero causatur ex infinito et continuo. Talia autem in divinis esse non possunt : quia talis infinitas materialis est et infirmi.

Ad ALIUD dicendum, quod dictum illorum bene dictum est.

Et ad objectionem dicendum, quod multiplicatio in infinitum, non demonstrat aliquam?potentiam activam vel virtutem ejus : sed cum multitudo in infinitum causetur ex divisione in infinitum, demonstrat infirmitatem et defectum materialis principii : sed actus infinitus in essentia et potentia, sicut Filius et Spiritus sanctus, qui sunt actus nihil potentiae habentes sive imperfectionis, demonstrant infinitam potentiam producentis eos. Et ideo Philosophus dicit in libro de Causis, quod « omnis virtus unita magis est infinita, quam multiplicata. »

In quod adducitur in contrarium, conA d d ceditur.

<--- Page Split ---> QUÆSTIO XLIII.

De usiosi et de hypostasi.

MEMBRUM I.

De usiosi, qualiter distinguatur in divinis 1 ?

De usiosi autem primo quaerendum

est, Qualiter ipsum et alia tria secum distinguantur in divinis ?

Et ponamus primo distinctionem eorum qui fuerunt ante nos.

Dixit enim Praepositivus, quod « alia est substantia subjecta, et alia est substantia subjecti.» Substantia subjecta est prima substantia, quae est subjectum, quae scilicet primo et principaliter et ma-

<--- Page Split --->

xime dicitur, ut dicit Aristoteles in Prædicamentis. Substantia subjecti, substantialis proprietas est ejusdem substantiae, hoc est, secundæ substantiæ cui substat prima. Et hæc est triplex, scilicet generalis, specialis, et individualis. Generalis, quæ tantum genus est,qua scilicet Socrates est substantia. Specialis, quae tantum species est, qua Socrates est homo. Individualis, quæ nec genus, nec speciem, sed individuum tantum constituit, ut qua Socrates est Socrates : et hæc ficto nomine dicitur Socracitas. Et pro his dicitur in Græco quatuor esse nomina, scilicet oòsía, quæ generalis substantia est. Et oòsíuosiç, quæ specialis substantia subjecti est. Hpóswov, quæ individualis est substantia. Ypóstxosiç, quæ est substantia subjecta.

Sed quia in divinis nec genus, nec species est, nec individuum proprie : ideo aliis non placuit ista distinctio. Et dixerunt, quod oòsía in Græco sive essentia in Latino, est idem quod prima forma, simpliciter faciens esse, et non esse hoc. Dicit enim Boetius in libro de Hebdomadibus, quod « omne quod est, ab alio habet quod est, et ab alio quod hoc est. » Oòsíuov sive subsistentiam dixerunt esse formam generalem vel specialem, qua id quod est hoc est, ut animalitate animal est, et humanitate homo est. Et hi dixerunt, quod oòsíuosiç sive subsistentia dicitur esse id quod est, sive subjectum, prout sua substantiali vel speciali forma est quid non indigens accidentibus ut sit : et quia subjectum dicit, ideo translatum est quandoque ad significandum personas, sicut Pater et Filius et Spiritus sanctus sunt tres subsistentiæ, id est, tres vere subsistentes personæ, nullo alio indigentes ad hoc quod sint. Usia vero quia subjectum non dicit, nec quod est, non translata est ad significandam personam, sed simpliciter naturam significat. Unde quamvis Pater sit usia sive essentia, Filius usia sive

essentia, Spiritus sanctus usia sive r«- sentia : tamen hi tres non sunt tres, sed una usia et una essentia. Substatiiam v«- ro dicunt, quod subjectum est, quam Græci ónóstzáv vocant, quod interpreta tur suppositum, eo quod ut res natur» sub communi natura posita est, et sicut dicit Avicenna, est ens in se completum, et alteri occasio existendi in eo : substat enim accidentibus. Et ideo hoc etiam dicunt esse translatum ad supponendum pro personis. Quia sicut substantia qua est subjectum, substat naturae communi, ita persona : et sicut substantia quæ est persona, substat accidenti, ita persona proprietati. Hpóswov autem sive persona proprie dictus est homo larvatus, ut dicit Boetius in libro de Duabus naturis in una persona Christi, quod histrionem in comediis et tragediis personas heroum sive heroicas, sive viros sive mulieres, ut Simonem, Cremetem, Hecubam sive Helenam, larvis pictis ad similitudinem facierum illarum personarum et sibi ante faciem circumligatis reprasentabant : et facta earum heroica canebant carmine. Propter quod personam dicebant transumi ad significandum hypostasim discretam proprietate dignitatis alicujus ab aliis hypostasisibus sive individuis. Et ad hoc Boetius inducit rationes duas : unam ex compositione vocabuli, aliam ex accentu. Ex compositione : quia componitur a nóóç quod est ante, et òó quod est facies, quasi ante faciem vel antefacies. Antefacies enim sive anterior laces, larva est. Accentu vero : quia in Græco dicitur nóóswov, in Latino persona, circumflexa penultima : eo quod canentes inter os proprium et os larva brevi vel acuto sono uti non poterant, sed circumflexo.

Contra hanc autem distinctionem mulsed tipliciter objicitur.

<--- Page Split --->

sistentias confitemur. Ex hoc accipitur, quod hypostasis et subsistentia idem sunt. Hypostasis autem est substantia. Ergo subsistentia substantia est, et sic subsistentia nomen essentiale est.

Sed contra. In contrarium hujus est quod dicit Richardus in libro de Trinitate : « Subsistentia est incommunicabilis existentia. » Incommunicabilis autem existentia proprietate incommunicabili determinatur. Proprietate incommunicabili non determinatur nisi persona. Subsistentia ergo persona est, et nomen personale.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod distinctio horum nominum quolibet dicto modo satis bene potest fieri. Et ratio istorum quatuor nominum, est acceptio esse divini secundum nostrum intellectum. Natura enim divina, sicut et omnis alia natura communicabilis : aut accipitur in se, hoc est, in sua simplicitate : aut accipitur prout est in habente eam. Et hoc modo intellectus quo rem accipit, significat per dictionem. Regulariter enim verum est, quod hoc quod contingit intelligi, hoc modo quo contingit intelligi, contingit significari. Unde si primo modo intelligatur, Latine significatur nomine essentiae, et Graece nomine ousia. Si autem in habente intelligatur, cum habens determinatum sit, hoc contingit dupliciter : aut enim significatur ut determinatum sub natura communi indifferenti, quam non numerant supposita,

nec numeratur in illis, sed indifferens et indifferenti simplicitate est res in eis una secundum rem : et sic significatur nomine subsistentiae, sive ousia; Graece. Unde Boetius in libro de Duabus naturis in una persona Christi dicit, quod « hoc subsistit quod non indiget alio, hoc est, accedente ut sit. » Et hoc est secundum compositionem vocabuli : sistit enim quod in seipso stat proprio termino, et etiam alia sistit ne fluant ulterius. Quod autem fluit ad aliud ut sit, non sistit, ut accidens. Subsistit vero, quod stans sub aliquo, sistit in illo : et hoc proprie subsistens, et modus existentiae sive subsistentia vocatur proprie. Si autem intelligatur esse divinum in habente prout illud distinguibile est et determinabile ex aptitudine suppositi proprietate communiter accepta : tunc significatur Latine nomine substantiae quae est subjectum. Per hoc enim, ut dicit Avicenna, quod est occasio alteri existendi in ipso, translatum in divinam praedicationem, significat ens completum in se, determinabile proprietate : et hoc vocaur substantia Latine, et Graece ousia : quorum neutrum dicit proprietatem aliquam singulariter designatam. Si vero accipiatur ut actu distinctum incommunicabili proprietate : tunc significatur Latine nomine persona, et Graece nomine prosoipo. Et haec est causa quare persona et distinguitur et numeratur in tribus. Actu enim distinguens facit numerum in divinis, ut in praehabitis de numero personarum dictum est. Hypostasis autem sive substantia determinabilis quidem est proprietate, et sic numerabilis : sed quia non est actu determinata, ideo non numeratur secundum Latinos, praecipue prout dicit substantiam subjecti communi proprietate, prout substantia dicitur ens in seipso. non indigens alio ut sit. Et ideo dicitur Pater substantia, Filius substantia, Spiritus sanctus substantia, et hi tres una substantia.

Et si objicitur, quod Graeci dicunt tres substantias sive tres hypostases. Dicen-

<--- Page Split --->

dum, quod Græci accipiunt hypostases pro persona.

Ad id ergo quod objicitur contra distinctionem Præpositivi, dicendum quod Præpositivus noluit, quod genus et species et individuum proprie essent in divinis : scivit enim, quod universale et particulare propter indifferentiam maximæ simplicitatis in divinis esse non posset: Sed quia in universali duo sunt : unum quidem quod est in multis, et hoc quidem nobilitatis est et perfectionis : alterum quod est de multis, et hoc ignobilitatis est, quia per hoc innititur alteri ut subjecto. Et ratione primi dicit generale Præpositivus quod in omnibus est suis suppositis : speciale autem in eo quod specie differt ab alio, sicut Pater specie proprietatis differt a Filio : individuale autem quod est in uno solo : quæ licet re non differant in divinis, differunt tamen modo significandi. Et hæc est intentio Præpositivi.

