DISTINCTIO I.

A. Unum esse rerum principium ostendit, non plura, ut quidam putaverunt.

Creationem rerum insinuans Scriptura, Deum esse Creatorem initiumque temporis, atque omnium visibilium vel invisibilium creaturarum, in primordio sui ostendit, dicens: In principio creavit Deus cœlum et terram 1. His etenim verbis Moyses Spiritu Dei afflatus, in uno principio a Deo creatore mundum factum refert, elidens errorem quorumdam plura sine principio fuisse principia opinantium. Plato namque tria initia existimavit, Deum scilicet exemplar, et materiam : et ipsa increata sine principio, et Deum quasi artificem, non creatorem. Creator enim est, qui de nihilo ali quid facit.

Et creare proprie est de nihilo aliquid facere. Facere vero non modo denihilo aliquid operari, sed etiam de materia. Unde et homo et Angelus di-

<--- Page Split --->

citur aliqua facere, sed non creare : vocaturque factor, sive artifex, sed non creator. Hoc enim nomen soli Deo proprie congruit, qui et de nihilo quaedam, et de aliquo aliqua facit. Ipse est ergo creator, et opifex, et factor : sed creationis nomen sibi proprie retinuit, alia vero etiam creaturis communicavit. In Scriptura tamen saepe creator accipitur tamquam factor, et creare tamquam facere, sine distinctione significationis.

DIVISIO TEXTUS.

ARTICULUS I.

Pars procemialis dividitur in duas partes secundum duo opera sapientis, scilicet, non mentiri de quibus novit, et mentientem posse manifestare : sed primo Magister excludit errores circa principium universitatis, et secundo ostendit exitum omnium creaturarum in generibus suis ab uno principio, ibi, C, circa medium : « Credamus ergo rerum, etc. »

Prima harum subdividitur in duas : in quarum prima specialiter excludit Magister errorem Platonis : in secunda autem errorem quem dicunt esse Aristotelis, ibi, B, circa finem : « Aristoteles vero, etc. »

Item, prior harum habet tres partes : in quarum prima ostendit qualiter per dictum Moysi error excluditur in genere : et errores aliorum. In secunda autem ostendit quid sit creare, et quid creatio : et distinguit ipsam a facere, et operari, ibi, A; § 2 : « Et creare proprie, etc. » In tertia autem redit ad propositum, ostendens quid intelligatur quando Deus aliquid facere dicitur, ibi, B, « Verumtamen sciendum est, etc. »

Incidunt hic quaestiones : et primo de triplici expositione ejus quam ponit Magister pro fundamento totius suae intentionis, scilicet, « In principio creavit Deus cælum et terram. »

Quot modis exponitur illa auctoritas : « In principio creavit Deus cœlum et terram ? »

Est enim una expositio, id est, in Filio qui est principium, creavit Deus cœlum et terram, id est, superiora et inferiora, id est, visibilia et invisibilia.

Alia est, In principio temporis creavit Deus cœlum et terram, id est, angelicam et corporalem naturam.

OBIICITUR autem de prima sic :

<--- Page Split --->

inclinans ad agendum secundum actum. Item, non ratione praepositionis : quia illa nominat continentiam, et hoc convenit Spiritui sancto, sicut habetur in Glossa super verba Apostoli ad Roman. XI, 36, super illud : Ex ipso, et per ipsum, et in ipso. Quod in ipso, dicit propter Spiritum sanctum : ergo ratione illius non fit appropriatio Filio.

Mestimucla.

OBJICITUR etiam contra secundam expositionem quae est, In principio temporis creavit, etc.

Videtur enim hoc esse falsum : quia 1. Tempus (ut dicit Boetius) est mensura motus mobilium : sed motus nullus fuit in principio, quia omnis motus (ut dicit Philosophus) est de subjecto in subjectum, nec potest aliquid moveri quod non est actu, eo quod motus sit conse-

quens formam, et non ante ipsam (ut dicit Philosophus) : ergo nec tempus fuit a principio : non ergo omnia facta et creata sunt in principio temporis.

Posset autem hic inquiri, In quo incepit tempus? sed de hoc secundum meum posse dictum est in primo libro Sententiarum1.

OBJICITUR etiam contra tertiam expositionem quae est, quod ante omnia creavit Deus cœlum, id est, angelicam naturam : et terram, id est, materiam quatuor elementorum. Et pauca objiciam : quia secundum illa locum habebit quaestio ista.

Objicitur autem :

SOLUTIO. Dicendum, quod omnes ista expositiones convenientes sunt, et fundant in veritate firmam istam propositionem : ut per ipsam possit excludi omnis error. Prima enim quae dicit causam, excludit omnem errorem ponentem plura principia. Secunda autem quae ponit initium temporis et temporalium, excludit æternitatem mundi, et materiae, et exemplarium, et atomorum, et inanis, de quibus infra dicetur. Tertia autem quae ponit Angelos creatos cum corporibus, excludit subtilem errorem Philosopho-

<--- Page Split --->

Philosopborum est, quod intelligentia prima sit primum causatum a Creatore universitatis. Quod autem illi intelligentias, nos vocamus Angelos : et tunc stat expositio illa, quia creatio potius respicit esse, quam ordinem simplicitatis. In abstractione autem fit per intellectum.

Si autem objicitur, quod tunc non est conveniens expositio secundum hoc quoad alteram partem, scilicet, de terra: Dicendum, quod imo : quia etiam secundum Philosophos materia ponitur primo antequam aliquid fiat ex ipsa.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod intelligit omnia simul in materia creata, et non in formis distinctis : de hoc tamen infra quaeretur in operibus sex dierum, cum praeconferetur opinio Augustini opinionibus aliorum Sanctorum.

ARTICULUS II.

An error Manichæi qui posuit plura principia, bene elidatur a Magistro in Littera ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, A, « Moyses... elidens errorem quorumdam plura sine principio fuisse principia opinantium. »

Hic autem error est Platonis quem Magister ponit in Littera, et quia aliquo modo omnia retorquet in principium unum, disputandum videtur contra Manichæum, qui plura posuit principia secundum idem genus causalitatis, scilicet, secundum rationem causæ efficientis, quem errorem probabat sic :

<--- Page Split --->

quia non est veritas in eo : cum loquitur mendacium, et propriis loquitur, quia mendax est, et pater ejus.

Et similes his rationes non est difficile multas adducere.

Sed contra. SED CONTRA :

Solutio. Solutio. Dicendum, quod hæresis Manichæi numquam habuit in scientia de-

fensorem : quia numquam habuit rationabilem positionem, quae etiam satis parum litterato probabilis possit videri.

UNDE dicendum ad primum, quod hoc nihil valet, quia bonum substantialiter per se est substantialiter bonum, et illud non habet oppositum.

Praeterea, Malum non recipit intensionem ad terminum aliquem, cum sit privatio : sed potius per recessum a bono : et ideo licet sit malo pejus, non tamen est summum malum quo nihil posset esse pejus : et potest habere aliquod pejus, quia recessus a bono potentia est infinitus.

Ad aliud dicendum, quod malum non est causa, nec habet causam, sed est defectus incidens. Unde ratio illa fundatur supra falsum.

Ad aliud dicendum, quod malum nihil dicitur participative, sed potius privative : ex hoc enim est malum, quia non participat bonum, quod natum est participare.

Ad aliud dicendum, quod hoc est verum de agente primo et per necessitatem naturæ, sed non de agente per voluntatem et intellectum, hoc enim potest facere malum et bonum.

Ad aliud dicendum, quod Deus non est auctor culpæ, unde est opus suum deterius quia illud est primum : et hoc satis probatum est in primo libro Sententiarum 1.

Ad aliud dicendum, quod hoc est falsum : quia spiritualia et corporalia possunt esse ab eodem agente per voluntatem et electionem : sed bene concedo, quod privatio non est ab ipso : quia privatio nihil est.

Si autem objicitur, quia privatio videtur esse aliquid : quia Philosophus ponit eam principium. Dicendum, quod non est aliqua essentia in se, quæ sit privatio, sed relinquit subjectum cum ordine ad formam : et ideo privatio causa potentiæ est, quia nihil est in potentia nisi

<--- Page Split --->

per privationem illius ad quod est in potentia.

Ad 8. Ad aliud dicendum, quod litem et amicitiam non ponebant Philosophi ut movens extra, sed intra in mixtura contrariorum : quoniam amicitia et dilectio est in actu mixti medio, sed lis in extremis miscibilibus pugnantibus.

Ad 9. Ad aliud dicendum, quod arbor mala non nominat hic principium, sed voluntatem sub malo : et haec in eo quod hujusmodi non est causa, nisi mali actus. Eodem modo arbor bona nominat voluntatem sub gratia. Et tunc neutra ponitur ut principium primum. Et haec est intentio Rabani.

ARTICULUS III.

An error Platonis qui posuit tria principia, bene elidatur a Magistro ? et, An materia sit aeterna ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit : « Plato namque tria esse principia existimavit, etc. »

Hic enim incidit quaestio de errore Platonis. Videtur enim Plato non convenienter posuisse materiam aeternam, nec exemplar. Et quia error Platonis circa materiam duo supponit, scilicet, quod sit aeterna, et quod sit omnium una : initio quaeremus tria, scilicet, Utrum materia sit aeterna ?

Et secundo, Utrum sit omnium una? Et tertio, de exemplaribus quae posuit Plato.

Ad PRIMUM sic proceditur :

ratio materiae : ergo materia praesupponitur ante creari, et ante omne fieri. Quod autem materia subjiciatur in fieri et mutari, accipitur a Philosopho in primo de Generatione et Corruptione, qui dicit, quod hyle primo et per se est subjectum generationis, et corruptionis : si igitur materia semper est posita ante creari, ipsa numquam est creata.

Sed contra :

<--- Page Split --->

sine forma fuit. CONTRA : Sic est tantum in potentia, et quod tantum in potentia est, non est : ergo materia prima non fuit ab aeterno.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod materia non est aeterna, licet hoc multi Philosophi posuerunt, et rationem eorum infra in opinionibus eorum magis prosequemur.

Ad 1. DICENDUM ergo ad primum, quod creatio non dicit actum, vel passionem qua medià sit inter Deum agentem, et id quod educitur de non esse : sed potius relationem consequentem ipsum quod nunc primo de nihilo est, et ante non fuit : et tunc de plano cessat objectio, Et hujus haec est ratio : quia perfecti agentis est agere non actione media, in qua res prius sit in fieri quam in esse. Sunt autem alii qui dicunt aliter, scilicet, quod creari sit fieri, et quod fieri sit accidens : et tamen non sit aliquid in aliquo subjecto, sed est in aliquo ut in causa : hoc autem ego non intelligo, quod accidens esse habeat, et non sit in subjecto, nisi hoc sit divino miraculo. Alii dicunt, quod creari sit fieri, et'sit simul cum esse, et sit concreatum ipsi rei creatae : utrum autem hoc verum sit, infra quaeretur. Via planior est, quod vere creantis nihil aliud est, quam quod esse faciat rem postquam non fuit sine mutatione media.

Ad 2. Ad aliiud dicendum, quod hoc est verum de agente composito, in quo est ali-

quid potentiae quod non agit, sicut est natura et artifex : quia in illis non est principium agendi nisi forma, et ideo non agunt nisi producendo formam super materiam, et ideo actio eorum necessario terminatur semper ad esse compositi. Sic autem non est de Creatore in quo nihil est in potentia, et ideo ipse agit totum secundum suam voluntatem. Haec autem responsio obligabit nos infra in quaestionibus de erroribus Aristotelis ad difficiliorem quaestionem : quia ex ipsa videtur sequi mundi totius aeternitas, ut infra patebit.

Ad aliud dicendum, quod hoc parum valet, quoniam perfectissimum agens non agit per necessitatem naturae, sed per voluntatem et sapientiam : sapientiae autem perfectio consistit in ordine secundum optimum modum universi : et hoc est facere ens incompletum, quod potentia sit omnis forma, et actu nulla : quia aliter referri non posset ad totum universum.

Ad aliud dicendum, quod materia non est ante omne fieri, si fieri dicatur actio creantis : quia cum illa nihil sit nisi facere ex imperio suo rem nunc esse postquam non fuit de ea aliquid nec potentia nec actu, illud fieri non praesupponit sibi potentiam aliquam : quia nec est proprie fieri, eo quod omne fieri sit inter duos terminos quorum unus est privatio et alter forma, et supra subjectum unum numero sub privatione et forma, sive secundum esse privationis et forma, sicut habitum est. Sed ex illa ratione non potest concludi plus,nisi quod materia prima non sit ingressa in esse per generationem, nec egrediatur ab esse per corruptionem, et hoc quidem verissimum est, et in hoc sensu probatur materia ingenerabilis a Philosopho, et conceditur verum esse ab omnibus intelligentibus veritatem, et in nullo obviat inceptioni materiae per creationem.

<--- Page Split --->

tura, videtur quod omnibus quae vere sunt in natura, ponitur una materia.

ARTICULUS IV.

An verum sit quod Plato supposuit, omnium esse materiam unam ?

Deinde quaeritur secundo de hoc quod supponit Plato, omnium materiam esse unam.

Quod enim hoc supponat probatur ex illo : qua aliter oporteret eum dare quartum principium, quod quaedam exemplaria reciperet ab opifice, eadem necessitate qua ipse ponit materiam res pectu formarum. Et videtur, quod bene ponat :

Si dicas, quod istae rationes nullo modo concludunt : quia etiam cum dico, haec albedo, dico incommunicabile : et cum dico, albedo, dico communicabile : et iterum dico, quod genus in specie determinatur, et sustinet differentiam ut potentia actum : et tamen non dico, quod in aliquo istorum sit materia. Illud nihil est : quia objicitur de his quae vere sunt : haec autem albedo in natura non erit haec albedo, nisi quia est in hoc subjecto ut in materia. Et hoc patet : quia si abstrahatur, conjungibilis erit pluribus, et ita communis. Similiter instantia de genere non est ad propositum : quia nos loquimur secundum esse in natura : species autem non est hoc aliquid, sed potius quale quid : tamen propter illud quod dicitur sustinere differentiam ut potentia actum, est genus loco materiae, ut dicunt Philosophi, licet nullum genus materia sit vere.

<--- Page Split --->

nebit nisi solum commune quod est materia. Constat autem quod omnium entium distinctio abstrahi potest : ergo in omnibus entibus remanet unum et vere quod est materia : ergo omnium est materia una.

Sed contra. SED CONTRA :

Si dicas, quod hæc est opinio Aristotelis, et non loquitur de materia prima, sed potius de secunda quæ non est una in omnibus. CONTRA : Prima materia est prima potentia ad ens actu in natura, quia de illa tantum loquimur : nulla autem potentia scibilis est nisi per actum et motum : dicit enim Philosophus, quod motus indicat potentiam, et ratio sua est : quia potentia non est nisi ejus quod non habetur, et hoc non acquiritur nisi per motum : ergo cujus non est motus unus vel unius rationis in genere ad actum, illius cum alio non erit materia una. Constat autem, quod non est motus unus spiritualium et corporalium, et corporalium, et incorporalium : ergo non est materia una ipsorum.

sona Christi : « Omnis enim natura incorporeæ substantiæ nullo materiæ fundamento innititur : nullum vero est corpus cui non sit materia subjecta. »

Solutio. Non fuit opinio Philosophorum magnorum umquam, quod omnium esset materia una. Et si objicitur de Platone in libro Fontis vitæ, respondeo quod apud me non habent auctoritatem aliquam libri illi : quia non procedunt ex propriis disciplinæ sive scientiæ naturalis. Qui enim in natura rationes motus et sensus negligit, cum tota natura sit de sensibilibus, et mobilibus, parat se ad decipiendum se et alios. Unde dico non solum esse hoc aliquid, quod est ex materia et forma, sed quod est ex potentia et actu. Quia apud me omnis potentiæ causa est privatio, et quod non subjacet privationi aliquo modo, ibi nulla est potentia : et quantum subjacet privationi, tantum habet de potentia et non plus : et ideo dicit Philosophus quod generabilium et incorruptibilium non est materia una, nec genus unum : cum tamen utrorumque sit materia et genus, sed non unius rationis. Quia potentia ad situm sive ubi, et potentia ad formam non est unius rationis : sicut nec motus ad ubi, et motus ad formam. Confirmat hoc dictum Boetius in libro de Duabus naturis in una persona Christi. Spiritualium autem quæ sunt hoc aliquid, nulla est materia meo judicio : sed in ipsis est quod est, et quo est : quorum neutrum numquam separatur ab altero, ut quod est dicat hoc aliquid quod vere est in natura, quo est dicat principium intelligendi et subsistendi ipsum in tali esse : et hujus nulla est potentia ad mo-

<--- Page Split --->

tum vel mutationem, nisi æquivoce cum aliis quæ moventur et mutantur : quia scitum est apud sapientes, quod illo modo per scientiam et ignorantiam non sunt proprie motus et mutationes.

1, 2 et 3. SECUNDUM hoc igitur dico ad primum, quod bene concedo, quod hoc aliquid dicit substantiam : sed hoc non voco materiam, nec etiam est materia.

Per idem respondeo ad sequens : quia non est hoc materia quod facit hoc aliquid tantum, sed ejus quod est id quod est in spiritualibus.

Per id patet solutio ad sequens.

Ad 4. Ad ALIUD dicendum, quod substare et sustinere non dicuntur univoce de omnibus sustinentibus et substantibus, et hoc solum deesse illi rationi, quod si haberet, concluderetur necessario quod omnium est materia una. Et in isto etiam deficit Auctor Fontis vitae : non enim una ratione substat quod per se est in esse, et nullo modo in potentia ad motum est, cum eo quod semper est in esse, sed in potentia ad ubi : et cum eo quod est in potentia ad esse, et ubi. Et hoc ideo est, quia in naturis rerum non sumitur secundum intentiones logicas, sed potius secundum esse ipsius rei, ut vult. Hoc enim (meo judicio) omnis causa fuit controversiae inter Platonem et Aristotelem, quod ille rationes universalium sequi voluit, et ex illis rerum principia quæsivit. Aristoteles autem non sic, sed ex naturis rerum quæsivit principia rei.

raliter est dictum : quia ad minus instantia est de Deo qui est unum numero, nec tamen est unum in materia hac vel illa. Unde hoc intelligo de his quae individuantur per materiam. Unde alius Philosophus dicit, quod in his quae non sunt ex materia et non habent materiam, numerus non est nisi per causam et causatum. Nec tamen etiam illius dictum approbo in toto, ut infra patebit : quia omnes Philosophi errant generaliter in positione Angelorum. Sed dicimus, quod numerus in talibus est ab eo quod est principium distinctionis et incommunicabilitatis sive singularitatis.

ARTICULUS V.

Utrum Plato bene posuit exemplar esse unum principium, et in quo erravit Plato ?

Tertio, Quæritur de exemplaribus quæ Plato posuit.

Hoc enim non videtur absurdum :

Ad ALIUD dicendum, quod si per intellectum separarentur forma rerum, non remanebit idem substans, sed duo, vel tria. Unde notandum, quod aliud est resolvere particulare in universale, et aliud est resolvere rem in sua principia essendi : et tunc non erunt eadem principia quae semper sunt in esse et numquam in potentia ad esse, et quae sunt in potentia ante esse : et tunc non concluditur, quod sit materia una.

Ad 6. Ad ULTIMUM dicendum, quod unum numero et materia sunt unum, hoc non potest esse generaliter verum, nec gene-

<--- Page Split --->

illa præcesserit secundum rationem in primo motore, cum in ipso sit mundus archetypus : ergo ponere exemplar per hunc modum non est inconveniens.

Quem non externæ pepulerunt fingere causæ Materiæ fluitantis opus : verum insita summi Forma boni, livore carens. Cum 'cuncta superno Ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse Mundum mente gerens, similique imagine formans : Perfectasque jubes perfectum absolvere partes.

Patet igitur quod exemplaria rebus inferioribus præponenda sunt : ergo in hoc non peccavit Plato, ut videtur.

Si dicas, quod in hoc peccavit quod non posuit exemplaria in mente divina, sed extra ipsum Deum : hoc erit contra Priscianum, qui in minori volumine dicit, quod posuit ideas in mente divina antequam prodirent in corpora : ergo videtur, quod in nullo peccavit.

facit asinum, et idea hominis hominem, et sic de aliis.

Sed contra. Sed contra est hoc, quod Plato ponit ideas propter duo, scilicet, propter principium scientiæ, et propter principium generationis, et ad primam partem sic processit ratio ejus :

Præterea , Quid coegit Platonem poc u l a , nere materiam, et opificem et exemplar, et non finem ?

Reducitur enim opifex ad efficientem, exemplar ad formam, et materia ponitur proprio nomine. Videtur enim, quod efficiens principium et materia prima possunt reduci in idem. Et ille est error David de Dinanto, et objecit sic :

<--- Page Split --->

3, Item, Non fit abstractio nisi formae : ergo id quod remanet post omnes formas, est idem in omnibus. Constat autem, quod ens per intellectum est ante omne ens determinatum : ergo ante creatum, et increatum : ergo idem est in creato, et in increato : hoc autem probatum est esse materiam : ergo videtur, quod opifex et materia reducantur in idem, et hoc concessit ille stultissimus, qui numquam aliquid vere et bene intellexit : et ideo dixit, quod materia prima et Deus et vos sive mens essent idem, et nihil esset principium universi nisi illud, cum tamen sit omnium indivinius et imperfectius.

Sed contra. SED CONTRA illum errorem sic objicitur :

actu agens : nihil actu agens nisi ens actu : ergo primum faciens est primum agens actu, et primum actu ens et prius habitum quod est in potentia ens : sed in potentia ens est non actu ens : ergo primum actu ens est non actu ens : ergo contradictoria verificantur de eodem.

Solutio. Dicendum, quod Plato absque dubio errat in modo ponendi exemplaria, et hoc quatuor modis : quorum unus est, quod ipse putabat Dei scientiam sicut aliorum causari ex illis, et esse formas in Deo distinctas ab intellectu Dei : quod improbat Aristoteles in XI primae Philosophiae. Secundo, quia putabat quod illae non tantum essent in Deo, sed etiam cum ipso generantes entia secundum naturam in propriis formis. Et illas posuit ab aeterno esse cum Deo : quia non vidit qualiter causa proximae educerent aliquam formam, quae non esset sua speciei. Tertio, quia dixit non tantum sic esse, sed etiam mathematicas esse sub illis quae abstrahuntur a rebus naturalibus, et sunt principium scientiae in his quae habent scientiam rerum : si hoc est verum quod ipse dixit, discere esse recordari. Si vero posuit discere esse accipere disciplinam, illa non habebatur. Quarto, quia ipse ponebat quod illae formae manent in corporalibus, etiam destructis particularibus in quibus sunt : eo quod aliud sit esse particularium, et aliud esse illarum formarum. Et haec colliguntur ex diversis libris Ari-

<--- Page Split --->

stotelis qui hæc imponit ei : et videtur etiam extrahi ex Timæo, sicut patet inspicienti capitulum de diis deorum.

DICAMUS ergo ad primum, et quatuor sequentia, quod illo modo ponere ideas verum est et sanctum : et ratio qualiter ponantur, expedita est in primo libro Sententiarum 1.

recipiendo : quia non quodlibet est cujuslibet formæ receptivum, sed sibi proportionatæ per virtutem et temperamentum complexionis, et compositionem dissimilium partium si est ex dissimilibus : et ideo nihil prosunt, ut dicit Philosophus, exemplaria ad generationem posita extra materiam : quia si non tangunt, non agunt ; et nulla sequitur transmutatio : ergo nec generatio.

Ad object. 1. Ad rationes autem probantes suum errorem, dicendum ad primum, quod cum dicitur quod scientia non est nisi universalium et incorporalium, hoc intelligitur secundum rationem, et non secundum esse : ipse autem secundum esse accipiebat. Est enim rei corporalis ratio incorporalis quæ sumitur per ea quæ sunt speciei, et non materiæ.

Ad object.2. Ad aliud dicendum, quod scientiae rerum non sunt una, si accipiantur res in parte : sed tamen scientiae in causa omnium per causam illam sunt una et unum : et sic scientia Dei de omnibus est una et unum, ut in primo libro Sententiarum disputatum est.

Ad object. 3 et 4. Ad aliud dicendum, quod hoc est falsum, Nihil agit ultra suam speciem : verum tamen est quod dicit Philosophus, quod omnis generatio est ex convenienti : quia inter agens et actum proportio est virtutis activæ et receptivæ sive passivæ : unde agens in semine hominis vel alterius, triplex est : elementale, et specificum, et cœleste : et his virtutibus conjunctis agenti est virtus formativa seminis. Elementale est ut calidum ignis dirigens et dissolvens, humidum continuans et miscens, et siccum terminans et figurans, frigidum autem tenens et coagulans. Specificum autem est : quia semen virtutis in se habet anima hominis, et semen alterius habet in se virtutem consequentem ipsum ex hoc quod est semen talis speciei vel talis. Cœleste autem est ut vis solis, vel lunæ, et aliorum planetarum, et stellarum : et ex his proportionatur activum ad hanc formam, vel illam. Passivum autem proportionatur in

Ad hoc autem quod quaeritur, Quid coegit Platonem ponere opificem, et materiam ? Dicendum, quod Plato bene vidit, sicut probant ultimæ rationes, quod materia et efficiens numquam coincidunt in idem secundum rem : et cum ipse videret, quod primum efficiens nihil habeat de potentia, nec sit compositum : ipse putabat, quod licet in se non impediri posset ab actu, tamen impediri posset ex defectu recipientis operationes ejus. Cum igitur forma aliquo modo sit in efficiente, vidit bene quod ipse illam ex se aliquo modo dare potuit. Quia autem nihil sibi est in potentia, potentia non fuit in ipso : et ideo illam, ut sibi videbatur, ex se producere non potuit, et ideo dedit eam sibi ab æterno. Et hæc ratio omnes Philosophos coegit ad ponendum materiam esse æternam. Sed deceptio est in hoc, quia procedunt ac si Deus agat per necessitatem naturae : quia tunc absque dubio impediretur si non haberet in quid actiones imprimeret suas. Sed nos ponimus quod agit per imperium, et ita de nihilo educit eam. Et hac positione facta, nihil sequitur impossibilium quæ timuerunt omnes Philosophi. Finem autem bene viderunt sequi secundum esse id cujus est finis : et ideo eam nullus posuit esse principium.

Ad aliud autem quod objicitur de errore David de Dinanto, dicendum quod stultissimum ridiculum est : quia nihil ita differt ab aliquo, sicut Deus et materia prima : cum utrumque sit simplex suo

<--- Page Split --->

modo, quia eorum simpliciter non est unius rationis : et differunt seipsis sicut omnia prima differunt ab invicem, ut diximus in primo libro Sententiarum.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod ens quod abstrahit ab omni ente, non abstrahit ab efficiente primo : quia nihil est simplicius illo : sed hoc est ens quod ipse est, et alia habent esse in proportione ad ipsum : etideo illa ratio nulla est.

ARTICULUS VI.

An diffinitio creationis qua dicitur, Creare est aliquid de nihilo facere, sit bona ?

Item, ens creatum quod abstrahit ab omni ente creato non dicitur univoce de omni ente creato : ergo sic duplici impedimento non procedit illa ratio, quod aliquid sit commune, ut prius, efficienti primo et materiae prime.

Ad 3. Et ideo patet solutio ad sequens : quia est duplex separatio sive abstractio, scilicet, formae a materia, et haec non convenit nisi compositis, et intentionis ab eo cujus est illa intentio : et haec omnibus convenit, et nullam indicat compositionem. Nihil enim est adeo simplex, cujus intentio non abstrahitur ab intellectu quando intelligitur : tamen haec abstraction non fit a creato, et increato : quia ante increatum nihil est omnino : et ideo esse quod abstrahitur non est univocum, sed secundum proportionem dictum de increato et de aliis, sicut saepius in primo libro Sententiarum dictum invenitur.

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, A, § 2 : « Creare proprie est de nihilo aliquid facere, etc. »

Et quaeruntur tria, scilicet, de ista diffinitione creationis. Et secundo, Utrum creatio sit actus communicabilis alteri ? Et tertio, Utrum sit miraculosum vel naturale creare ?

Ad primum sic proceditur :

Ad ultimum dicendum, quod haec non fuit intentio Poetarum velantium Palladem : sed hoc quod dixit Augustinus, quod viderunt Deum, sed non cognoverunt ad plenum : sicut habetur in Act. XVII, 23, quod transiens Apostolus vidit aram in qua erat scriptum, Ignoto Deo : quia sufficienter non cognosci potest. Et ille, sicut dicit Bernadus super Cantica, est esse omnium, non materiale, sed causale. Velum autem significabat ignorantiam ipsius, et elongationem ab humana notitia. Vel si dicatur, quod illi idololatre errabant, non est inconveniens, cum in multis erraverunt.

<--- Page Split --->

ratione termini. Si ut subjecti, CONTRA : Creatura est id quod fit per creationem : ergo creatura dicit factum creationis. Factum autem est terminus fieri : ergo creatum dicit terminum, et non subjectum. Si hoc concedatur, CONTRA : Omne factum praeedit fieri : illud autem fieri est creatum, et non Creator : ergo aliquid creatum praeedit omne creatum, quod est falsum.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod creare est de nihilo aliquid facere, hoc modo quo facere convenit Deo. Dicit enim Magister in Littera de Deo, quod sibi voluisse fecisse est : eo quod sua voluntas ad omnia sufficiens est. Et ideo videtur mihi dicendum, quod sicut non operatur praesupponendo sibi subjectum, nec praesupponendo instrumentum : ita non est actio media inter Deum agentem, et inter creaturam factam : sed facere suum est completa voluntas ad hoc quod res sit quae modo non est, vel ante non fuit : et hoc agere dicit creare : et non secundum rem magis dicit relationem quam actionem, sed secundum rationem dicit hoc magis agere.

Ad 1. Si autem objicitur, quod relatio sequitur sua extrema, et ita creatio est post creaturam, dicendum, quod hoc verum est de quadam relatione : sed de relatione quae est penes actionem Dei creantis non est verum. Et per hoc patet solutio ad primum.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod factio ista nihil aliud est quam factum esse post nihil, quod numquam fuit in fieri. Et ideo in ipso facto incipiente nunc primo esse, id est, quod nunc est, et ante non fuit, est factio, ut in subjecto, et concrea-

tur illi : et ideo non oportet illi præponi subjectum.

Ad aliud dicendum, quod ipsa creatio concreata est creatio, et non alia creatione, sed seipsa. Nec objectio procedit, nisi daremus quod est fieri cujus creaturaest terminus : et hoc non concedimus, ut patet ex prius dictis.

Ad aliud dicendum, quod ratio termini hic et ratio subjecti est una, et ideo hoc : quia creatio non dicit motum fieri secundum rem, sed secundum rationem existendi, scilicet, secundum quam aliquid est post nihil : et in illa ratione creatura est ut terminus, secundum quod ponit factionem Dei : et est ut accidens rei creatae, et tunc d cit relationis proprietatem, et tunc creatura est ut subjectum. Nihil autem prohibet idem construi in diversis habitudinibus, secundum quod ipsum diversimode accipitur. Et per hoc etiam ipatet solutio ad sequens.

ARTICULUS VII.

An creatio sit alteri communicabilis ?

Secundo quaeritur, Utrum creatio sit communicabile alii ?

Et videtur, quod sic : quia

<--- Page Split --->

et una intelligentia aliam : sicut prima secundam, et secunda tertiam, et ita deinceps : ergo videtur, quod possit communicari.

ordinem Angelorum ad animas, et quod causant eas in bene esse, et non in esse : sic etiam dicit Alpharabius, quod anima est instrumentum intelligentiae, cui communicat de lumine sui splendoris.

ad contra.

SED CONTRA :

ARTICULUS VIII.

An creare sit opus miraculi ?

Tertio quaeritur, Utrum creare sit opus miraculi ?

Videtur autem quod sic : quia

Iolito.

Ad 1.

Et hoc videtur concedendum.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod gratia in justificatione impii non creatur nisi a solo Deo : sed ad dispositionem subjecti potest operari meritum Sanctorum, vel sacramentum : sicut etiam ipsam animam rationalem non creat nisi Deus, sed ad eam potest operari natura 'praeparando corpus.

Ad id quod dicit Magister, dicendum quod ipse loquitur de operatione per voluntatem vel preces, hoc est, quod ad voluntatem creaturae vel preces aliquid crearetur : non tamen per ipsam creaturam, sicut virtute sua operantem, vel virtute sibi conjuncta : quia illa etiam esset creata : eo quod dona Dei omnia praeter Spiritum sanctum, creata sunt et finita virtutis.

Ad 3.

Ad ALIUD dicendum, quod non fuit, ut puto, intentio illorum Philosophorum dicere, quod Angeli essent creatores, sed potius quod illuminatores illorum quae sub illis erant, et motores quodammodo : et ideo illi intenderunt exprimere

SED CONTRA :

Opus creationis est ad instaurandum naturam mundi : per miraculum autem non instauratur natura : quia miraculum raro fit, natura autem semper uno cursu fit : ergo videtur, quod non sit opus miraculi.

<--- Page Split --->

Quest.