Ad DISTINCTIONEM secundam dicendum, quod satis conveniens est.

Ad id quod primo objicitur in contrarium, dicendum quod Augustinus accipit proprie subsistere, scilicet quod secundum suppositum sistit aliud ens in seipso ut sit : hoc enim est accidens. Unde accidens potius est esse quam essentia, ut vult Aristoteles in nono primæ philosophiæ. Et hoc modo non est in divinis, sed potius transfertur ad divina, prout determinabile est proprietate cujus esse non sistit : quia proprietas substantia est in divinis, sed habet eam in se sicut determinatum habet determinans : et sic in divinam transfertur prædicationem.

Ad ALIUD dicendum, quod cum dicitur sub, sicut substantia vel suppositum, præpositio sub§non notat inferioritatem ad superius aliquid secundum rem, sed secundum modum significandi tantum, sicut commune rei dicitur supra, et discretum et determinatum dicitur sub : cum tamen re idem sint determinatum et commune. Unde per sub et supra non

notatur nisi diversus modus significandi habens et habitum. Et si objicitur, quod Augustinus dicit quod « Pater et Filius non differunt natura, sed causa et gradu. » Et, libro III contra Maximinum dicit, quod « differunt ordine naturae : nam ubi ordo est, ibi gradus est. » Dicendum, quod nullus gradus est in Trinitate, ut dicit Hieronymus. Dictum autem Augustini intelligitur de gradu secundum scilicet modum intelligendi, et non secundum rem. Inter ea enim quorum unum intelligitur sine alio, et alterum non sine alio, gradus est intelligendi. Et talis gradus in intelligendo est inter Patrem et Filium. Pater enim ut innascibilis sine Filio intelligitur. Filius autem sine Patre intelligi non potest. Causam autem vocat Augustinus auctoritatem Patris ex generatione.

Ad ALIUD dicendum, quod substantia dicitur ut substans in seipsa sive subsistens, nullo indigens ad hoc quod sit. Et hoc modo substantia una est trium personarum. Et hoc modo accipit eam Augustinus, et sic accidens non est substantia, et proprietas non significatur ut substantia. Dicitur etiam a substare proprietati determinanti : et sic trahitur ad standum pro persona : et sic dicuntur tres hypostases, et tres substantiae.

Ad DISTINCTIONEM tertiam dicendum, quod satis subtilis est et bona. Et quod dicunt ens nec distinguibile nec distinctum ex se vel ab alio, significant primum simplex, quod nullo sibi adveniente distinguitur vel determinatur, sicut et ipsum ens non determinatur ab aliquo, ita quod cum ipso in numerum ponatur : sicut et essentia divina nec cum persona, nec cum proprietate numeratur. Persona enim est essentia, et proprietas est essentia, sicut et ens se habet ad ea de quibus prædicatur. Et quod dicunt subsistentiam esse ens ex alio distinguibile, intelligunt substantiam secundam, quæ est in generibus et speciebus, quæ quidem ens distinctum est et determinatum non ex se,

<--- Page Split --->

sed ex alio, quod est differentia constitutiva sive generis sive speciei. Genus enim generalissimum quamvis non habeat differentiam extra se quae sit divisiva superioris alicujus et sui constitutiva, tamen intra se oportet, quod habeat differentiam qua ab aliis generibus determinetur et distinguatur, et ratione hujus dicitur subsistentia, quia non fluit ad aliud ut sit : et per hanc convenientiam quia substat alicui determinanti se, quando transumitur in divinam prædicationem, præpositione notionali [vel actu notionali potest trahi ad standum pro persona, ut cum dicitur, subsistentia de subsistentia, vel subsistentia generans, vel subsistentia genita. Et sic quidem distinguitur, sed in distinctis non numeratur proprie loquendo, sicut Deus de Deo, et Deus generans, et Deus genitus : sic enim dicendo, Deus qui est subsistentia, determinatur quidem præpositione notionali vel actu, non tamen numeratur in distinctis : non enim sunt tres dii, sed solum unus Deus.

Et si invenitur, tres subsistentiae, ab aliquo Sanctorum dictum, resolvenda est locutio, ut abstractum ponatur pro concreto, sicut tres subsistentiae, hoc est, tres subsistentes personae. Tales enim locutiones non sunt extendendae : emphaticæ enim sunt et figurativæ.

Et quod dicunt, substantiam significare ens ex se distinguibile non distinctum, volunt dicere, quod ex se, hoc est, ex seipso distinguibile sit, secundum quod ex se, hoc est, ex propria ratione significat ens distinguibile. Substantia enim secundum suum nomen, subjectum vel suppositum significat, quod apud Aristotelem vocatur prima substantia : et hoc est quod et substat naturae communi, et subjicibile est accidentibus. Unde substat et essentiae et subsistentiae, et ad hoc habet habitudinem, Quae habitudo si consideratur ex parte suppositorum, est plurium habitudo ad unum : et sic accipitur a Graecis qui dicunt tres substantias. Si autem consideratur ex parte naturae cui

substant supposita, et qua habent esse ipsa supposita, et habent ut sint et substantiae sint, tunc non potest numerari : quia hoc non est nisi unum : et hoc considrant Latini, qui ad vitandum haerem in Arii nolunt dicere tres substantias, ne id quo sunt et quo substant in seipsis et subsistunt personae, numerari credatur in personis, sicut numeratur in personiscreatis secundum esse natura communis. Petrus enim et Paulus et Joannes trehomines sunt, non unus homo. Undpropriissime loquuntur Latini et caule.

Quod autem dicunt de pæpænæp æiæpersona, planum est per antedicta. Illud enim significat ens distinctum discretiva proprietate.

Ad id quod objicitur in contrarium, A i 1 dicendum est, quod in divinis nihil realiter est in potentia : quia totum est actus quod ibi est. Sunt tamen quaedam nomina in divinis, quae secundum proprietates nominum secundum modum significandi quoad nostrum intellectum dicunt distinguibile, non distinctum. Dicunt enim suppositum, non cointellecta proprietate distinguente : et sic hypostasis dicit distinguibile, persona autem distinctum.

Ad aliud dicendum est, quod in creaA i 1 tis propter compositionem est universale et particulare secundum rem. Universale ex parte naturae communis, particulare ex parte rei naturae sive suppositi. Et haec in divinis propter omnimodam simplicitatem esse non possunt. Quod vero modus significandi provenit ex habitudine diversa, et non ex re diversa, qua scilicet aliquid se diversimode habet ad naturam communem, et ad proprietatem, et illa habitudo multipliciter variatur : propter hoc pluribus modis oportebat significari hoc in divinis. Et ad hoc significandum accommodata sunt ista quatuor nomina, sicut in praehabitis dictum est. Significatur enim commune ut simplex, vel ut in habente, et in habente vel per aptitudinem quam habet ad commune, vel per habitudinem quam

<--- Page Split --->

habet ad proprietatem secundum solam habitudinem vel secundum actum, qui modi significandi uno nomine vel duobus exprimi non poterant.

Et per hoc patet solutio ad dictum Hieronymi et ad dictum Boetii.

Ad id quod objicitur in contrarium de Richardo, quod ipse accipit subsistentiam secundum quod praepositio sub dicit habitudinem suppositi ad proprietatem. Et sic verum est quod dicit : hoc tamen dicit subsistentia secundum proprietatem nominis : non enim dicit nisi ens in se subsistens nullo alio indigens ut sit. Unde nomen essentiale est, quod tamen ex adjuncto trahitur ad standum pro persona.

MEMBRUM II.

De hypostasi.

SECUNDO, Quæritur de hypostasi. Et quæruntur duo, quid scilicet sit hypostasis, et qualiter se habeat ad proprietatem distinguentem ?

MEMBRISECUNDI

ARTICULUS I.

Quid sit hypostasis secundum definitionem i ?

Ad id quod ulterius quæritur, dicendum quod nomen subsistentiæ et substantiæ nomina sunt essentialia, quæ tamen propter modum significandi possunt trahi ad hoc quod stent pro persona, sicut in præhabitis tractatu de generatione Filii dictum est, quæstione quid generet, et quid generetur.

Ad primum sumatur definitio quæ consuevit poni, hæc scilicet, « Hypostasis est substantia cum proprietate. »

Et videtur hæc definitio inconveniens esse.

<--- Page Split --->

cundum unam rationem, aut non. Si ex æquo : tunc ex duobus intellectibus componitur intellectus hypostasis : et hoc impossibile est. Duo enim ex æquo venientia non faciunt unum. Definitio autem vult dicere unum, ut dicit Aristoteteles in VII primæ philosophiæ. Si non ex æquo, sed proprietas accipiatur in substantia ut substantiam determinans.