ITEM, QUÆRITUR juxta hoc, Quare dicit: Damus quod est opus voluntatis, non naturae : cum creare sit commune tribus : et quidquid convenit tribus, convenit eis gratia naturae, ut saepe probatum est in principio libri ?

ARTICULUS IX.

Solutio.

SOLUTIO. Dicendum, quod creatio proprie est opus divinum. Nobis autem videtur mirabile, eo quod non possumus in id, quia non subjacet demonstrationi rationis : et ideo etiam Philosophi non cognoverunt ipsum, nisi forte aliquis ex dictis Prophetarum : sed per demonstrationem nullus umquam investigavit ipsum. Apud aliquos quidem inveniumtur quaedam rationes probabiles : sed non probant sufficienter : et sic procedunt prime rationes. Bene enim concedo, quod nobis est mirabile, et supra nostram facultatem apparens.

An facere et creare sint idem, aut unum sit in plus quam alterum ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit ibi, A, § 2 : « Facere vero non modo, etc. »

Ad object.

AD ALIUD dicendum, quod est ad instaurandum naturam, sed non ex parte naturali : et ideo mirabile. Sicut enim illuminatio cæci instaurat naturam oculi in isto, et instauratio est mirabilis, visus autem est naturalis : ita creatio instaurans totam naturam est mirabilis, sed operatio creati naturalis.

Ad quest.

AD ALIUD dicendum, quod dicitur opus voluntatis secundum quod dividitur contra generationem Filii, et processionem Spiritus sancti : quia voluntas est respectu voliti quod aliquo modo est extra naturam volentis : sed natura est respectu illorum quae intra sunt.

SOLUTIO. Dicendum, quod si ista proprie considerentur, tunc facere ponit motum, ut dicit Magister in Littera, et sic proprie est naturae quae facit cum motu et cum mutatione, secundum quod dicitur in libro de Sex principiis : quia omnis motus in actione, et omnis actio in motu firmabitur : operari autem tantum erit voluntatis vel intellectus in mechanicis et voluntariis, creare autem Dei. Si autem large ista considerentur, tunc quodammodo commune est facere, et suae species erunt creare et operari : tamen interdum operari etiam sumitur communiter.

Et hoc sufficienter discussum est in primo libro Sententiarum 4, ubi quaeritur, Quid sit generatio Filii ?

Ad OBJECTUM dicendum, quod non est aliquid commune univocum : quia facere non univoce dicitur de facere Dei, et creaturae.

<--- Page Split --->

B. Quod hæc verba, scilicet agere et facere, et hujusmodi non dicuntur de Deo secundum eam^rationem qua dicuntur de creaturis.

Verumtamen sciendum est, hæc verba, scilicet creare, facere, agere, et alia hujusmodi de Deo non posse dici secundum eam rationem qua dicuntur de creaturis. Quippe cum dicimus eum aliquid facere, non aliquem in operando motum illi inesse intelligimus, vel aliquam in laborando passionem, sicut nobis solet accidere : sed ejus sempiternæ voluntatis novum aliquem significamus effectum, id est, æterna ejus voluntate aliquid noviter existere. Cum ergo aliquid dicitur facere, tale est ac si dicatur, juxta ejus voluntatem, vel per ejus voluntatem aliquid noviter contingere, vel esse : ut in ipso nihil novi contingat : sed novum aliquid, sicut in ejus æterna voluntate fuerat, fiat sine aliqua motione, vel sui mutatione. Nos vero operando mutari dicimus 1, quia movemur. Non enim sine motu aliquid facimus. Deus ergo aliquid agere vel facere dicitur, quia causa est rerum noviter existentium : dum ejus voluntate res novæ esse incipiunt, quæ ante non erant, absque ipsius agitatione, ut actus proprie dici non queat : cum videlicet actus omnis in motu consistat : in Deo autem motus nullus est. Sicut ergo ex calore solis aliqua fieri contingit, nulla tamen in ipso vel in ejus calore facta motione, vel mutatione : ita ex Dei voluntate nova habent esse sine mutatione Auctoris, qui est unum et solum et omnium principium.

Aristoteles vero duo posuit principia, scilicet, materiam et speciem, et tertium operatorium dictum : mundum quoque semper esse, et fuisse.

<--- Page Split --->

ARTICULUS X.

An Aristoteles sufficienter determinavit mundum esse æternum sicut ei imponitur ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, B, § 2 : « Aristoteles vero posuit duo principia, etc. »

Hic ut sciatur opinio Aristotelis, necesse est quaerere duo. Primum, Utrum Aristoteles sufficienter determinaverit mundum esse æternum sicut imponitur ei ? Secundo, de ratione principiorum duorum, quae posuisse ab æterno hic dicitur a Magistro.

Quia vero de hac materia alibi tractavimus, tenebimus hic viam breviorem, et ponemus septem vias quas collegit Rabbi Moyses in secunda collatione libri Ducis neutrorum 1, et videbimus quantum concludere possunt.

Prima via. PRIMA via est ex natura motus circulorum, et est in principio VIII Physicorum, et colligitur in quatuor rationibus.

Prima est, quod auctoritas omnium veterum concordat in hoc, quod motus cœli non incepit, præter unum, scilicet Platonem. Et ista ratio antiquorum fundatur super duas propositiones. Una est, quod motus cœli sit principium, et causa omnium quæ moventur, et fiunt postquam non fuerunt.

Secunda autem est, quod quidquid est principium primum omnis factionis et inceptionis omnis rei, quod hoc nec factum est, nec incepit : quia aliter iretur in infinitum.

Et has propositiones leve est probare : sed quia conceduntur fere ab omnibus intelligentibus, ideo procedatur ex eis

sic : Quidquid est principium et causa omnis factionis et inceptionis, ipsum nec factum est, nec incipit : motus primi mobilis principium est omnis factionis et inceptionis : ergo nec factus est, nec incepit.

Alia ratio penes eamdem viam, est ducens ad impossibile. Detur enim, quod incepit : aut igitur incepit sicut posuit Empedocles, aut incepit sicut posuit Anaxagoras. Empedocles ponit multoties incipere motum universæ substantiæ, et multoties desinere : quia ipse dicebat, quod materiale principium est mixtum ex omnibus, et moventia erant duo, scilicet lis et amicitia : et amicitia movente conveniunt diversa mixta et contraria in actum unius generati per casum et fortunam : et ideo hoc casu factum est cœlum, et hoc terra, et sic de aliis. Unde est illud quod ipse dixit ibi, capita Germanorum esse sine cervice, quæ postea per litem et amicitiam distincta sunt. Lis autem movet secundum eum, quando resolvuntur contraria in corrupzione generati : et hoc dicebat multoties fieri, etiam secundum universum mundum : sicut dicitur de eo, quod ipse ponebat hoc fieri in anno magno qui vocatur annus Empedoclecius, et constat ex triginta sex millibus annorum, ut dicunt (sed hoc non est authenticum sed fictum), propter hoc quod motus stellarum fixarum, qui est motus octavæ sphæræ, secundum Ptolemaum est super polos circuli signorum ab Occidente in Orientem, centum annis, secundum divisionem circuli, in trecentesimo gradu uno, et completur in triginta sex millibus annorum secundum divisionem circuli in trecentas et sexaginta partes, quæ gradus vocantur. Annaxagoras autem ponebat omnia esse mixta, præter agentem intellectum, et semel tantum incepisse motum agente intellectu in ipso mixto faciente distinctionem, et faciente

<--- Page Split --->

mobile et motum ejus primum. Igitur isti ambo concordant in hoc, quod motus incepit ex defectu mobilis : quia enim mobile non semper fuit, ideo motus ejus non semper fuit, sed incepit. Sed differebant isti duo : quia unus ponebat moventia duo non semper eodem modo se habentia, scilicet Empedocles, litem, et amicitiam. Alter autem, scilicet Anaxagoras, ponebat movens unum et uno modo se habens : sed quod non semper movet propter defectum mobilis.

mobile, cum motus sit passio mobilis.

Quarta ratio est ad hoc quod non destruitur per eamdem rationem : quia incideret idem inconveniens, scilicet, quod post motum localem esset motus, propter alterationem vel corruptionem mobilis, vel motorum : quia non deficit nisi aliter se habente motore, vel mobili, vel utroque.

Iste quatuor rationes inveniuntur in principio VIII Physicorum.

Et contra hoc objicit Aristoteles sic: Si motus non semper fuit : aut hoc fuit quia mobile non erat, et ideo non erat motus, sicut dicebant ambo illi : aut quia et si mobile erat, tamen non movebatur, eo quod movens non uno modo se habuit ad ipsum semper : sicut dicebat solus Empedocles. Si primo modo : ergo oportebat mobile prius fieri, quod non fuit sine mutatione sui ad esse : ergo mutabatur ad esse, sive ad formam suae speciei. Omnis autem mutatio causatur a motu locali : ergo motus localis fuit movens ad esse primum mobile : ergo motus localis fuit antequam inciperet motus localis primus, quod est impossibile : ergo non incepit per hunc modum. Si autem incepit secundo modo, tunc fuit mobile et movens : sed non movit, quia non erat dispositum ad motum : ergo oportuit ipsum disponi : sed disponi est alterari : ergo alterabatur. Et quidquid alteratur, movetur ex alio motu primo causante alterationem, qui est localis : ergo iterum sequitur motum fuisse ante primum motum : quod est impossibile : ergo non incepit motus.

Tertia ratio sive via est a natura temporis ibidem sumpta : quia tempus est passio motus, et nihil est de tempore accipere nisi nunc : nunc autem medietas semper est inter præteritum et futurum : ergo ante quodlibet nunc, est accipere præteritum : et post quodlibet, est accipere futurum : ergo numquam incepit, et numquam desinet : ergo nec motus, cum tempus sit passio motus : ergo nec

SECUNDA via etiam vadit ad utrumque, secundavi. scilicet, quod motus non inceperit, nec desierit : et est per rationem materiae, et ponitur in fine primi Physicorum sic : Detur quod materia inceperit esse. Quidquid autem incepit esse, movetur et mutatur ad esse, et non mutatur nisi ex privatione et super materiam : cum igitur esse rei præcedat fieri, et fieri ponat materiam supra quam sit, materia erit antequam incipiat esse materia, quod est impossibile : ergo non incepit. Eodem modo probatur, quia non desinit. Quia omne quod corrumpitur, in materiam corrumpitur : ergo est in materia postquam corrupta est natura, quod est impossibile : ergo materia est ingenerabiliis et incorruptibilis : ergo et mundus secundum sua principia prima.

TERTIA via est collecta de natura cœeli, Tertia via. cujus materia elongata est a generatione et corruptione : sicut omnes ratiocinantes concorditer dicunt, quod propter hoc sit locus Dei incorruptibilis. Et fundatur hoc super tres rationes : quarum una est, quod omne quod generatur, corrumpitur determinato tempore. Secunda est, quia cœelum non est corruptum, nec aliter se habens a primo tempore considerationis Philosophorum. Tertia, quod manente cœelo, est motus ejus, et totus mundus manens. Ex his arguitur sic : Omne generatum corrumpitur determinato tempore : cœelum non corrumpitur tempore determinato : ergo cœelum non est generatum : ergo non incepit. Cum igitur ipsum per motum suum producat anima-

<--- Page Split --->

lia et plantas, et sit ut vita quaedam existentibus omnibus, etiam generatioinferiorum non incepit. Et haec trahitur de fine primi Cæli et Mundi, et multipliciter ibi probatur.

Unde etiam admirantes dilatant os contra fidem, dicentes: Quid causæ est quod heri creavit mundum, et non pridie, vet ante unum annum?

Quarta via non est Aristotelis, sed est Commentatorum ejus Graecorum quorumdam, ut Alexandri, et Themistii, et quorumdam Arabum, ut Averrois, et aliorum, et est haec: Nihil incepit esse quod prius non fuerit in possibilitate: omnis autem possibilitas est in materia: ergo nihil incepit esse, quod non exeat de potentia ad actum: ergo movetur: et sic ante primum motum erit motus, quod est inconveniens: ergo non incepit mundus.

Quinta via est eorumdem: Si Creator modo creat, et ante hoc non creavit, est in potentia ad creandum. Nihil autem in potentia ens, extrahit seipsum de potentia ad actum: ergo Creator habet alium nobiliorem se qui extrahit eum de potentia ad actum, quod est inconveniens: ergo ab æterno creavit mundum, et non incepit.

Sexta via est eorumdem: quia omne agens per voluntatem, nunc agens, et ante non agens, indiget altero duorum, scilicet, aut removente impedimentum sua actionis cum velit agere, si sit quod prohibeat: aut expergefaciente voluntatem, cum modo velit, et ante hoc non voluerit. Et hoc probant per simile in nobis agentibus aliquid per voluntatem. Sed utrumque illorum absurdum est credere de Deo: quia ad unum sequitur quod sit impotens, et ad aliud sequitur quod sit alio modo se habens et alterabilis: ergo non incepit creare.

Septima via. SEPTIMA via sumitur ex eisdem: et tamen fundatur super quasdam propositiones primae Philosophiae, quod scilicet ordo primi motoris ad motum est substantia sua et voluntas sua. Sicut ergo numquam defuit ei substantia sua, ita numquam defuit ei motus et mobile. Prima autem probatur ex hoc: quia quidquid est in Deo, Deus est, cum ipse sit simplex.

Ad idem Doctores afferunt plures rationes: sed duas ponam, scilicet, quod infiniti motoris est infinitus motus: Deus autem est motor infinitus: ergo infinitus est motus: et non est infinitus velocitate: ergo necesse est quod sit infinitus in tempore. Et hoc fundatur super finem VIII Physicorum, et super quasdam propositiones penultimi capitis libri XI primæ Philosophiæ. Secunda est quod idem eodem modo se habens, semper facit idem: ergo ab æterno movit ut modo.

ITEM, Hoc videntur dicere quaedam auctoritates Catholicorum Doctorum. Dicit enim Boetius in quinto de Consolatione, quod temporis patitur conditionem: licet illud (sicuti de mundo censuit Aristoteles) nec coeperit umquam esse, nec desinat, vitaque ejus cum temporis infinitate tendatur: nondum tamen tale est ut æternum mensura credatur. Ergo videtur, quod mundus et tempus non inceperunt: et tamen non sequitur quod sint æterna.

Idem, infra parum: « Unde non recte qui cum audiunt visum Platoni mundum hunc non habuisse initium temporis, nec habiturum defectum: hoc modo mundum conditori conditum coæternum fieri putant. Aliud enim est per interminabilem duci vitam, quod mundo Plato tribuit. Aliud interminabilis vitæ totam pariter complexam esse præsentiam, quod divinæ mentis proprium esse manifestum est. Neque Deus conditis rebus antiquior videri debet temporis quantitate, sed simplicis potius proprietate naturae. » Ex hoc accipitur, quod non duratione habente aliquam processivam quantitatem Deus fuit ante mundum, sed simplicis proprietate naturae, ut causa totum sibi præsens habens causatum. In hac autem auctoritate etiam aliud difficile

<--- Page Split --->

est, scilicet, quod dicit secundum Platonem tempus non incepisse : cum haec opinio non fuit Platonis, sed Aristotelis : Plato autem dicebat tempus incepisse cum cœlo : sicut etiam apparet in Timæo.

Item, Objiciunt quidam sic : Deus bonitate creat mundum : sed ab æterno est bonum : ergo ab æterno creat.

Item, Non est necesse, quod causa causatum durationis quantitate praecedat : sicut apparet in duobus exemplis Augustini, scilicet, de pede in pulvere et vestigio : vestigium enim esset æternum, si pes in pulvere esset æternus.

Item, de radio super Oriente et elevatione solis. Dies enim fit a sole ascendente super hemisphaerium : et tamen non est post solis ascensionem : ergo etiamsi concedunt Philosophi quod Deus est principium totius mundi, sicut omnes concedunt, non est necesse ponere propter hoc mundum incepisse.

ed contra.

Sed contra hoc sunt rationes, quarum etiam examinabimus virtutem inferendi, propter hoc ne simplicites ab infidelibus confundantur, si forte eas incaute proponant.

cenna dicit, quod est opinio Aristotelis et omnium Philosophorum.

Si autem dicas, quod verum est, si ista sunt facta : sed ego dico, quod esse eorum est fieri. CONTRA : Cœlum et intelligentia quæ prima est inter eas quas ponunt Philosophi, sunt completa in se completione maxima : ergo ab eisdem universaliter removetur fieri : quia hoc est imperfectum : ergo necesse est, si sunt causa, quod sint quandoque causata.

Si dicas, quod causa prima est intelligentia omnino simplex, et agit per necessitatem naturae, sicut lux, et actus ejus est intelligentia prima post eam, et post actum illius est intelligentia tertia, et illæ non sunt æque simplices cum prima intelligentia quæ est causa omnium : tunc necessario habebo propositum, quod omnia inceperunt.

Et ut hoc liquidius videatur, videamus opinionem Philosophorum. Dicunt enim, quod intelligentia prima propter hoc quod nihil sui est potentia, non producit nisi intelligentiam quæ est post eam et primi ordinis inter motores. Illa vero probatur distare a causa prima quæ non est composita, per hoc quod redit super essentiam suam, quia intelligit seipsam : et ita est composita, et habet aliquid potentiæ, quod est intellectum, et aliquid splendoris primi, quod est intellectus et de natura intelligentiæ agentis universaliter : et ideo illa intelligentia potest producere duo, scilicet, orbem quem movet, et intelligentiam secundi ordinis : et ideo quia primus orbis fluit secundum causalitatem ab intelligentia primi ordinis, movetur motu uno tantum. Intelligentia autem secunda iterum compositior fit, quam illa quæ est ordinis primi inter causatas. Et ideo ex parte illa qua est in potentia producit orbem secundum, qui movetur duobus motibus : et ex parte illa qua est in ea natura universaliter agentis intelligentiæ, fluit ab ea intelligentia tertii ordinis, et sic deinceps usque ad sphæram lunæ, cu-

<--- Page Split --->

jus motor producit intelligentiam dicti ordinis, quæ irradiat super animas rationales.

Sed quod hoc totum absurdum sit, de facili probatur. Quæritur enim, Unde venit materia quæ potentia est ad situm intelligentiæ primi ordinis, cum ipsa non sit possibilis ad motum in loco et non erit assignare. Item quæritur, Unde veniat materia difformis in partibus cœli, ut quædam sit stella pervia, quædam similiter, quædam aliter naturaliter intelligentiæ secundi ordinis? et iterum non est assignare. Item quæritur, Utrum illæ materiæ, scilicet cœli et stellæ, sint una materia secundum naturam, vel diversæ? Si una: ergo unum habet motum, cum motus indicet naturam materiæ etiam secundum eosdem Philosophos. Si autem diversa: ergo non fluit ab una simplici intelligentia secundum ordinem quem ipsi ponunt: ergo patet, quod positio nulla est. Ponunt enim illi quod ab uno simplici non est nisi unum duplex: et ab illo aliqualiter duplici causantur duo, secundum naturæ ordinem, et non duæ materiæ unius causati. Si dicas, quod non est probatum, quod duæ materiæ sint secundum naturam stellarum, et cœli, hoc nihil est: quia jam præsuppositum est ab eis quod motus indicat materiam, et compertum est, quod diversi sunt motus uniuscujusque cœli, et suæ stellæ, vel suarum stellarum, quæ sunt in ipso.

Quæro ergo, Quod sit principium istius diversitatis, quod in loco uno quædam stellæ propinquæ sunt et multæ sicut in Galaxia : in alia autem sunt plures et distantes, et majores et minores diversorum effectuum? Aut enim hoc est a principio agente eas et ordinante : aut a casu et fortuna : aut ipsum est principium. Si autem primo modo : aut illud principium facit hoc per necessitatem naturæ, ut urit ignis, aut per electionem. Si per necessitatem naturæ : cum illud principium sit intelligentia, oportet quod intelligentia esset magis multiplex quam mixtum : quia mixtum minus est compositum quam compositum ex diversis partibus in forma, ut caro, et os : et cœlum, et stellæ diversæ. Si autem per electionem et sapientiam facit, tunc concluditur propositum fidei nostræ, quod Deus facit illud ut vult, et quando vult, et non ab æterno. Si autem est casu, hoc non dicit Aristoteles : quia ipse vult, quod nihil fiat casu nisi quod raro fit : sed in superioribus semper est unus modus : ergo nihil ibi fit casu. Si autem esset per se principium, tunc multæ formæ essent principium primum, quod falsum est : ergo relinquitur, quod agat et faciat illud Deus per liberam voluntatem, sicut vult, et quando vult : ergo non concluditur æternitas. Et istæ rationes sunt collectæ ex Philosophis, scilicet Moyse, et aliis.

<--- Page Split --->

lege, illam Philosophis objecerit, et nititur eam dissolvere quantum potest : et tamen non potest evadere quin dicat infinita praecessisse in revolutionibus et factis, sed per accidens : quia revolutiones distinguuntur quoad nos, et facta praecedentia non habent ordinem substantialem ad factum istud : et ideo concedit, quod facta infinita per accidens bene praecedunt id quod fit modo : quia sic per ordinem substantialem non est transitus per omnia illa usque ad istud. Et satis patet, quod solutio est debilis.

Hæc autem hic sufficiant : quia alia omnia loca ubi Aristoteles aliud de hoc dixit, inquisita sunt : et ostensum quid potest, et quid non potest concludi ex illis.

teriam ordinatam aliquo modo ad formam illam ad quam esse dicitur in potentia : quia dat regulam Commentator super nonum prima Philosophiæ, quod nihil est in potentia in alio, nisi quod uno motore educitur de illo : ut idolum in cupro in potentia, quia motore artis educitur : et cuprum in argento vivo et puro et sulphure puro, quia calore solis in visceribus montis minerale educitur de illo, et sic de aliis.

Ad QUINTAM viam dicendum, quod est instantia intellectus agentis universaliter in nobis, qui quandoque extrahit species intelligibiles, et quandoque non : absque eo quod sit in potentia. Si dicas, quod intellectus universaliter agit, sed non sunt semper phantasmata præsentia : et ideo quod non semper ea intelligit, hoc non est ex defectu suo, sed ex absentia ejus in quod agat, non facio de hoc vim : quia sive sic sit, sive aliter, propositio illa habet instantiam : et dico, quod in Deo non concludit qui agit quando vult, et non est in potentia.

Solutio. Absque dubio nihil probabilius etiam secundum rationem est, quam quod mundus inceperit, sicut dixit Moyses, et hoc fide tenendum. Sed hoc impossibile est, quod inceperit per motum et generationem : vel desinat per motum ad aliam formam, vel corruptionem ad aliam materiam : et hoc solum probant illæ rationes, quæ sunt Aristotelis : unde illæ nihil contra fidem concludunt.

Et per hæc patet solutio ad omnia illa quæ sunt adducta usque ad quartam viam, quæ non est Aristotelis, sed Commentatorum qui absque dubio hæreses induxerunt. Et ad illam dicendum est, quod hæc est falsa. Nihil incipit esse nisi quod ante est in possibilitate. Sed vera est in his quæ incipiunt esse per generationem supposita materia. De creatis autem quæ incipiunt per voluntatem et electionem creantis, falsa est : nisi intelligatur possibilitas potentiae creantis : sed hoc est improprie : quia nihil proprie secundum Philosophos est in potentia secundum causam efficientem, sed secundum ma-

Ad SEXTAM viam sæpe responsum est in primo libro Sententiarum, quia voluntas Dei ab æterno determinata est ut sit hujus, et ut modo, vel tunc fiat : et ideo nullo indiget removen te impedimentum : et tamen nova non est secundum volita.

Ad SEPTIMAM dicendum, quod licet substantia Dei sit voluntas ejus, et e converso, et per suam substantiam moveat : tamen aliud est connotativum voluntatis, et aliud substantiæ : et ideo ratio illa est infirma nihil concludens.

Ad ADMIRATIONEM eorum dicendum, quod magis sunt deridendi qui quærunt contra artem ab eis traditam : quia soluta quæstione remanet eadem quæstio. Ponamus enim, quod mundus duraverit mille annis, vel quantumvis quam modo : adhuc omnino idem quæritur.

Ad ALIUD dicendum, quod infiniti motoris moventis secundum infinitum posse, debet esse actus infinitus : sed moventis per electionem et voluntatem est motus prout voluerit, et quamdiu voluerit.

<--- Page Split --->

cipium omnium non movetur nec substantialiter, nec accidentaliter, sed movet : et facit primum motum æternum.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod Epicurus ponebat inane, et atomos : et non dice-

bat generationem esse et corruptionem, nisi congregationem et segregationem : et ideo quia leve hoc est repellere, Magister non posuit.

C. Quod Catholicum est docet.

Horum ergo et similium errorem Spiritus sanctus evacuans, veritatisque disciplinam tradens, Deum in principio temporum mundum creasse, et ante tempora æternaliter exstitisse significat, ipsius æternitatem et omnipotentiam commendans. Cui voluisse, facere est : quia (ut prædiximus) ex ejus voluntate et bonitate res novæ existunt.

Credamus ergo rerum creatarum coelestium vel terrestrium, visibilium vel invisibilium, causam non esse nisi bonitatem Creatoris, qui est Deus unus et verus. Cujus tanta est bonitas, ut summe bonus beatitudinis suæ qua æternaliter beatus est, alios velit esse participes : quam videt et communicari posse, et minui omnino non posse. Illud ergo bonum quod ipse erat, et quo beatus erat, sola bonitate non necessitate aliis communicari voluit : quia summe boni erat prodesse velle, et omnipotentissimi nocere non posse 2.

DIVISIO TEXTUS.

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, C, § 2 : « Credamus ergo rerum creatarum, etc. »

Hic incipit secunda pars in qua Magister tangit qualiter creaturae exeunt a Deo.

Et dividitur in quinque partes: in quarum prima agit Auctor de causa universi esse in communi. In secunda, agit spe-

cialiter de causa rationalis creaturae in genere, ibi, D, « Et quia non valet ejus beatitudinis, etc. » In tertia, specialiter de modo creationis, ibi, H, « Et sicut factus est homo, etc. » Et in quarta agit specialiter de creatione animae rationalis, et quare conjuncta est corpori, ibi, K, « Solet etiam quaeri, Cum majoris, etc. » In quinta, finit partem procemialem, et continuat se ad tractatum sequentem, ibi, L, « Ex praemissis apparet rationalem creaturam, etc.

<--- Page Split --->

ARTICULUS XII.

Quid sit causa creationis totius universi esse?

Gravis autem quaestio incidit circa primum, de fluxu omnium creatorum a Deo, et tenet haec quaestio fructus totius scientiae istius, si posset bene investigari.

in materia, sunt accidentia : ergo non faciunt formam substantialem. Nec aliquid movet materiam et transmutat, nisi illae : quia nihil tangit materiam, nisi illae : ergo videtur, quod ab illis non potest induci. Cum igitur nihil aliud sit in facto, nisi Deus solus qui est ubique, videtur quod omnis forma detur ab ipso per creaticnem.

SED CONTRA :

<--- Page Split --->

non motum : ergo videtur si hoc est verum, quod non immediate ipse operetur omnia.

Si dicas, quod natura operatur formam educendo ipsam de materia, et Deus, et immediatius Deus quam natura : hoc nihil videtur esse, quia

causa efficiens alicujus proxima, quaecumque illa est, differunt specie et genere, et utrumque agit per se : ergo impossibile est ipsorum factum vel actum unum esse : ergo falsum est, quod ambo agant aeque immediate.

SOLUTIO. Prænotandæ sunt opiniones tam Philosophorum quam Doctorum sacræ Scripturæ circa quæstionem istam.

Nota igitur, quod antiquorum Philosophorum qui fuerunt ante Aristotelem opinio dividitur per quatuor vias : et omnes supponebant duas propositiones, quæ male intellectæ fuerunt eis fomes erroris. Una illarum est, quod ex nihilo nihil fit. Alia fuit, Omne quod extrahit aliquid de potentia ad actum, simile est illi in actu secundum speciem. Venerunt igitur primo Epicurei dicentes : Si ex nihilo nihil fit, necesse est supponere materiam, et locum illius, et ideo posuerunt inane et atomos. Item, si non fit res in actu nisi per id quod est in actu : cum nulla res sit in actu antequam fiat, sequitur quod nulla res veram formam substantialem habeat : et generatio non sit nisi congregatio atomorum, in corruptio disgregatio eorumdem : et formæ quæ videntur sunt ex ordine atomorum in composito congregatorum : ut atomi rotundi acuti constituunt ignem, et lati quadrati terram, et sic de aliis. Et illius defensores fuerunt Democritus, et Leucippus.

Alii propter easdem propositiones dixerunt non esse nisi mixturas elementorum, et in quadam ratione constitui os, et in quadam carnem, et sic de aliis : quorum nihil vere forma est : sed lite et amicitia moventibus conveniunt. Et illius opinionis sectator fuit Empedocles.

Alii viderunt res vere habere formas, et quia non viderant quod ex potentia possent educi, sed si fierent cum ante non erant, sequeretur quod aliquid fieret ex nihilo, concesserunt omnes fuisse ab æterno in materia actualiter, sed latere : et tunc fieri rem, quando incipit discerni forma ejus, aliis obscurantibus eam divisis

<--- Page Split --->

ab ea. Et illi ponunt omnia esse in omnibus, et elementa infinita esse : quia omne homogeneum in partibus est elementum secundum eos. Et hanc opinionem defendit Anaxagoras. Et si quaeritur, Quid discernit formas quae latuerunt? dicunt quod intellectus agens purus et immixtus.

Quarti propter eamdem causam posuerunt formas omnium rerum triplices, scilicet, aeternas generantes, et mathematicas quae sunt principium scientiarum, et particulares generatas. Et hanc tenuit Plato et praevaluerat usque ad tempus Aristotelis. Scientia autem quae habebatur istius opinionis, est ex quodam antiquo Philosopho, nomine Pythagoras.

Illi autem qui incedunt via Aristotelis, et nituntur exponere eum, sicut Alexander, et Avicenna, et Averroes, et alii, diversificati sunt in duas partes : et conveniunt tamen in uno, et differunt in duobus. Avicenna enim et fere omnes alii concedunt istam, quod illud quod est in potentia non fit in actu, nisi per id quod est in actu semper. Et illam negat Averroes, et quidam alii secum : sed differunt etiam in hoc quod Avicenna supponit, quod omnis forma sit data ab intelligentia ex qua fluunt omnes formæ, et illa sit plena formis, et habet influentiam super naturam, quando per motum cœli et causas proximas præparata est materia : et etiam habet influentiam super intellectum possibilem in nobis ; et omnis forma est irradiatio splendoris ejus. Et hanc intelligentiam vocat intelligentiam decimi ordinis : quia ipse supponit, quod novem sint causata prima per ordinem ante elementa et elementata, scilicet novem sphæræ, et decem intelligentiae. Et qualiter hoc probetur, longum esset valde. Sed Averroes non convenit secum in hoc : quia ipse dicit Aristotelem sentire, quod omnes formæ sunt potentia in materia, et omnes extrahuntur ex ipsa per motores proximos, secundum communicationem triplicis virtutis, scilicet elementalis, et cœli, et formativæ virtutis

in semine, sicut supra dictum est : et hoc est magis probabile.

Nostri autem Doctores habent duas vias, scilicet, quod omnes formæ creantur, et quod actus creationis compleat omnem naturæ motum, et quod natura non faciat nisi præparando materiam. Et hæc opinio in paucis defenditur. Secunda est, quod Deus operetur in natura et cum ipsa, in hoc quod dat ei esse et operari et continet ipsam principaliter in ipsa : et quod sua operatio non est separata ab opere naturæ, ut ipse agat in parte una, et natura in alia. Et hæc est probabilior. Et puto, quod vera est. Secundum hanc dicendum, quod post opera sex dierum nihil de novo creatum est : quia creatio nihil supponit. Propagatio autem supponit opus naturæ : et bene concedo, quod hoc est ordinatum, ut inferiorum diversitas et feratur in motum cœli diversimode accedentem et recedentem ad inferiora propter diversitatem et obliquitatem et rectitudinem circulorum, et hæc rursus diversitas in motores a motorum posteriori ad primum usque ad Deum, cujus virtus et essentia non separatur ab aliquo usque ad ultimum, quod est ita motum quod nullo modo movet. Et sic consistit universalitas in ipso, quasi in fonte et corde suo : quia tota fluit ab ipso, et continetur ab ipso, et regitur, et retorquetur in ipsum.

Et hæc est causa quod dicit Augustinus, quod sua bonitas est causa omnium, et non excludit propter hoc secundas causas, quæ non habent virtutem causandi nisi ab ipso continente.

Ad aliud dicendum, quod Angeli dicuntur non esse creatores, sed bene sunt causæ per multorum naturalium motum.

Ad aliud dicendum, quod hæc propositio est falsa : Nihil fit in actu nisi per id quod est in actu, et supra responsum est ad eam, nisi forte dicatur quod ratio exemplaris qua id quod fit, est in mente divina actus ejus : sed hoc dicitur improprie.

Ad aliud dicendum, quod accidens ut

<--- Page Split --->

accidens non facit substantiam : sed secundum quod est proprietas naturalis elementi conjuncta virtuti coelesti, et formativæ virtuti in semine bene facit formam substantialem, transmutando materiam ex qua educitur.

Ad aliud responsum est supra qualiter

aliquid agit vel non agit ultra speciem. Ad omnes autem auctoritates inductas dicendum, quod non estendere intendunt nisi quod Deus principaliter agit, quo subtrahente suam actionem, nullum illorum ageret vel permaneret in esse. Et hoc verum est secundum Philosophos.

D. Quare rationalis creatura facta sit ?

Et quia non valet ejus beatitudinis particeps existere aliquis, nisi per intelligentiam, quae quanto magis intelligitur, tanto plenius habetur: fecit Deus rationalem creaturam, quae summum bonum intelligeret, et intelligendo amaret, et amando possideret, ac possidendo frueretur. Eamque hoc modo distinxit ut pars in sui puritate 1 permaneret, nec corpori uniretur, scilicet Angeli, pars corpori uniretur 2, scilicet animæ. Distincta est utique rationalis creatura in incorpoream, et corpoream: et incorporea quidem Angelus, corporea vero homo vocatur ex anima rationali et carne subsistens. Conditio ergo rationalis creaturæ primam causam habuit Dei bonitatem.

E. Quare creatus sit homo, vel angelus ?

Ideoque si quaeratur, Quare creatus sit homo, vel Angelus? Brevi sermone responderi potest, Propter bonitatem ejus. Unde Augustinus in libro de Doctrina Christiana: Quia bonus est Deus, sumus: et in quantum sumus, boni sumus 3.

<--- Page Split --->

F. Ad quid creata sit rationalis creatura ?

Et si quaeritur, Ad quid creata sit rationalis creatura ? Respondetur, Ad laudandum Deum, ad serviendum ei, ad fruendum eo : in quibus proficit ipsa, non Deus. Deus enim perfectus, et summa bonitate plenus, nec augeri potest, nec minui. Quod ergo rationalis creatura facta est a Deo, referendum est ad Creatoris bonitatem, et ad creaturae utilitatem.

G. Brevissima responsio cum quaeritur, Quare, vel ad quid facta sit rationalis creatura ?

Cum ergo quaeritur, Quare, vel ad quid facta sit rationalis creatura? brevissime responderi potest, Propter Dei bonitatem, et suam utilitatem. Utile nempe ipsi est servire Deo, et frui eo. Factus ergo Angelus sive homo propter Deum dicitur esse : non quia creator Deus, et summe beatus, alterutrius indiquerit officio, qui bonorum nostrorum non eget : sed ut servire t ei, ac frueretur eo, cui servire regnare est. In hoc ergo proficit serviens, non ille cui servitur.

H. Sicut factus est homo ut serviret Deo, sic mundus ut serviret homini.

Et sicut factus est homo propter Deum, id est, ut ei serviret, ita mundus factus est propter hominem, scilicet ut ei serviret. Positus est ergo homo in medio ut et ei serviretur, et ipse serviret : ut acciperet utrumque, et reflueret totum ad bonum hominis, et quod accepit obsequium, et quod impendit. Ita enim voluit Deus sibi ab homine serviri. ut ea servilute non Deus, sed homo serviens juvaretur : et voluit ut mundus serviret homini, et exinde similiter juvaretur homo. Totum ergo bonum hominis erat, et quod

<--- Page Split --->

factum est propter ipsum, et propter quod ipse factus est. Omnia enim, ut ait Apostolus, nostra sunt, scilicet, superiora, et æqualia, et inferiora 1. Superiora quidem nostra sunt ad perfruendum, ut Deus Trinitas. Æqualia ad convivendum, scilicet, Angeli : qui etsi nobis modo superiores sint, in futuro erunt æquales : qui et modo nostri sunt, quia ad usum nobis sunt, sicut res dominorum dicuntur esse famulorum, non dominio, sed quia sunt ad usum eorum. Ipsique Angeli in quibusdam Scripturæ locis nobis servire dicuntur, dum propter nos in ministerium mittuntur 2.

I. Quomodo dicitur aliquando in Scriptura, Homo factus est propter reparationem angelici casus ?

De homine quoque in Scriptura interdum reperitur, quod factus sit propter reparationem angelice ruine: quod non ita est intelligendum, quasi non fuisset homo factus, si non peccasset Angelus: sed quia inter alias causas, scilicet praecipuas, haec etiam nonnulla causa exstitit. Nostra ergo sunt superiora, et æqualia. Nostra etiam sunt inferiora, quia ad serviendum nobis facta.

ARTICULUS XIII.

An anima et Angelus specie conveniant, vel specie differant ?

. Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, D, « Eamque hoc modo distinxit, ut pars in sui puritate 3 maneret, etc. » Quia enim pars dicit, videtur quod angelica natura pars nature animae sit :

<--- Page Split --->

bus, vivit cum arboribus et plantis, sentit cum brutis, et ratiocinatur cum Angelis : ergo homo et Angelus conveniunt in ultima differentia constitutiva. 4. Item, Eadem est impressio imaginis (ut dicit Gregorius) in anima rationali, et in Angelis : ergo species una.

Si dicas, quod intellectus Angeli est deiformis, sed intellectus hominis non : quia iste educitur de potentia ad actum, sed non intellectus Angeli qui habet species concreatas. Contra : Perfectum et imperfectum secundum eamdem formam non variant speciem : quia aliter debilis oculus et fortis essent diversa specie, quod falsum est : ergo videtur, quod hoc non impediat.

. Si dicas, quod Angelus non est unibilis corpori, anima rationalis sic : hoc videtur primo falsum, quia

quitur esse (ut dicit Boetius) est de accidentalibus : ergo nec constituit speciem, nec constituam diversificat.

SED CONTRA :

SOLUTIO. Dicendum, quod anima et Angelus differunt specie : et hoc qualiter sit ut intelligatur notandum, quod in toto potestativo partes specierum distinguunt secundum ordinem potestatis in plus et plus : et ideo sicut rationale dicit speciem animæ ultra sensibile

<--- Page Split --->

secundum quod est in bruto, in quo sensibile est ut species : cum tamen in homine sit ut potentia, sicut trigonum in tetragono : ita intellectuale constituit speciem ultra speciem rationalis, licet rationale sit in ipso secundum rationem potentiae. Et hoc scitur per actum et medium intelligendi : intellectus enim Angelorum sine collatione et inquisitione est, et perficitur formis universi ordinis causarum naturalium in primo instanti creationis suae : noster autem intellectus non perficitur nisi collatione et inquisitione : et ideo est in umbra respectu illius, et non habet species nisi acceptas ad perfectionem scientiae. Et hoc est quod dicit Isaac in libro de Diffinitionibus, quod ratio creatur in umbra intelligentiae, et anima sensibilis in umbra animae rationalis, et vegetabilis in umbra animae sensibilis, et orbis in umbra animae, et elementa in umbra orbis : quia perspicacitas intelligentiae est sine collatione et inquisitione, et ideo occasus ejus cum remanentia cognitionis veri simpliciter est posse rationis quae inquirit et confert. Et hoc vocat Dionysius discursas scientias, vel disciplinas 1 : quia conferendo discurrunt de uno ad aliud. Et tales scientias non dicit habere Angelum, sed simplices deiformes. Et ubi occumbit ratio, ita quod non est acceptio boni et veri simpliciter, sed ut nunc in appenditis materialibus et. sensibilibus, ibi incipit posse sensibilis animae : et iterum in occasu illius et retinentia motus naturalis tantum, inducit vegetabilem : et ite-

rum simplicitas animae in quantum quae prima est sub illo inducit orbes, et sic de aliis.

DICENDUM ergo ad primum, quod est pars secundum genus remotum, et non secundum speciem.

Ad aliud dicendum, quod differentia constitutiva ultima non est una sicut jam patuit, sed adjicit gradum qui variat speciem.

Ad aliud dicendum, quod per dictum Gregorii non ponitur convenientia nisi in genere : et hoc patet per hoc, quod sensibile in homine et bruto non sunt ejusdem speciei : cum sit in bruto sicut forma et differentia specifica, in homine autem sicut potentia tantum.

Ad aliud dicendum, quod debile et forte non diversificant speciem, sed alia et alia nomina, ut jam patuit.

Ad aliud dicendum, quod unio fundatur super naturam animae : quia ipsa naturaliter dependet ad corpus, et hoc patet : quia in comparatione ad corpus diffinitur, et ideo non dicit solam relationem, sed etiam differentiam specificam : sed quia specificae differentiae ultimae frequenter sunt nobis incognitae, ideo nominamus eas per signa convenientia, et quandoque per duas remotiores differentias conjunctas conscribimus unam.

Ad aliud dicendum, quod licet separabilis sit, tamen adhuc per proportionem unbilitatem habet ad corpus : et cum separata est a corpore, non separata est ab unbilitate.

K. Quare ita sit homo institutus, ut anima sit unita corpori ?

Solet etiam quaeri, Cum majoris dignitatis videtur esse anima si absque corpore permansisset, cur unita sit corpori ? Ad quod primo dici potest :

<--- Page Split --->

Quia Deus voluit, et voluntatis ejus causa quaerenda non est. Secundo autem potest dici, quod ideo Deus voluit eam corpori uniri, ut in - humana ostenderet conditione novum exemplum beatae unionis quae est inter Deum et spiritum, in qua diligitur ex toto corde, et videtur facie ad faciem. Putaret enim creatura se non posse uniri Creatori suo tanta propinquitate ut eum tota mente diligeret et cognosceret, nisi videret spiritum qui est excellentissima creatura tam infima, id est, carni quae de terra est, in tanta dilectione uniri, ut non valeat arcari ad hoc ut velit eam relinquere : sicut ostendit Apostolus, dicens : Nolumus corpore exspoliari, sed supervestiri 1 : per quod ostenditur spiritum creatum Spiritui increato ineffabili amore uniri. Pro exemplo ergo futurae societatis, quae inter Deum et spiritum rationalem in glorificatione ejusdem perficienda erat, animam corporeis indumentis et terrenis mansionibus copulavit : luteamque materiam fecit ad vitae sensum vegetare : ut sciret homo, quia si potuit Deus tam disparem naturam corporis et animae in federationem unam et in amicitiam tantam conjungere, nequaquam ei impossibile futurum, rationalis creaturae humilitatem, licet longe inferiorem, ad suae gloriae participationem sublimare 2. Quia ergo pro exemplo rationalis spiritus in parte usque ad consortium terreni corporis humiliatus est : ne forte in hoc nimis depressus videretur, addidit Dei providentia, ut postmodum cum eodem corpore glorificato ad consortium illorum, qui in sua permanserunt puritate, sublimaretur : ut quod minus ex dispensatione Creatoris sui acceperat conditus, postmodum per gratiam ejusdem acciperet glorificatus. Sic ergo conditor noster Deus rationales spiritus varia sorte pro arbitrio voluntatis suaes disponens, illis quos in sua puritate reliquerat, sursum in coelo mansionem : illis vero quos corporibus terrenis sociaverat, deorsum in terra habitationem constituit : utrisque regulam imponens obedientiae, quatenus et illi ab eo ubi erant non caderent, et isti ab eo ubi erant ad id ubi non erant ascenderent. Fecit itaque Deus hominem ex duplici substantia : corpus de terra componens, animam vero de nihilo faciens. Ideo etiam unitae sunt animae corporibus, ut in eis Deo famulantes majorem mereantur coronam.

<--- Page Split --->

L. Post sacramentum Trinitatis de creatura tripartita agendum est, et prius de digniori, id est, Angelica.

Ex praemissis apparet rationalem creaturam in Angelicam et Humanam fuisse distinctam : quarum altera est tota spiritualis, id est Angelica : altera ex parte spiritualis et ex parte corporalis, id est, Humana. Cum itaque de his tractandum sit, scilicet, de spirituali et corporali creatura, de rationali et de non rationali : primo de rationali et spirituali, id est, de Angelis agendum videtur 1 : ut a contuitu Creatoris ad cognitionem creaturae dignioris ratio nostra intendat : deinde ad considerationem corporeae, tam illius quae est rationalis, quam illius quae non est rationalis descendat, ut Trinitatis increatae sacramentum tripartita creaturae, eique concretorum atque contingentium sequatur documentum.

ARTICULUS XIV.

Quare anima unita sit corpori, cum majoris fuisset perfectionis animam fuisse sine corpore ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, K, « Solet etiam quæri, Cum majoris, etc. »

Videtur enim prima ratio Magistri nulla : quia si non univisset animam corpori, eadem omnino ratio assignari posset.

SOLUTIO. Dicendum, quod tertia causa solutio. bona est, et aliae causae possunt assignari, scilicet, ut mediante homine natura corporalis a Deo posset participare quae per se non poterat : quia aliter non tota universitas in Deum referretur. Quia sicut homo in anima vegetabile, sensibile, et rationale habet, quae sunt omnes gradus vitae : ita secundum corpus habet elementa, et mixtiones, et complexiones, et compositiones, quae sunt omnes gradus materiae corporalis : et ideo mediante homine omnia in Deum referuntur.

Alia causa est : quia anima rationalis nata est perfici per sensum, quamvis post mortem aliam habitura sit perfectionem : et ideo secundum ordinem nature corpori uniri debuit.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO II.

Agit in speciali de conditione spiritualis creaturae, scilicet Angelicae, qualis facta sit.

A. Que consideranda sunt de Angelica natura?

De Angelica itaque natura hæc primo consideranda sunt, quando creata fuerit, et ubi, et qualis facta sit dum primum conderetur. Deinde qualis effecta aversione quorumdam, et conversione quorumdam. De excellentia quoque, et ordinibus, et donorum differentia, et de officiis, ac nominibus, aliisque pluribus aliqua dicenda sunt.

B. Quando facti sunt Angeli prius dicit, in quo videntur sibi obviare auctoritates.

Quædam auctoritates videntur innuere, quod ante omnem creaturam creati sunt Angeli. Unde illud, Prior omnium creata est sapientia 1 : quod intelligitur de Angelica natura, quæ in Scriptura sæpe vita, sapientia, et lux dicitur. Nam sapientia illa quæ Deus est, creata non est. Filius enim sapientia Patris est genita, non facta, nec creata : et tota Trinitas una sapientia est, quæ non facta, nec creata est, nec genita, vel procedens 2. De Angelica ergo vita illud accipiendum est, de qua dicit Scriptura, quando facta est, scilicet, primo omnium. Sed rursum alia Scriptura dicit : In principio creavit Deus cælum et terram 3. Et in Propheta : Initio tu, Domine,

<--- Page Split --->

terram fundasti : et opera manuum tuarum sunt coeli i. Et videtur contrarietas quaedam oriri ex assertionibus istis. Nam si primo omnium creata est sapientia, omnia post ipsam facta videntur : et ita post ipsam facta videntur coelum et terra, et ipsa facta ante coelum et terram. Item, si in principio creavit Deus coelum et terram, nihil factum est ante coelum et terram, nec ipsa sapientia facta est ante coelum et terram. Cum ergo haec contraria videantur, nec in divina Scriptura fas sit sentire aliquid esse contrarietatis, requiramus intelligentiam veritatis.

ARTICULUS I.

« De Angelica itaque natura hæc primo consideranda, etc. »

Hic incipit pars exsecutiva, et supra est divisa.

Prima autem pars quae est de spirituali natura simplici, dividitur in duas : in quarum prima agit de pertinentibus ad suam naturam : in secunda autem de his quae pertinent ad suam distinctionem per aversionem et conversionem, et haec incipit in distinct. V, ibi, A, « Post hæc consideratio adducit inquirere, etc. »

Prima harum adhuc subdividitur in duas : in quarum prima agit de extrinsecis, scilicet quales in substantia, et potentiis naturalibus, et habitibus facti sunt, et haec incipit in sequenti distinctione, ibi, A, « Ecce ostensum est, etc. »

Hæc autem distinctio dividitur in duas partes : in quarum prima ostendit quando creati sunt : in secunda autem ubi, et hæc incipit, ibi, F, « Jam ostensum est, etc. »

An Angelus ante, vel post alia sit creatus, aut sit unum cum aliis quatuor coævis ?

Incidit autem hic quaestio primo de tempore creationis Angelorum.

Videtur enim, quod ante alia sit creatus :

<--- Page Split --->

corporea : ergo etiam prius effluit ab ipso.

Si dicas, quod hoc non sequitur : quia omnia effluunt æqualiter. CONTRA : Crcator uno modo se habet ad omne quod est : ergo ex parte sui nulla est differentia : sed si est differentia, illa est ex parte creaturarum aliter et aliter se habentium ad ipsum : ergo videtur, quod effluxio debet determinari secundum ordinem creaturæ, et non secundum ordinem creantis.

SED CONTRA :

<--- Page Split --->

debuerant creari ante, sed vel cum mundo, vel post ipsum. Unde Damascenus : « Quicumque vero aiunt Angelos conditores cujuscumque esse substantiæ, hi sunt omnes patris sui diaboli : creaturæ enim exeuntes non sunt conditores. Omnium autem factor, et provisor, et contentor, Deus est qui solus est increatus1.»

Solutio. Solutio. Dicendum, quod Angeli non duratione, sed ordine dignitatis facti sunt ante corporalem creaturam. Et ad hoc intelligendum sumenda est distinctio Augustini de confessione, quod prius alterum altero dicitur, scilicet aeternitate, ut Deus præcedit omnia : dignitate sive electione, sicut melius et nobilius præponitur minus nobili vel utili, et hoc modo fructus præcedit florem : origine, et hoc modo sonus præcedit cantum, quia in sono modulatio facit cantum : et tempore, et hoc modo præcedit flos fructum.

d. 1 et 2. Ad EA igitur quæ inducuntur ex Hilario et Damasceno, et ad ea quæ inducuntur in Littera, quia prior omnium creata est sapientia 2 : dicendum, quod loquuntur de prioritate dignitatis, non durationis, vel temporis.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod illa prioritas intelligendi rem fiendam, etiam secundum ipsum Augustinum, non ponit prioritatem durationis, sed ordinis naturæ : et ita solvit Augustinus, ut cognoscere rem fiendam non ponat in actu cognitionem ante rei existentiam : sed simul cum ipsa re suam ponit cogitationem, id est, omnis fiendæ rei quantum est de ordine causæ causantis, et possum habere, scilicet cognitionem factæ rei, quando jam facta est.

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod etiam Angelus non est immediate juxta Verbum nisi ordine naturæ, et non temporis in ordine exitus creaturarum.

Ad 5. Ad aliud dicendum, quod illa ratio procedit ex opinionibus Ph:losophorum, et fundatur parlim super dubias propo-

sitiones, partim etiam super falsas secundum nostram fidem. Dubium enim est quis sit motor cœli. Ptolemæus, et Abbategni, et Albumasar, et omnes astronomi dicunt cœlum moveri a voluntate Dei, et hæc est nostra confessio. Aristoteles autem et omnes naturales Philosophi dicunt ipsum moveri ab intelligentia, sicut desiderans movetur a desiderato, et utrum Angeli deserviant Deo in motu orbium, vel non, incertum est nobis : hoc tamen certissime tenemus secundum sanctos Patres, quod non omnes occupantur circa motum cœlorum, etiamsi tot essent cœli quot sunt stella, sicut quidam eorum præsumpserunt dicere : quia nobis traditur quosdam assistere, quosdam circa nos ministrare : tamen quod quidam etiam moveant cœlum, videtur secundum expositionem unius sancti per illud verbum Matthæi, xxiv, 29 : Et virtutes cœlorum commovebuntur. Hoc enim in libro ad Eugenium Bernardus exponit de Angelis.

Sed quidquid sit de dubiis, ad rationem inductam dicendum est, quod etiam secundum Philosophos qui ponunt illam opinionem, non valet ratio : quia non intelligunt ordinem temporis, sed naturæ : sicut materia elementi prior est elemento, nec tamen umquam defuit elemento, nec qualitates elementales sibi.

Ad aliud dicendum, quod illud etiam non concludit nisi de ordine naturæ, vel dignitatis, et non temporis.

Ad aliud dicendum, quod ordo ex parte creatorum non impedit, quia creatura non fuit : et etiam quia gradus dignitatis non infert ordinem temporis, sicut in multis jam patuit, quia aliter anima præcederet corpus tempore. Per hoc patet solutio ad sequens.

Ad aliud dicendum, quod non intendit quod priores sint creatis aliis, sed quod dedit eis potestatem movendi stellas ad naturæ propagationem : ordinem autem creaturarum ipse conditor instituit.

<--- Page Split --->

C. Quid tenendum sit docet, præmissas auctoritates determinando.

Videtur itaque hoc esse tenendum, quod simul creata est spiritualis creatura, id est, angelica, et corporalis : secundum quod potest accipi illud Salomonis : Qui vivit in æternum, creavit omnia simul 1, id est, spiritualem et corporalem naturam : et ita non prius tempore creati sunt Angeli, quam illa corporalis materia quatuor elementorum : et tamen primo omnium creata est sapientia : quia etsi non tempore præcedit, tamen dignitate. Quod autem simul creata fuerit corporalis spiritualisque creatura, Augustinus super Genesim ad litteram aperte ostendit, dicens per cœlum et terram spiritualem corporalemque naturam intelligi 2 : et hæc creata sunt in principio, scilicet temporis : vel in principio, quia primo facta sunt.

D. Quod nihil factum est ante cœlum et terram, nec etiam tempus : cum tempore enim creata sunt, sed non ex tempore.

Ante ea enim nihil factum est : nec etiam tempus factum est ante spiritualem, scilicet angelicam naturam : et ante corporalem, scilicet materiam illam quatuor elementorum confusam. Illa enim cum tempore creata sunt, nec ex tempore, nec in tempore. Sicut nec tempus in tempore creatum est, quia non fuit tempus antequam esset cœlum et terra. Unde Augustinus in libro V de Trinitate dicit, quod Deus fuit Dominus antequam tempus esset, et non in tempore cœpit esse Dominus : quia fuit Dominus temporis, quando cœpit esse tempus : nec utique tempus cœpit esse in tempore, quia non erat tempus antequam inciperet tempus 3.

<--- Page Split --->

E. Quod simul cum tempore et cum mundo cœpit corporalis et spiritualis creatura.

Simul ergo cum tempore facta est corporalis et spiritualis creatura, et simul cum mundo : nec fuit ante angelica creatura, quam mundus : quia, ut ait Augustinus 1, nulla creatura creata est ante sæcula, sed a sæculis cum quibus cœpit. Hieronymus tamen super epistolam ad Titum aliud videtur sentire, dicens : Sex millia nœcum nostri temporis implentur annorum : et quantas prius æternitates, quanta tempora, quantas sæculorum origines fuisse arbitrandum est : in quibus Angeli, throni, dominationes, cæterique ordines servierunt Deo absque temporum vicibus atque mensuris, et Deo jubente substiterunt 2. His verbis quidam adhærentes dixerunt cum mundo cœpisse tempus sæculare : sed ante mundum exstitisse tempus æternum sine mutabilitate : et in eo immutabiliter et intemporaliter adstruunt Angelos Deo jubente substitisse, eique servisse. Nos autem quod prius dictum est, pro captu intelligentiæ nostræ magis approbamus : salva tamen reverentia secretorum, in quibus nihil temere asserendum est : et illud Hieronymum dixisse non ita sentiendo, sed aliorum opinionem referendo arbitramur.

ARTICULUS II.

An omnium spiritualium et corporalium sit materia una ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, C, « Qui vivit in æternum, creavit omnia simul. »

Per hoc enim habentur duo, scilicet, quod omnia simul sunt in specie propria : et de hoc erit quaestio illa de opinione Au-

gustini. Et alia expositio est, quod creavit omnia simul in materia, et ex hoc relinquitur quod omnium materia sit una numero.

<--- Page Split --->

non est una corporalium et spiritualium : ergo materia ipsorum est una.

Sed contra.

Alia quae possunt ad hoc objici, mota sunt in praecedenti distinctione.

In CONTRARIUM est quod dicit Aristoteles in XI primae Philosophiae, quod corporalium et incorporalium non est genus unum. Et exponit Commentator, quod genus accipitur ibi pro materia : ergo multo minus corporalium et spiritualium non est genus unum.

Item, Averroes super II Metaphysicorum dicit : Sciendum autem, quod genus non est materia, sed est generalis forma : sed convenit cum materia in eo quod sustinet differentiam in constituendo speciem, et in eo quod differentia potestate est in ipso.

Solutio.

SOLUTIO. Dicendum, quod sicut vult Boetius, quod spiritualium et corporalium non est materia una, ut supra diximus 1. Quia etiam secundum Philosophos spiritualia aut intelligentiae quas nos vocamus Angelos, habent quidem compositionem possibilis et necessarii, quas partes nostri Doctores vocant quod est, et quo est : et Boetius videtur vocare quod est, et esse. Quia illud possibile numquam est in potentia, nec potest esse : sed quia dependet ex alio, scilicet ex causa prima, ideo in se dicitur esse possibile : et quia particulat et dividit ipsum quo est, quod de se commune est, sicut om-

nis forma. Unde incommunicabile et communicabile faciunt in Angelo compositionem : et hoc signatur cum dicitur, Angelus, et hic Angelus.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod auctoritas Sanctorum non tota adducitur : quia ipsi adducunt, quod omnia simul facta sunt in materia vel similitudine, sicut anima hominis cum Angelis : quia similitudinem quamdam habent in genere naturae.

Item, Dico quod Scriptura innuit quod non omnium corporalium sit materia una : quia dicit creata esse coelum et terram. Si enim coelum esset de communi materia omnium aliorum, non oportebat dicere nisi alterum illorum, et sufficisset.

Ad aliud dicendum, quod hoc est vile sophisma : quia est duplex forma, scilicet, materiae quae est pars essentiae : et illa non praedicatur de composito, quia (ut dicit Avicenna) forma in quantum forma est, non habet quod praedicetur de eo cujus est forma : sed hoc habet in quantum est forma consequens totum compositum secundum totum esse suum : et haec est species de qua dicit Boetius quod est totum esse individuorum. Et est forma consequens compositum secundum partem esse, et hoc est genus : et haec forma ponit similitudinem essentialiter in toto vel in parte essentiae : et hoc respondet ei secundum esse, vel rem, et materiam.

Ad aliud patet responsio per dictum Commentatoris.

<--- Page Split --->

F. Ubi Angeli mox creati fuerint, in empyreo scilicet, quod statim factum repletum est Angelis.

Jam est ostensum quando creata fuerit angelica natura, nunc autem attendendum est ubi facta fuerit. Testimoniiis quarumdam auctoritatum evidenter monstratur Angelos ante casum fuisse in cœlo, et inde corruisse quosdam propter superbiam: alios vero qui non peccaverunt, illic perstitisse. Unde Dominus in Evangelio ait: Videbam Satanam sicut fulgur de cœlo cadentem 1 : nec appellatur hîc 2 cœlum firmamentum, quod secunda die factum est: sed cœlum splendidum, quod dicitur empyreum, id est, igneum a splendore, non a calore: quod statim factum Angelis est repletum, quod est supra firmamentum: et illud empyreum quidam Expositorum sacræ Scripturæ nomine cœli intelligi volunt, ubi Scriptura dicit: In principio creavit Deus cœlum et terram 3. Cœlum, inquit Strabus, non visibile firmamentum hîc appellat, sed empyreum, id est, igneum vel intellectuale: quod non ab ardore, sed a splendore dicitur: quod statim factum repletum est Angelis. Unde Job: Ubi eras.... cum me laudarent simul astra matutina, etc. 4. De hoc quoque Beda ita ait: Hoc superius cœlum quod a volubilitate mundi secretum est, mox ut creatum est, sanctis Angelis impletum est: quos in principio cum cœlo et terra conditos testatur Dominus, dicens: Ubi eras.... cum me laudarent simul astra matutina, et jubilarent omnes filii Dei? Astra matutina et filios Dei eosdem Angelos Dei vocat. Cœlum enim in quo posita sunt luminaria, non in principio, sed secunda die factum est 5. Ex his liquet, quod in empyreo omnes Angeli fuerunt ante quorumdam ruinam, simulque creati sunt Angeli cum cœlo empyreo, et cum informi materia omnium corporalium.

<--- Page Split --->

G. Quod simul creata est visibilium rerum materia, et invisibilium natura : et utraque informis secundum aliquid, et formata secundum aliquid.

Simul ergo visibilium rerum materia, et invisibilium natura condita est: et utraque informis fuit secundum aliquid, et formata secundum aliquid. Sicut enim corporalium materia confusa et permixta (quae secundum Graecos dicta est chaos) in illo exordio conditionis primarie et formam confusionis habuit, et non habuit formam distinctionis et discretionis, donec postea formaretur, atque distinctas reciperet species : ita spiritualis et angelica natura in sua conditione secundum naturae habitum formata fuit : et tamen illam quam postea per amorem et conversionem a Creatore suo acceptura erat, formam non habuit : sed erat informis sine illa. Unde Augustinus multipliciter exponens praemissa verba Genesis, per cœelum dicit intelligi informem naturam vitae spiritualis, sicut in se potest existere non conversa ad Creatorem in quo formatur : per terram, corporalem materiam sine omni qualitate, quae apparet in materia formata 1.

ARTICULUS III.

Utrum cælum empyreum sit corpus ? et, Quare Philosophi illud non cognoverunt?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, F, « Jam est ostensum quando creata fuerit angelica natura, etc. »

Incidit enim hic quaestio de cœlo empyreo : et quaeremus de ipso tria, scilicet, Utrum ipsum sit corpus? Et dato quod sic, Utrum sit mobile, vel uniforme, vel non? Et dato quod non sit mobile, Utrum habeat ordinem secundum influentiam aliquam ad alios orbes inferiores?

AD PRIMUM PROCEDITUR SIC :

<--- Page Split --->

ante ipsum erit ponere aliud corpus, quod habet eam sine motu aliquo, et hoc vocamus cœlum empyreum.

SED CONTRA :

iunP RÆTEREA quæritur, Si cœlum empyreum est corpus, quare Philosophi non cognoverunt, qui omnium corporum naturas rimati sunt, præcipue si rationes prius inductæ aliquam habent necessitatem, ut multis videtur : cum enim illæ naturales sint et non fundatæ supra fidem, ita poterant eas videre sicut et nos.

Si dicas, quod Dominus noluit hoc eis revelare, hoc nihil est : quia invisibilia sua revelavit eis per rationes, quod mulot majus erat.

Solutio . DicendumcumsanctisPatri - b u s , quodlocusbeatorumestempyreum , etcorpusavolubilitatemundisecretum , etperrationemnoninvestigabile : quiaquidquidsciturdecœlo , sciturperad - spectum , velmotum : etempyreumneu - trosubjacet . Sedcoguntnosaliaprinci - piaquæponaminsequentiquæstionisarticulo .

UNDEomnesprioresrationesquævi - denturquibusdamfortes , fundatæsuntsuperpropositionesfalsasapudPhiloso - phoshujusmundi .

Major enim in prima propositione est, quia quidquid movetur in loco per se, est in loco per se, et hæc propositio ostenditur falsa a Commentatore super sextum Physicorum ante finem, ubi Aristoteles loquens contra Zenonem dicit, quod primum mobile movetur in loco secundum forman et non secundum subjectum : et ostendit ibi per necessarias rationes Commentator, quod mala est Glossa quam quidam dixerunt, quod movetur secundum partem et non secundum totum : quia partes per se non moventur, sed per accidens motu totius. Item, quia non potest totum moveri nisi omnes partes ejus moveantur : unde ipse dicit, quod nihil prohibet aliquid esse in loco per accidens, et esse locum per se, et moveri in loco per se : et hoc est quia motus non dependet a loco. Sed hæc alterius sunt negotii. Ex hoc patet, quod illa ratio non necessario concludit cœlum empyreum esse, et corpus esse : sed quærenda sunt alia principia.

SEQUENSratiofundatursuperistam : Antecorpusmultiformeestcorpusuni - forme : ethæcestimpossibilisapudPhi - losophos : quiacorpussphæricummotumnonreducituraPhilosophoinuniforme , nisisicutintelligentiauniformisest : u n - deimpossibileesttalecorpusesse : q u i a

<--- Page Split --->

jam esset de perfectione ordinis intelligentiæ.

Ad 3. TERTIA ratio fundatur super istam, quod ante corpus motum sit corpus mobile : et haec est etiam impossibilis : quia major perfectio quam corpus potest habere secundum naturam, est ipsum esse conjunctum semper suæ operationi quæ est motus circularis, vel motus simplex, vel plures et multiplices.

lorum : unde quia illud nec visui subjicitur, nec per motus rationem investigatur sicut nonum, ideo non est cognitum a Philosophis. Nonum enim quamvis visui non subjiciatur, tamen necessitate motus probatur, sicut satis convenienter probat Alpetragius : et ad illud infra in operibus sex dierum ponemus adhuc rationes.

Ad 4. SEQUENS ratio ridicolusa est : quia immobilitas in corpore ultimæ perfectionis est secundum naturam.

Ad 5. SED SEQUENS ratio bona est et cogit, et illius coactio patebit consequenter : quia nos invenimus alia principia ex quibus non sophistice probabitur illud corpus esse.

ARTICULUS IV.

An cœlum empyreum sit immobile, et uniforme, vel non ?

Ad object. 1 Ad id autem quod contra objicitur dicendum, quod haec argumentatio teneret, si Angelus esset in loco per se : sed ille locus non datur ei nisi per congruentiam : quia inter cætera corporalia nobilior est, et ideo nobiliori naturae magis congruit.