Si quo est : tunc sequitur, quod quo esse sive essentia determinatur propritate : et si determinatur, distinguitur : et si distinguitur, ab aliquo distinguitur de quo non prædicatur. Et hoc est valde inconveniens. Ostensum est enim in præhabitis, quod commune quod est essentia, prædicatur tam de personis, quam de proprietatibus essentiali prædicatione.

Adhuc, Quis est vel qui est Pater, non est qui est Filius, licet quod est Filius. Cum ergo dicitur, Pater est hypostasis, Filius est hypostasis, Spiritus sanctus est hypostasis : si hypostasis dicit qui

est, tunc nomen hypostasis non prædicatur idem in Patre et Filio et Spiritu sancto. Ergo non prædicatur univoce de ipsis hypostatibus. Univoca enim sunt, ut dicit Aristoteles in Prædicamentis, quorum nomen unum, et ratio substantiae diversa.

ULTERIUS quaeritur de alia definitione quam dat Damascenus, sic : « Hypostasis est substantia cum characteristicis idiomatibus, hoc est, cum distinctivis proprietatibus ». Et ex hoc videtur, quod

IN CONTRARIUM hujus est, quod

<--- Page Split --->

et intellectu sit in ipso secundum primum modum dicendi per se. Et si hoc conceditur : tunc sequitur, quod multiplicato uno, multiplicabitur reliquum, ut homo est animal, duo homines duo animalia : sed hoc falsum est : quia in divinis tres sunt hypostases, et una substantia non multiplicata.

ab hypostasi, aut idem. Si aliud ab hypostasi, hoc commune non est factum particulare, sed alio particulari et proprio : et iterum quaeratur de illo, unde factum sit particulare, et ibitur in infinitum. Si eodem : tunc idem diffinitur per seipsum, quod est inconveniens.

In contrarium tamen sunt rationes abbatis Joachim et aliorum quorumdam antiquorum : et sunt præcipue due.

<--- Page Split --->

joris esse simplicitatis, quam hypostasis: quod enim cadit in intellectu alterius, simplicius est illo : unde si hypostasis dicit essentiam aliquo addito, essentia cadit in intellectu ejus, et ita simplicior est.

In contrarium hujus est, quod secundum Philosophos major est unitas particularis, quam universalis : quia unitas universalis est in multis et de multis, unitas vero particularis est in uno et de nullo : quia dicit Aristoteles in libro de Prædicamentis, quod de prima substantia nulla erit prædicatio. Videtur ergo, quod major sit unitas hypostasis quam essentiae : essentia enim in multis est et de multis, hypostasis autem cum sit individua, ut dicit Boetius, in uno est, et de nullo. Et sic major est unitas, et per consequens major videtur esse simplicitas.

Solutio. Dicendum, quod hypostasis dicitur ab oio quod est sub, et xaix: positio : et ideo hypostasis est idem quod suppositum secundum nominis rationem, et sicut dictum est in praehabitis, cum dicitur suppositum, praepositio sub notat habitudinem inferioris ad superius sive particularis ad commune, sive determinati et distincti ad commune indeterminatum et indistinctum : et cum nihil faciat determinatum in divinis nisi proprietas, et hypostasis dicat determinatum commune, oportet quod in intellectu hypostasis sit proprietas determinans. Iterum cum intellectus non quiescat in proprietate, cum secundum modum suae significationis non dicat ens ut subsistens per se, sed ens indigens alio ut sit, hypostasis autem dicat ens in se per se subsistens, oportet quod in intellectu hypostasis sit ens per se subsistens, nullo indigens, et hoc est substantia. Dicit enim Boetius, quod « substantia est ens per se subsistens et nullo indigens : » et propter hoc hypostasis est substantia cum proprietate, et non substantia et proprietas, ut ex proprietate habeat de-

terminationem, ex substantia autem per se subsistere et nullo indigere.

Ad in ergo quod primo quaeritur, Quid dicat substantia in descriptione hypostasis posita ?

Dicendum, quod unumquodque definitur et describitur per proximum suum superius, quod substantialiter prædicatur de ipso, et quo supposito omnia substantilia prædicata consequentia ad ipsum supponuntur. Et hoc patet in definitione hominis, qui definitur per animal : quia animali supposito omnia consequentia supponuntur, ut vivum, corporea substantia, animatum, corpus, et substantia. Et similiter in definitione hypostasis cum ponitur substantia, ponitur pro prædicato substantiali, quod secundum modum intelligendi proximum est ad hypostasim : et hoc, ut dicit Hilarius, est res naturae actu naturae ad hoc quod sit, determinata, in seipsa subsistens, et naturali perfectione perfeeta : sicut enim in præhabitis in tractatu de generatione Filii determinatum est, hic producit hunc, et primi termini talis productionis designantur per hic et hunc : et quia hic et hunc dicunt ens ratum et perfectum apud naturam, ideo designantur per hunc terminum, res naturae. Unde res naturae dicit primum ens ratum constitutum opere naturae : et id quod sequitur ad illud, est proprietas determinans illud. Dico autem, proprietas incommunicabilis alii, quae licet in creatis vocetur accidens individuans, quod sic est in uno, quod impossibile est in alio inveniri : tamen quia in divinis non est individuatio, loco individuationis ponitur proprietas incommunicabilis, quae rei naturae secundum modum intelligendi confert singularem existentiae modum, quo una res naturae separatur ab alia. Et ita duo sunt in intellectu hypostasis, quae quia non sunt duo secundum rem, sed secundum modum intelligendi tantum, ideo intellectus hypostasis non simpliciter est compositus : quia non est compositi, sed simplicis se-

<--- Page Split --->

cundum rem : secundum modum autem intelligendi plura, non re sunt in intellectu nominis ejus : unde non ex æquo veniunt in definitionem ejus, sed unum ut ens subsistens ratum in natura quod est substantia, alterum ut determinans et incommunicabilis existentiae modum conferens : et ideo apta est definitio et propria.

Ad in quod quaeritur de substantia, Utrum dicat quo est, vel quod est, vel compositum ?

Dicendum est, quod non dicit quo est, nec quod est, sed dicit rem naturae prout primus et proprius terminus est actus naturae : et hoc est primum secundum modum intelligendi distinguibile proprietate incommunicabili.

Ad in quod objicitur, quod secundum idem est qui substat paternitati, filiationi, et spirationi, dicendum est, quod non sequitur : non enim idem est nisi in communi.

Si quis objiciat, quod universale et particulare non sunt in divinis : quia dicit Damascenus, quod in divinis commune re cernitur, et non ratione tantum.

Dicendum, quod hoc verum est : quia ubi universale et particulare, ibi sunt duae naturae re, quarum una est universalis, et altera particularis, et una non est alia : et hoc non potest esse nisi in compositis. Compositio autem in divinis non est. Est tamen ibi commune habitudinis, sive respectus, sive proportionis ad unum : quia sicut res naturae quae est Pater, determinabilis est incommunicabili proprietate, ita res naturae quae est Filius, incommunicabili proprietate determinabilis est, et similiter res naturae quae est Spiritus sanctus. Et tale commune ad suppositum sibi substans, sive ad suum particulare, non habet diversitatem rei, sed rationis tantum : quae ratio tamen non est vana, quia ad rem refertur secundum modum significandi, quo aliter designatur substans, et id cui substat : et hac ratione communi unum

est similitudine proportionis quod substat paternitati, filiationi, et spirationi: sed ex hoc non sequitur, quod sit unum et idem masculine quod substat : hoc enim esset idem numero et re : et hoc dicere est haeresis Sabellii. Pater enim et Filius et Spiritus sanctus, ut dicit Augustinus in libro de Doctrina Christiana, hoc modo sunt tres res, hoc est, subsistentes tres, et ens ratum apud naturam.

Ad aliud dicendum, quod hypostasis dicit subsistens singulare, et bene concedo, quod non prædicatur idem per idem, si idem masculini sit generis : sed prædicatur idem ut unum similitudine habitudinis, sive proportionis : quod quamvis non sit univocum vere, eo quod non est natura una, sicut nomen unum est in his de quibus prædicatur, tamen imitatur modum univoci, eo quod talis communitas ab univoco causatur. Ex hoc enim quod Pater est Deus, Filius est Deus, Spiritus sanctus est Deus, secundum consequentiam necessariam causatur, quod res naturae quae est Pater, et res naturae quae est Filius, et res naturae quae est Spiritus sanctus, uno et simili respectu secundum proportionem se habet ad naturam divinam, quae designatur per hoc nomen, Deus : et tali una ratione respectus prædicatur hoc nomen hypostasis de tribus. Et ideo imitatur univocum, et causatur a prædicato univoco.

Et si quis objiciat, quod inter hypostasim et naturam nihil sit medium, et sic non est respectus medius. Patet per antedicta, quod non valet : quia licet non sit respectus medius secundum rem, tamen est secundum modum intelligendi : et hic modus distinguitur per nomen hypostasis.

Ad in quod ulterius objicitur de definitione Damasceni, dicendum quod bona est, et redit ad idem cum prima. Characteristica enim idiomata sunt distinctive proprietates : et substantia dicit ens ra-

<--- Page Split --->

tum apud naturam in se perfecte subsistens, nullo indigens ad hoc ut sit : et hoc est res naturae, ut dictum est. Hoc autem quod objicitur de compositione intellectus, jam solutum est.