Secundo quæritur, Utrum illud sit mobile, et uniforme, vel non ?

Et videtur, quod sit uniforme : quia 1. In Littera dicitur, quod dicitur igneum non ab ardore, sed splendore : ergo totum splendet lumine, ut videtur : ergo est uniforme.

Ad object. 2. AD SEQUENTIA dicendum, quod locus spiritualis Angeli Deus est : sed locus habitationis congruentiae cœlum empyreum est : et de hoc multa notata sunt in primo libro Sententiarum : Si Angelus sit in loco, aut moveatur in loco, et qualiter et quot modis sit in loco : et ideo omnia illa prætermittam hic : et ibi etiam dictum est si duo, vel plures Angeli sunt in eodem loco, et quantus sit Angeli locus 1.

Ad quest. Ad id quod ulterius quæritur, Quare Philosophi non cognoverunt ?

Dicendum, quod Beda in Littera optime hoc solvit : quia « a volubilitate mundi secretum est. » Si enim non esset motus, nos quidem deprehenderemus unam stellam magis vel minus distare quam aliam per diametrum stellarum magis vel minus : sed non possumus distinguere numerum stellarum, sphærarum, et cœ-

<--- Page Split --->

pro communi animi acceptione, quod quanto corpus primo motori est vicinius, tanto ipsum movetur velocius : sed inter omnia corpora nullum ita accedit ad primum motorem ut cœlum empyreum : ergo nullum est adeo velocis motus ut ipsum.

QUOD AUTEM sit immobile cœlum empyreum, sic probatur :

Hæc autem sunt principia propria ex quibus sancti Patres posuerunt cœlum empyreum esse, et immobile, et plenum lumine.

ontra. SED CONTRA primam partem sic objicitur :

SOLUTIO. Dicendum quod nullo modo movetur cœlum empyreum, et nullo modo est difforme.

AD ID ergo quod primo objicitur, dicendum quod non dicitur igneum a natura ignis, sed ex convenientia proprietatis lucis, et nominibus notis apud nos.

AD ALIUD dicendum, quod dicitur semper splendens a natura luminosi simplicissimi, et bene concedo, quod non splendet ita quod propiciat radios nobis visibiles : quia hoc non congruit excellentiae simplicitatis ejus. Dicitur enim splendor lucis multis modis, scilicet, lucis sapientiae Dei, et intelligentiae angelicae, et corporis simplicissimi, et etiam corporis spissi subjicibilis nostro visui, et his modis dicitur per prius et per posterius, et tanto minus proprie quanto distant a prima.

AD ALIAM partem dicendum, quod tolum est immobile, et propositio quæ inducitur, intelligitur de appropinquatione quæ est secundum accessum ad motorem secundum quod motor est : et sic non est hic : quia illud corpus non cogit nos quærere et ponere nisi status beatorum in gloria, et non generatio et motus inferiorum.

ITEM, Objicitur contra aliam partem, scilicet, quia videretur ipsum esse velocissimi motus.

AD ALIUD dicendum, quod quantitas de Ad object. 2. se non facit potentiam ad motum, nisi addatur aliud : et hoc patet : quia abstracta quantitatem habent, et tamen immobilia sunt : sed potentiam inesse ad ubi

<--- Page Split --->

faciet appositio naturalis proprietatis inclinantis ad aliquod possibile consequi per motum, et motor conjunctus sibi.

Unde dicit quidam Philosophorum, quod quinque necessaria sunt orbi ut moveatur : quorum primum est ut sit aliquod bonum et optimum non conjunctum sibi per substantiam. Secundum, ut illud appetat sibi conjungi naturali desiderio. Tertium, ut illud sit possibile consequi per motum. Quartum autem, ut habeat motorem conjunctum sibi. Quintum autem, ut illud quod appetit continue acquirat : quia sic perpetuatur motus ejus. Quidam autem addunt dispositionem mobilis secundum dextrum, unde fit motus, et secundum sinistrum per quod fit regyratio. Sed de hoc dubie pronuntiant Philosophi : et quidquid sit de hoc, patet quod ex quantitate non habet naturalem ordinem ad motum, nec ipsa per se facit potentiam ad ubi.

ARTICULUS V.

An cælum empyreum habeat ordinem influendi super alias sphæras ? et, Utrum sol illuminet cælum empyreum ?

Tertio quaeritur, Utrum habeat ordinem influendi super alias sphæras ?

Et videtur, quod sic : quia

Ulterius quaeritur hic, Cum stelle et sol sint superius lucidi sicut inferius, et luminosum a centro sui undique proji-

ciat radios, utrum sol illuminet sursum locum Angelorum in cœlo empyreo ?

Videtur quod sic : quia sol emittit radios per naturae necessitatem : ergo emittit ad omnem partem quocumque pergit centrum perspicacitatis sua : hoc autem est ad omnem partem : ergo illuminat sursum.

SED IN CONTRARIUM est quod dicitur, Sed Apocal. XXI, 23 : Civitas illa non eget sole, neque luna, ut luceant in ea : nam claritas Dei illuminavit eam, et lucerna ejus est Agnus.

Solutio. Dicendum est, quod secretum est a nobis de cœlo isto quod sancti Patres non tradiderunt : tamen si dicatur, quod duplex est status, scilicet, generationis electorum ad numerum prædestinatorum complendum, et ad hujus status ordinem positus est ordo sphærarum mobilium : et alius est status præmiorum in alio sæculo quiescentium in contemplatione, et ad hujus ordinem complendum creatum est cœlum empyreum : non videtur mihi inconveniens, et tunc dicimus, quod decimum cœlum non habet influentiam super nonum, quia in alio ordine positum est, et ideo etiam non est inordinatum et inutile. Et hæc est etiam causa (ut puto) quare non innovabitur in die judicii, nec præmiabitur ulterius quam præmiatum est modo : quia status ille non crescit nec emendatur, nisi forte in præmio accidentali, non substantiali.

Ad aliud dicendum, quod dextrum et sinistrum (ut voluerunt Philosophi) accipiuntur secundum differentias situs non simpliciter, sed secundum quod per motum ordinatur ad consequendum ad id quod intendit ex influentia splendoris intelligentiae. Et hoc patet ex hoc, quia aliter illa pars quae est dextra, quandoque esset in Occidente. Et iterum ex hoc, quod dextrum planetarum et circuli signorum est in sinistro orbis primi, ut vult Philosophus in secundo de Cælo et Mundo, si quis subtiliter inspiciat ibi.

<--- Page Split --->

Hoc iterum patet ex hoc, quod dextrum in cœlo quolibet est duplex, et similiter sinistrum, ut dicit Ptolemaeus in Quadripartito suo. Adspectus enim dexter est ab Oriente in medium cœli, et sinister est a medio cœli in signo descendente quod est Occidens : et iterum dexter est ab Occidente in angulum mediae terræ, et iterum sinister ab angulo mediae terræ in angulum signi ascendentis quod est Oriens. Hoc iterum patet ex hoc, quod in orbe eccentrico et epiciclo diversa dextra sunt et diversa sinistra. Et iterum ex hoc, quod orbis lunae habet aliud dextrum secundum centrum epicicli, et aliud secundum punctum elevationis augis in deferente, et tertium adhuc secundum punctum capitis et cauda draconis quem facit circulus suus ex intersectione æquantis. Et quia haec quidam ignorant, ideo mirabilia dicunt de dextro et sinistro cœli. Unde dextrum et sinistrum non causantur in cœlo ex cœlo empyreo, sed potius ex dispositione Dei ut nos credimus, aut ex ordine Dei et influentia intelligentiæ, sicut omnes dicunt Philosophi.

Ad id quod ulterius quaeritur, Utrum illuminetur a sole, vel stellis, dico quod nescio : sed hoc affirmo ex Apocalypsi, quod non eget illuminatione : et si illuminatur, hoc est ad bene esse congruentie. Et hoc habet testimonium a sancto Basilio super illud : Vox Domini intercidentis flammam ignis 1. Dicit enim Basilius, quod intercìsio flammæ ignis est ut detur lux ignis sursum electis, et ardor deorsum reprobis. Congruum enim est ut lux totius habitaculi confluat ad bonum gloriæ habitatoris, et horror opacitatis totius orbis in locum damnatorum, ut sic verificetur illud Sapientiæ, v, 21 : Pugnabit cum illo orbis terrarum contra insensatos.

ARTICULUS VI.

Utrum in cœlo empyreo sit laus aliqua vocalis, qua dicuntur astra matutina laudasse Deum ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, F, circa finem : Cum laudarent astra matutina 2, etc. »

Ex hoc enim videtur, quod laus vocalis est : quia etiam hoc innuitur, Isa. VI, 3 : Clamabant alter ad alterum. Et in Apocalsi, XIV, 11 : Nec habent requiem die ac nocte, etc. Et alia multa facile est colligere ad hoc.

SED CONTRA :

SOLUTIO. De hoc sententia sanctorum Solutio. Doctorum dubia est, et magis puto, quod aut non est ibi laus vocalis, aut si erit, non erit nisi in demonstrationem potentie laudantis, ut in hoc ostendatur decor sapientiæ quæ sic ordinavit organa ut in talem vocem prorumpere possent.

darent simul astra matutina, etc.

<--- Page Split --->

Ad object.3. Et SECUNDUM hoc dicendum ad id quod objicitur de respirato aere, quod bene puto quod non erit tunc per illum modum quo modo est, sed potius per sonos modulatos in natura corporis orbis cedi empyrei : et dicimus, quod illic non est corruptio naturae nec ignominia, si percutiatur, et gloriosa lingua formetur in vocem : sed potius est gloriosius, si in ea formatur gloriosa vox laudis Creatoris.

Ad alia patet solutio : quia illa non probant nisi per modum congruentiae, et potest attendi illa congruentia quae est de modo sapientiae in usu organorum ordinatorum.

Et nota, quod Angeli dicuntur astra

matutina in quantum in eis præfuit matutina cognitio lucis hujus mundi in exitu creaturarum omnium in esse. Sidus enim dicitur sideratio stellæ et fulgor : quia, ut dicit Isidorus, consideratur a nautis observantibus eas. Et stella dicitur a stando : quia moto orbe ipsa non movetur eodem modo, ut dicunt Astronomi, sed etiam habet alium motum : vel quia secundum Aristotelem non movetur nisi motu circuli sui, et non per se. Astrum autem dicitur magna stella, vel potius constellationa una, sicut Pleiades, vel Hyades, quae nominantur constellationes, vel Canis quæ est nigra stella lucens in pede Orionis.

H. Quomodo dicat Lucifer secundum Isaiam : Ascendam in coelum, et ero similis Altissimo : cum esset in coelo ?

Hic quæri solet, Si in coelo empyreo fuerunt Angeli statim ubi facti sunt, quomodo (ut legitur in Isaia) dicit Lucifer : Ascendam in coelum, et exaltabo solium meum, et ero similis Altissimo : ? Sed ibi coelum vocat Dei celsitudinem, cui parificari volebat, et est tale : Ascendam in coelum, id est, ad æqualitatem Dei.

ARTICULUS VII.

Quid sit coelum Trinitatis ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, « Hic quæri solet, Si in coelo empyreo, etc. »

Et quæruntur hic duo de coelo Trinitatis, scilicet, quid sit, et quid sit in eo ? Videtur autem, quod coelum Trinitatis sit corpus.

1 Vulgata habet, Isa. xiv, 42 et seq. : Quomodo cecidisti de coelo, Lucifer, qui mane oriebaris ? ... qui dicebas in corde tuo : In coelum conscendam, super astra Dei exaltabo solium meum : sedebo

<--- Page Split --->

cœelum Trinitatis est corpus, ut videtur.

contra. SED CONTRA :

SOLUTIO. Dicendum, quod cœelum Trinitatis non est corpus : sed est idem quod celsitudo Dei, ut dicit Magister in Littera. Nota tamen, quod cœelum dicit tria de ratione sua, scilicet, celsitudinem naturae et loci et dignitatis, et continentiam eo quod omnia ambiat, et locum dicit summa quietis et delectationis. Dicetur igitur Deus cœelum Trinitatis secundum quod ipse celsitudine potentiae activae nobilissime ambit et continet se perfecte, et omnia alia, et summe quiescit in se et delectatur.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod commune in quo accipitur commune cœelorum, est commune proportionis et analogiae a talibus proprietatibus quales dictae sunt, dictum potius quam a dividentibus naturam cœeli noni : et ideo non procedit objectio.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc quod in corporalibus est situs, hoc est in spiritualibus ordo : et ideo ordinem dignitatis potius quam situm ascendendi verbo significavit.

ARTICULUS VIII.

Quid sit in cœelo Trinitatis ?

Secundo quaeritur, Quid sit in cœelo Trinitatis ?

Videtur autem quod Deus non sit in eo : quia

<--- Page Split --->

igitur chori Angelorum omnem altitudinem cœli empyrei repleant, videtur quod ipsa sit exaltata ultra cœlum empyreum, et ultra id nihil est nisi cœlum Trinitatis : ergo videtur, quod ipsa exaltata sit in illud.

quia in cœlo Trinitatis est beatificans tantum, et hoc non includitur in cœlo empyreo, sed Trinitatis : et est beatificatum tantum, et hoc includitur in ordine distinctionis Angelorum : et est beatificatum operans ad redemptionem aliorum beatificandorum per reparationem, et hoc est ubi natura humana unita, cui subjungitur Beata Virgo, ideo quia de ipsa illa natura accepta est : et illæ duæ naturæ effundunt lucem super omnes alios beatos. Et de Christo constat per illud Apocal. XXI, 23 : Lucerna ejus est Agnus. De Beata Virgine intelligitur per illud Apocal. XII, 1 : Et signum magnum apparuit in cœlo : mulier amicta sole, et luna sub pedibus ejus, et in capite ejus corona stellarum duodecim. Mulier hæc benedicta Virgo et mater est : amicta sole, id est, dignitate et fulgore Filii sui qui sol dicitur : luna sub pedibus ejus, id est, militants Ecclesia menstruis defectibus adhuc subjecta, provoluta ante pedes ejus ad indulgentiam postulandam : corona duodecim stellarum est universitas omnium beatorum, quod probatur : corona circulus est, et signat circulum signorum : et ad circulum signorum reducitur omnis stella quæ est in cœlo per duodecim imagines quæ signa vocantur : et ideo per duodecim stellas omnes beati significantur, qui sunt in capite ejus sicut corona : quia lumen ab ipsa recipiunt, et in eam omnes Sancti refundunt hoc quod habent dignitatis et gratia sub Jesu Filio ejus, et sub Deo.

Solutio. Dicitus, quod in cœlo Tri nitatis nihil est nisi Deus Trinitas, Pater, et Filius, et Spiritus sanctus : quia esse in cœlo Trinitatis est esse in æqualitate eminentiae Dei.

Ad PRIMUM dicendum, quod nihil in uno modo significandi retentum est in seipso. Sed licet Deus et cœlum Trinitattis sint idem, tamen differunt secundum modum significandi, et ille modus diversus significandi sufficit ad transitionem quam notat præpositio.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc dicitur de cœlo corporeo, non spirituali, quod est cœlum Trinitatis : et vult dicere Philosophus, quod vita beata nec includitur, nec excluditur loco, sicut in primo libro Sententiarum dictum est 1 : nec dicitur extra cœlum esse sicut in loco, sed potius in objecto quod cœlo non includitur.

Ad ALIUD dicendum, quod persona Christi hominis in cœlo Trinitatis est, sed non natura humana, sed potius in potioribus bonis, et hujus dispositio major et non sufficientior. Et quid sit dextera Patris, est notatum infra 2.

Ad ID quod objicitur de Beata Virgine, dicendum quod non est in loco exaltata ultra distinctiones Angelorum, sed dignitate, et ordine. Et hoc sic patet,

Ascensione.

<--- Page Split --->

ARTICULUS I.

An Angelus sit, et habeat ordinem in universo ?

Incidunt autem quaestiones tres ante Litteram, quarum prima est, An Angelus sit ?

Secunda, Quid sit secundum naturam ?

Tertia, Utrum Angelus sit idem quod Philosophi posuerunt intelligentiam ?

AD PRIMUM autem objicitur sic :

Sed quia illæ rationes aliquorum sunt et omnino nihil valent, sicut postea patebit, ideo Catholicis principiis utendo, aliter objiciatur sic :

dum entium : cum igitur aliquid sit super rationale perfectioris potentiae citra Deum et creaturae communicabile, illud complebit sapientia ordinans : et est intellectualis natura perfectior rationali, ut supra patuit in quaestione de differentia animae et Angeli : ergo sapientia illam faciet : illa autem vocatur Angelus a sacris Expositoribus : ergo Angelus est.

<--- Page Split --->

Si autem dicas, quod nobis non communicatur veritas et bonitas prima in symbolis nisi ex peccato, et non ex natura, illud falsum est plane : quia antequam peccasset Adam, tulit Dominus Deus hominem, et posuit eum in paradiso voluptatis, ut operaretur et custodiret illum 1. Dicit Augustinus, quod in operibus naturae legere Deum debuit. Praeterea sensum aliter nobis inutiliter dedisset.

Sed contra :

Nihil est in universo quod non habeat ordinem ad aliud : sicut patet, quod superiora sunt moventia, et inferiora miscibilia motu illorum, et generata sunt mota et mixta : ergo si Angeli sunt, necesse est quod habeant ordinem : quia sunt multo plures Angeli quam motus, et mobilia, et stellea cœeli.

Si dicas, quod ordinantur ad ministerium electorum. CONTRA : Si non esset peccatum, non indigeremus ministerio eorum : ergo hoc non fuit ratio creationis eorum.

Si dicas, quod ordinantur ad assistendum Deo, hoc non videtur, quia Deus non indiget assistentia eorum : ergo videtur, quod Angeli non habeant ordinem in universo : et quidquid non habet ordinem in universo, non est : ergo Angeli videntur non esse : et ideo forte dixerunt quidam, quod non esset Angelus aliquis.

esse in alio, sicut forma in materia, sicut est cœelum movens motum, vel aliquid aliud, et terra mota non movens : ergo erit etiam movens immotum. Dictum autem Commentatoris intelligitur de miscibilibus per substantiam : quando divisa sunt, et divisa possent esse. Si enim generaliter sumatur propositio, probatur necessario quod anima asinj separatur immortalis : quia invenitur corpus per se, et compositum ex corpore et anima asini : ergo est anima asino, quod haeresis est : unde non tenet in his quae componuntur sicut forma et materia, et quorum separatio ab invicem tollit rationem conjuncti : quia corpus ab anima separatum non habet rationem conjuncti corporis.

Ad aliud autem dicendum, quod insania est : quia nos numquam declinabimus in hunc errorem, quod dicimus Angelos esse necessarios ad motum orbium : licet non negemus quin possint movere : sed numerus et ratio creationis non dependet ex illo.

Ad ultimum dicendum, quod sunt duo ordines mundi : unus secundum statum generationis, et alter secundum statum beatitudinis et gratiae : in primo statu non habet ordinem necessarium Angelus, sed in secundo, quia in sortibus et gradibus eorum distinguuntur praemia gratiarum.

ARTICULUS II.

Quid sit Angelus per definitionem?

Solutio. Si per auctoritates Canonis et Bibliae liceat probari in ista disputatione, multipliciter ex Novo et Veteri Testamento ad hoc abundat Scriptura. Sed nos contra quosdam modernos Philosophos erronee sentientes de Angelis hanc assumpsimus disputationem.

Bene igitur concedo, quod prima duo argumenta derisoria sunt in hac materia : quia dictum Philosophi intelligitur de compositis ex motore distincto, et mobili distincto : quorum unum non habet

Secundo quaeritur, Quid sit Angelus? Et dicit Joannes Damascenus diffinitionem istam : « Angelus est substantia intellectualis, semper mobilis, arbitrio libera, incorporea, Deo ministrans, secundum gratiam non natura immortalitatem suscipiens. »

<--- Page Split --->

Videtur autem haec diffinitio habere calumniam in decimo primae Philosophiae : quia

Si dicas, quod substantia per prius et posterius dicitur de illis. CONTRA : Genus de his quae sunt in genere non dicitur per prius et posterius, sed principium de principiatis per prius et posterius potest dici : si ergo substantia per prius et posterius dicitur de corporea, et Angelo, Angelus non est in substantia sicut in genere. SED CONTRA est, quod Porphyrius primam divisionem ponit substantiae per corpoream, et incorpoream : ergo cum differentia adjuncta generi facit speciem, videtur quod incorporea substantia sit in genere substantiae.

Item objicitur de secunda particula, scilicet, intellectualis :

ULTERIUS objicitur de hoc quod dicit, Semper mobilis.

Hoc enim nullo modo videtur convenire :

ULTERIUS quaeritur de hoc quod dicit, Arbitrio libera.

OBJICITUR etiam de hoc quod dicit, Incorporea.

<--- Page Split --->

quia separat ab anima rationali secundum quod stricte accipitur : incorporeum autem non separat ab ipsa, sed a corporea substantia cum qua communicat anima rationalis.

Ad 2. Ad ALIUD dicendum, quod rationale, ut dicit Augustinus et Isaac, non est propria differentia Angeli, sed potius hominis et animae rationalis.

Ad 1 e 2. Ad ALIUD dicendum, quod semper mobilis dicitur electione vel voluntate : et additur, semper, ut intelligatur quod hoc conveniat de se in omni suo statu, etsi ipsa non moveatur per gratiam : et sic cessat objectio.

Ad 1. Ad n quod objicitur de hoc quod dicit, Libera arbitrio, dicendum quod duo inter attributa referuntur ad substantiam secundum naturam, scilicet, subtilitas essentiae, et discretio personalis : et ideo loco differentiarum accipi non possunt : quia differentiae sumuntur ex parte actus, vel formae : sed perspicacitas intelligentiae ponitur in prima differentia, et libera arbitrio ponitur hic.

Ad 2. Ad ALIUD dicendum, quod quoad habitum potentiae quae est liberum arbitrium, non est per prius et posterius : sed potius per ordinantia ad actum : et hoc infra magis discutietur. Unde hic dicere sufficit, quod uno modo recipit magis et minus, et alio modo non.

Ad 1 et 2. Ad m quod objicitur de alia differentia, dicendum quod Angelus absolute est incorporea substantia : et quod dicitur a Damasceno et Gregorio esse corpus, non dicitur propter naturam corporis, sed propter proprietatem corporis, quae est contineri loco et diffiniri : et ideo illae due objetiones sunt sophisticae.

Ad m quod objicitur de ultima, dicendum quod meo judicio vocat ibi gratiam donum datum cum natura. Omnis enim natura creata in quantum est educta de nihilo tenderet in non esse, si manus

omnipotentis Dei non contineret : et hanc manum nihil intelligo nisi voluntatem, naturam separatam a contrariis permanere in esse : in hoc enim quod a contrarietate removit, voluit permanere incorruptibilem : et hoc videtur velle Plato in Timaeo, qui dicit quod natura quidem dissolubiles, voluntate autem Creatoris permanentes : licet hoc melius de planetis intelligatur, quos Plato igneos, et ideo per naturam corruptibiles putabat.

Et per hoc patet solutio ad tria prima : Ad quia Philosophus loquitur de alio modo mortalitatis et immortalitatis.

Ad ULTIMUM dicendum, quod non est agens fortius nisi Deus, et ille non destruit id quod fecit : sed Damascenus vocat naturam defectum qui est in quolibet creato ex hoc quod exivit in esse postquam nihil fuit de ipso.

ARTICULUS III.

An Theologi vocant Angelos illas substantias separatas quas Philosophi vocant intelligentias ?

Tertio quaeritur, Utrum nos vocemus Angelos substantias illas separatas quas Philosophi intelligentias vocant, ut quidam contentiose defendere praesumunt?

Videtur, quod sic : quia

<--- Page Split --->

Angelos quod illi per intelligentias, ut videtur.

contra. SED CONTRA :

Potest autem esse, quod aliquis dicat, quod ego non intelligam Philosophos loquentes de intelligentiis. Sed ad hoc respondeo, quod verum est me parum intelligere : sed non est incertum mihi quin iste sit intellectus Philosophorum loquentium de intelligentiis, et quod certum est mihi, quod loquens Angelos esse intelligentias, et moveri localiter, vel etiam immediate movere cœlos, et non tantum sicut desideratum movet desiderantem, quod ille numquam scivit nec intelligentiae naturam, nec Philosophos loquentes de intelligentiis intellexit : ipsi

enim ponunt unam intelligentiam solam quæ sit ens necesse, et ex splendore illius et possibili quod numquam deest ei, ut dicunt, educit intelligentiam primi ordinis, et ex illa secundum orbem et cum anima orbis intelligentiam secundi ordinis, et ex illa orbem tertium et intellingentiam tertii ordinis, et ita usque ad intelligentiam decimi ordinis, quæ est movens ut desideratum sphæram activorum et passivorum, quæ educitur a distinctione locorum sub orbe lunæ, cujus intelligentiæ dicunt esse splendorem omnem formam materiæ generabilium et corruptibilium, et formam intellectus possibilis : et hæc omnia reputamus erronea quando de Angelis dicuntur.

Et ideo consentio in hanc partem, solutio. quod Angelus non sit idem quod Philosophi intelligentiam esse dixerunt, nec etiam dico esse intelligentias, ut infra in quaestione de operibus quartæ diei, et de cœlis habetur : quia mihi videtur, quod Catholice hoc poni non potest.

Ad PRIMA tria dicendum, quod illi PhiAd 1, 2 et 3. losophi loquuntur secundum suas inten- - tiones : nos autem ita non ponimus esse Angelos.

Ad aliud dicendum, quod alia sepaAt 4. ratione separamus Angelos quam illi inintelligentias : ipsi enim ponebant, quod non essent conjunctæ materiæ, nec haberent formas materiales, sed universales simplices quæ sunt rationes motus cœli : sed determinabant intelligentiam ad motorem determinantem qui recipit speciem a splendore intelligentiæ, et movet cœlum suum ad consecutionem illius speciei mobilis ut producatur in esse : sed hoc nos reputamus stultitiam qui dicimus, quod Deus secundum suam voluntatem causat et disponit mundum, et Angelos omnes separamus a materia, et a determinatione ad motorem et ad motum corporis alicujus : sed intendunt in Deum tantum per contemplationem, et in nos per ministerium.

Ad aliud dicendum, quod ordo uniAd 5.

<--- Page Split --->

versi secundum Philosophos omnino est alius quam secundum nos. Quia ipsi ponunt ordinem ex uno quod ab eo quod est necesse et unum, non possit nisi unum quod est possibile et necesse : possibile quidem in se, et necesse a primo : et ex illo quod est duo, educuntur duo, scilicet cœelum suum, et intelligentia alia, ut supra diximus, et cœelum per motum, et quo pars accedit alicui et recedit ab aliquo est principium diversitatis : et ex parte intelligentiae etiam educuntur aliae intelligentiae. Nos autem ponimus ordinem ita quod corporale et spirituale simul sint ex uno agente pro libertate suae voluntatis, et non per naturam et necessitatem, ut illi ponunt : et dicimus Angelum esse primum post Deum non ordine causae, sed ordine status et dignitatis.

ARTICULUS IV.

An Angelus sit simplex substantia ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, A, « Et quatuor quidem Angelis videntur esse attributa, etc. »

Et quaeruntur quinque : quorum quatuor sunt de istis per ordinem quae enumerat, quintum autem de omnibus in communi.

Quaeritur igitur primo, Utrum Angelus sit simplex substantia ?

Videtur autem, quod non :

quod est hoc aliquid, in natura dicitur habere numerum : et ita est compositum.

<--- Page Split --->

Et mihi videtur mirum si isti quod dicunt, intelligunt : omnis enim compositio essentialis non subjecti et accidentis est ex forma aliqua essentiali : illa autem non potest esse nisi forma totius, vel partis totius : sicut homo, et hic homo habet compositionem : est enim universalis forma consequens totum compositum, ut dicit Philosophus quidam : et ideo etiam potest praedicari de hoc cujus est forma : si autem non est talis, tunc necessario est forma partis : sic forma est forma naturae, et illa est altera pars compositi, et non praedicatur de composito : quoniam, sicut dicit Avicenna, forma non habet quod praedicari potest in quantum est forma, sed potius in quantum est totius forma idem quodammodo cum eo de quo praedicetur : ergo videtur, quod divisio illius compositionis non sit nisi duplex : quia id quod est, est idem quod particulare : et quo est sive esse, est idem cum natura universali.

Item, Ego dico sic : Si est ibi forma totius, oportet quod illa fluat a toto, ergo praesupponit compositionem in eo cujus est forma, ut videtur.

Item, Convenit materiae; et per se : quia non est reducere ad aliquid prius : ergo omnibus quibus convenit substare alicui formae, illis convenit gratia materiae quae est in illis: sed omnibus Angelis convenit hoc: ergo omnes Angeli sunt ex materia et forma, ut videtur.

SED CONTRA :

<--- Page Split --->

aliquid, et tamen ipsa est simplex : ergo hoc aliquid non dicit compositionem : ergo rationes prius inductae non videntur valere.

ralium et incorporalium creaturarum ? Dicendum, quod non una : quia licet fundamentum primum in se sit unum, tamen materia non est una : quia materia nominat potentiam quae non est unius rationis in eis quae moventur secundum locum, et quae immobilia sunt secundum locum, nisi forte diffinitivc : et in hanc opinionem ego bene concordo, et praecipue propter hoc : quia videtur impossibile, quod aliqua proprietas sit in diversis quae non gratia alicujus substantiae communis sit in eis : proprietas autem multis et spiritualibus et corporalibus communis est substare et sustinere formam : ergo necesse est ponere substantiam communem quae sit in eis : et haec meo judicio non dicetur materia, sed fundamentum. Alia est quae est inducta supra in objiciendo, quod eorum quae sunt in eodem genere, necesse est esse unam communem habitudinem ad principia illius generis : constat autem, quod principia indivisibilia generis, subjectum, sunt fundamentum, et esse formae substantialis. Et per hoc patet solutio ad omnia quae inducuntur : quia non concludunt de materia simpliciter, sed de fundamento hoc quod est pars substantiae et fundat esse : quoniam, sicut supra diximus, materia non dicetur de eis nisi aequivoc, ut patet in ratione potentiae.

Ad id autem quod contra objicitur, diM cendum quod Augustinus loquitur de simplicitate individuitatis, et non simplicitate ipsius esse quod est hoc aliquid.

Ad aliud dicendum, quod Magister M vocat simplicitatem elongationem a materia et materialitate quae facit ignobilitatem et hebetudinem, et non loquitur de simplicitate per privationem compositionis.

Ad aliud dicendum, quod punctum est M simplex privatione divisionis continui : sed Angelus illa simplicitate non dicitur simplex, quia non habet ordinem ad continuum, sed potius modo prædicto.

Ad aliud dicendum, quod si nos loM quamur de hac albedine secundum esse,

Solutio. Solutio. Mea opinio semper fuit quod Angelus sit compositus ex partibus es- sentialibus, sed non ex materia et forma : quia non dico materiam esse primum principium compositionis substantiae in genere, sed substantiae motae : et ideo ubi non est potentia ad motum, non dico esse materiam nisi materia valde large et improprie sumatur : quoniam mihi videtur, quod Philosophi non loquantur de materia nisi ipsa sit sub aliqua priva- tione. Bene tamen dico, quod si funda- mentum vocetur, quod tunc est ex ma- teria et forma : quia Philosophus dicit in VII primae Philosophiae, quod funda- mentum non est quantum, neque quale, neque aliquid aliorum prædicamentorum. Sed Boetius in libro de Duabus naturis in una persona Christi non sic vocat materiam, nec etiam Philosophi natura- les, vel Mathematicus hoc modo loquitur de materia.

Sunt tamen quidam dicentes, quod materia variatur tripliciter, scilicet, quod quaedam determinatur forma substantiali tantum : et secundum hoc dicimus, quod materia est pars substantiae, quamvis numquam sit in potentia ad substantiam cujus est pars, ut in rebus perpetuis : quidam autem est determinata forma substantiali et quantitate, et numquam est in potentia ad esse, sed est in potentia ad ubi, ut in cœelo : quaedam autem est determinata forma substantiali et quantitate et qualitate, ut materia generabilium et corruptibilium. Cum igitur quaeritur, Utrum sit una materia corruptibilium, et perpetuorum ? Dicendum quod non una : quia ita dicit Boetius et Philosophi omnes : eo quod non dicitur una ratione subjecti tantum, sed etiam ratione potentiae : et potentia non est unius rationis in eis. Eodem modo cum quaeritur, Utrum sit una materia corpo-

<--- Page Split --->

tunc non est hæc albedo nisi per hoc quod est in hac materia. Si autem tu loquaris de hac albedine secundum quod est forma quædam terminata consistens intra suas differentias constituentes ipsam, tunc intellectus ejus est absolutus, ut dicit Avicenna : sed tunc hæc albedo et albedo non dicunt universale et particulare, sed potius universale ratione differens, scilicet in se consideratum, et ut terminatum sub suis differentiis essentialibus. Unde patet quod Boetius verum dicit, si accipiatur hoc aliquid secundum esse : et ita intelligitur dictum Boetii.

Et ex hoc iterum patet, quod Angelus cum sit hoc aliquid, sine dubio compositus est ex fundamento et esse quod fundatur in ipso : et hoc ideo dico, quia non proprie ponitur potentia nisi forte ad agere : quia dicit Philosophus, In perpetuis non differt esse a posse : eo quod ipsum posse numquam fuit sine esse, et potentia dicitur æquivoce in eis ad alia quæ sunt in potentia ad ubi vel ad formam.

autem et Deo inest per rationem ordinis naturae ab uno exeundo vel emanando : ergo hoc modo inest Angelo, ut videtur : quod falsum est, cum unus non producat alium generando, vel spirando.

ARTICULUS V.

An Angelis conveniat personalis discretio, ita quod quilibet sit persona ?

Deinde quaeritur de discretione personali.

Videtur enim, quod discretio personalis sit in Angelo sicut in Deo et homine.

SOLUTIO. Dicendum, quod ut dicit Richardus, persona est existens per se solum secundum quemdam singularem rationalis naturae existentiae modum, sicut in I Sententiarum, explanatum est 1 : et ideo quia quilibet Angelus per se solum existit modo sua existentiae in intellectuali natura, ideo quilibet est persona, et convenit eis discretio personalis.

Dicendum ergo ad primum, quod personalitas per prius et posterius est in Deo, et in Angelis, et in hominibus : et hoc in primo libro Sententiarum probatum est : et ideo sufficit convenientia proportionis qua ista communis passio referatur ad tres naturas : et dicunt, quod illud est suppositum rationalis creaturae : quia hoc invenitur in Deo, Angelo, et homi-

<--- Page Split --->

ne : et ideo non oportet, quod modus discretionis sit unus, sicut videbatur probare objectio.

Ad 2. Ad aliuu dicendum, quod Magister Richardus communiter tangit facientia et ostendentia discretionem personalem : in divinis enim facit relatio originis, in humanis autem individuatio super hanc materiam, et in Angelis individuatio esse naturae Angeli super hoc fundamentum. Et argumentum non valet : Pluribus enim distinguitur homo quam Angelus : ergo est magis discretus in persona : et mutatur ibi discreta quantitas in modum continuae per intensionem. Nec verum est quod discretio personalis impediat assumptibilitatem : sed potius quia persona numquam est persona sicut homo, nisi prius potentia est persona, et postea fit actu persona : et ideo antequam fiat actu, cum propriam adhuc non habeat singularitatem, potest assumi in singularitatem alterius : et hoc non est in Angelo cujus singularitas numqam fuit in potentia.

Ad 3. Ad ultimum dicendum, quod revera proprietates ostendunt singularitatem personae et non faciunt : sed facit eam fundamentum esse particulans, et individuans ipsum esse per se super se : sed quia in Angelis est hoc elongatum a cognitione, ideo cognoscimus ipsum proprietatibus : sicut etiam in logicis materia dividens et contrahens formam, facit individuum : sed tamen cognoscitur per collationem individuantium.

ARTICULUS VI.

An conveniat Angelis ratio naturaliter insita propter quam insunt memoria, intelligentia, voluntas ?

Tertio, Quaeritur de ratione naturaliter insita, propter quam insunt memoria, intelligentia, voluntas.

<--- Page Split --->

paret ex diffinitione ejus : ergo videtur quod superfluat liberum arbitrium.

solutio. Ad 1.

Solutio. Dicendum ad primum, quod ratio non sumitur pro potentia spirituali : sed potius pro parte spiritus superiori, quae nata est ferri in Deum per habitum veri et boni impressum sibi naturaliter de Deo : sicut etiam dictum est in quaestione de imagine hominis in primo libro Sententiarum 2. Et ideo nihil est quod quaeritur, Utrum sumatur ibi pro cognitiva, sive practica? Hoc autem modo sumitur ratio in Glossa super Psalmum iv, 7 : Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine : ibi enim dicit Glossa, quod triplex est imago, creationis, recreationis, et similitudinis : et hoc explanatum est in primo libro Sententiarum : et imago creationis, ut dicit Glossa, est ratio, et sumitur ratio pro parte mentis puriore, quae continet memoriam, intelligentiam, et voluntatem.

Ad 2.

Ad 1D quod objicitur de memoria, dicendum quod memoria sumitur hic prout accipitur ab Augustino, quae non est tantum praeteritorum, sed etiam praesentium, et futurorum, hoc est, quae abstrahit ab omni differentia temporis : et non dicit nisi thesaurum notitiae habituum naturalium ad ea quae naturaliter sunt cognita, et naturaliter dilecta : sicut verum et bonum quod Deus est, et verum et bonum quod ipsa mens est. Unde istius memoriae actus non est reflecti in id quod prius novit vel vidit : sed potius suus actus est nosse : et hoc nosse, ut dicit Augustinus, non est aliud quam notitiam rei apud se tenere : et ille actus non est agere, sed potius tenere habitum qui no-

titia vocatur : et per hoc patet solutio ad omnia quae objiciuntur de memoria.

Ad 1D quod objicitur de intelligentia, dicendum quod hic sumitur prout est pars imaginis : et tunc intelligentiae actus secundum Augustinum, est intueri se in notitia praesente quam habet, vel intueri Deum in notitia veri et boni Dei quam habet apud se : et hoc modo semper intuetur se, et Deum : quia illud intueri non dicit actualiter considerari, sed potius objici sibi in lumine notitiae rem cujus est notitia illa : et hoc semper fit uno modo : et ideo dicit Augustinus, quod anima semper intelligit se, sed non semper discernit, et excogitat se : quia semper sibi objicitur in lumine notitiae quae sibi naturaliter est impressa, quod est videre vel intelligere sed non semper discernit se ab aliis rebus notis, quod est cogitare, ut dicit Augustinus : et idem est de Angelo.

Ad hoc autem quod quaeritur, Utrum habeat Angelus possibilem et agentem intellectum? Dicendum, quod possibilis dicitur a potentia cum privatione, et sic non habet possibilem, et sic procedit objectio : dicitur etiam possibilis quod est subjectum in quo fundantur species cognoscibilium, et sic habet possibilem perfectum a principio suae creationis, et agentem illustrantem super possibilem : et per hoc patet solutio ad illa quae objiciuntur de differentiis intellectuum ipsius Angeli.

Ad ALIUD dicendum, quod secundum Philosophum actus intellectus consuevit vocari intelligentia, et substantia intellectualis separata, movens motores orbium : intellectus autem vocatur ab eis potentia animae rationalis, vel Angeli, quae accipit species individuatas a materia et a conditionibus materiae. Sed Richardus de sancto Victore dicit, quod inintelligentia dicitur divinorum intellectus, ut de Deo : intellectus autem aliorum, quando scilicet refertur ad intelligenda

<--- Page Split --->

mundana : sed a Magistro accipitur hic pro intellectu Angelorum, qui simplicior est quam humanus.

Ad 6. Ad nq quod objicitur de voluntate, dicendum quod voluntatem habet Angeli : et licet voluntas cadat in diffinitione liberi arbitrii, tamen non est liberum arbitrium, ut patebit infra, ubi de hoc quaeretur 1 : quia liberum arbitrium accipit aliquid a ratione, et aliquid a voluntate : et ideo dicitur facultas amborum : cum tamen sit potentia determinata secundum se.

flexibilitas autem liberii arbitrii amittitur : ergo non est attributum naturae. PRIMA patet per se. SECUNDA probatur ex hoc quod confirmati sive in bono sive in malo, non possunt flecti ad oppositos actus.

Sed contra : In utroque erat flexibile in quod voluerit : ergo secundum rationem unam.

Item, Quæritur, Utrum liberum arbitrium sit in Angelis et hominibus per rationem unam ?

Ad 7. Ad nq quod objicitur, Utrum homo, vel Angelus sit ad imaginem Dei? Dicendum quod imago dicitur ab imitatione. Potest ergo attendi imitatio imaginis ad unitatem essentiae in tribus personis tantum : et sic Angelus est ad imaginem Dei, sicut et homo: et etiam potentiis simplicioribus, et etiam essentia simpliciori exprimit unitatem in Trinitate. Si autem attendatur ratio imitationis ad unitatem essentiae in tribus personis, et ordo naturae personarum, tunc homo erit ad imaginem, et non Angelus: quia homo habet tres potentias in una essentia: et etiam homo habet principium totius sui generis et suae naturae, sicut in Patre est principium totius deitatis: et hoc non est in Angelo.

Et per hoc patet solutio ad totum.

ARTICULUS VII.

Utrum liberum arbitrium sit attributum angelice naturae conveniens? et, An sit etiam in Angelis et hominibus per rationem unam ?

Videtur autem, quod non: quia dicit Damascenus, quod nostrum liberum arbitrium libere inquirit et libere consiliatur: haec autem non conveniunt nisi naturae dubitanti et ignoranti: cum igitur intellectus Angeli deiformis sit, non videtur quod haec suo libero arbitrio conveniant.

Solutio. Dicendum, quod liberum ar- 5 bitrium convenit Angelis per naturam: sed libertas ejus non est flexibilitas in bonum et in malum: quia flexibilitas in malum, ut dicit Anselmus, nec est libertas, nec pars libertatis: sed liberum est in faciendo quod vult, scilicet, quod non obligatur ad actum unum, sicut naturalis virtus agens, et quod non impellitur ad necessitatem actus quin possit abstinere si vult: et haec libertas semper. remanet apud Angelum quocumque se vertat. Quod autem non inclinatur ad malum quando confirmatur in bono, hoc non est ex coactione, sed ex immobilitate spontanea in bono quod est confirmmatio: et similiter, quod non inclinatur ad bonum post confirmationem in malo, hoc est ex spontanea pertinacia quae unde causetur, infra quaeretur.

Per hoc patet solutio ad primum.

Quarto, Quæritur de libero arbitrio. Hoc enim non videtur attributum naturale: quia naturalia non amittuntur:

Ad nq quod ulterius quæritur, Utrum Ad 1 univoce dicatur liberum arbitrium in Angelis et in nobis? Dicendum quod dici-

<--- Page Split --->

tur per prius et posterius : quia in Angelis liberius quam in nobis est : quia rectitudinem liberantem non deserunt : sed in nobis liberius est quam in damnatis. Et de hoc etiam infra quaeretur in distinctione XXXV quae tota est de hoc : una tamen communi ratione potest dici de nobis et de aliis, scilicet libera facultas faciendi quod vult.

ARTICULUS VIII.

Utrum quatuor, aut tantum tria, aut plura sint angelice naturae attributa?

Quinto, Quæritur de his omnibus in communi.

Videtur autem, quod non sint nisi tria attributa : quia

tellectum, et voluntatem : ergo videtur, quod non sunt nisi duo attributa.

Item quaeritur, Penes quid sumuntur ista attributa ?

SOLUTIO. Dicendum ad hoc universasolutio. liter primo, quod duo sunt in Angelo : substantia ejus in esse naturali considerata, et potentiae consequentes et perficientes ipsam substantiam ad agere. Substantia in se considerata aut accipitur ex parte quod est, et sic est discretio personalis : aut ex parte quo est, et ex parte illa est subtilitas, vel simplicitas essentiae. Potentiae autem ad agendum : aut secundum ordinem in Deum, aut secundum ordinem ad opera : in Deum est ratio naturaliter insita, et in illa est memoria, intelligentia, et voluntas : ad opera autem est liberum arbitrium.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod MaAd 1. gister sub substantia comprehendit duo quae penes substantim comprehendunattributa : quia tur, licet non exprimat nisi unum.

Ad ALIUD 1.1. dicendum, quod ingeAd 2. nium est idem in substantia cum ratione, nisi quod sonat in virtutem accipientem scientiam per ingenitam vim rationis.

Ad ALIUD dicendum, quod CommentaAd 3. tor ibi non dividit nisi potentias, non essentialia attributa.

Ad m quod objicitur de irascibili et concupiscibili, dicendum quod non proprie sunt in Angelis, nisi æquivoce : quia sunt proprie partes sensibilis vis : et si æquivoce dicuntur esse in Angelo, tunc dicendum quod ad voluntatem reducuntur, vel ad liberum arbitrium, quod verius mihi videtur

<--- Page Split --->

B. An omnes Angeli fuerint æquales in tribus, scilicet, in sapientia, in essentia, in libertate arbitrii ?

Hic considerandum est, utrum in sua substantia spirituali, et sapientia rationali, id est, intellectu 1, et libertate arbitrii, quæ omnibus inerant, omnes æquales fuerint: ut sit prima consideratio de substantia, secunda de forma, tertia de potestate. Persona quippe substantia est, sapientia forma, arbitrium potestas: et ad substantiam quidem pertinet naturæ subtilitas, ad formam vero intelligentiæ perspicacitas, et ad potestatem rationalis voluntatis habilitas. Illæ ergo essentiæ rationales, quæ personæ erant, et spiritus erant, naturaque simplices, et vita immortales, differentem essentiæ tenuitatem, et differentem sapientiæ perspicacitatem, atque differentem arbitrii libertatem et habilitatem recte habuisse intelliguntur: sicut in corporibus nonnulla differentia est secundum essentiam, ac formam, et pondus. Quædam enim aliis meliorem ac digniorem essentiam et formam habent: et alia aliis leviora, atque agiliora sunt. Ad hunc ergo modum credendum est illas spirituales naturas convenientes suæ puritati, et excellentiæ: et in essentia, et in forma, et in facultate differentias accepisse in exordio suæ conditionis: quibus alii inferiores, alii superiores Dei sapientia constitueretur, aliis majora, aliis minora dona præstantis: ut qui tunc per naturalia bona aliis excellebant, ipsi etiam post per munera gratiæ eisdem præessent. Qui enim natura magis subtiles, et sapientia amplius perspicaces creati sunt: hi etiam majoribus gratiæ muneribus præditi sunt, et dignitate excellentiores aliis constituti. Qui vero natura minus subtiles, et sapientia minus perspicaces conditi sunt, minora gratiæ dona habuerunt, inferioresque constituti sunt sapientia Dei æquo moderamine cuncta ordinantis. In ipsa facilitate 2 arbitrii differentia animadvertenda est secundum differentem naturæ virtutem, et differentem cognitionis et intelligentiæ vim. Et sicut differens vigor et subtilitas naturæ infirmitatem non adducit, minorque cognitio sapientiæ ignorantiam non ingerit: sic libertas inferior nullam arbitrio necessitatis voluntatem imponit.

<--- Page Split --->

ARTICULUS IX.

Utrum in quatuor attributis angelice nature Angelí suscipiant magis et minus, et intendantur et remittantur ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit : « Hic considerandum est, utrum in substantia spirituali, etc. »

Hic enim dicit Magister, quod in istis recipiunt magis et minus Angeli : et hoc non videtur : quia

non suscipiat magis et minus : quia istam diversitatem si est in eis secundum intellectum, necesse est reducere ad aliqua principia causantia ipsam, sicut in nobis velocitas ingenii reducitur in calidum bene movens, et in humidum bene mobile : et bonitas memorie in siccum non facile delebile, et siccum retinens, et hujusmodi : constat autem quod talia principia non invenimus in Angelo : ergo videtur, quod omnes sint ejusdem perspicacitatis.

SOLUTIO. Dicendum, quod in tribus attributis suscipiunt Angeli magis et minus : sed non possum videre qualiter suscipiant magis et minus in quarto, scilicet in discretione personali : et ideo argumentum ad hoc factum concedo.

AD PRIMUM autem respondeo, quod licet ista sequantur naturam communem in Angelis, tamen fundantur super naturam secundum suum esse quod habet in Angelo : et quia suum esse non est unum, ideo etiam illa non sunt uno modo : et est simile de ingenio apud nos quod sequitur naturam humanam secundum esse quod habet in hoc homine, et in illo : et ideo non est uno modo. Si autem sequerentur naturam communem secundum se, ut habere tres angulos sequitur triangulum, bene concederem quod non reciperent magis et minus. Et hæc solutio non dicit causam.

Aliter potest dici, quod ista attributa considerantur in comparatione ad naturam communem, et sic non recipiunt magis et minus : et in comparatione ad actum, et sic recipiunt. Et hæc solutio est minus bona.

Ad ALIUD dicendum, quod simplicitas

<--- Page Split --->

in Angelo non dicitur nisi secundum quid: unde etiam Magister in Littera quandoque exponit per subtilitatem essentia, quandoque per tenuitatem : sed verum est ubi simplicitas absolute dicitur, ibi nominari rem in termino : et hoc non est nisi in Deo solo.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod haec est falsa, quod omnis simplicitas tollit compositionem absolute : sed verum est quod tollit aliquam, illam scilicet quae est ex partibus quantitativis quantitate molis : licet relinquat compositionem essentiae et subjecti et accidentis, et illam quae est ex partibus virtualibus : et ideo non dicit omnimodam privationem compositionis.

Ad aliud dicendum, quod indivisibilium in eo quod indivisibilia, non est unum indivisibilius altero : sed possunt esse alia ratione divisibilia per partium intellectum, licet non dividantur per effectum : et in illa ratione potest esse unum indivisibilius alio, sicut Deus indivisibilior Angelo : et in aliis est hoc etiam facile videre.

Ad sequens mihi videtur concedendum esse.

Ad aliud dicendum, quod diversitas in perspicacitate memorandi et intelligendi in aliis reducitur ad eadem principia : sed non in nobis : quia in nobis oppositarum complexionum conditiones vigent in memoris, et ingenii : quia melancholici in memoria, et sanguinei in ingenio : sed in Angelis memoria non est nisi tentio notitiae memoriae simplicis, et intelligentia est intuitio rei in notitia illa : et ideo reducuntur in unum principium : et hoc est eis diversitas in subtilitate essentiae : hanc enim consequitur id quod quidam habent formas magis simplices, et quidam minus simplices, ut infra determinabitur.

Ad aliud dicendum, quod etiamsi sint liberi omnes a coactione per naturam, non tamen aeque expediti ad actum : quia meliora naturalia magis sunt ad actum expedita. Et similiter gratia om-

nes liberat aeque a culpa, quia minima gratia nullam culpam relinquit, et haec est liberas quantum ad terminum a quo : sed non aeque sunt liberi quantum ad terminum ad quem : quia minor gratia non aeque habilitat ad actum sicut major. Et eodem modo est de gloria quoad liberationem a miseria, et in comparatione ad actum gloriae. Sed tamen hic Magister non loquitur nisi de libertate naturali, quae est a coactione : quia non agit nisi de naturalibus Angelorum.

ARTICULUS X.

An Angeli qui erant natura magis subtiles, erant sapientia magis perspicaces : ita quod gratia proportionata sit naturae : et sic sit eis data, aut secundum conatum liberi arbitrii ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, B, versus finem : « Qui enim natura magis subtiles, et sapientia amplius perspicaces, etc. »

Videtur hoc esse falsum.

Sed contra :

<--- Page Split --->

turam : ergo aliquid quod aptum est eum recipere, remanet vacuum, quod est impossibile, cum dicat Dionysius, quod Dei bonitas diffundit se super omnes intellectuales vultus, secundum uniuscujusque propriam analogiam.

solutio. Solutio. Dicendum, quod non geneobiect.5. ralliter verum est, quod gratia proportionetur naturae, sicut probant prima e objectiones. Sed tamen hoc verum puto esse in Angelis : quia ego opinor, quod creati sunt in gratia, sicut consequenter ostendam : et ideo concedo ultimum ob-

jectum : sed tamen illi qui sunt de opinione Magistri possunt dicere, quod in Angelo gratiae receptionem praecessit praeparatio aliqua, quam etiam respexit Deus. Et per hoc patet solutio ad ultimum.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod Glossa vocat ibi naturalium capacitatem, et potentiam naturalem, et conatum ipsius, secundum quod dicimus, quod quidquid antecedit gratiam in nobis, de naturalibus est.

Ad ALIUD dicendum, quod minima gratia implet naturam et superabundant. Probatio autem hujus est, quod gratia minima elevat naturam super se. Et ideo illa objectio non cogit : quia non propter hoc remanet vacuum, quod scilicet majorem gratiam non confert. In auctoritate autem Dionysii, analogia accipitur respectu bonorum naturalium, et non respectu gratuitorum : et patet hoc diligenter inspicienti librum suum.

Ad ALIUD dicendum, quod eo vocatur Adobject.3. desiderium hians ad gratiam : et non est hians nisi per praeparationem quantum potest.

Ad ALIUD dicendum, quod liberum arAboject.4. bitrium est equus : sed per exercitium et praeparationem efficitur magis aptus ad hoc ut meliorem habeat sessoem, et secundum hoc accipitur proportio.

C. Quæ communia et æqualia habuerunt Angeli ?

Et sicut in prædictis Angeli differebant, ita et quædam communia et æqualia habebant. Quod spiritus erant, quod indissolubiles, et immortales erant, commune omnibus et æquale erat. In subtilitate vero essentiae, et intelligentia sapientiae, et libertate voluntatis differentes erant. Has distinctiones intelligibiles invisibilium naturarum ille solus comprehendere potuit et ponderare, qui cuncta fecit in pondere, numero, et mensura.

<--- Page Split --->

Videtur enim non convenire eis æqualiter quod sint immortales : quia supra habitum est, quod immortalitas convenit eis per gratiam, et non per naturam.

An omnibus Angelis æqualiter conveniat quod sint immortales ?

SED AD HOC solutio est quod per naturam et gratiam convenit eis : quia gratia illa ut supra expositum est, est natura.

Deinde quaeritur de hoc quod dicit : « Et sicut in prædictis, etc. »

D. An boni vel mali, justi vel injusti creati sint Angeli? et, An aliqua mora fuerit inter creationem et lapsum ?

Illud quoque investigatione dignum videtur, quod etiam a pluribus quari solet, utrum boni vel mali, justi vel injusti creati sint Angeli, et an aliqua mora fuerit inter creationem et lapsum, vel sine mora in ipso creationis exordio ceciderint ?

E. Opinio quorumdam dicentium Angelos in malitia creatos, et sine omni mora ruisse.

Putaverunt enim quidam Angelos qui ceciderunt, creatos esse malos, et non libero arbitrio in malitiam declinasse, sed in malitia a Deo factos esse, nec aliquam fuisse moram inter creationem et lapsum, sed ab initio apostatasse : alios vero creatos fuisse plene beatos. Qui opinionem suam muniunt auctoritate Augustini super Genesim ita dicentis : Non frustra putari potest ab initio temporis diabolum cecidisse, nec cum sanctis Angelis pacatum aliquando vixisse et beatum, sed mox apostatasse. Unde Dominus ait : Ille homicida erat ab initio, et in veritate non stetit 1 : ut intelligamus quia in veritate non stetit, ex quo creatus est, qui staret, si stare voluisset 2.

<--- Page Split --->

Idem in eodem : Non frustra, inquit, putandum est ab ipso initio temporis vel conditionis suae diabolum cecidisse, et numquam in veritate stetisse. Unde quidam in hanc malitiam libero arbitrio non esse inflexum 1, sed in hac quamvis a Deo putant esse creatum, secundum illud beati Job : Hoc est, inquit, initium figmenti Dei quod fecit Deus, ut illudatur ei ab Angelis ejus 2. Et Propheta ait : Draco iste quem formasti ud illudendum ei 3. Tamquam primo factus sit malus, invidus, et diabolus, nec voluntate depravatus. His aliisque testimoniis utuntur, qui dicunt Angelos qui ceciderunt, creatos fuisse malos, et sine mora corruisse : eos vero qui perstiterunt, perfectos et beatos fuisse creatos adstruunt auctoritate Augustini, qui super Genesim dicit per cœelum significari creaturam spiritualem, quae ab exordio quo facta est, et perfecta et beata est semper 4.

F. Aliorum sententia probabilis, qui dicunt ommes Angelos creatos esse bonos : et aliquam morulam fuisse inter creationem et lapsum.

Aliis autem videtur omnes Angelos creatos esse bonos, et in ipso creationis initio bonos exstitisse, id est, sine vitio, justosque fuisse, id est, innocentes : sed non justos, id est, virtutum exercitium habentes. Nondum enim præditi erant virtutibus, quæ stantibus appositæ fuerunt in confirmatione per gratiam. Aliis vero per liberum arbitrium superbientibus, et ideo cadentibus, aliquam etiam fuisse morulam aiunt inter creationem, et lapsum, et confirmationem : et in illa brevitate temporis omnes boni erant, non quidem per usum liberi arbitrii, sed per creationis beneficium : et tales erant qui stare poterant, id est, non cadere per bona creationis, et cadere per liberum arbitrium. Poterant enim peccare, et non peccare : sed non poterant proficere ad meritum vitæ, nisi gratia superadderetur, quæ addita est quibusdam in confirmatione. Et ad hoc confirmandum utuntur testimonio Augustini, qui super Genesim dicit angelicam naturam primo informiter creatam, et cœlum dictam : postea formatam, et lucem appellatam, quan-

<--- Page Split --->

do ad Creatorem est conversa, perfecta dilectione ei inhaerens. Unde prius dictum est : In principio creavit Deus coelum et terram '. Et postea subditum, Dixit Deus : Fiat lux. Et facta est lux 2. Quia in primo agitur de creatione spiritualis naturae informis, postea de formatione ejusdem. Ratio quoque obviat illis qui dicunt Angelos creatos fuisse malos. Non enim potuit Creator optimus auctor mali esse : et ideo totum bonum erat quod ex ipso illis erat : et totum bonum erat, quoniam ex ipso totum erat 3. Hoc modo probatur, quod boni erant omnes Angeli, quando primo facti sunt : sed ea bonitate quam natura incipiens acceperat.

G. Probationem Augustini contra illos inducit, qui dicunt Angelos factos malos. Verba etiam Job determinat, quae illi pro se inducebant.

Ideoque Augustinus 4 exterminans opinionem eorum, qui Angelos creatos fuisse malos putant, auctoritate et ratione probat bonos fuisse creatos : et verba praemissa beati Job quae illi pro se inducebant, quomodo sint intelligenda aperit, ita dicens super Genesim : Omnia, inquit, fecit Deus valde bona 5. Naturam ergo Angelorum bonam fecit. Et quia injustum est, ut nullo merito hoc in aliquo quod creavit Deus damnet, non naturam sed voluntatem malam puniendam esse credendum est : nec ejus naturam significatam esse cum dicitur, Hoc est initium figmenti Dei, etc. 6, sed corpus aereum quod tali voluntati aptavit Deus : vel ipsam ordinationem Dei, in qua etiam eum invitum fecit utilem bonis, vel ipsius Angeli facturam : quia etsi prcesiret Deus voluntate malum futurum, fecit tamen eum providens quanta de illo sua bonitate esset facturus. Figmentum ergo Dei dicitur, quia cum sciret eum Deus voluntate malum futurum ut bonis noceret, creavit tamen illum, ut de illo bonis prodesset : hoc autem fecit ut illudatur ei. Illuditur enim ei, cum Sanctis proficit tentatio ejus : sicut et mali homines quos Deus malos futuros praevidens, creavit tamen ad Sanctorum utilitatem, illuduntur, cum præstatur Sanctis eorum tentatione profectus.

<--- Page Split --->

Sed ipse est initium, quia præcedit antiquitate, et principatu malitie. Hæc autem illusio fit Angelis malis, et hominibus malis per Angelos sanctos 1 : quia subdit eis Angelos malos, et homines malos : ut non quantum nituntur, sed quantum sinuntur, possint nocere. Ecce aperte ostendit qualiter prædicta verba Job intelligenda sint, et angelicam naturam bonam creatam esse asserit .

H. Quomodo intelligenda sint verba præmissa Domini disserit, evidenter tradens Angelos esse creatos bonos, et post creationem cecidisse.

Deinde qualiter verba Domini quæ supra posuit », accipienda sint, Augustinus aperit, ubi etiam sua quæ prædixit verba, determinat, evidenter docens 4 Angelos bonos fuisse creatos, et post creationem interposita aliqua morula cecidisse, ita inquiens : Quod putatur diabolus numquam in veritate stetisse, numquam beatam vitam duxisse, sed ab initio cecidisse : non sic accipiendum est, ut malus a bono Deo creatus esse putetur, quia ab initio non cecidisse diceretur. Non enim cecidit, si talis, scilicet malus factus est : a quo enim caderet? Factus ergo prius statim a veritate se avertit propria potestate delectatus, beataeque vitæ dulcedinem non gustavit : quam acceptam non fastidivit, sed nolendo accipere amisit. Sui ergo casus præscius esse non potuit, quia sapientia fructus est pietatis. Continuo autem ut factus est, cecidit : non ab eo quod accepit, sed ab eo quod acciperet, si Deo subdi voluisset 5. Ecce hîc aperte declarat Angelos bonos creatos fuisse, et post creationem cecidisse : et fuit ibi aliqua morula, licet brevissima. Quod Origenes confirmat super Ezechielem dicens : Serpens hostis contrarius veritati : non tamen a principio, nec statim supra pectus et ventrem suum ambulavit : sicut Adam et Eva non statim peccaverunt, ita et serpens aliquando fuit non serpens, cum in paradiso deliciarum moraretur 6. Deus enim malitiam non fecit 7. Ecce aperte dicit post creationem in-

<--- Page Split --->

terposita morula cecidisse. Ideoque illa verba sic accipienda videntur: Homicida erat ab initio vel mendax 4, id est, statim post initium, quando sibi æqualitatem Dei promisit, et seipsum occidit, qui homo 5 dicitur in Evangelio : nec in veritate stetit, quia in ea non fuit, sed ab initio temporis, id est, statim post initium temporis apostatavit. Potest etiam et sic accipii illud : Ab initio homicida fuit vel mendax, id est, ex quo homo fuit conditus, quem per invidiam in mortem præcipitavit, et fallaciter seduxit. Ex prædictis ergo liquet Angelos bonos omnes esse creatos, et post creationem quosdam cecidisse a bono quod habuissent si perstitissent.

DIVISIO TEXTUS.

ARTICULUS XII.

« Illud quoque investigatione dignum videtur, etc. »

Hic incipit secunda quaestio de creatione Angelorum, scilicet, An creati sint in gratia, et malitia, vel non ?

Et habet quatuor partes : in quarum prima inducit opinionem eorum qui dicunt omnes creatos simul : in gratia quosdam, in malitia quosdam. In secunda, inducit opinionem aliorum dicentium nullum eorum creatum in gratia, sed omnes bonos bonitate naturae, ibi, F, « Aliis autem videtur, etc. » In tertia, objicit contra opinionem priorem, et exponit auctoritates quae pro ea favere videntur, ibi, G, « Ideoque Augustinus exterminans opinionem, etc. » In quarta et ultima, quaerit de naturali scientia, et naturali dilectione Angelorum, ibi, I, « Hic inquiri solet, Quam sapientiam, etc. »

An omnes Angeli in gratia creati sunt, vel in simplici natura ?

Incidunt autem circa primum tres quaestiones, quarum prima est, Utrum omnes Angeli in gratia vel simplici bonitate naturae facti sunt ?

Secunda, Utrum omnis boni Auctor Angelum, vel aliquem malum facere potuit ?

Tertia, Utrum quamvis non malitiam, tamen in malitia existentem facere potuerit, sicut videtur velle prima opinio quam inducit ?

AD PRIMUM præcipue per auctoritates est procedendum : quia circa statum Angeli deficit nostra ratio.

Videtur igitur, quod omnes tam illi qui ceciderunt, quam illi qui steterunt, sunt in creati gratia.

<--- Page Split --->

cante, et illud propter quod illum contempse-runt nequaquam obtinuerunt, et quod tenebant bonum amiserunt : » ergo omnes creati sunt in justitia.

quia creans ipsam convertit vocando eam, et non ipsa seipsam.

<--- Page Split --->

potest, et potuit : ergo videtur esse figmentum, quod creati sunt sine gratia.

SED CONTRA :

<--- Page Split --->

Angelis : ergo non est data cum natura.

SOLUTIO. Sine praejudicio videtur mihi, 1. quod opinio Sanctorum sit, quod Angelus creatus sit in gratia : et ideo suscipiendo illam positionem, solvam objectiones quae fuerunt ex verbis Augustini, sicut Augustinus solvit ea, scilicet, quod illa dicuntur ad distinctionem esse, et non temporis. Unde vult, quod exordium creaturae sit in naturalibus ordine naturae ante gratiam, et non ordine temporis. Similiter cum dicit, In principio creavit, significat Deum ut principium naturae : et cum dixit, Fiat lux, significat eumdem vocantem ad formam, non ordine temporis, sed naturae : quia nihil vocatur, nisi quod est, ad hoc praecipue quod informetur gratia : et ita dicebat Praepositivus.

AD ALIUD dicendum, quod bene pote- 2. object. rat moveri cognitione et dilectione natu- rali ad naturae exercitium, non tamen motu meritorio : quia dicit Augustinus quod Angelus habuit, unde stare potuit : sed non habuit, unde posset proficere. Hoc tamen secundum aliam opinionem intelligitur de profectu ad confirmatio- nem, et non de profectu ad meritum.

AD ALIUD dicendum, quod ratio jam object. 3. dicta est, quare indifferentes creavit. Sed tamen hoc dico, quod quantum possum intelligere de mente originalium, Sancti plane fuerunt istius opinionis, quod creati sunt in naturalibus et gratuitis simul.