Ad aliud dicendum, quod hypostasis non dicit substantiam aliquo addito : quia cum nihil sibi additur vel addi possit, oportet quod ubi est additio, ibi sit diversarum conjunctio : nihil autem diversum est in divinis, propter indifferentiam simplicitatis : tamen est ibi diversus modus significandi : et sic unam et eamdem rem sub diverso modo significandi dicit hypostasis : et hoc non facit additionem. Nec est simile in humanis et divinis. In humanis enim compositio est : et ideo potest ibi esse additio. In divinis autem est omnimoda simplicitas, quae non permittit ibi esse additionem. Unde cum dicitur, hypostasis est Deus, idem est in praedicato et subjecto sub alio modo significandi. In subjecto enim est proprietas in communi designata ut suppositum, in praedicato autem natura ut in habente designata : et haec idem sunt in modo significandi differentia, et non in re. Hic autem non est sic quando dicitur, Petrus est homo, vel Paulus est homo : proprium enim non est commune, et natura proprii non est natura communis.

Ad 3. Ad aliud dicendum est, quod cum dicit Boetius, substantia cum substat in particularibus, hypostasis dicitur, intelligit de prima substantia, quae proprie et principaliter et maxime dicitur. Haec enim non nisi in particularibus accipitur : et illa sola subsistit ut ens perfectum et ratum apud naturam. Et ab illa confertur etiam secundae substantiae substare, secundum quod est secunda substantia in prima per esse, sicut dicimus, quod homo est albus, quia Socrates est albus. Et ideo illa principaliter hypostasis, hoc est, suppositum notatur. In divinis autem tamen nulla diversitas est inter suppositum, et id cui substat sive supponitur, nisi in modo significandi.

Ad m quod objicitur in contrarium, dicendum quod unum dicit alterum tripliciter, proprie scilicet et communitcr. Proprie dupliciter, scilicet quando unum est in intellectu alterius, et actu in ipsu ut ens de esse ejus, sicut homo dicit animal, quia animal est de intellectu hominis et de esse ipsius. Secundo, quando quidquid attribuitur uni, attribuitur alteri. Et istis duobus modis verum est, quod multiplicatio uno, multiplicetur et reliquum. Unde tres homines sunt tria animalia. Tertio modo dicitur unum dicere alterum large, sive communiter, quando scilicet proprium dicit significatum ut alterius aliquid : et tunc non dicit in recto, sed in obliquo : et sic hypostasis dicit naturam : dicit enim suppositum naturae communis, non quod est natura communis : et tunc si natura communis una et eadem est in suppositis, non sequitur, quod si numeratur suppositum, numeretur et natura communis. Et cum substantia dicat naturam communem, et hypostasis dicat formam in obliquo, non sequitur si tres sunt hypostases, quod tres sunt substantiae, sed sequitur, tres sunt unius substantiae.

Et si objicitur, quod in divinis hypostasis est substantia secundum rectum. Dicendum, quod hoc est ex modo dicendi vel significandi, scilicet quia in divinis, ubi est omnimoda simplicitas. In humanis autem non est sic : quia ibi suppositum non est natura communis per identitatem : aliter enim esset idem communicabile et incommunicabile, et verificarentur contradictoria de eodem et secundum idem.

Per hoc patet solutio ad sequens, scilicet ad dictum Boetii : quia hoc conceditur.

Ad m quod sequitur, similiter conceAd olydendum est, quia procedit : hypostasis enim non dicit essentiam, nec supposita hypostasi supponitur essentia ex communi modo significandi et dicendi per terminum.

Ad aliud dicendum, quod hypostasis Ad ebi

<--- Page Split --->

non dicit essentiam aliquo addito vel communi vel particulari: nec dicit essentiam in recto, sed dicit aliquid essentia, ut dictum est.

MEMBRI SECUNDI

PER HOC iterum patet solutio ad sequens : hoc enim procedit, sed fundatur super falsi suppositionem.

ARTICULUS II.

1 AD RATIONES abbatis Joachim dicendum est, quod non valent : oporteret enim, quod unum de altero prædicaretur non solum realiter, sed etiam quod esset idem modus significandi, et etiam quod esset omnimoda identitas, non rei tantum, sed etiam modi significandi. In divinis enim plus attenditur modus significandi, quam rei identitas, sicut in antehabitis dictum est. Unde argumentatur ab insufficienti : et incidit in utroque argumento fallacia consequentis. E converso enim valet sic : quidquid attribuitur uni, attribuitur alteri : sequitur, quod supposito uno, supponitur alterum, et inter ea est omnimoda identitas.

Qualiter hypostasis se habeat ad proprietatem distinguentem 1 ?

Secundo quæritur, Qualiter hypostasis se habeat ad proprietatem distinguentem ?

Et hoc est quærere, Utrum una et eadem hypostasis sit substans omnibus proprietatibus personalibus diversis et oppositis, vel diversæ substent diversis ?

Et videtur, quod una omnibus :

oblique cadit in intellectum hypostasis, nec cadit in diversum re, sed ut idem sub alio modo significandi : et ideo non sequitur, quod majoris simplicitatis sit essentia quam hypostasis.

Ad id quod in contrarium objicitur, dicendum quod esse in uno vel in pluribus nihil facit ad unitatem vel simplicitatem, quando id quod est in uno et quod est in pluribus, idem sunt re : tunc enim quod est in pluribus, non multiplicatur in illis, nec accipit compositionem. Dictum autem Philosophorum intelligitur in his in quibus quod est in uno, et quod est in pluribus, non sunt idem re sicut sunt universale et particulare : quinimo, ut dicit Richardus, in talibus unitas quæ est in pluribus, non multiplicata in illis, sed unum faciens plures, majoris virtutis est quam unitas quæ est in uno.

Et per hoc patet solutio ad totum.

<--- Page Split --->

nisi hypostasis et substantia, et substantia magis tenet se ex parte essentiae : de se enim nec distinguibilis est, nec distin - cta : per adjunctam tamen praepositionem trahitur ad standum pro distincto, sicut dictum est in quaestione de generatione Filii, in capitulo ubi quaeritur, quid sit generans et quid genitum. Hypostasis autem magis tenet se ex parte personae : est enim distinguibile, sed nomine suo non importat distinctum. Si ergo hypostasis est medium, sequitur quod non sit extremum, et quod non conveniant ei determinationes extremi : non ergo convenit ei esse distinctum : et quod in divinis non est distinctum, manet unum : ergo hypostasis una in Patre manet, in Filio, et Spiritu sancto.

sed in uno et eodem supposito sunt. Ergo nec in divinis proprietates personanarum diversitatem quaerunt suppositi, sed uno et eodem sunt supposito.

In contrarium hujus est, quod

SOLUTIO. Dicendum, quod diversae sunt hypostases trium personarum determinatae proprietatibus, quae proprietaetes aliter sunt in divinis, quam in humanis, in duobus. Unum est, quod in divinis proprietas est hypostasis sub-

<--- Page Split --->

stanti aliter et essentialiter, quod non est in humanis : et hoc est propter omnimodam simplicitatem. Secundum est, quod in divinis proprietas vim habet constitutiva differentia : in humanis autem est esse constitutum consequens. Constituit enim proprietas hypostasim in determinata specie esse personalis, ut Patrem in esse Patris, et Filium in esse Filii : et ideo necesse est, quod diversa et opposita proprietates diversas determinent hypostases.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod licet hypostasis et substantia sint idem, secundum quod substantia a substare dicitur, tamen modum significandi non habent eumdem secundum usum nominum. Substantia enim et nomen est praedicamenti, et nomen est substantiae prima. Secundum quod est nomen praedicamenti, dicitur substantia per se ens ad aliud non fluens, nec alio indigens ut sit, ut dicit Boetius. Et a sic dicta substantia omne quod est in genere substantiae, sive ut genus, sive ut species, sive ut individuum, habet quod per se est nullo indigens ut sit : et hoc non dicit hypostasis. Secundum autem quod dicit primam substantiam, non dicit nisi substare principaliter et maxime : et cum substare non possit nisi quod per se est alio non indigens, tunc oportet, quod substantia primo modo dicta sit in intellectu substantiae secundo modo dicta : et hoc non est in intellectu hypostasis. Et ideo licet Graeci dicerent tres δποστάσεις, Latini nullo modo volunt dicere tres substantias : eo quod videbant, quod sequebatur de necessitate tres esse essentias, et secundum primum intellectum nominis, et secundum secundum. Hypostasis autem non dicit nisi suppositum in ratione suppositi : et hoc est qui est, sive res naturae.