AD RATIONES autem dicemus, quod licet Deus uno modo se habeat, tamen est agens voluntarium : et cum dat unum donum, vult experiri eum cui dat vires suas : et ideo voluit, quod Angelus pro- baret se in naturalibus, et videret quod non sibi sufficeret, et sic magis gratus esset de gratia quam acciperet suo tem- pore.

AD OBJECTIONEM quartam dicendum, object. 4. quod status via habet se ad confirmatio- nem beatitudinis sicut tempore praece-

dens : et hoc est ideo, quia beatitudo pendet aliquo modo ex merito, ut infra habebitur : sed natura non potest me- reri gratiam : et ideo non est simile hinc et inde.

SI AUTEM volumus sustinere aliam opi- Ad object. 5. nionem, quod creati sunt in solis natu- ralibus, tunc lucem in verbis Augustini glossabimus pro splendore naturalium, et gratiam dicemus innocentiae.

AD ALIUD dicendum, quod haec propo- Ad object. 6. sitio est falsa, quod ea quae dantur cum natura, dantur aequaliter : sed data cum natura referuntur ad actum et habitum : quia nec natura est aequalis, ut supra habitum est : tamen non est probatum si Angeli sint ejusdem naturae et speciei.

ARTICULUS XIII.

An Deus potuit facere Angelum malum ?

Secundo, Quæritur propter errorem qui ponitur in Littera, Utrum Deus potuit facere Angelum malum ?

Videtur, quod sic : quia

SED CONTRA :

<--- Page Split --->

go ipse fecit Angelum malum, ipse non posset esse ultor mali, quod falsum est : ergo non potest facere Angelum malum.

ARTICULUS XIV.

An Angelus potest fieri malus, ita quod Deus non esset auctor illius malitiae, sed statim in eodem indivisibili esset factus et malus simul?

Tertio quaeritur, Utrum poterat fieri Angelus malus, ita quod Deus non esset auctor suae malitiae, sed statim in eodem indivisibili esset factus et malus simul? ita enim ponit opinio quae recitatur in Littera.

Solutio. Concedo, quod Deus nulla sua potentia, neque ordinata sua sapientia, neque absoluta, potest facere malum opus : quia hoc non est posse, sed est extrema insipientiae et impotentiae. Unde dico, quod fecit Angelum bonum : sed poterat facere meliorem, si voluisset.

Ad 1. AD PRIMUM dicendum, quod verum est, quod Deus fecit Angelum sicut voluit : sed non potuit facere malum : quia nihil facit nisi quod est volitum suum, et suum volitum numquam est malum.

Ad 2. AD ALIUD dicendum, quod illa auctoritas intelligitur de opere Dei quo scit quosdam futuros malos, quos tamen ipse fecit bonos. Unde locutio est impropria, cum dicit, quod fuerit vas in contumeliam, ita scilicet quod praepositio notet consecutionem, et non finem, id est, quod terminetur in contumeliam : sed contumelia non est finis movens efficientem.

Videtur autem quod sic : quia factum esse suum mensuratur indivisibili nunc : eo quod omne factum esse est in nunc, et fieri et moveri in tempore. Si igitur aliquando fuit factus malus, et illud factum esse est etiam in indivisibili nunc : aut ergo malum factum esse et Angelum factum esse sunt in eodem indivisibili, et tunc habeo propositum : aut in diversis, et tunc cum inter quaelibet duo nunc sit tempus medium, erit aliquod tempus in quo ipse factus est, et nec bonus, nec malus est.

Sed contra videtur, quod hoc esse non s possit : quia omnis creatura est de nihilo : ergo suo pondere et defectu ad nihil tendit, nisi gratia sublevetur : sed gratia non sublevabatur : ergo ad nihil tendebat : ergo peccabat : quia hoc est ad nihil tendere.

Ad aliud dicendum, quod nihil est simile : quia illi quos scit futuros malos, fiunt mali sine Deo auctore : quos tamen ipse facit : quia in eis non vult interrumpere cursum naturae : et etiam quia scit ad quae bona, mala eorum poterunt prodesse.

Praeterea quaeritur, Utrum potuerit peccare in primo instanti cum factus est?

Videtur, quod sic : quia

<--- Page Split --->

I contra.

SED CONTRA : Videtur, quod hoc sit hæresis :

numquam consensissent in electionem suam.

SOLUTIO. Dicendum, quod mora fuit Solutio. inter creationem suam, et casum. Unde dico ad primum, quod suum factum esse, et malum factum esse, non erant in uno instanti : sed tempus fuit medium.

Ad id autem quod objicitur, quod creaAt object. tura de se tendit in non esse : dico, quod verum est nisi manu omnipotentis Dei teneatur : illa autem manus non est gratia gratum faciens : et in hoc deceptus est auctor istius opinionis : quia gratia gratum faciens non est in lapide, et tamen continetur : et non est in dæmone, et tamen continetur.

Ad aliud dicendum, quod non potuit Ad quest. fieri, quod a principio peccaverit : quia Ad 1. oportuit ante moveri aliis motibus qui non erant peccatum, in cognitione sui, et Dei, et aliorum : et hæc exigebant tempus.

Si objicitur, quod non oportuit ante moveri secundum actum, sed secundum habitum tantum : illud non puto esse verum : quia quando unum desiderat alteri æquiparari, vel præferri, oportet primo actualiter utrumque cognoscere et conferre.

Ad aliud dicendum, quod movebatur Ad 2. cognitione et dilectione naturalibus : et illi non erant inordinati, sed ordinati ordine naturae, qui ordo non sufficit conversioni ad Verbum per inhaesionem : ideo illorum objectio non habet vim aliquam.

Ad aliud dicendum, quod Angelus ex Ad 3. solis naturalibus potest stare in bono naturæ, sed non in bono gratiae : et ideo non accipit pro eodem stare et elevari : quia stare in natura potuit per naturam, et elevari in natura potuit per eamdem, sed per illam non potest elevari ad gratiam : sicut etiam aer ex aqua bene elevatur ad locum aeris, sed non ad locum ignis, nisi detur ei alia species.

Ad aliud dicendum, quod malum est Ad 4.

<--- Page Split --->

ex nihilo : sed tamen homo potest tendere in malum, et non tendere : quia voluntarium est, et non naturale : et natura sua licet sit ex nihilo, tamen non habet totum quod habet ex nihilo quod sit principium suae existentiae, sed totam essentiam habet a Deo, et ideo in illo potest stare.

Si autem objicitur, quod nemo perseverat sine perseverantia : stare autem dicit actum perseverantiae : ergo cum perseverantia sit virtus, nemo potest stare sine virtute : illud ridiculosum est : quia perseverantia dicitur tribus modis. Uno modo

dicitur propositum sustinendi difficile usque in finem pugnae, et ad hoc est virtus quaedam quae est pars fortitudinis. Secundo modo, dicitur donum perseverantiae quod datur in ultimo vitae Sanctis, quando finis est laborum : et hoc non est virtus, sed effectus virtutis continuatae usque in finem. Tertio modo, dicitur perseverantia continuatio ejus status in quo aliquid est usque in finem, vel usque ad tempus, et sic nihil addit supra statum in quo est perseverans : et sic Angelus potuit perseverare in naturalibus, id est, continue se tenere in illis, donec cecidit : et haec non est virtus aliquo modo.

I. Quod triplex fuit sapientia in Angelis ante casum vel confirmationem.

Hic inquiri solet, quam sapientiam habuerunt ante casum vel confirmationem ? Erat in eis triplex naturalis cognitio, qua sciebant, quod facti erant, et a quo facti erant, et cum quo facti erant : et habebant aliquam boni et mali notitiam, intelligentes quid appetendum vel respuendum illis foret.

Angelorum, et modo de naturali cognitione Angelorum.

Queramus igitur hic tria, quorum primum sit per quod cognoscunt, vel quae sit ratio cogniti ?

Utrum Angeli cognoscant per species ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, « Hic inquiri solet, Quam sapientiam, etc. »

Magister enim dicit hoc de triplici cognitione Angelorum, scilicet quod sciebant quod facti sunt, et a quo facti sunt, et cum quo facti sunt, et aliquam notitiam boni et mali habebant. Infra quæremus de cognitione matutina et vespertina

Secundum, Utrum scientia eorum sit universalis vel particularis de rebus ?

Tertium, Utrum sua scientia sit forma omnium particularium casualium, et fortuitorum, et eorum quae causantur a libero arbitrio ?

Ad PRIMUM proceditur sic :

<--- Page Split --->

cognoscentibus. Prima patet per hoc quod oportet esse assimilationem inter cognoscentem et cognoscibile : et non est assimilito (ut dicit Augustinus) nisi altero duorum modorum, scilicet, quod res sit essentialiter in cognoscente, ut charitas, et ut ipse intellectus, et Deus, vel hujusmodi : vel quod species rei sit apud intellectum. Secunda autem scribitur in Littera hic.

ponta. SED CONTRA :

ponta. SED CONTRA :

scere omnia, quia est ipse causa inimediata omnium, unus et idem permanens : Angelus autem non sic se habet ad res : ergo ipse uno solo non potest cognoscere omnia.

Si autem dicas, quod sunt species recepte a rebus. Contra : Receptio specierum non fit nisi per abstractionem : abstractio autem non fit nisi positis prius potentii abstrahentibus, scilicet sensu, imaginatione, et phantasia : ergo cum Angelus non habeat hujusmodi, non potest intelligere res per species rerum abstractas a rebus.

Si dicas, sicut quidam, quod ipse cognoscit per rei praesentiam, quaeritur tunc de illa praesentia : praesentia enim per se non causat cognitionem, sed oportet ut sit cognoscibilis receptio : haec autem non fit sine immutatione cognoscentis ab ipso cognoscibili : receptio autem haec oportet ut habeat proportionem ad medium et ad potentiam recipientem, sicut nos videmus in sensu : et nihil talium potest etiam fingi in Angelo : ergo videtur, quod per tales species etiam non cognoscat.

Ulterius quaeritur, Exigiturne propinquitas in cognitione Angeli ? Videtur, quod sic : quia 1. Omne agens et patiens se habent in situ determinato et proportionato, ultra

<--- Page Split --->

quem agens non potest agere, et patiens non potest pati ab activo : sed cognoscens et cognitum se habent sicut agens, et patiens : ergo exigunt talem proportionem propinquitatis.

Et ut in compendio comprehendatur totum, ista quaestio est difficilis, et tribus viis quibus consuevit solvi, semper occurret impossibile. Si enim dixerimus, quod Angeli habent unam speciem similem ideæ primæ, occurrit impossibile, quod unum et idem sit ratio communis communium, et propria propriorum, et idem sit ratio diversorum propria nullo modo sibi convenientium, quod non potest intelligi. Si autem dicas secunda via, quod sunt plures species, oportet quod multiplicentur secundum omnia cognita ab Angelis, quia aliter non proficiunt, et tunc sequuntur tria impossibilia : quorum unum est, quod Angelus omnia futura cognoscit secundum contingentia et necessaria quæ erunt : quia omnis illius notitia habetur a cognoscente, cujus ratio propria est apud ipsum : sed omnium rerum futurarum et præsentium et præteritarum hoc modo ratio ponitur in Angelis : ergo ipse habet cognitionem omnium : et hoc non dicitur a Sanctis : quia ipsi dicunt, quod Angeli et dæmones non cognoscunt futura contingentia. Aliud impossibile est supra positum, sci-

licet quod infinita sint in notitia Angeli: quia futura sunt innumerabilia. Tertium inconveniens, quod maximum est, illud est, quod species alicujus rei sit in cognoscente aliquo præter Deum, quæ nec in se est nec in aliqua causa ordinata, sicut ea quæ fiunt a casu et fortuna et a causa per accidens. Si autem volumus evadere tertia via, quod recipiant novas rationes ex præsentia rerum, tunc oportet nos dare eis potentias proportionatas rebus sensibilibus vel quæ agant, vel quæ patiantur ab ipsis : et hoc est impossibile.

SOLUTIO. Prænotanda est auctoritas Dionysii de ista materia in libro de Divinis nominibus : « Angelos scire dicunt eloquia ea quæ sunt in terra, non secundum sensus cognoscentes sensibilia quidem existentia, sed secundum propriam deiformis mentis virtutem et naturam 4. »

Notandum igitur, quod circa hanc quaestionem sunt quatuor modi opinionum. Quidam enim dicunt, quod intellectus Angelorum est totus agens et nihil habet præter se, et nihil recipit, sed seipso quasi extra mittendo lumen suum spirituale, omnia cognoscit, et dant exemplum de sole : quia si ille esset vivus et intelligens, lumine suo quod ponit super nos omnia cognosceret quæ sunt, et nihil acciperet ab ipsis : et hæc opinio fuit quorumdam magnæ auctoritatis Doctorum, et esset bona si posset intelligi, qualiter tunc cognitio etiam rerum absentium remaneret apud Angelum : quia sole retrahente radios, si esset intellectualis, intellectus rerum non remaneret apud solem, nisi abstraheret et retineret species, quod ipsi non dicunt fieri.

Ideo alii dixerunt, quod Angelus, quando creatus est, accepit formas et species omnium eorum quæ fiunt a natura cursu ordinato : casualia autem et fortuita discit de novo, sicut et nos. Et hæc opinio nulla est, et mirabilis : quia ponit,

<--- Page Split --->

quod discit, et tamen a rebus nihil recipit : vel si recipit, modum receptionis non determinat.

Præterea, Naturalia (ut probat Philosophus in VI primæ philosophiæ) frequenter dependent a causis accidentalibus et inordinatis, ut a voluntate : verbi gratia naturale est, quod homo generatur ex semine hominis : sed seminis decisio dependet a voluntate descindentis per actus voluntari os commixtionis seminum : ergo secundum hoc etiam majorem partem naturalium oportet eum addiscere. Item, soni verborum, itinera hominum, et omnia mechanica, quorum principium est voluntas, oportebit continue addiscere : et tamen non ponitur ei modus discendi per acceptionem a nobis : vel si ponitur, mirabilis erit ille modus quo intellectualis et simplex substantia a rebus corporalibus accipit : et ideo inter omnes ista opinio videtur minus probabilis.

Iia opinio. Ideo tertii sunt qui dicunt, quod Deus rationes ideales habet in se ad cognoscendum et operandum : et istas, quando voluit explicare per creaturas, divisit, et inseruit naturae rationes operandi, et Angelo rationes cognoscendi : et ideo natura et Angelus se habent ad Deum : Angelus quidem sicut recipiens scientiam artificis, et non opus : natura autem sicut recipiens opus, et non scientiam : et mediantibus his cognoscit Angelus quidquid sensibilium est in mundo. Sed adhuc haec opinio videtur minus habens : quia quaedam sunt voluntaria, quae cum fiunt manifestantur in organis sensibilbus, quorum homo cum manifestantur, accipit scientiam per naturales vires : et illa per has species non potest cognoscere Angelus, et sic est imperfectior quam homo.

Quarta opinio est quam ego melius intelligo, licet in ea sint plures difficultates : tamen quia melius salvatur, et pauciora sequuntur inconvenientia, ideo eligo illam, dicens quod Angelus in principio suae creationis accepit species uni-

versi ordinis causarum naturalium, tam propriarum quam communium, et illae sunt applicabiles omni ei quod fit in natura : et ideo mediantibus illis cognoscit omne quod vult, praeter hoc solum quod permanet in libero arbitrio, cujus ratio infra reddetur.

Et ut melius hoc intelligatur, dico quod causæ primæ et communes sunt secundum ordinem stellarum, sive sint ex numero sive ex proportione motuum, sive ex imaginibus fixarum stellarum, sive ex adspectibus et exaltationibus et triplicitatibus vel aliis quibuscumque planetarum, et sub hoc est ordo distinctionis elementorum, et sub illo ordo actionis et passionis activarum et passivarum qualitatum in mixturæ elementorum, et post hoc ordo mixtionis in complexionibus, et post hoc ordo complexionis ad compositionem organicorum corporum, et omnis ille ordo secundum totam rationem convenientiæ et differentiæ est impressus ei a creatione secundum speciem cognoscendi, præter ista quæ sunt voluntaria et casualia et fortuita. Voluntaria autem aut sunt in sola voluntate manentia, ut velle : aut sunt procedentia ad corpus : et hoc tripliciter : quia vel procedunt in signo interiori, vel exteriori : interiori, ut est processio spirituum in volitum, et concursus sanguinis ad desiderandum, et dilatatio cordis : exterius autem ut mutatio vultus, suffusio ruboris, et hujusmodi, et secundum hoc tunc reducitur ad causas in materia, quæ sunt calidum, humidum, siccum, frigidum. Secundus modus est, quando proceditur in opus quod expletur per organa corporis : ut loqui, ambulare, et hujusmodi : et tunc iterum reducitur ad principia naturalia. Tertius modus est in mechanicis, quando fit operatio artis cujus principium est voluntas, et patet quod iterum tangit naturam corpoream. Sed hæc omnia voluntaria ex posteriori cognoscuntur : quia illa sunt postquam voluntas quæ est principium illorum. Casualia et fortuita docet Boetius in Consolatione Philoso-

<--- Page Split --->

phix reducere ad naturam : quia sicut ens per accidens ad ens per se, ita cuasa per accidens reducitur ad causam per se. Verbi gratia, incensa domo casu fugiens salvatur equus : et si scio aliquem ibidem fo dere sepulcrum, non necessario sciam inventionem thesauri, et hoc erit fortuitum : sed tunc illud casuale, et fortuitum cognoscitur ab eo quod est causa per se et per prius : quia prius est per se quam id quod est per accidens. Dico igitur quod species istius ordinis causarum a communibus usque ad proprias, Angelus in creatione secundum rationem suae diversitatis, et non secundum materiam et numerum accepit : quia si secundum materiam accepisset, essent in eo species particulares omnium, et omnia sciret. Unde dico, quod est in eo omnis ratio diversitatis istarum causarum, et illa est applicabilis omni ei quod est et fiet : et ideo est apta ut per ipsam omne quod est cognoscatur. Hujus autem simile accipio ab Avicenna in prima Philosophia, qui videtur dicere, quod motores cognoscunt res, nihil accipiendo a rebus, et dat exemplum de scientia eclipsis : aliter enim cognoscit ille eclipsim qui vidit observando eam cum astrolabio vel alio instrumento, et accipit initium et medium illius : et aliter ille qui habet in se scientiam omnis motus solis et lunæ, et capitis draconis, et temporis cursuum eorum. Primus enim accipit a sole et luna scientiam suam : secundus autem nihil, nec indiget umquam adspectu : quia scientia sua applicatur rei : et ideo ita puto scire Angelos.

SECUNDUM hoc igitur respondeo ad primum, quod prime tres rationes bone æ sunt, et necessario concludunt apud Angelum esse species cognoscibilium : et dico, quod sunt apud ipsum per modum dictum.

Ad id autem quod objicitur de libro Causarum cavendum est : quia Philosophi loquentes de intelligentiis posuerunt eas esse causas : intelligentia enim plena formis explicabilibus per motum alicujus

orbis, in quantum est plena formis, desideratur a motore orbis, et movet ipsum sicut desideratum desiderans : et ideo intelligentia primi ordinis habet formas magis universales et simplices, quae explicantur per motum primum unum et simplicem in mobili uno et simplici : et intelligentia secundi ordinis erit plena formis explicabilibus motu obliqui circuli duplici, et minus universalibus : et sic descendendo : quia sic intelligit Philosophus, quod omnia intelligibilia intelligit: quod est super se, quia causatur et informatur ab illo : et quod sub se est, quia ipsa est causa illi secundum illam rationem quod omnis forma est ex splendore intelligentiae super informatum forma illa. Sed hoc nos ridiculum reputamus : quia non loquimur sic de Angelis, sed potius ponimus eos substantias separatas, non determinatas ad mobile aliquod : et ideo dicimus eos habere formas quas Creator indidit eis ad cognoscendum res hujus mundi, unumquodque in propria natura, et communi, sicut volunt.

Ad id quod quaeritur, Utrum illæ formæ sunt similes ideis? Dico, quod in quibusdam sint similes : similes sunt in hoc quod sunt rationes rerum quæ per eas cognoscuntur : et quia nec sunt universales, nec particulares, sicut in sequenti articulo istius quæstionis determinabitur : et quia sunt simplices, secundum quod exigit intellectus Angelicus : et quia non sunt formæ abstractæ a rebus, sed potius per modum artis facientis res, vel potius per modum rationis artis. Sed dissimiles sunt, quia non sunt operativæ ut ideæ in Deo : et quia non sunt una in essentia, meo judicio, sed plures secundum diversitatem causarum rationis qua secundum rationem possunt variari rationes causarum naturalium propinquæ et remotæ. Et per hoc patet quod non oportet, quod mediantibus eis Angelus cognoscat omnia futura, sicut Deus, secundum quod ipse cognoscit uno multa quæ non uniuntur in aliquo

<--- Page Split --->

Qualiter autem ponantur circa rem cognoscendam, patebit postea.

Ad hoc quod quaeritur, Utrum sint similitudines rerum ? Dicendum, quod sunt quodammodo, et non sunt alio modo : habent enim similitudinem cum re, sicut ratio in mente artificis habet similitudinem cum artificiato : sed e converso forma artificiati est a forma quae est in mente artificis, sicut dicit Aristoteles in VII primae Philosophiae, quod domus in lapidibus et lignis est a domo quae es in anima instructoris, et sanitas in calidum et frigidum, est a sanitate quae est in anima medici : unde medicum non oportet aliquid accipere ad cognoscendam sanitatem. Ita nec Angelus accipit aliquid ad rem cognoscendam : et tamen contingentia et voluntaria et casualia et fortuita et hujusmodi quorum non est cursus ordinatus, non cognoscit antequam sint : et hoc infra explanabitur tertio articulo istius quaestionis.

Ad id quod quaeritur, Utrum exigitur praesentia rei ? Dico, quod in omnibus quae non fiunt semper certo ordine, ut generationes materialium casualium, et fortuitorum eventus, et opera voluntatis, oportet quodammodo esse praesentia antequam cognoscat : sed ista praesentia non dicit praesentiam in loco propinquo de remoto, sed praesentiam in natura causarum naturalium, eo modo quo diximus voluntaria per signa et organa reduci ad causas naturales, et casualia ad causam per se : sed cum cognoscit ea, nihil accipit ab eis : sed potius rationem causae propriae quam habet apud se, ponit circa ea : et illa expositione illa determinatur, ut sit propria, et hoc explicabitur infra.

ordinem : sed sufficit conversio sola per voluntatem cognoscendi hoc determinare.

Quomodo autem fit scientia vel conceptio hujus ab ipso, vel in ipso, infra habet dici.

Et per hoc patet etiam evasio ab impossibilibus quae occurrunt tribus solvendi viis objectis.

ARTICULUS XVI.

Utrum scientia Angelorum sit universalis vel particularis, scilicet quod species vel formæ per quas intelligunt, sunt universales vel particulares ?

Secundo quaeritur, Utrum istae species vel formae sint particulares, vel universales ?

Et videtur, quod universales : quia

<--- Page Split --->

in intelligendo quam nos, Angelus habebit illum modum potentius quam nos : hoc nihil est : quia nos non possumus intelligere universale secundum esse, nisi per apparitionem individuantium et materiae : et haec individuatio non fit per intentiones universales : quia ratio albedinis nihil individuat, nec etiam ratio loci vel materiae, sed haec albedo, et hic locus : ergo etiam determinatio nostri intellectus ad hujusmodi particularia, erit per reflexionem ad partes sensibilis animae in quibus sunt illae particulares species, et per reflexionem ad sensus. Cum igitur tales potentiae non sint in Angelo, impossibile est suum intellectum ad particularia determinari.

opera nostra particularia, et nihil valet nobis custodiri speciem hominis, nisi nos in individuo custodiamur.

Si autem dicas, quod falsum est quod dicunt Philosophi, quod intellectus sit universalium, sed potius est etiam particularium : hoc nihil est : quia licet jam non esset dictum Philosophi, probatum est illud esse verum in praecedentibus rationibus, per hoc quod oportet esse proportionem inter cognoscens et cognitum.

Solutio. Praenotandum, quod difficul- 4 tam etiam quaestionis ostendunt diversae sententiae etiam Auctorum. Unde Isaac et Rabbi Moyses, Philosophi Judaeorum, hac difficultate coacti, auferebant ab Angelis quos secundum legem coacti sunt ponere, notitiam particularium, et dicebant ipsos Angelos esse intelligentias moventes orbes, et non cognoscere particularia, sed potius influere orbibus vel motoribus orbium formas simplices, quae ad particularia determinantur per diversitatem motus et materiae et accidentium materiae : et ideo diversitas particularium neque descendit ab intelligentia, nec scitur ab ea nisi per accidens, scilicet in quantum est causata per motum orbis, et non ut est haec vel illa. Alii autem magis errantes, dixerunt Angelos non esse circa nos, sed tantum circa Deum, et accipere revelationes universales, et secundum praeceptum obedire eis materiam ut fiat hoc vel illud.

Si autem dicas, quod Angelus non cognoscit nisi universale, sequitur maximum inconveniens : quia

Sed omnia haec in fide refutamus nostra, et oportet nos quaerere viam competentem fidei : et ideo dici potest, quod illae species neque sunt universales, neque particulares, sed ad universale et particulare cognoscendum : et hoc sic patet : Universale et particulare dividunt speciem abstractam : quoniam si accipiatur a re cum materia et his quae particulant eam, dicimus eam esse hujus, et particularis : si autem accipiatur sine his, tunc accipitur prout est una apud

<--- Page Split --->

omnes, et sic est ubique et semper eadem et in omni praeterito et in omni futuro, et tunc dicimus eam esse universalem. Sed est etiam forma non abstractionis, sed compositionis, et haec duplex est. Est enim quaedam procedens ab artifice in artificiatum, et hanc absque dubio necesse est esse simplicem, secundum quod est in mente artificis : et sicut egreditur, ita accipit conditiones materiae et materiam, et talis est forma artis humanae. Alia est secundum modum artificis primi, cujus nihil fit in materia, nec sustantia sua, nec species quae est in ipso : sed species quae ipse est, et in ipso est, est ratio regulans et faciens hanc speciem quae producitur sua virtute in materia : et huic similes secundum aliquid ponimus species Angelorum quibus cognoscunt : sunt enim regulares sibi ad cognoscendum res, sive sint universales, sive particulares : sed non sunt aliquid particularium, vel universalium : et ideo patet, quod non competit eis divisio per universale et particulare, sicut nec ideae prime.

Et tunc non restat nobis solvere, nisi duo, scilicet quae proportio sit inter intellectum et speciem, et utrum una sit universalis et particularis ?

Ad primum dico, quod est proportio simplicis ad simplex : quia species in ipso est secundum effluxum a Deo in creatione, et tunc habet simplicitatem non depuratam a particularibus, sed quae est per imitationem ideae prime quantum potest.

Ad aliud dicendum, quod particularis et universalis illius quod non dividitur nisi sola divisione materiae est una numero species in cognitione Angeli : sed alia est species universalis, quae dividitur divisione formali per differentias, ut generalissimum, et subalternum.

Quid autem individuet et determinet ad hoc et illud cognoscendum, jam erit quaestio.

ARTICULUS XVII.

Utrum scientia Angelorum sit omnium, et casualium, et fortuitorum, et omnium quae quocumque modo in notitiam venire possunt ?

Tertio igitur quaeritur, Utrum sua scientia sit omnium, et casualium, et fortuitorum, et omnium quae quocumque modo in notitiam procedere possunt ?

Videtur autem quod sic : quia omnia quaecumque fiunt quocumque modo, sive a causa per se, sive a causa per accidens, dummodo facta sint, cognoscimus per potentias naturales quas habemus sine revelatione aliqua : ergo cum non imperfectior sit Angelus, ipse etiam cognoscer omnia illa per naturam absque revelatione.

Sed tunc quaeritur, Quid determinet quaestiuncaval contrahat speciem suam, quod efficiatur species ratio cognoscendi hoc vel illud ? Id enim quo commune fit proprium, non potest esse commune, sed proprium : cum igitur non sit proprium hujusmodi in Angelo, ut supra probatum est, impossibile est quod habeat illud, nisi accipiendo a re cujus est proprium illud : et tunc redit prima difficultas, quod nos oportet dare Angelo potentias quibus illud proprium accipiat, quod absurdum reputo.

Si dicas, quod voluntas cognoscendi Quaestiumappropriat, tunc quaero, Unde venit vocula 2. luntas cognoscendi hoc ? Voluntas enim hujus non est nisi praexistente notitia hujus : quia ignoti nulla est voluntas : ergo cum dicis, voluntas cognoscendi hoc, jam ponis notitiam hujus esse apud eum : et quaero, Unde illa venerit ? et in solutione hujus rationis est tota difficultas hujus quaestionis.

<--- Page Split --->

Questioncula 3.

Tamen propter pravum intellectum quorumdam quaeritur de hoc, Qualiter unus Angelus intelligit alium Angelum qui juxta ipsum est per aequalitatem naturae ? Videtur enim, quod intelligendo illum ille sit substantialiter idem cum intellectu ipsius : quia ita dicit Aristoteles in III de Anima : In his quae sunt sine materia, idem est intellectus et quod intelligitur 1 : scientia namque speculativa et quod speculativum est, idem est : Angelus autem est sine materia : ergo cum intelligitur, est idem cum intellectu Angeli intelligentis. Et idem etiam alibi dicit 2, sed hoc sufficiat.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod Angelus non habet scientiam futurorum contingentium : sed cognoscit ea cum facta fuerint, nihil accipiendo a rebus, sed potius suam quam habet speciem, ponendo circa ipsas. Et ad hoc intelligendum notandum, quod sicut recitat Avicenna et Alpharabius, opinio quorumdam fuit de sensu visus, quod sensibile non haberet se aliquo modo ut agens ad visum, velut conferens speciem visui, sed potius quod ipsa vis visiva virtualiter egrederetur in radio emisso, et supponeret se rei sensibili, et se ponendo circa eam, determinaretur ad hoc vel ad illud videre, nihil accipiendo ab ipso, et postea apud se anima formaret imaginem illius rei, qua Adquæst.1. etiam re absente imaginaretur eam : ita possumus dicere, non quidem approbando opinionem illorum, sed simile accipiendo, quod Angelus habet apud se species, et quod nostrae speciei facit acceptio per sensum, convenit suae speciei directio ad locum et ad ea qua sunt in loco spiritualia vel corporalia : et ideo illa directio qua est conversio in voluntate cognoscendi locata in loco qui notus est sibi, quia locus habet necessitatem ordinis in natura, sed non locata omnia : unde dirigendo se ad locum sub speciebus quas habet, certificatur de locatis, et

determinantur species ejus per directionem ad rem, et cum retrahit se, remanet intentio determinationis apud illum, non quam accepit a rebus, sed quam ipse fecit per directionem sui ad rem, et sub illa cognoscit rem, etiam quando se non dirigit : et sic non habebit cognitionem determinatam contingentium futurorum, nisi cum sunt, et sic hoc modo omnia particularia cognoscit : et soluta est tota difficultas, ut videtur.

Si autem quaeritur, Quid excitat ad dirigendum se ad hunc locum ? Dico, quod voluntas cognoscendi ea quae sunt in loco isto, quae tamen non sunt per notitiam determinata apud ipsum : sicut mea voluntas cum scio locum et indeterminate scio aliquid esse in loco vel non esse, excitat me ad dirigendum illuc adspectum, et tunc si visus meus egrederetur, acciperet notitiam rei ponendo se circa eam, et nihil recipiendo ab ipsa : sed reversus formaret imaginem similem illi.

Ad hoc autem quod objicitur de cognitione Angeli, dicendum quod objectio provenit ex mala intelligentia litteræ Aristotelis : quia Angelus non est simplex simplicitate intelligibili : quia simplicitas intelligibilis est intentio abstracta ab hoc individuante : et illa abstraction est in Angelo, sicut in asino æqualis : sed loquitur Aristoteles ibi, qualiter se habet intellectus in actu ad intellectum in potentia, et dicit quod intellectus in actu est sicut res intellecta, et est idem illi : quia et res et intellectus sunt in actu uno qui est scientia rei intellectae. Et hoc est quod subdit, quod scientia speculativa, hoc est, species intellectus speculativi est forma rei et actus. Unde ipse loquitur ibi de omni intelligibili secundum actum : et ideo in fine capituli dicit, quod intellectus est species specierum, et sensus species sensibilium,

<--- Page Split --->

sicut manus organum organorum : et sed aliter a nobis, et aliter ab Angeideo nulla est objectio : Angelus enim lis. intelligitur per speciem, sicut asinus :

K. An aliquam Dei habuerint dilectionem, vel sui invicem ?

Solet etiam quæri, Utrum aliquam Dei vel sui dilectionem invicem habuerint? Ad quod dici potest, quod naturalem dilectionem habebant, ut memoriam, intellectum, et ingenium, qua Deum et se aliquatenus diligébant : per quam tamen non merebantur.

ARTICULUS XVIII.

Utrum Angeli vel Dei vel sui invicem dilectionem habuerint ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit ibi, « Solet etiam quæri, Utrum aliquam Dei vel sui invicem dilectionem habuerint, etc. »

Et est illa quaestio de dilectione naturali, non intellectis Angelis nisi in statu naturalium, utrum potuerunt Deum diligere super se, et super omnia ?

Videtur, quod non : quia

tura non sufficit : ergo nec hoc in statu naturalium facere potuit.

SED CONTRA :

<--- Page Split --->

de via aliquando facit finem, et fruitur creatura plus quam Creatore.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod hic sunt duæ opiniones. Una est Antisiodorensis, qui concedit primo inductas objectiones, et solvit sequentes, dicens quod est duplex dilectio, scilicet amicitiæ, et concupiscentiæ. Amicitiæ est in qua volo mihi et alii bonum. Concupiscentiæ autem, qua desidero res ut perfruar eis. Secundum primum modum diligo amicum. Secundo modo diligo cibum, vel aliud mihi dulce quo frui volo.

Ad object. Dicit ergo, quod dilectione amicitiæ non poterant diligere Deum plusquam se : quia intensius volebant sibi bonum quam Deo : sed Deo volebant majus bonum, scilicet, dilectione concupiscentiæ, cum divinum bonum sit dulcius quam Angelicum, plus diligebant Deum quam seipsos : et hoc tamen retulerunt ad seipsos. Et ad id quod objicitur de peccato, dicit quod non tenebantur nisi gratia accepta.

Ad object. 4. Ad aliud dicendum, quod illi dilexerunt honestum dilectione concupiscentiæ, et non amicitiæ : et quia fructu illius amarum erat eis carere, potius eligebant mori.

Ad aliud dicendum, quod aliud est de^ homine : quia ille est in statu in quo debet habere gratiam : et si non habet, hoc est ex culpa sua : sed Angelus non : quia sibi erat datum tempus probationis naturalium suorum, ut supra dictum est : sicut catulus non dicitur cæcus ante nonum diem.

Sed Philippus cancellarius aliter dicit, et puto quod verius, scilicet quod in primo statu, etiamsi non ponantur habere charitatem, diligere poterant Deum etiam propter se, et super omnia. Sed cum dicitur propter se, ly propter potest notare causam unam tantum, scilicet finalem, et tunc competit dilectioni naturali, quæ non causatur effective a prima bonitate, sed dirigitur in eam ut in finem, et causatur a naturali cognitione summi boni : et tunc non est charitatis, nec meriti, nec summus gradus vel in via, vel in patria. Si autem dicat duas causas simul, scilicet efficientem et finalem : tunc est actus charitatis, et summus in via secundum modum via, et summus in patria secundum modum patriæ : et de hoc multa notata sunt in III libro Sententiarum, distinct. XVII, de charitate.

Per hoc patet solutio totius illius quod contra eum alii objiciunt, præter quam ad dictum Bernardi : et ad hoc dicendum, quod ratio naturalis consideratur dupliciter, scilicet ut natura, et sic curva est ad modum suum : et ut deliberativa et inquisitiva honesti et boni, et sic potest aliquid diligere plusquam se, sicut multi fecerunt qui charitatem numquam habuerunt.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO IV.

De habitibus beatitudinis et miserie Angelorum.

A. An perfectos et beatos creavit Deus Angelos, an miseros et imperfectos ?

Post hæc videndum est, Utrum perfectos et beatos creavit Deus Angelos, an miseros et imperfectos ? Ad quod dici potest, quod nec in beatitudine, nec in miseria creati sunt. Miseri enim ante peccatum esse non potuerunt : quia ex peccato miseria est. Nam si non fuisset peccatum, nulla esset miseria. Beati quoque numquam fuerunt illi qui ceciderunt : quia sui eventus ignari fuerunt, id est, peccati, et supplicii futuri. Si enim lapsum suum præsciverunt, aut vitare voluerunt, sed non potuerunt, et ita erant miseri : aut potuerunt, sed noluerunt, et ita erant stulti et maligni. Ideoque dicimus, quia non erant præscii eventus sui : nec eis data est cognitio eorum quæ futura erant super eos. Boni vero et qui perstiterunt, forte suæ beatitudinis præscii fuerunt. Unde Augustinus super Genesim : Quomodo, inquit, beatus inter Angelos fuit, qui futuri peccati atque supplicii præscius non fuit ?

Quæritur autem, cur non fuerit ? Forte hoc Deus revelare diabolo noluit quid facturus, vel passurus esset : cæteris vero revelare voluit, quod in unitate mansuri essent 1. His verbis videtur Augustinus significare, quod Angeli qui corruerunt, non fuerunt præscii sui casus, ideoque beati non fuerunt. Et quod Angeli qui perstiterunt, beatitudinem sibi affuturam præsciverunt, atque de ea certi in spe exstiterunt, unde quodammodo jam beati erant. Et revera si ita fuisset, posset illos dici aliquo modo fuisse beatos : alios vero non, qui nesciverunt eventum suum.

<--- Page Split --->

B. Quod opinando Augustinus hoc dixerit 1, non asserendo, scilicet, quod Angeli qu pertiterunt, præscii fuerunt futuri boni.

Sed hoc magis opinando, et quaerendo dicit Augustinus, quam asserendo. Unde et huic opinioni opponens consequenter subdit : Sed quare discernebantur illi a caeteris ? ut Deus istis quae ad ipsos pertinerent non revelaret, aliis vero revelaret : cum non prius sit ipse ultor, quam aliquis peccator : non enim damnat ipse innocentes 2 ? Hic videtur innuere, quod nec peccaturis futurum malum, nec permansuris futurum bonum revelaverit : ideoque nec illi qui ceciderunt, umquam, nec illi qui perstiterunt, usque ad consummationem beati fuerunt : quia beati non poterant esse, si de beatitudine certi non erant, vel si damnationis incerti erant. Unde Augustinus in eodem : Dicere, inquit, de Angelis quod in suo genere beati esse possent, damnationis vel salutis incerti : quibus nec spes esset quod mutandi essent in melius, nimia præsumptio est. Quomodo enim beati esse possunt, quibus est incerta sua beatitudo 3 ?

C. Summam colligit prædictorum, confirmans omnes Angelos ante confirmationem, vel lapsum, non fuisse beatos, nisi per beatitudinem accipiat illum statum innocentiae, in quo fuerunt ante casum.

Ex prædictis consequitur, quod Angeli qui corruerunt, numquam beati fuerunt, nisi beatitudinem aliquis accipiat illum statum innocentiae in quo fuerunt ante peccatum. Illi vero qui perstiterunt, aut suam beatitudinem futuram Deo revelante præscierunt, et ita spei certitudine aliquo modo beati fuerunt : vel incerti exstiterunt suæ beatitudinis, et ita aliter beati non fuerunt quam reliqui qui ceciderunt 4. Mihi autem quod poste rius dictum est, probabilius videtur.

<--- Page Split --->

D. Responsio ad id quod quaerebatur, An Angeli essent creati perfecti aut imperfecti? et dicitur quod perfecti fuerunt secundum aliquid, et imperfecti secundum aliquid.

Ad hoc autem quod quaerebatur, Utrum perfecti vel imperfecti fuerunt creati? dici potest, quod 1 quodammodo perfecti fuerint, et quodam alio modo imperfecti. Non enim uno modo aliquid dicitur perfectum, sed pluribus.

E. Quod tribus modis dicitur perfectum : seeundum tempus, seeundum naturam, et universaliter perfectum.

Dicitur namque perfectum tribus modis. Est enim perfectum secundum tempus, et perfectum secundum naturam, et est universaliter perfectum. Secundum tempus perfectum est, quod habet quidquid tempus requirit, et convenit secundum tempus haberi : et hoc modo Angeli erant perfecti ante confirmationem, vel lapsum. Secundum naturam perfectum est, quod habet quidquid debitum est, vel expedit naturae suae ad glorificationem : et hoc modo perfecti fuerunt Angeli post confirmationem, et erunt Sancti post resurrectionem. Universaliter et summe perfectum est, cui nihil umquam deest, et a quo universa proveniunt bona, quod est solius Dei. Prima ergo perfectio est naturae conditae : secunda, naturae glorificatae : tertia, naturae increatae.

<--- Page Split --->

F. Prædieta breviter tangit, addens quales fuerunt Angeli in conversione et aversione.

Quales fuerint Angeli in creatione ostensum est, boni scilicet, et non mali: justi, id est, innocentes, et perfecti quodammodo, alio vero modo imperfecti. Beati vero non fuerunt usque ad confirmationem, nisi beatitudo accipiatur, ut jam dictum est, ille status innocentiae et bonitatis in quo conditi sunt.

ARTICULUS I.

An definitio Angeli data a Dionysio sit bona ?

« Post hæc videndum est, etc. »

Hæc distinctio habet duas partes. In prima quaeritur, Utrum beatos creavit? In secunda Utrum perfectos ? ibi, D, « Ad hoc autem quod quaerebatur, etc. »

In prima harum sunt tria : in quorum primo ostendit, quod non potuerunt esse beati sui eventus certi : et quod non habebant præscientiam sui casus, vel confirmationis. In secunda videtur dicere, quod boni habuerunt præscientiam suæ confirmationis, ibi, A, § 2 : « Quæritur autem, Cur non fuerit, etc. » In tertia redit, ostendens quod nullus habuit præscientiam sui casus vel confirmationis, ibi, B, « Sed hoc magis opinando, etc. »

Hic autem circa primam partem incidunt tres quaestiones, quarum prima est de diffinitione Angeli boni quam ponit Dionysius.

Secunda, Utrum Angelus creatus sit beatus, vel non ?

Tertia, Utrum suum casum præscire potuit, aut non ?

Ad PRIMUM accipiatur diffinitio Dionysii quam dat in libro de Divinis Nominibus, sic dicens : « Primo imago Dei est Angelus, manifestatio occulti luminis, speculum purum, clarissimum, incon taminatum, incoinquinatum, immaculatum, suscipiens totam, si conveniens est dicere, pulchritudinem boniformis deiformitatis, et munde splendere faciens in seipso, quemadmodum possibile est, bonitatem silentii quod est in abditis '. »

<--- Page Split --->

testium 1.

QUÆRITUR autem hic, Quid vocatur imago ?

1st. 2. ULTERIUS quæritur, Qualiter convenit ei manifestatio occulti luminis, utrum secundum modum theophanie, vel non ?

Et videtur quod sic : quia dicit Commentator super Cælestem hierarchiam : « Habent namque et ipsis piritus signa sua et demonstrationes per quæ de invisibilibus Dei erudiuntur immaterialiter. » Et infra parum : « Quæ quidem signa quantum ad ea quæ sunt secundum nos, sunt invisibilia : quantum vero ad illam multum invisibilem et innaccessibilem deitatis lucem, quasi foris sunt, et procedunt ad demonstrationem. Quapropter et ipsa signa quæ superveniunt mentibus sive animis deintus illuminatis, theophanie sive divinæ apparitiones dicuntur : quia in eis ad manifestationem

venientibus, id quod omnino occultum est demonstratur. »

Sed tunc videtur, quod illud occultum lumen non sit essentialiter Deus, sed lumen quod est signum vel demonstratio alicujus cognoscibilis de Deo. Hoc etiam videtur per ipsum Dionysium qui dicit in libro de Cælesti hierarchia, quod « Theologia visionem quæ descripta est in ipsa, vocat theophaniam quasi divinam similitudinem in forma informium, hoc est, signorum quæ forma sunt eorum divinorum quæ formam proprie non habent 2. » Secundum hoc igitur immediate non esset Angelus bonus beatus ex unito sibi Deo, nec videbit Deum sicut est : igitur nec nos post mortem, quod est hæresis condemnata, et contra canonicam Joannis, qui dicit, quod similes ei erimus, et videbimus eum sicuti est 3.

Si autem dicas, quod illud lumen conducit in Deum, ut postea immediate jungatur : sicut videtur Dionysius velle, ibidem post pauca, dicens : « Theophania dicitur quasi per ipsam videntibus divina facta illuminatione, quam ipsa divina sancte perficiunt. » Tunc quæro de illa reductione : constat enim quod secundum ordinem hierarchiæ unus reducit alterum, sicut infra in tractatu de Ordinibus disputabitur 4 : ergo videtur, quod unus alii sit manifestatio illa luminis divini.

ULTERIUS quæritur de tertio quod dicit, speculum purum.

1 S. DIONYSIUS, Lib de Divinis nominibus, cap. 5. 2 IDEM, Lib. de Cælesti Hierarchia, cap. 4. 3 I Joan. III, 2 : Scimus quoniam cum apparue-

<--- Page Split --->

sub radiis Dei : ergo videtur, quod specula esse non possunt.

Videtur quod sic: quia Commentator dicit, quod agalma 1 idem est apud Graecos quod apud nos imago, vel speculum, vel similitudo. Cum igitur unus illuminando alium, conducit eum ad hoc quod efficitur agalma illius secundum Dionysium, videtur quod unius alii sit speculum.

Tunc quaero, Utrum quilibet cuilibet, vel non? Si non : hoc non videtur : quia tunc non quilibet alii posset significare suam intentionem : ergo videtur, quod quilibet alii est speculum et agalma. SED CONTRA : Illuminatio descendit et non ascendit : ergo inferioris est esse speculum tantum, et superioris illuminationis manifestatorem : ergo videtur, quod in ista assignatione manifestatio divini luminis, et speculum purum non referantur ad eumdem Angelum.

Quæst. 4. ULTERIUS quaeritur de quarto quod dicit, quod suscipit totam boniformis deitatis pulchritudinem.

Hoc enim impossibile est : quia sic Deus ab aliquo increato intellectu circumscriberetur, quod esse non potest.

QuæstunSIMILITER de ultimo quod dicit, quod cula ultima. facit munde in se splendere bonitatem silentii quod est in abditis.

SOLUTIO. Notandum, quod Dionysius hic quinque colligit quæ conveniunt Angelo illuminato et beatificato per contemplationem Verbi : quorum tria accipiuntur in natura Angeli beatificata, et illa tria se consequuntur.

Et unum est, quod sit capax substantiae beatificantis : et ad hoc exiguntur quinque dispositiones, scilicet remotio ab improo impediente. Secundum est puritas, ut sit undique de se aptum natum deitati penetranti : sicut et speculum in quantum speculum est, capax est imaginis : et puritas removet opaci naturam, quæ non reciperet : claritas autem ponit politionem ipsius, ne forte obscurum una parte obumbraret aliam. Et sequuntur tres dispositiones per remotionem ab accidentaliter fuscantibus, scilicet contaminatio, coinquinatio, et maculatio. Et contaminatio proprie fit ex læsione tactus relinquentis infectionem : coniquinatio autem a tactu sordium : maculatio autem ab inquinatione infecti spiritus ab oculis procedentis, sicut speculum maculatur ad adspectum menstruatæ mulieris. Et ista figurate referuntur ad beatos spiritus : quia capacitas est ibi quoad naturam virtualem : et puritas per remotionem a materia opacitatem inducente, quia corpus quod corrumpitur, aggravat animam, et terrena inhabitatio deprimit sensum multa cogitantem 2. Sed claritas est ex æqualitate per remotionem a penalitate : quia tribulatio (ut dicit Philosophus) facit inæqualem virtutem. Incontaminatio autem dicit remotionem a contactu male conversantium : quia ex societate adhæret tactus inficiens. Incoinquinatio autem dicit remotionem a sordibus vitiorum : et immaculatum dicit nobilitatem spiritus depurati in ipsis ab omni defectu menstruositatis et mutabilitatis. Et hoc est primum cum suis conditionibus.

Secundum autem, quod ipsum secun-

<--- Page Split --->

dum actum recipiat incidens lumen a Deo : quod totum quidem incidit, sed non recipitur nisi pro capacitate.

Et tertium est, quod reflectat ad puros angulos: quia omnis reflexio incidentis luminis est ad puros angulos, ut probatum est in Perspectivis. Non autem erit ista reflexio nisi in eamdem lineam incipientem directe in Deum, ut excitetur calor ardoris perpetuae charitatis. Et haec duo tangit ipse per duo quaë subjungit, scilicet suscipientes totam, si conveniens est dicere, etc., et per illud: Et munde splendere. Duo autem prima accipiuntur secundum conformitatem Angeli impleti Deo ad Deum : et unum quidem est manifestatio divini luminis in se, sicut ferrum ardens manifestat ignem : et alterum est conformitas manifestantis ad manifestatum, et hoc est imago Dei.

Et per hoc jam fere patet solutio ad totum.

dicendum quod tales objectiones et calumniae sacrorum librorum proveniunt ex hoc quod non intelligitur, quod theophania dicit duo, scilicet lumen gloriae elevans intellectum et phantasiam confortans, et hoc est gloria creata quaë unitur intellectui Angeli : dicit etiam intelligibile distinguens et perficiens intellectum, et hoc nihil aliud est quam Deus : sicut etiam in sensu visus est lumen perficiens, et color determinans visum : et in intellectu nostro est lumen intellectus agentis elevans et illuminans, et intelligibile distinguens. Natura enim intellectus ibi figi non potest nisi confortetur lumine sibi a Deo influxo. Et tunc cessat objectio : quia tunc lumen illud est signum, non in quo videtur Deus tamquam in medio, sed sub quo confortante intellectum, intellectus immediate figitur in Deo.

Ad n d enim quod objicitur de imagine, dicendum, quod nullo illorum modorum sumitur, sed potius pro conformitate dicta.

Ad aliud dicendum quod omnes in et 2. visione quaë merces est, immediate stant sub radiis solis et informantur a Deo : sed in aliis revelationibus unus illuminatur ab alio : et de istis infra dicetur.

Ad n d quod objicitur de Dionysio, Dicendum, quod ipse non intendit, quod non omnes immediate informantur a verbo : sed potius, quod secundum proportionem verbum accipiunt superiores summe, et medii medio modo, et inferiores extremo modo : tamen omnes stant in vestibulis Trinitatis, amicti lumine Dei sicut vestimento 1.

Ad n d quod ulterius quaeritur, dicendum ist.2. quod manifestat lumen occultum, sicut dictum est : et hoc non est lumen theophaniaë quo unus illuminat alium, sed theophaniaë qua quilibet illuminatur a Deo.

Ad n d autem quod contra objicitur,

Ad n d quod quaeritur de speculo, dicendum quod materiale speculum ex sui Imperfectione non recipit nisi in obscuro : sed illud non est ita : quia non recipit radios divini luminis in superficie sui tantum, ut materiale speculum, sed potius in sui profundum et intima.

Ad hoc quod quaeritur de agalmatibus, Utrum unus alii possit esse imago? Dicendum, quod non proprie, nec etiam speculum hoc modo dictum, quia dicit capacitatem gloriae : sed unus alii potest esse occasio vel causa illuminationis alicujus ad opus pertinenti, pro cujus receptione non dicitur speculum vel imago hoc modo quo hic consideratur, nisi forte secundum quid. Et bene concedo, quod omnes sibi loquuntur : sed non omnes se illuminant, sicut notatum est in I libro Sententiarum 2.

Ad n d quid objicitur de quarta, jam patet solutio, quia totum se Deus exhibet, Ad quest.4. sed recipitur pro capacitate uniuscujusque, ita quod totus est intus, sed non in-

<--- Page Split --->

clusus, quin sit etiam totus extra : et hoc intendit dicere.

Ad quest. ult.

Ad ultimum dicendum, quod lux divina per se manifestissima est : et non est abdita, nisi quia est inaccessibilis ad comprehendendum : et ideo vocatur silentium, quia nihil participans eam, loquitur eam totam, sicut ipsa se loquitur in Trinitate personarum : et ideo dicitur occultum, quia nemo novit comprehendendo, nisi Trinitas Deus.

ARTICULUS II.

geli, ut visibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspicerent 1, qui ex quo creati sunt, ipsa Verbi aeternitate sancta et pia contemplatione perfruuntur : atque inde ista despicientes secundum id quod intus vident, vel recte facta probant, vel peccata improbant 2. » Ergo si perfruuntur ex quo facti sunt, videtur quod beati facti sunt.

Utrum Angelus sit creatus in beatitudine ?

Sed contra : Sed 3. In Littera habetur, quod beatus non est, qui sui casus est incertus : sed Angeli sui casus erant incerti : cum ergo a principio non fuerunt confirmati, videtur quod ipsi non fuerunt beati.

Secundo quaeritur, Utrum Angelus sit creatus in beatitudine, vel non ?

Et videtur, quod sic : quia

Sed quia hoc multoties dicit in pluribus locis super Genesim, objiciatur ad idem per rationem.

Solutio. Dicendum, quod Magister satis innuit solutionem hujus quaestionis in Littera, quod beatitudo dicitur multis modis : scilicet secundum optimum statum naturalium sine miseria, et sic primus homo et Angelus primus, uterque secundum suum statum fuit beatus. Quandoque dicitur beatitudo species beatitudinis, et sic dicitur : Beatus vir qui timet Dominum 4. Quandoque dicitur status omnium bonorum aggregatione perfectus : sic soli confirmati cum Deo dicuntur esse beati. Quandoque dicitur status omnium bonorum, quae substantialiter sunt ipsum quod dicitur beatum : et sic nihil est beatum nisi solus Deus. Et per hoc patet solutio ad primum.

Ad aliud dicendum, quod secundum eos qui dicunt, quod Angelus non est creatus in gratia, oportet dicere, quod dupliciter contingit videre Verbum, sci-

1 Ad Roman. 1,20 : Invisibilia ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspirciumtur, etc.

2 S. AUGUSTINUS, Lib. II de Genesi ad litte-

ram, cap. 8.

3 Idem, Ibidem Lib. IV, cap. 28.

4 Psal. cxi, 1.

<--- Page Split --->

licet ut est ars et ratio fiendorum, et ut est objectum beatitudinis. Primo modo viderunt Angeli : secundo modo viderunt beati.

Si autem quaeritur, Qualiter contingit unum separari ab alio ? Dico quod in comparatione ad actum animae, vel spiritualis substantiae, hoc leve est : quia ea quae non separantur in re, bene separat intellectus : et contingit unum et idem intelligere in ratione una et non in alia : cum etiam speculum illud aeternum voluntarium est, et ostendit se sicut vult, et in qua ratione vult, et quantum et quando vult.

quocumque die comederis ex eo, etc. 2 : ergo videtur, quod bonum fuisset etiam daemoni,

SED CONTRA hoc sunt quatuor rationes sed contr. Anselmi in libro de Casu diaboli, quarum prima est haec :

Ad aliud dicunt, quod intelligitur de pietate et contemplatione naturali, non beatitudinis.

Sequitur ad ultimum. Praeterea, potest dici, quod laus est de cognitis per naturam in Verbo, et non per gratiam.

ARTICULUS III.

Utrum Angeli mali potuerunt praescire suum casum, vel non?

Tertio quaeritur, Utrum praescire potuerunt suum casum ?

Et videtur, quod sic : quia

<--- Page Split --->

cavisset, aut non. Si cavisset : aut amore justitiæ, aut non. Constat, quod non amore justitiæ : quia hoc rei postmodum probavit eventus : et quando casus non cavetur amore justitiæ, jam cor cecidit per affectum cadendi : ergo cecidit antequam caderet per cadendi affectum. Si autem non cavisset, tunc inutilis fuisset ejus scientia, quod est impossibile, cum in Littera scribatur, quod scientia est fructus pietatis.

accepti hoc tamquam ex præscientia dictum, sed tamquam admonitionem cautelæ, quam non oportuit fieri dæmoni, quia bene scivit quod cavere debuit ne caderet.

Item, Non est simile de Petro : quia Petrus cecidit non a statu pœnitendi, sed in statu cum possibilitate resurgendi : sed dæmon cadens, simul cum hoc a statu pœnitendi cecidit : quia ut dicit Damascenus : « Quod est in hominibus mors, hoc est in Angelis casus. »

SOLUTIO. Cum sanctis Doctoribus dicendum est, quod non potuit præscire suum casum, et causam satis tangit Anselmus objiciendo.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod non fuisset occasio standi, sed potius desperandi : quia possibilitatem cadendi bene scivit, propter hoc quod non erat confirmatus : et iterum bene scivit, quod cadens de stricta justitia æternaliter puniri mereretur, sed ipse (ut dicit Anselmus) forte non putabat, quod Deus hoc faceret quod juste facere posset : et ideo cum quæritur de præscientia casus, ex quo bene scivit possibilitatem casus, non quæritur nisi de actu cadendi : et præscientia illius potius induceret desperationem quam cautelam.

Ad ALIUD dicendum, quod Petrus non

Ad ALIUD patet solutio per rationes Anselmi, qui deducit ad multa inconvenientia. Et præter ea sunt duo : quædam pœna tristitiæ præcederet culpam, et inducerentur Angeli cadentes in tristitiam desperationis suffocantem, antequam aliquid mali meruissent.

Ad ALIUD dicendum, quod Deus potuit id revelare : sed posito quod revelasset, dico quod cum dependeret adhuc a libero arbitrio Angeli, ipse accepisset hoc non solum ex præscientia, sed ex cautela revelatum fuisse a Domino.

Ad alia autem quæ hic possent quæri, scilicet utrum boni Angeli suam confirmationem præscire potuerunt, vel præscire casum malorum Angelorum ? satis sufficiunt ea quæ dicit Magister in Littera.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO V.

Quales facti sunt Angeli aversione et conversione cadentium ?

A. De conversione et coufirmatione stantium, et aversione et lapsu cadentium.

Post hæc consideratio adducit inquirere, quales effecti sint dum dividerentur aversione, et conversione. Post creationem namque mox quidam conversi sunt ad Creatorem suum, quidam aversi. Converti ad Deum, fuit ei charitate adhærere : averti, odio habere, vel invidere. Invidiae namque mater est superbia, qua voluerunt se parificare Deo. In conversis quasi in speculo relucere cœpit Dei sapientia qua illuminati sunt : aversi vero excæcati sunt. Et illi quidem conversi sunt et illuminati a Deo gratia apposita : isti vero sunt excæcati, non immissione malitiae, sed desertione gratiae a qua deserti sunt : non ita quod prius data ' subtraheretur, sed quia numquam est apposita ut converterentur. Hæc est ergo conversio et aversio, qua divisi sunt qui natura boni erant : ut sint alii supra illud bonum per justitiam boni, alii illo corrupto per culpam mali. Conversio justos fecit, et aversio injustos. Utraque fuit voluntatis, et voluntas utriusque libertatis.

B. De libero arbitrio breviter tangit docens quid sit.

Habebant enim omnes liberum arbitrium, quod est libera potestas, et habilitas voluntatis rationalis. Poterant enim voluntate eligere quodlibet, et ratione judicare, id est, discernere, in quibus constat liberum arbitrium.

<--- Page Split --->

Nec creati sunt volentes averti, vel converti : sed habiles ad volendum hoc, vel illud : et post creationem spontanea voluntate alii elegerunt malum, alii bonum. Et ita discrevit ' Deus lucem a tenebris, sicut dicit Scriptura 1, id est, bonos Angelos a malis : et lucem appellavit diem, noctem vero tenebras : quia bonos Angelos gratia sua illuminavit, malos vero excecavit.

DIVISIO TEXTUS.

ARTICULUS I.

« Post hæc consideratio adducit, etc. »

Ista pars dividitur in duas : in quarum prima agitur de aversione et conversione. In secunda autem de distinctione ordinum : et hæc incipit in principio distinctionis IX, ibi, A, « Post prædieta superest, etc. »

An possibile fuerit cadere Angelum ?

Hic autem tria quaeruntur ante Litteram, scilicet, An possibile fuit cadere Angelum ?

Secundum, Quid fuit suum primum peccatum ?

Tertium, Quid appetiit ?

Prima harum dividitur in quatuor : in quarum prima ponitur aversio et conversio. In secunda, qui fuerunt aversi, in sequenti distinctione, ibi, A, « Præterea sciri oportet, etc. » In tertia, de operibus eorum et potentiis ordinatis ad opera, in distinctione VII, ibi, A, « Supra dictum est quod Angeli, etc. » In quarta, agit de apparitionibus eorum per assumpta corpora, ibi, « Solet etiam in quæstione versari, etc. » et ibi incipit distinctio VIII.

In hac autem distinctione sunt quatuor: quorum primum est, Quid aversio? Secundum, Quo ut potentia sunt aversi et conversi? ibi, B, Habebant enim omnes liberum arbitrium, etc. » In tertia, dicit quid additum conversis, et aversis ablatum sit, ibi, C, « Si autem quæritur, etc. » In quarta quæritur, Utrum meruerunt, vel merentur beatitudinem perceptam ? ibi, G, « Hic quæri solet, etc. »

AD PRIMUM objicitur sic :

<--- Page Split --->

est in bonum : sed tamen per liberum arbitrium potest deflecti ab illo.

Ad aliud dicendum, quod si voluntas procedit ex cognitione, quod non sequitur ex hoc si haberetur cognitio alicujus, quod illud ametur : sed potius incidit fallacia consequentis, quia posita cognitione, voluntas non necessario vult cognitum : nec etiam tantum vult ipsum quantum cognoscit, et e converso quandoque plus habet de affectu circa hoc quod cognoscit, ut patet in charitate in via, quae quandoque plus diligit quam cognoscit.

1 contra. SED CONTRA hoc est :

ARTICULUS II.

Quod est primum peccatum Angeli ?

olutio. Ad 1.

SOLUTIO. Dicendum ad primum, quod intellectus dupliciter consideratur, scilicet in comparatione ad objectum proprium : et hoc est verum simpliciter si est speculativus, vel bonum simpliciter si est practicus : et tunc numquam est non rectus, nec umquam errat : quia sic non procedit nisi ex principiis veri et boni simpliciter, et in illis non est error. Est alia consideratio intellectus in comparatione ad bonum proprium : et sic non movetur a bono secundum quod bonum, sed ad bonum secundum quod est proprium, et hoc est ut nunc et sibi bonum : et in hoc frequens est deceptio : et hoc modo non rectus fuit intellectus Angeli.

Ad 2.

AD ALIUD dicendum, quod deiformis est : quia non est indigens collatione et inquisitione ad eligendum, et accipiendum scientiam, sed non est deiformis ad hoc quod semper imitaretur Deum : et primo modo dictus, deflecti et peccare potest.

Ad 3.

Ad ALIUD dicendum, quod omnis natura in quantum natura est, de se ordinata

Secundo quaeritur, Quod fuit primum peccatum daemonis ?

Videtur autem quod avariilia : quia

ITEM VIDENTUR, quod ex superbia, quia 1. Ita dicitur, Eccli. x, 15 : Initium omnis peccati est superbia.

<--- Page Split --->

SED VIDENTUR, quod omissio : quia cum vidit decorem suum, et altitudinem divinam, debuit conferre quod non debuerit se extollere supra Deum, vel ad æqualitatem Dei : et non contulit : ergo omisit : ergo omissio fuit primum peccatum.

ITEM VIDENTUR, quod infidelitas : quia nemo sapiens nititur aliquid obtinere quod non credit posse fieri : sed Angelus sapientissimus fuit : ergo non nitebatur aliquid obtinere quod non credidit posse fieri : sed nitebatur obtinere Dei æqualtatem, ut dicitur in Littera : ergo credidit hoc posse fieri prius : sed hoc est infidelitas, quod aliquid posset æquari Deo : ergo videtur, quod infidelitas fuerit primum peccatum Angeli.

appetitus habendi res promittentes sufficientiam in vita, quae sunt divitiae, et pecunia : et sic sumitur proprie, et est unum capitalium vitiorum : et hoc modo patet, quod non fuit primum peccatum Angeli : et per hoc patet solutio ad tria prima : quia illa procedunt secundum quod avaritia est radix, et non peccatum.

Ad n d quod objicitur de superbia, eo-1 dem modo dicendum quod superbia di-1 citur tribus modis. Uno modo est appetitus habitualis altitudinis : et ille est initium omnis peccati : quia nisi se poneret in alto super voluntatem praecipientis et praecepti, non peccaret : et sic est initium : et est idem in substantia cum avaritia quae radix est, ut dicit Augustinus. Caveamus superbiam et avaritiam, non duo mala, sed unum malum. Sed tamen differunt in ratione ejus cujus sunt principia : quia sunt in peccato duo, scilicet aversio, et conversio. Ex parte conversionis ad bonum commutabile est avaritia radix : ex parte aversionis radix superbia. Et quia radicis est dare humorem et succum, et succus dilectionis est ex parte conversionis : ideo avaritia dicitur radix. Quia autem aversio est forma peccati, quia facit ipsum malum, et hoc est peccati et apostasie initium : ideo superbia dicitur proprie initium, non radix, et initium apostatandi a Deo : et ideo utrumque scriptum est, initium omnis peccati superbia : et initium apostatandi a Deo superbia 1. Alio modo dicitur superbiaappetitus immoderatus extollendi in quocumque, et sic est commune vitium quod continet sub se inanem gloriam, et hypocrisim, et jactantiam, et hujusmodi quae quaerunt excellere. Tertio modo dicitur propriissime appetitus excellendi in gradu dignitatis sive prelationis, et sic est unum capitalium vitiorum, et est primum peccatum daemonis, quia ipse

Solutio.

De avaritia. Ad 1, 2 et 3.

SOLUTIO. Dicendum, quod primum peccatum absolute fuit superbia : quia appetitus dignitatis indebitus, proprie vitium superbiae est.