Ad ALIUD dicendum, quod licet hypostasis nomen substantiale sit, tamen non dicit substantiam in ratione prima nominis substantiae, sed in ratione secunda, prout res naturae substantia est : et hoc est suppositum in ratione suppositi

prout designatur hoc nomine, qui est. Sic autem designatum multiplicatur in personis : et ideo non est una hypostasis trium personarum. Sicut et persona substantiale nomen est, ut dicit Augustinus : tamen de omnibus in summa non dicitur singulariter, sed pluraliter. Quod enim dicitur, quod substantiale nomen de omnibus in summa dicitur singulariter, et non pluraliter, intelligitur de his quae significant substantiam ut quo est, vel quod est : et non de his quae significant substantiam ut quis est, vel qui est. Qui est enim dicit rem naturae non in specie personali determinatam. Quis est autem eamdem rem naturae dicit determinatam in specie secundum esse personale. Propter quod substantiam dicunt in obliquo, et non in recto.

Ad ALIUD dicitur, quod in Trinitate secundum rationem intelligentiae extrema et media sunt : sed non sunt vere media per æquidistantiam, vel per æqualem participationem extremorum. Et ideo distinguibile non distinctum, non ideo dicitur, quod non sit distinctum, sed quia nomine suo non importat proprietatem quæ demonstret distinctionem. Actio enim naturae res naturae distincta est : actus enim generantis non stat nisi in distincto. Et sic hypostasis etiam distincta est ante secundum rationem intelligendi quam conveniat ei proprietas demonstrans distinctionem : est enim per intellectum qui est, sive hic, ante hunc esse Patrem.

Ad ALIUD patet solutio per idem : quia illa ratio eadem est cum priori aliis verbis confirmata.

Ad ALIUD dicendum, quod imperfectum est simile, et demonstrat processionem personarum, nisi quantum ad duo, scilicet quod incorruptibiliter procedunt persona, sicut sine corruptione ignis procedit calor et procedit splendor, et quantum ad hoc, quod plura sunt ab uno, sed non quoad hoc, quod calor et splendor sint proprietates quæ exigant diversitatem suppositorum, sicut paternitas et

<--- Page Split --->

filiatio diversitatem exigunt hypostasum sive suppositorum.

Adobject . 1 . ADALIUDdicendum , quodilludquodobjiciturincontrarium , estconceden - d u m . Sienimnonessentdiversaehy - postases , Sabelliusverumdixisset .

Adobject . 2 . ADIDquodobjiciturdeDamasceno , dicendumquodindivinisPatremessePatrem , etPatremgenerareFilium , etPatremdeterminaripaternitate , idemestre , seddifferuntsecundumrationemintelligendi : quiaPatremessePatrem , dicitproprietatemproutestdistinguensetdeterminansinessepersonalisecun - dumspeciem : Patremautemgenerare , diciteamproprietatemutactumpro - priumPatris : PatremverodistinguiaFiliopaternitate , eamdemproprietatemdicitproutestrelatiooppositionemha - bensadFilium . EtsecundumhosmodosintelligendiexprimomodoPaterestquis , exsecundoPateresthic , extertioPaternonestFilius . Etverumest , quodpropriusterminusgenerationisestresnaturæ : etsicdistinctusperactumna - turæestanteproprietatemdeterminan - temeumineoquodestquisinpersona , nonre , sedrationeintelligendi . EthocmodoloquiturDamascenus , etverumdicit : quiasicaliusmodusestdistin - guendihypostases , etaliusmodusdiffe - rendiproprietatibussuis : differuntenimhypostasesutresnaturæ , etdifferuntproprietatibussuis .

Adobject . 3 . ADALIUDdicendum , quodhocverumconcludit : sedinhocsolocavendumest : quiaquodestincreaturispriusetposteriustemporeetcausaeteffectu , hocestindivinissecundummodumin - telligenditantum : ethicmodusintelli - gendicausaturexdefectunostriintelle - c t u s , q u i ( sicutdicitDionysius ) divinanonpercipitnisiexsimilitudinehumano - r u m .

Adobjest . 4 . ADDICTUMAugustinidicendum , q u o d

hocnomen , r e s , indivinisduplicitersumitur , scilicetessentialiter , secundumquoddicitAugustinusibidem , q u o d « hitressuntunaetsummares . » Secundupersonaliter , secundumquoddicit , q u o d « PateretFiliusetSpiritussanctussunttresres , » hocest , quisuntentessivexistentesentitateratainessepersonali .

Notandumtamen , quoddehocnomine , bostasic , dicitsicHieronymusadDamasumPapam , utdicitMagisterinprimoSententiarum , distinct . X X V I : « AbArianorumpraesule , hypostasin » novellumnomenamehomineRoma - « noexigitur . Interrogamus , quidtres « hypostasesarbitrenturiintelligi ? T r e s « personassubsistentesaiunt . Respon - « demusnositacredere . Nonsufficiteis « sensus : ipsumnomenefflagitant : « quianescioquidveneniinsyllabis « latet . Clamamus , Siquistreshypo - « stases , idest , tressubsistentespersonas « nonconfitetur , anathemasit . Siautem « quishypostasimostavintelligens , n o n « tribuspersonisunamhypostasimin - « dicit , alienusaChristoest : quiscilicet « treshypostasesdicens , subnominc « pietatistresnaturasconaturasserere . » I t e m , Hieronymusadeumdem : « S u f - « ficiatnobisdicereunamsubstantiame « trespersonasperfectasæquales : t a - « ceamustreshypostases , siplacet . N o - « menhocnonbonaesupsicionisest , » cumineodemverbosensusdissen - « tiunt . » SedadhocrespondetMagi - sterinprimoSententiarum , distinct . XXVIquodinhisverbisnonnegatHieronymusutendumessenominehy - postasisinsignificationequadetermina - tumestdeipso , sedhæreticoseopraveusosostendit : contraquoscauteladistinctioneopuserat , sicutpatetinprædictadeterminatione 1 .

<--- Page Split ---> QUÆSTIO XLIV.

De hoc nomine, persona.

Deinde quæritur de hoc nomine quod est persona, quid significet vel prædicet in divinis. De quo Magister tractat in primo Sententiarum, distinct. XXIII.

Et quæruntur quatuor, scilicet de multiplicitate nominis et intentione secundum se accepta.

Secundo, De nominibus collective personas significantibus, ut trinitas, et trinus.

Tertio, De veritate personarum.

Quarto, De æqualitate personarum.

Circa primum quæruntur quatuor, quorum primum est de multiplicitate nominis.

Secundum, De definitione.

Tertium, De suppositione.

Quartum, De comparatione ejus ad essentiam.

dicitur personalis. In humanis origine et qualitate. »

Sunt etiam diversæ sententiæ de hoc nomine, persona.

Quidam enim dixerunt, ut dictum est, Sententia 1. quod aliquando significat essentiam, aliquando personam, aliquando notionem.

Alii dixerunt, quod non significat Sentent. 2. nisi essentiam. Sed essentia significatur dupliciter, scilicet ut essentia et non gratia suppositorum : et sic designatur per hoc nomen, essentia, deitas, et hujusmodi. Secundo modo significatur prout est in suis suppositis et non gratia sui : et dicunt, quod hoc modo significatur per hoc nomen, persona : et ideo possunt ei attribui quæ et conveniunt essentiae et conveniunt personis. Quæ conveniunt essentiae, sicut dicit Augustinus in libro VII de Trinitate : « Certe quia Pater est persona, et Filius est persona, et Spiritus sanctus est persona, ideo dicuntur tres personæ, quia commune est eis id quod

MEMBRUM I.

De multiplicitate hujus nominis, persona 1.

Primo ergo quæritur de multiplicitate nominis. Persona enim dicitur in divinis, et in angelicis, et in humanis.

novæ editionis nostræ.

<--- Page Split --->

persona est 1. » Et illud Augustini, ibidem, « Ad se quippe dicitur persona Pater, non ad Filium, vel Spiritum sanctum : sicut ad se dicitur Deus magnus, bonus, et justus, et hujusmodi. Personalia autem attribuuntur ei : quia sic dicitur persona generans, et persona genita, et hujusmodi. »

Sentent. 3. Alii dixerunt, quod hoc nomen persona principaliter dicit essentiam, sed secundario dicit proprietatis distinctionem. Et hujus talem dabant rationem : quia dicit Isidorus, quod « persona dicitur quasi per se unum ens. » Unde quod dicitur unum, notat substantiam : quod dicitur per se unum, notat distinctionem. Ratione hujus distinctionis dicitur, Alia persona Patris, alia Filii, alia Spiritus sancti. Ratione autem unitatis est quod dicit Augustinus, quod non est aliud esse substantiam et aliud esse personam. Sensus est, persona, id est, unum et per se, hoc est distinctus Pater et Filius et Spiritus sanctus : persona, id est, unum et per se distincti.

Sentent. 4. Adhuc alii dixerunt, quod hoc nomen, persona, originem habuit in divinis ab importunitate haereticorum. Cum enim Catholici dicerent id quod continetur, I Joan. v, 7 : Tres sunt qui testimonium dant in caelo : Pater Verbum, et Spirí- tus sanctus : et hi tres unum sunt : quaesiverunt haeretici Ariani, Quid essent tres qui designantur per Patrem et Verbum et Spiritum, intendentes responderi sibi nomen designans substantiam : et cum non posset, ut dicit Augustinus, inveniri nomen aliud quod communiter de tribus diceretur, quod singulariter de unoquoque et in summa de omnibus simul pluraliter diceretur, inventum est hoc nomen persona, et dictum est, tres personae. Pater enim est persona, Filius est persona, Spiritus sanctus est persona : et hi tres non una, sed tres persona. Et ratio hujus fuit, quia persona licet dicat substantiam, non tamen dicit eam in ge-

nere consideratam vel in specie, sed in hoc individuo designatam : substantia enim in genere designat quid magis quam quis, ut dicit Richardus in libro de Trinitate. Quaerentes enim, Quid est hoc ? Dicimus, quod est substantia, vel animal, vel homo. Quaerentes autem, Quis est hic ? Dicimus, quod est Socrates, vel Plato, individuum quod a sua proprietate incommunicabile est, respondentes : et hic quidem etiam substantia est, sed substantia est, sicut suppositum sive hypostasis, quod non designatur nomine naturae communis. Et horum dictum redit ad hoc, quod hoc nomen, persona, ante quaestionem haereticorum significabat essentiam, prout essentia una et natura communis est trium personarum : sed post translatum est ad designandam hypostasism cum proprietate incommunicabili. Unde cum dicitur, Pater et Filius et Spiritus sanctus sunt tres persona, sensus est, hoc est, tres hypostases, sive tria supposita propriis et incommunicabilibus proprietatibus a se invicem distincta.

Et sic patet, quod omnes istae quatuor sententiae conveniunt in hoc, quod persona significet substantiam : sed in hoc differunt, quod quidam dicunt, quod significat eam per modum essentiae et naturae communis : quidam autem, quod significat eam ut in hoc singulari consideratam. Et isti etiam differunt : quia quidam dicunt, quod significat eam ut hunc aliquem qui non est quid, nisi ratione essentiae : quidam autem, quod significat eam cum proprietate determinante.

<--- Page Split --->

est ei esse, quod esse Deum. Unde manifeste colligitur, quod essentiam divinum praedicamus dicentes, Pater est persona, Filius est persona, Spiritus sanctu est persona, id est, essentia : et omnino unum et idem significatur nomine personae, id est, essentia divina, cum dicitur : Pater est persona, Filius est persona, quod significatur in nomine Dei cum dicitur : Pater est Deus, Filius est Deus. »

Tot ergo sunt opiniones de persona.

Videtur tamen aliquid esse contra singulas istarum.

Si enim persona dicit essentiam, ut dicunt primi, et dicit absolute, cum dicitur, Pater est persona : si fiat relatio, refert essentiam absolute. Sicut ergo haec est vera, Pater est essentia quae est Filius, ita haec erit vera, Pater est persona quae est Filius : et hoc falsum est.

Contra secundam autem est, quia si persona dicit essentiam prout est in suppositis, videtur persona omnino æquivoce dici in divinis et in creaturis. In creaturis enim cum dicitur, Persona est rationalis naturae individua substantia, persona nullo modo dicit essentiam communem, neque in se, neque in suis suppositis, sed suppositum dicit essentiae. Si ergo in divinis dicit essentiam suppositi, dicetur æquivoce : quia solum nomen commune est, et ratio substantiae diversa.

Contra tertiam est, quia si persona primo dicit essentiam et secundario distinctionem : tunc cum dicitur, essentia est persona, sensus erit, essentia est ens per se distinctum, quod falsum erit, et est error Arii.

Contra quartam est, quod

<--- Page Split --->

de Trinitate: « Persona non significat idem quod substantia 1. » Si enim idem significaret, sicut substantia Patris ipse Pater est, non quo Pater est Pater, sed quo est, ita et persona Patris esset quo Pater est, non quo Pater Pater est, sed quo est : quod falsum est.

exprimatur, sicut fere omnia nomina divina, sic per prius dicitur de Deo. Communicabilitas enim naturae in divinis, et sub illa discretio personalis, causa et exemplar est communicabilitatis natura in creatis, et sub illa discretionis individualis, et maxime in creatura quae imago Dei est, quae est creatura rationalis sive intellectualis.

Ad aliud dicendum est, quod in divinis persona dicitur secundum unam rationem in tribus personis. Sic enim dicitur persona hypostasis personali proprietate distincta.

Solutio. Ad 1.

SOLUTIO. Ad primam partem quaestionis dicendum, quod persona dicta de divinis, et de Angelis, et de hominibus non dicitur univoce. Cum enim persona dicatur, ut dicit Isidorus, per se una, per se autem unum sit indivisum in se et divisum ab aliis divisione quae essentialis et per se divisio est, constat quod in hac perfecta ratione non dicitur de personis divinis. Illae enim essentialiter unum sunt, et simpliciter indivisae. Propter quod dicit Damascenus, quod « divinae personae secundum essentiam in se invicem sunt et inseparabiles. » Et, Joan. xiv, 11 : Ego in Patre, et Pater in me est. Unde si proprietas et compositio nominis attendantur, perfectiori ratione dicitur persona de creatis, quam de increatis. In divinis enim per se unum non est nisi propria proprietate distincta, essentialiter autem per se nullo modo ab alio divisum. Et secundum hunc modum persona translatione nominis dicitur de divinis, et non proprie. Et ideo dicit Augustinus in libro VII de Trinitate, quod « cum instanter quaererent haeretici, Quid tria, vel quid tres ? a Catholicis inventum est hoc nomen, persona, et dictum est, tres personae, non ut illud diceretur, sed ne taceretur 2. « Per translationem enim dici potuit, sed non per proprietatem. Si autem nomen personae per causam

Et quod objicitur, quod aliquando dicitur essentialiter, aliquando notionaliter. Dicendum, quod hoc non variat significationem personae principalem, sed modum significandi tantum. Unde quando dicitur, Pater est persona, persona dicit essentiam non per modum essentiae, et substantiam non per modum substantiae sed per modum quis est. Quis enim quaerit de essentia, sicut dicit Priscianus, Quis natat in mari? piscis. Et sic quis dividitur contra qualis, et contra quantus. Et hoc modo quis primo dicit quem, et secundario dicit quid. Unde dicit Richardus, quod persona tam dicit quem, quam quid. Substantia autem secundum quod persona ponitur, non tam quem, quam quid dicit. Dicit enim substantiam in habente eam. Unde cum dicitur, Pater est persona, intelligitur, quod Pater est quis perfecte ens et substantialiter personali proprietate distinctus. Cum autem dicitur, Pater est alius in persona quam Filius, cum non possit esse alius in essentia, oportet quod sit alius in personali proprietate, et sic alius in persona : et sic per relativum diversitatis cogitur ad standum pro persona. Cum vero dicitur, Pater in persona differt a Filio, cum non differat in essentia, nec differt in communi ratione, sed differt tantum in proprietate personali, quae differentia proprie et simpliciter non est, sed est

<--- Page Split --->

differentia, quaedam, quae magis proprie loquendo distinctio vocatur, per virtutem verbi differentiam notantis trahitur ad tandem pro notione sive proprietate. Haec enim omnia sunt in intellectu pernonae. Est enim persona hypostasis sive substantia substantialiter et perfecte exitens, proprietate personali determinata : et ideo per adjunctionem trahi potest ad substantiam designandam, et ad hypotasim, et ad proprietatem : et per talia variatur modus significandi ejus, et non significatio, sicut et Boetius dicit : et regulariter verum est, quod talia sunt praedicata, qualia permiserunt subjecta : et talia sunt praedicata, qualia adjuncta permiserunt.

► Ad id quod ulterius quaeritur de prima sententia, dicendum quod satis sustineri potest.

Ad id quod contra eam objicitur, dicendum est, quod cum dicitur, persona dicit essentiam, non intelligunt isti, quod dicat essentiam per modum essentiae sive per modum naturae unientis personas, sed per modum substantiae, secundum quod substantia a substando dicitur : sic enim substantia idem est quod hypostasis, sive suppositum, sicut dicit Avicenna, quod suppositum sive subjectum est ens in se substantialiter completum, occasio alteri existendi in eo quod esse non haberet nisi in eo esset : et sic translatum in divina suppositum est hypostasis occasio, quod proprietas sit in ea, quae secundum modum signilicandi non dicit esse per se existentis, sed existentis in hypostasi, et non extra ipsam. Et ideo non procedit objectio. In illa enim accipitur essentia ut uniens tres personas. Et est in argumento fallacia æquivocationis. Substantia enim prout est hypostasis, non dicit essentiam prout est uniens tres personas, sed hypostasim dicit quæ distinguitur in personis.

► Ad secundam sententiam dicendum est, quod etiam satis sustineri potest : quia pro certo persona dicit quid deter-

minatum ad quis et formatum. Unde Richardus dicit, quod non tam quis quam quid dicit. Sic autem essentia non significatur ut essentia, nec uniens personas, sed significatur ut substantia quæ omnibus confert subsistere in se, et non fluere ad aliud gratia essendi : sic enim omnibus etiam individuis substantia confert subsistere : et hoc modo est et in divinis et in humanis. Et secundum hunc actum persona dicit substantiam, sed nec in divinis, nec in humanis dicit persona essentiam ut essentiam.

Et per hoc patet solutio ad objectum contra.

Ad tertiam sententiam dicendum est, quod etiam illa satis rationabiliter sustinetur, sicut probatur ex dicto Isidori. Persona enim est substantia individua, ut dicit Boetius, vel substantia incommunicabilis, ut dicit Richardus. Et cum talis substantia in recto cadat in definitione personæ, constat quod persona dicit eam per modum substantiæ in se subsistentis, licet non dicat eam per modum essentiae communis, sed per modum suppositi sive hypostasis, quod ab essentia habet in se subsistere, et alio non indigere ut sit. In intellectu autem suo super hoc addit distinctum esse proprietate : et ita in obliquo dicit proprietatem distinguentem, et ideo per consequens et secundario.

Ad objectum contra, dicendum quod cum dicitur, persona est essentia, prædicatio fit ratione indifferentiæ simplicitatis quæ est in divinis : et hæc, ut sæpius dictum est, non tollit diversum modum significandi, qui diversas modus significandi causat diversum modum dicendi, et diversum modum supponendi, et diversum modum attribuendi, et non diversum modum rei. Dico autem diversum modum dicendi, quando quidem unum duobus nominibus vel pluribus significatur : sed ratione modi significandi cum significato principali aliquid connotatur in uno quod non connotatur in alio, sicut bonum, justum, sapiens

<--- Page Split --->

dicitur de Deo. Sed, ut dicunt Dionysius et Origenes, cum haec omnia de Deo dicantur per causam, licet haec omnia dicant essentiam divinam, et significent essentiam divinam, aliud tamen dicitur et connotatur cum dicitur sapiens, et aliud cum dicitur bonus, et aliud cum dicitur justus. Dicitur enim sapiens ut sapientis creati causa, bonus ut boni creati causa, justus ut justi creati causa : et ideo aliquid dicitur sive connotatur nomine uno quod non connotatur nomine alio. Diversus autem modus supponendi est, quando quidem quae dicuntur, eadem sunt re, tamen propter diversum modum significandi, supposito uno non supponitur alterum eisdem praedicatis : et sic persona est essentia, tamen supposita persona non supponitur essentia respectu eorumdem praedicatorum. Et ex hoc causatur quartum, scilicet diversus modus attribuendi : attribuitur enim uni quod non attribuitur alteri : eo quod licet eadem sint re, modo tamen significandi differunt. Unde non sequitur, si essentia est persona, et praedicatur persona ratione unitatis rei de essentia, quod si persona est distincta, essentia sit distincta.

Ad sententiam 4. Ad quartam sententiam dicendum est, quo illa procul dubio vera est. Persona enim suo nomine, ut habitum est, rem naturae significat, sive naturam naturatam et distinctam ut in se subsistentem et perfectam et ab aliis divisam, et per similitudinem distinctionis quam facit proprietas in esse personali, translatum est ad significandum hypostasism, cum ante significaret naturamt in esse naturati divisum : quod divinis non convenit : quia natura communis nec in se, nec in personis distinguitur vel dividitur : aliter enim personae non essent in se invicem per naturae communis indifferentiam. Nec hoc est contra dictum Boetii. Persona enim semper significabat certum et determinatum et in esse naturae divisum, sed non semper significabat certum et determinatum incom-

municabili proprietate distinctum in esse naturati secundum esse substantiale indivisum et aliis unitum : et ad hoc significandum, translatum est post quaestionem haereticorum.

Ad PRIMUM autem quod objicitur de communibus rationibus eorum, dicendum est, quod licet substantia et essentia idem sint re, non tamen sunt idem modo significandi. Substantia enim a substando dicitur, ut dicit Aristoteles. Per se autem et principaliter substat suppusitum. Essentia autem dicitur per modum essentientis et unientis supposita. Et cum dicitur, quod idem significamus cum dicimus Patrem esse personam, Filium esse personam, quod significamus cum dicimus Patrem esse Deum, Filium esse Deum, hoc est, essentiam divinam, intelligitur idem re, non idem modo significandi.

Per hoc etiam patet solutio ad sequens.

Ad id quod objicitur, quod nihil est eis commune nisi essentia, dicendum est, quod sicut in antehabitis dictum est, quod nihil est eis commune per modum naturae nisi essentia, et per modum rei, et per modum veri univoci. Sed sicut in antehabitis dictum est, ex uno communi secundum naturam communicato secundum actum suppositi multae consecquuntur communitates, quae licet non omnino sint communitates univoci, tamen imitantur univocum. Ex hoc enim quod Socrates est homo, et Plato est homo, et Petrus homo, et commune est eis quod homo est secundum naturam, sequitur quod isti tres supposita sunt unius naturae, et commune eis est, quod quilibet suppositum est ex respectu substantis ad id cui substat : qui licet plurium sit ad unum, tamen similis et aequalis est in eis, et per consequens unius rationis. Et similiter commune est eis, quod hi tres individua sunt, .et tres naturae sunt. Et hoc vocatur commune habitudinis sive proportionis ad unum, et imitatur univocum, licet vere

<--- Page Split --->

univocum non sit : quia univocum vere a natura una causatur, quae communis pluribus participatur a singulis. Et hoc modo in divinis commune est hoc quod persona est. Quamvis enim non ab una et eadem personalitate Pater sit persona, Filius sit persona, Spiritus sanctus sit persona, sicut ab una et eadem deitate Pater est Deus, Filius est Deus, Spiritus sanctus est Deus : tamen a simili respecctu hypostasis Patris ad proprietatem personalem et ad naturam communem, et hypostasis Filii ad proprietatem suam et naturam communem, et similiter hypostasis Spiritus Sancti, causatur communis praedicatio personae de tribus, quae predicatur de tribus non ut commune nature, sed ut commune habitudinis sive proportionis ad unum, quod imitatur univocum in hoc, quod in pluribus aequalem et coequaevum ad unum et idem ponit respectum.

Et si objiciatur, quod secundum hoc persona videtur praedicari ut universale et ens de ratione trium cum dicitur, Pater est persona, Filius est persona, Spiritus sanctus est persona.

Dicendum, quod non praedicatur ut universale, nec ut ens de ratione trium : quod enim sic praedicatur, est commune naturae, et non habitudinis : sed praedicatur ut idem sub alio modo significandi. Idem enim est, Pater est persona, quod Pater est Pater : sed alium modum habet significandi, praecipue secundum quod Pater est substantivum, non adjectivum. Et hoc patet si resolvatur. Cum enim dicitur, Pater est Pater, sensus est, Pater est hypostasis incommunicabili proprietate paternitatis determinata, divinae naturae superposita : et haec est ratio personae.

Magister Gulielmus tamen Altisiodorensis ad hoc solvendum distinguit quadruplex univocum. Primum dicebat causari a conformitate communis nature, sicut homo univocum ad omnes ho-

mines, et album ad omnia alba. Secundum dicebat causari a generali conformitate intellectus. Dicebat enim, quod intellectus in hoc imago Dei est, quia similitudinem habet cum omni re sicut Deus. Sicut etiam dicit Aristoteles in III de Anima, quod intellectus est species specierum intelligibilium : et hoc intelligitur de intellectu formali. Et hoc modo dicebat esse univocum hoc nomen, res, in divisione Augustini in libro I de Doctrina Christiana, qua dicitur : « Rerum aliae sunt quibus fruendum est, aliae quibus utendum est, aliae quae utuntur et fruuntur 1. » Res enim sive sit creata, sive increata, similiter est ens ratum apud intellectum. Tertium causatur per aequalem denominationem ex parte animae acceptam, sicut intelligibile univocum ad omnia intelligibilia, et opinabile ad omnia opinabilia. Et hoc modo dicebat univocum esse hoc nomen, notio, ad quinque notiones quae sunt in divinis. Quarta univocatio, ut dicit, causatur ab aequali proportione ad effectum. Et hoc modo dicebat univocum esse hoc nomen, justum, de Deo et de homine : Deus enim dicitur justus, quia reddit unicuique quod suum est. Et a simili effectu dicitur homo justus. In his tamen modis non simpliciter est univocum, nisi in primo. Alii autem modi imitantur univocum : et ideo communitas illorum est magis communitas analogi, quam univoci.

Ad aliud dicendum est, quod substantia in definitione posita non dicitur a natura substantiae quae subsistere facit, sed ab actu substandi, et sic convenit supposito sive hypostasi, ut dictum est.

Id autem quod contra singulos inductum est, jam solutum est in praehabitis.

Ad id quod objicitur de Boetio, dicenContra sentent, 4. dum, quod Boetius in illo loco substanAd 1, 2 et 3 tiam accipit pro natura quae substare

<--- Page Split --->

vel subsistere facit in se, et non alio indigere ut sit, et non accipit eam secundum quod ab actu substandi dicitur. Et hoc modo verum est, quod porsona non dicit nec significat substantiam, nisi in obliquo.

PERHOCetiampatetsolutioaddi - ctumAugustini , quiasimiliteraccipitsubstantiam .

ADRATIONEMultimamdicendumest , quodnonsequitur , nisipersonasignifi - caretessentiaminrecto , velsubstantiamproutsubstantianondiciturabactusubstandi , sedutensinsesubsistens , aliononindigens , sicutcommuniseteademestnaturatriumpersonarum . Etsicsequeretur , quodtresessentiaeessenttrespersonae , etnumerataeintribusper - sonis .

MEMBRUM II.

De definitione hujus nominis, persona 4.

SECUNDO , Quæriturdedefinitioneistiusnominis , persona .

Etinveniunturquatuordefinitiones .

PrimaBoetii , hæcscilicet , « Personaestrationalisnaturæindividuasubstan - t i a . »

SecundaestRichardiinlibrodeTri - nitate , hæcscilicet , « Personaestintel - lectualisnaturæincommunicabilisexi - stentia . »

TertiaiterumRichardi , ibidem , « P e r - sonaestexistenspersesolumsecundumquemdamrationalisexistentiæmodum . »

Quartamagistralisest , hæcscilicet , « Personaesthypostasisdistinctaincom - municabiliproprietateaddignitatempertinente . »

Etquæriturdesingulisdefinitionibus . Videtureniminconveniensprima .

CONTRASECUNDAMetiamobjiciturquæesthæc , « Personaestintellectualisna - turæincommunicabilisexistentia . »

<--- Page Split --->

CONTRA TERTIAM etiam objicitur, quae est haec scilicet, « Persona est existens per se solum secundum quemdam rationalis existentiae modum. »

CONTA QUARTAM etiam objicitur, hanc scilicet, quod « persona est hypostasis incommunicabili proprietate determinata ad dignitatem pertinente. »

1, Secundum hanc enim videtur, quod intellectus personae compositus sit, et addat super intellectum hypostasis. Compositus autem intellectus non est nisi compositi. Persona ergo in divinis videtur esse composita, quod falsum est : aeque enim simplex persona est sicut essentia.

<--- Page Split --->

Adhuc, Contra has omnes definitiones simul objicitur.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod licet sicut dicit Aristoteles in Topicis, unius rei sicut unum est esse, sit una definitio : tamen secundum plura quae secundum modum intelligendi sunt in uno et eodem, plures possunt dari assignationes, quae non sunt verae definitiones, sed manifestationes majoris declarationis, quam nomen. Et tales sunt quae inducte sunt. Et differunt, quia illa quae est Boetii, data est de communi intentione personae, prout se communiter habet ad Deum et Angelum, et hominem. Dua vero quae sunt Richardi, corrigunt eam quae est Boetii et determinant ad divina : et ideo dantur per propria divinorum, quorum magis est esse intellectuale quam rationale, et singulare quam individuum, et existere secundum individuum persona ad personam, quam substare in seipsa. Quarta vero datur secundum nominis proprietaetem. Dictum est enim in prehabitis, quod persona est facies larvata : quod 'non fiebat, nisi ad designationem certae personae et heri, quae dignitate praecedebat, ut Priamus et Hecuba. Propter quod etiam adhuc in civilibus persona dicuntur homines dignitate praecellentes, ut imperator, praeses,episcopus, praepositus, et hujusmodi.

Ad diffinit 1. Ad ID ergo quod objicitur contra primam definitionem, dicendum quod ratio compositus intellectus est, et sie ratio-

nalis natura pro intellectuali ponitur : tamen hoc est unum propter quod corrigit eam Richardus.

Ad alud dicendum, quod in veritate respiciendo ad simplicitatem rei in divinis, unumquodque divinorum praedicatur de alio in rectitudine : et sic persona est essentia, et proprietas essentia. Itaspiciendo autem ad [modum intelligendi communem, quo divina ex humanis intelligimus, sicut dicit Dionysius, eo quod humana sunt exemplata a divinis : sic convenientius dicitur persona rationalis naturae sive essentiae, quam rationalis natura vel essentia. Dicit enim Hilarius, quod aliud est ignis, et quod ignis est: et aliud est homo, et quod hominis est : et aliud Deus, et quod Dei est : et generaliter aliud natura, et quod naturae est : et hoc quidem in creatis aliud est re, in divinis autem aliud modo significandi. Cum ergo persona res naturae sit, et rem naturae dicat in recto, naturam autem dicat in obliquo, et dicat eam ut quo est res naturae, et ideo supposita persona non supponitur natura sive essentia, convenientius dicitur rationalis naturae quam rationalis natura.

Et quod objicitur de transitione obliqui, dicendum quod transitioni quae notatur per genitivum, sufficit diversitas in modo intelligendi, sicut convenienter dicitur bonitas Dei, cum tamen bonitas Dei et Deus seipso sit bonus. Dicit tamen Augustinus in libro VII de Trinitate et ponitur in libro I Sententiarum, distinct. XXIII, quod « tres personas unius essentiae dicimus, non ex eadem essentia, ne diversitatem inter essentiam et personam notemus. » Sed hoc est ex causis duabus simul junctis, quarum una est, quia ablativus est vehementioris diversitatis quam genitivus. Alia, quod praepositio quae etiam transitiva est et diversitatem notat, habitudinem designat esse materialis ad materiatum : et ideo tres personas ex eadem essentia non dicimus, ne persona ex essentia sicut ex materia esse credatur. Hujus signum est,

<--- Page Split --->

quod dicit exclusionem ab hoc esse personali, in divinis est: sic enim solus Pater est Pater, et solus Filius Filius: et hoc modo ponitur in definitione personae secundum se. Sed est de essentia hujus vel illius personae, sicut et in definitione individui accidens ponitur incommunicabile, quod est collectio accidentium singularium quam impossibile est in alio reperiri.

Ad aliud dicendum, quod ponit quemdam modum: quia in communi definit personam, et non hanc vel illam. Unde cum dicitur, quemdam modum, licet vagum sit quoad hanc vel ad illam, non tamen vagum est quin quem determinet: dicit enim modum existendi singulariter, licet non hunc vel illum.

Ad in quod objicitur contra quartam, dicendum quod diversitas in modo intelligendi quae non causatur ex diversitate rei, sed ex impotentia intellectus nostri, qui rem ut est aliter designare non potest, nisi assignet eam per assimilationem ad humana, in nullo derogat simplicitati rei: et ideo persona simplex est, sicut et natura in divinis: quia ea quae ratione nominis addit super hypostasim, non sunt diversa ab hypostasi re, sed modo significandi tantum, sine quibus perfectum esse personae designari non potest.

quod Filius est: et ideo ablato proprio non remanet hypostasis.

Objectio autem quae dicit, quod essentia remanet indeterminata, procedit ac si personalitas determinaret essentiam, et ac si essentia substaret personalitati: et hoc non est verum.

Ad illud quod in communi objicitur contra omnes, dicendum quod individua, quod ponitur in definitione Boetii, et incommunicabile quod ponitur in definitione Richardi, omnis communionis modum excludit secundum actum et potentiam. Communicabile autem quiddam est ut pars: et hoc nec individuum, nec incommunicabile est. Et ideo anima separata persona non est quiddam ut forma. Et ideo natura divina, vel essentia, vel persona, non est quiddam ut assumptum in unionem vel societatem alterius. Et ideo natura divina in Christo vel natura humana in Christo persona non est. Nihil enim horum in se individuum vel singulare et alii non communicans est.

MEMBRUM III.

De suppositione personae.

Ad aliud dicendum , quod licet secundum communem intentionem persone abstracta personalitate per intellectum, remaneat hypostasis, quae secundum intellectum substat personalitati : tamen meo judicio in divinis abstracta personalitate, nihil remanet: essentia enim non remanet, quia proprietati personali non substat: hypostasis non remanet, quia proprietas ut proprium accepta, est ipsa hypostasis, secundum quod dicit Hilarius, quod proprium est Patri quod Pater est, et proprium Filio

TERTIO deberet quæri de suppositione personæ. Sed quia jam satis habitum est, quod persona supposita non supponitur essentia : eo quod non dicit eam in recto, nec significat eam ut essentiam : et si significat substantiam, ut dicit Richardus, non significat eam ut naturam communem in se substantem et alio non indigentem ut sit, nec significat sub proprietate generali vel speciali, sed significat eam prout dicitur ab actu significandi ut suppositum, et sub proprietate

<--- Page Split --->

individuali vel quasi individuali, prout designatur per quis, qui quis tamen est quid in esse substantiali, et talem substantiam designat tam in singulari quam in plurali. Cum enim dicitur, Pater est persona, sensus est, Pater est suppositum certa et notabili proprietate distinctum. Et cum dicitur, Pater et Filius sunt personae, sensus est, Pater et Filius sunt supposita certis proprietatibus distincta.

MEMBRUM IV.

De comparatione personæ ad essentiam 1.

Et cum hæc omnia habita sint sufficienter, non restat quærendum, nisi de quarto membro quod est de comparatione personæ ad essentiam, propter opinionem quorumdam dicentium, quod persona differt ab essentia, sed non essentia a persona.