Ad PRIMUM dicendum, quod avaritia sive cupiditas tribus modis dicitur. Uno modo dicitur habitualis placentia boni sui, et sic est idem quod libido, et hoc modo dicitur radix omnis mali, sed ipsum nullum est speciale peccatum. Alio modo dicitur voluntas actualis immoderata boni commutabilis : et sic adhuc non distinguitur in speciem vitii : quia omne vitium immoderato appetitu vult aliquod bonum commutabile : quod patet ex definitione peccati quam dat Augustinus, quod « peccatum est, spretò incommutabili bono, rebus commutàtabilibus adhærere : » et sic comitatur omne peccatum, et sic non est radix. Tertio modo dicitur avaritia immoderatus

recessit cor ejus, quoniam initium omnis peccati est superbia.

<--- Page Split --->

desideravit perfectionem potestatis super alios in gradu dignitatis et preelationis.

Ad n quod objicitur de omissione, solvitur communiter, quia haec est falsa, quod ipse tenebatur conferre : quia aliter quam conferendo potuit evadere. Praeterea, si contulisset, adhuc non erat necessarium ut non appeteret, etiam post collationem : et ideo objectio nulla est.

Ad ultimum dicendum, quod electio praecessit qua cupiebat illam altitudinem. Praeterea, ipse non appetiit aequalitatem aequiparantiae in omnibus, sed in eo ad quod pervenisset si stetisset : et ideo in eo nulla fuit infidelitas. Tamen dicunt quidam, quod triplex est judicium, scili- cet rationis ut est speculativi, et rationis ut est de operabilibus, et rationis ut est sententians de opere a se faciendo : et in hoc ultimo solo errat, non in duobus primis : et ideo erravit secundum quod omnis malus est ignorans, et non in infidelitate.

ARTICULUS III.

Quid appetiit Angelus, quando peccavit ?

Tertio quaeritur, Quid appetiit ?

SED CONTRA sunt rationes Anselmi fortes, sic :

ULTERIUS quaeritur, Si peccavit appe- tendo esse sicut Deus ?

<--- Page Split --->

tura est assimilari primo bono quantum potest : et illud appetit esse quod aliquid appetit, ut dicit Boetius : ergo Angelus appetendo hoc, appetiit bonum in quo bonus fieret : ergo per hoc cadere non debuit.

fectum posse rationali creaturae : sed quoad duo secunda, scilicet quod a se velit habere quod nec esse potest a seipso : et quod statim velit rapere, quod ex meritis sub alterius gratia est exspectandum. Hoc enim dicit perversitatem ordinis rationalis creaturae. Unde secundum Anselmum, in istis duobus consistit peccatum daemonis. Unde quoad primum appetiit id ad quod pervenisset si stetisset : sed non quoad secundum. Item, quoad primum non appetiit similitudinem aequiparantiae vel aequalitatis : quia non appetiit tantum posse sicut Deus, quia hoc cogitare non potuit. Sed quoad duo, secundum scilicet, et tertium extulit voluntatem suam, et praetulit voluntati divinae. Et quoad hoc voluit rapere contra Deum : et sic secundum quid voluit esse major Deo vel aequalis.

His habitis, facile est respondere objectis.

DICENDUM enim ad ea quae sunt in Littera, quod appetiit aequalitatem in modo habendi, sed non in ipsa substantia appetiti.

Solutio. Dicendum mihi videtur cum Augustino et Anselmo, quod appetiit id ad quod pervenisset si stetisset. Unde sciendum, quod sicut probant Augustinus et Boetius in libro de Consolatione Philosophiae, omnia appetunt beatitudinem : et licet beatitudo sit status omnium bonorum aggregatione perfectus, tamen tria sunt principia in ea, scilicet perfectum posse, perfectum scire, et perfectum velle. Beatitudinem igitur quoad perfectum posse appetiit daemon : sed beatitudinem quoad perfectum scire appetiit homo primus. Perfectio autem ista consistit in tribus : quorum unum est substantia ipsius posse confirmata et alita, non declinans per infirmitatem. Alterum est illud posse per se habere, et non ab alio. Tertium est non exspectare illud per meritum sub alio, sed sine merito, sicut superior habet, habere. Et quoad primum non est peccatum appetere per-

Ad aliud dicendum, quod hoc procedit de quantitate appetibilis, et hoc bene conceditur.

Ad aliud dicendum, quod pervenisset ad perfectum posse, sed non ad modum habendi.

Ad aliud dicendum, quod non appetiit aequalitatem in quantitate aequiparantiae, sed in similitudine habendi.

Ad aliud dicendum, quod nisi ad modum habendi causabatur ex consideratione sui decoris : videbatur enim, quod justum esset praestari sibi hoc : unde, Ezechiel. xxvini, 17 : Elevatum est cor tuum in decore tuo. Alii dicunt, quod plus credit se posse caeca ambitio quam possit.

Ad aliud dicendum, quod est similitudo imitationis quae appetenda est cum ordine et modo habendi ab alio qui superior est, et de illa procedunt tres objectiones quae ponuntur per ordinem :

<--- Page Split --->

et similitudo æqualitatis in modo habendi, et de illa non tenent, et hæc similitudo fuit in appetitu dæmonis.

Ad 4.

Ad ALIUD dicendum, quod neutro modo est malum, sed potius in modo conversionis : quia scilicet convertitur ad bonum privatum, ut ad finem sicut quo perfruatur : quia tunc est conversio avertens, et hoc modo fuit conversio Angeli ad proprium decorem.

Ad 5.

Ad ULTIMUM dicendum, quod habere sine labore meriti non fuit ratio volendi vel appetendi : sed potius ratio fuit elatio ex consideratione sui decoris : ut ex hoc videretur sibi dignum, quod in hoc similis Deo esset, in acedia autem fuga laboris est ratio peccati.

ARTICULUS IV.

An averti est odio habere, vel invidere?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, A, Averti est odio habere, vel invidere. »

Hoc enim videtur impossibile : quia

SOLUTIO. Dicendum, quod odium est primum consequens aversionem, sicut effectus causam : sed non fuit primum peccatum faciens aversionem dæmonis, sed potius superbia : statim enim ut aversus est, infernalis ignis succensus est in eo, et ex tunc odio habuit judicem juste judicantem. Et per hoc patet solutio ad primum.

Ad ALIUD dicendum, quod invidia fuit respectu hominis non Dei : quia invidit homini salutem quam ipse perdidit, nec intendit Augustinus dicere, quod invidia fuerit primum peccatum per essentiam, sed per causam : quia ubicumque præcedit domina superbia, sequitur pedissequa invidia, sicut innuitur in Littera.

Ad ALIUD dicendum, quod odium hic vocatur ira radicata, non quidem per consuetudinem, quia novella fuit : sed potius per confirmationem, quia simul cecidit, et in casu confirmatus fuit sive obstinatus.

Ad ALIUD dicendum, quod Deum ut Deum, vel ut bonum odio non habet, sed ut judicem, quem sentit in impeditione iniquæ voluntatis, et inflictione pœnæ : ideo quia hæc continua sunt. Et dicitur quod continua est invidia, sicut dicit Psalmus LXXII, 23 : Superbia eorum qui te oderunt, ascendit semper : et, Joan. XV, 24 : Oderunt et me, et Patrem meum.

1 Cf. Artic. 2 hujusce distinctionis. 2 Apocal. VIII, 13 : Væ, væ, væ habitantibus in terra, etc. Item, XII, 12 : Væ terræ et mari, quia descendit diabolus ad vos, habens iram magnam,

sciens quod modicum tempus habet.

3 Cantic. v, 16 : Guttur illius suavissimum, et totus desiderabilis.

<--- Page Split --->

Ad 5. Ad aliud dicendum, quod quaesivit assimilari Deo non per eumdem modum

quo odio habuit, sed per alium, ut supra determinatum est.

C. Post creationem aliquid datum est stantibus per quod converterentur, nec merito aliquo, sed gratia cooperante.

Si^autem quaeritur, Utrum post creationem conversis aliquid collatum sit per quod converterentur, id est, diligerent Deum ? Dicimus, quia est eis collata gratia cooperans, sine qua non potest proficere rationalis creatura ad meritum vitae. Cadere enim potest per se, sed proficere non potest sine gratia adjuvante.

D. Qua gratia indigebat Angelus, et qua non?

Non indigebat Angelus gratia per quam justificaretur, quia malus non erat : sed qua ad diligendum Deum perfecte, et obediendum adjuvaretur. Operans quidem gratia dicitur qua justificatur impius, id est, de impio fit pius, de malo bonus. Cooperans vero gratia qua juvatur ad bene volendum efficaciter, et Deum prae omnibus diligendum et operandum bonum, et ad perseverandum in bono, et hujusmodi, de quibus postea plenius dicemus. Data est ergo Angelis qui perstiterunt cooperans gratia, per quam conversi sunt ut Deum perfecte diligerent. Conversi ergo sunt a bono quod habebant non perdito, ad majus bonum quod non habebant : et facta est ista conversio per gratiam cooperantem libero arbitrio, quae gratia aliis qui ceciderunt apposita non fuit.

E. An sit imputandum illis qui aversi sunt ?

Ideoque a quibusdam dici solet, non esse imputandum illis qui aversi sunt, et non conversi : quia sine gratia converti non poterant : sed illa

<--- Page Split --->

non est eis data : nec culpa illorum fuit, quod non est data, quia in eis nulla culpa adhuc præcesserat. Ad quod dici potest, quoniam quibus apposita est gratia, non fuit ex meritis eorum, alioquin jam non esset gratia, si ex merito quod esset ante gratiam, daretur.

F. Qua culpa gratia non est data eis qui ceciderunt ?

Quod vero aliis non est data, culpa eorum fuit : quia cum stare possent, noluerunt quousque gratia apponeretur : sicut alii perstiterunt, donec illis cadentibus per superbiam, eis gratia apposita est. Aperte ergo cadentium culpa in hoc deprehendi potest : quia licet sine gratia nequirent proficere, quam nondum acceperant, per id tamen quod eis collatum erat in creatione, poterant non cadere, id est stare : quia nihil erat quod ad casum eos compelleret, sed sua spontanea voluntate declinaverunt : quod si non fecissent, quod datum est aliis, utique daretur et istis.

ARTICULUS V.

Quid in Angelis est aversio, et conversio? et, Quid confirmatio, et obstinatio ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, C, « Si autem quaeritur, Utrum post creationem, etc. »

Ratione hujus potest esse dubium, Quid sit conversio, et quid aversio : sive confirmatio, et obstinatio ?

SOLUTIO. Dicendum ad hoc, quod sicut potentia materialis est ad actum : et quia non potest consequi actum qui in toto satisfaciat appetitui suo : ideo habendo unum actum, est in potentia ad alium : si autem consequeretur unum in toto complement appetitum suum, sicut in sole et stellis est, non esset amplius in potentia. Ita est de potentia rationali in via, quod non consequitur aliquod appetibilium in toto complens appetitum et rationem, et ideo respectu oppositorum separabilis est ab utroque : sed in patria erit conjuncta appetibili cujus dulcedinem indesinenter penetrantem se sine fastidio et appetitu alterius degustat : et

<--- Page Split --->

quia hoc infinitum est, ideo numquam avertitur ab illo, nec volet averti, nec potest: sed hoc non est non posse, sed summum posse est: et non coactio, sed spontanea voluntas immobilitata in quiete sui desiderii ex gustu boni quod numquam finiri potest, nec fastidium generare, et quod ad se totum vocat appetitum.

Ad 1. Ad PRIMUM ergo dicendum, quod liberum arbitrium licet sit ad opposita, non tamen est propter opposita, sed potius ut adhaereat uni : et ideo cum invenit illud ultra quod nihil est quaerere, erit status in illo.

Ad ALIUD dicendum, quod non amittitur laus, quia spontanea manet voluntas : sed immobilis, eo quod infinita dulcedo eam volentem, non coactam, totam in se vocet et convertat. Et haec est ebrietas de qua dicit Psalmista : Inebriabuntur ad ubertate, etc. 1.

Ad ALIUD dicendum, quod rationalis semper erit et discernens opposita et multa : sed omnibus praeponetur unum quod in toto possidet affectum : et non potest aliud, non ex coactione, sed quia totum occupat affectum, ut nihil quaeratur praeter vel extra illud.

ARTICULUS VI.

An Angeli mali semper peccent, et omnis eorum actus sit malus ?

Sed tunc quaeritur de obstinatione malorum.

Videtur enim, quod illi semper peccent, et quod omnis actus eorum sit malus.

dicit Glossa : Sicut Christus omnia bene, sic diabolus omnia male agit.

Sed contra hoc videtur esse

<--- Page Split --->

retur malus, ut bonum omnino velle non posset.

Præterea, Aliquid mali pœnæ sic tolleretur ab ipso, quod est inconveniens : ergo murmurat in eo.

tum in se est vult bonum : ergo ipse præparat se ad hoc, et sufficit illud : ergo daemon potest redire ad gratiam, ut dixit Origenes.

Ulterius videtur hoc ex comparatione casus Angeli ad casum hominis.

Sicut enim Angelus appetiit æqualitatem in posse, ita homo æqualitatem in scientia : ergo tantum peccat unus, sicut alius : cum igitur homo cadens non statim fuerit obstinatus, sed habuerit locum pœnitentiae, videtur quod Angelus similiter.

ed contra. SED CONTRA :

SED TUNC ulterius quæritur, Utrum malis actibus in quibus obstinati sunt, demerentur continue ?

<--- Page Split --->

eis in aliquo patrocinari : et hoc non est verum : ergo videtur, quod diabolus peccat continue.

Sed contra. SED CONTRA : Si continue crescit pecna ejus et peccatum, videtur quod pecna ejus possit fieri infinita : quia incrementum non habebit finem.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod actus diaboli dupliciter potest attendi, scilicet secundum suum substantiam, et sic aliquando potest esse de genere bonorum : et secundum circumstantiam facientis, et sic semper est malus, ut mihi videtur, et ex mala procedit voluntate, et obstinatus est in illo. Causam autem obstinationis diversi diversimode assignant. Quidam enim dicunt (sicut tactum est in objiciendo) quod causa est : quia per se et non per alium, et contra deiformem intellectum peccavit. Alii autem quod quia simplex est diabolus, ideo totum convertit se ad quod se convertit : et ideo cum convertit se ad malum, totus hæret malo: et cum convertit se ad bonum, totus adhæret bono: Sed hanc solutionem reputo stultam : quia licet simplex sit in divisione essentiae, non tamen simplex quantitate virtutis quae in multa potest : et hoc patet in virtute ministrativa, ministrata, et assistrice in Angelis bonis. Alii autem quibus magis videtur consentiendum, quod liberum arbitrium datum est ad viam, ut per rationem videat verum et falsum, et verum et verius : non quod sislat in utroque, sed in uno, scilicet quod est prima veritas : et per voluntatem probet bonum et melius, et sistat

in optimo : et ideo quando est conjuncta summo bono et primo vero, ita informatur quod non invenit amplius quo deflectatur : et ex opposito quando usque ad terminum viae deflectitur, infligitur ei ex ordine justitiae non posse recedere a malo cui conjuncta est per electionem : et haec est causa obstinationis. Et hoc accipitur in Ezechiele, xxxii, 26 et seq., ubi dicitur de sepulcris regis Babylonis, et Mosoch et Thubal, etc. Et subjungitur, quod gladii eorum sunt sub capitibus eorum, et iniquitates eorum in ossibus eorum '. Et per gladium intelligitur affectus actus peccati quo pugnaverunt contra Deum. Per iniquitates autem in ossibus intelligitur immobilis radicatio habitus in viribus animæ.

Et secundum hoc dicendum ad primum, quod Glossa dicit, quod diabolus egit omnia male, et non omnia mala : quia faciendo peccat : sed tamen ex facto non est ei semper causa peccati.

Ad aliud dicendum, quod intelligitur quoad comparationem ad radicem mala voluntatis.

Ad aliud dicendum, quod intendit vivacitatem ingenii contra nos : sed tamen restringitur quandoque ut eliciat factum quod est de genere bonorum, licet non bene fiat.

Ad aliud dicendum, quod cum dicitur, Tota vita infidelium est peccatum, hoc est, in peccato : quia non remittitur eis umquam neque veniale, neque mortale sine gratia : non tamen omnis actus eorum in substantia malus est, nec etiam omnia male faciunt : quia saepe per totam vitam infideles habent aliquas virtutes politicas : et actus illarum neque mali sunt, neque mali fiunt.

Ad aliud dicendum, quod superbia in affectu semper ascendit, licet in effectu reprimatur. Per hoc patet solutio ad sequens.

Ad aliud dicendum, quod contrarian-

<--- Page Split --->

tur confirmationis et obstinationis status quoad affectum, et non quoad opus.

lam coucupiscentiam, sed potius indignatio et aversio : quia etiam suo esse indignatur, et suae naturae intellectae in quantum jacet sub pœenis oppressa per justitiam.

Ad m quod ulterius quaeritur, patet Ad quest. 1. solutio per ante dicta, et quia Angelus, et quare sit obstinatus, sed non homo : quia homo cecidit in via, sed non a via : Angelus autem in termino via, et ideo a via in obstinationem.

Si autem quaeratur, Quare unus habuit longiorem viam quam alius? Dico, quod Angelus non ista cognovit ut ex illis disecret Verbum : sed potius ex Verbo revelante ista cognovit, et juxta Verbum creatus est. Homo autem positus est super creaturas mundi, ut in his videret Verbum, et per omnia transiens veniret ad haerendum Verbo : et ideo conveniens fuit homini longiorem ponere viam quam Angelo. Sunt tamen illae rationes bona quas tangunt Magistri, ut patet objiciendo. Alia etiam tangitur a Sanctis, quod divina praescientia falli et frustrari non poterat de homine. Si autem primus homo locum pœentientae non habuisset, nullus umquam de suis salvus fuisset, et perisset genus humanum in uno : et frustrata fuisset praescientia quae multos praeviderat salvandos de hominibus, Natura autem Angelica separata est, et non potuit perire, quibusdam pereuntibus. Et ideo praescientia salvabatur in aliis.

Ad m autem quod contra objicitur, Ad object. 1. dicendum quod daemon non vult bonum, et (meo judicio) immobiliter vult malum : et ita loquendo de potestate ex habitu procedente, non potest velle nisi malum : sed ex natura potest velle bonum : sed natura illa oppressa est radicatione habitus, ut numquam possit prorumpere in actum. Et ideo nulla est objectio illa.

Ad aliud dicendum, quod illa non est Ad object. 2.

<--- Page Split --->

causa principalis, sed concausa : sed potius illa est causa quae dicta est.

A1 object. 3. Ad ALIUD dicendum, quod hæc potest bene esse una causa : quia sine proportione distant intellectus deiformis et ratio obnubilata, licet utrumque sit finitum : bene enim contingit duo esse finita, et tamen proportionem non habere, sicut diameter quadrati, et costa sive latus. Alia etiam causa est, quod ea a quibus ceciderunt, non sunt proportionata, sicut immortalitas spiritus et animalis corporis, et paradisus spirituum et corporum : et contemplatio creaturarum in Verbo, et contemplatio Verbi in creaturis : et illa fecerunt ingratitudinem esse improportionatae quantitatis.

Ad quest. 2. Ad m quod ulterius quæritur, Utrum demerentur continue ?

Ad 1. Videtur mihi, quod non : et ad dictum Isaie dico, quod loquitur de pœna et tormento accidentali, scilicet quod est vermis conscientiæ, et puniri pro pluribus, sed non puniri acrius et igne acerbiori,

Ad 2. Ad ALIUD dicendum, quod hoc verum esset nisi hoc ipsum quod sic procedit ex mala voluntate, esset ei supplicium, et ideo potius est pœna : et si habet culpam, non est demeritoria majoris mali,

nisi per accidens, ut mihi videtur. Sunt tamen qui consentiunt ei quod dicit Isaias, et sic probant objecta.

Ad ALIUD dicendum, quod non profuit eis casus : sed potius hoc est eis omni pœna major obstinatio in perversitate malaè voluntatis, sicut dicit Bernardus : « In æternum non obtinebit quod vult : et quod non vult, in perpetuum sustinebit. »

Illi qui sunt de alia opinione respondant ad ea quae sunt in contrarium. Ad primum dicentes, quod crescit pœna eorum usque ad diem judicii : quia usque tunc peccare possunt aliis nocendo.

Ad ALIUD dicunt, quod peccatum non tantum in quantitate tollit quantum primum : sed tollit tamen in proportione, verbi gratia, quod primum tollit millesimam partem : secundum autem non tantum, sed millesimam residui : et ita tunc ibit divisio in infinitum sicut in continuo.

Ad ULTIMUM dicunt, quod non est simile : quia homo post mortem non nocet alii sicut dæmon : quia non datur ad exercitium tentationis : sed hanc solutionem facile est improbare : et ideo relinquitur.

G. Quod Angeli in ipsa confirmatione beati fuerunt : sed utrum eam meruerint per gratiam tunc sibi datam, ambiguum est : de hoc enim diversi diversa sentiunt.

Hic quæri solet, Utrum in ipsa confirmatione beati fuerint Angeli, et an ipsam beatitudinem aliquo modo meruerint ? Quod in ipsa confirmatione beati fuerint, plures contestantur auctoritates : et ideo pro constanti habendum est. Utrum vero per gratiam tunc sibi datam ipsam beatitudinem meruerint, ambiguum est. Quibusdam enim placet, quod eam meruerint per gratiam quam in confirmatione perceperunt, simulque in eis meritum et præmium fuisse dicunt : nec meritum præcessisse præmium tempore, sæd

<--- Page Split --->

causa. Aliis autem videtur, quod beatitudinem quam receperunt in confirmatione, per gratiam tunc appositam non meruerint, dicentes tunc non fuisse eis collatam gratiam ad merendum, sed ad beate vivendum : nec tunc eis datum esse bonum quo mererentur, sed quo feliciter fruerentur. Quod autem tunc in præmium acceperunt per obsequia nobis exhibita, ex Dei obedientia et reverentia mereri dicunt : et ita præmium præcessit merita, et hoc mihi magis placere fateor.

ARTICULUS VII.

An Angeli meruerint suam beatitudinem, et si meruerint, utrum ante vel post acceptam gloriam ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit : « Hic quæri solet, Utrum in ipsa confirmatione, etc. »

Est enim hic quæstio, Utrum Angeli meruerint suam beatitudinem ? et si meruerunt, Utrum ante vel post ?

Videtur autem, quod meruerint : quia 1. Beatitudo est in ratione præmii : ergo non debet in toto dari, sed etiam reddi meritis : ergo oportuit habere merita ad receptionem beatitudinis.

Sed contra :

Conversio et confirmatio simul fuerunt : sed post confirmationem non habent meritum, nec ante conversionem, si creati sunt in naturalibus, ut dicit Magister : nec confirmatio fuit eis meritum, sed gloria : ergo numquam meruerunt, ut videtur.

ULTERIUS quæritur, Si mereri poterant post acceptam gloriam ?

Videtur quod sic : quia

Sed contra :

<--- Page Split --->

Solutio.

Solutio. Hic sunt tres opiniones, quarum duæ quasi a paucis tenentur : tertia autem est celebrior. Et harum duas tangit Magister in Littera : quarum prima est, quod non meruerunt nec post, nec ante : alia, quod meruerunt post. Et neutra istarum multum tenetur. Tertia est quod convertendo se ad Deum meruerunt : et meritum illud præcessit præmium causa, non tempore : et illa etiam tangitur in Littera. Sed per opera quæ faciunt circa nos, merentur præmia accidentalia : sicut gaudere de profectu custodie, et hujusmodi : et illa est via communis fere omnium. Sed cum quis diceret, quod Angeli creati sunt in gratia, illi non esset dubium quin meritum præcessisset et causa, et tempore : et hoc puto verum esse secundum intentionem Augustini et Anselmi.

Sustinendo tamen communem viam, dicere possumus ad quaesita, concedendo prima quatuor de merito quod præcedit causa : et hoc sufficit ad primum.

Ad id autem quod contra objicitur, patet quod non tenet nisi de præcessione secundum 'tempus : et sic meritum non præcessit : et si sequitur, hoc erit respectiu præmii accidentalis.

Ad id quod ulterius quæritur, possumus dicere, quod non est simile de homine remunerante, qui indiget servitio, et de Deo : et ideo non sequitur in Deo : quod enim ipse dat, non dat spe obsequii, sed gratis.

Ad aliud dicendum, quod non ad nihil valent : sed obsequi Deo in hoc esteis gloria, et lucrum præmii accidentalis.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO VI.

De ruina quae consecuta est malorum Angelorum aversionem.

A. Quod de majoribus et minoribus quidam ceciderunt, inter quos unus fuit celstor, scilicet Lucifer.

Præterea sciri oportet, quoniam sicut de majoribus et minoribus quidam perstiterunt, ita de utroque gradu quidam corruerunt. Inter quos unus fuit omnibus aliis cadentibus excellentior, nec inter stantes aliquis eo fuit dignior, sicut testimoniis auctoritatum monstratur. Ait enim Job: Ipse est principium viarum Dei 1. Et in Ezechiele legitur: Tu signaculum similitudinis, plenus scientia, et perfectione decorus, in deliciis paradisi Dei fuisti 2. Quod Gregorius exponens, ait: Quanto in eo subtilior est natura, eo magis in illo imago Dei similitudinis 3 insinuatur impressa. Item, in Ezechiele legitur: Omnis lapis pretiosus operimentum ejus 4, id est, omnis Angelus quasi operimentum ejus erat: quia (ut dicit Gregorius) in aliorum comparatione cæteris clarior fuit: unde vocatus est Lucifer, sicut testatur Isaias: Quomodo, inquit, cecidisti de cælo, Lucifer, qui mane oriebaris, etc. 5 : qui non unus ordo, sed unus spiritus accipiendus est: qui, teste Isidoro, postquam creatus est, eminentiam naturae et profunditatem scientiae suæ perpendens, in suum Creatorem superbivit in tantum, quod etiam Deo se æquare voluit, ut in Isaia dicitur: In cœlum ascendam, supra astra cœli exaltabo solium meum, et ero similis Altissimo 6. Similis quidem Deo esse voluit, non per imitationem, sed per æqualitatem potentiae.

<--- Page Split --->

B. Unde et quo dejectus fuerit merito sua superbiae ?

Et tantae superbiae merito de cœelo, id est, de empyreo, in quo cum aliis fuerat, dejectus est in istum caliginosum aerem cum omnibus suae pravitatis consortibus. Nam ut Joannes aut in Apocalypsi : Draco de cœelo secum traxit tertiam partem stellarum : quia Lucifer ille, aliis major non solus cecidit, sed cum eo alii multi qui ei in malitia consenserunt, eosque cadentes hujus calignosi aeris habitaculum recepit. Et hoc ad nostram probationem factum est, ut sit nobis exercitationis causa. Unde Apostolus : Colluctatio est nobis adversus principes, et potestates mundi hujus, et adversus rectores harum tenebrarum, contra spiritualia nequitiae in cœelestibus 2. Quia daemones qui sunt spirituales et nequam, in turbulento aere nobis propinquo quod cœelum appellatur, habitant. Unde et diabolus princeps aeris dicitur 3.

C. Quod non est concessum eis habitare in cœelo, vel in terra.

Non enim est eis concessum habitare in cœelo, quia clarus locus est et amcnus : nec in terra nobiscum, ne homines nimis infestarent : sed juxta Apostoli Petri doctrinam in Epistola Canonica traditam, in aere isto caliginoso, qui eis quasi carcer usque ad tempus judicii deputatus est : tunc autem detrudentur in barathrum inferni : secundum illud, Ite, maledicti, in ignem aeternum, qui paratus est diabolo et angelis ejus 5.

<--- Page Split --->

Dei, ipse vel de maximis fuit, vel maximus.

SED CONTRA hoc videntur esse rationes Sed contra. et auctoritates.

SOLUTIO. Dicendum, quod absque scrusolutio. pulo quaestionis iste Lucifer fuit de superioribus, vel simpliciter superior : et hoc licet non determinet Augustinus qui pauca de Angelorum ordinibus asserere

« Præterea sciri oportet, quoniam sicut de majoribus, etc. »

In hac distinctione agitur de his qui ceciderunt. Et dividitur in quinque partes : in quarum prima agitur de his qui ceciderunt : in secunda, quo ceciderunt, ibi, B, « Et tantæ superbiae merito, etc. » In tertia, de ordine prælationis demonum, ibi, D, « Et sicut inter bonos, etc. » In quarta, tangitur ubi manent continuo, ibi, E, « Solet autem quæri, etc. » In quinta, agitur specialiter de potestate Luciferi, ibi, F, « De Lucifero autem, etc. »

ARTICULUS I.

Utrum Angelus ille qui fuit caput Angelorum cadentium, fuerit de ordine superiorum vel inferiorum ?

Hic autem ante Litteram quæruntur tria : quorum primum est, Utrum de superioribus vel inferioribus fuit qui fuit caput cadentium ?

Secundum, de appetitu minorum ei consentientium.

Tertium, de modo persuasionis, si persuasit eis voluntatem suam, et de tempore.

AD PRIMUM, quod fuerit de superioribus inducuntur multa in Littera. Sed per rationes ostenditur sic :

<--- Page Split --->

voluit : tamen Gregorius expresse hoc asserit, dicens : « Nonne sunt ordines Angelorum, quibus nimirum ordinibus ille primus Angelus ideo ornatus et opertus exstitit : quia dum cunctis agminibus Angelorum prælatus est, ex eorum comparatione clarior fuit. » Item dicit Glossa super illud Isaiæ, xiv, 12 : Qui mane oriebaris : Diabolus in exordio mundi creatus, et inter Angelos gloriosus.

Adobject.1. Ad dictum ergo Damasceni dicendum, quod ipse præfuit terrestri ordini per descensum illuminationis, et non per consortium ordinis.

Adobject.2. Ad dictum Augustini dicendum, quod non dicit hoc asserendo, sed aliorum non opinionem, sed errorem recitando.

tem illius pervenire non poterant : ergo cum nisu obtinendi illud non appetierunt, quod essent æquales Deo, ut videtur.

SOLUTIO. Doctores nostri dicunt in loco isto, quod omnes voluerunt aliquid altius quam creati sunt : sed tantum erat dicere, quod inferiores in exaltatione superiorum voluerunt hoc obtinere, ille autem per seipsum : et dant exemplum, Sicut aliqui canonici promovent unum indignum, quo promoto etiam ipsi exaltentur Et sic utrumque verum est : et quod appetierunt altitudinem, et quod consenserunt illi : et per hoc patet solutio ad totum.

ARTICULUS II.

ARTICULUS III.

Qualis fuerit appetitus minorum Angelorum cum Lucifero cadentum ?

Secundo, Quæritur de appetitu minorum.

Quæritur de tempore et modo suggestionis aliorum Angelorum : et quare pugna sit attributa Michaeli ? et, Qui sunt rudentes quibus detracti sunt ?

Tertio, Quæritur de tempore et modo suggestionis.

Sed contra.

Sed contra : Hoc bene sciverunt, quod ad æqualita-

<--- Page Split --->

stellarum, et misit in terram 1 : tractus autem caudae dicit persuasionem et consensum malitiae, quae omnia moram important.

contra.

Quod est in hominibus mors, hoc est in Angelis casus : ergo statim ut malitiam concepit, deformatus est, et deorsum pressus pondere iniquitatis : sed in tempore non consenserunt : ergo videtur, quod sine mora et sine persuasione simul cum ipso consenserunt, et cum ipso statim deorsum premebantur.

ULTERIUS QUÆRITUR, Quare pugna hÆc Michaeli attribuitur, cum ipse non legatur esse de superioribus, cum habeat usum officii exteriorum, et in Daniele expresse habetur, quod sit princeps JudÆorum 2, et a Sanctis quod modo sit princeps EcclesiÆ?

ULTERIUS QUÆRITUR, Qui sunt rudentes quibus detracti sunt in hunc caliginosum aerem cruciandi in tartaro in die judicii?

SOLUTIO. Dicendum, quod alia persuasio ibi non fuit nisi occasionalis, scilicet quia videntes illum esse excellentissimam creaturam, appropinquarunt per consensum desiderio suo, ut in ipso promoverentur : et ideo occasionalis persuasio dicitur cauda sua qua traxit eos : et hÆc simul fuit cum suo desiderio tempore, sed non causa, vel natura : et per hoc patet solutio ad primum.

AD ALIUD dicendum, quod pugna illa anagogice exposita, nihil aliud dicit nisi contrarietatem appetituum bonorum et malorum Angelorum, conversorum et aversorum.

AD ALIUD dicendum, quod detractio per rudentes est condemnatio sanctorum Angelorum per applicationem sententiæ quam de casu acceperunt a Domino.

AD ALIUD patet solutio per antedicta.

AD ID quod ulterius quÆritur, Quare Ad quest. 1. Michaeli attribuitur pugna ?

Dicendum, quod secundum Litteram illa pugna refertur ad Ecclesiam : et sic exponit Glossa ibidem, et tunc merito pugnat pro Ecclesia præpositus Ecclesiæ. Si autem anagogice exponitur, tunc pugna illa attribuitur Michaeli gratia nominis, non ordinis : quia Michael, Quis ut Deus interpretatur, qui recte pugnare dicitur contra eum qui ut Deus esse desiderat.

AD ALIUD accipiatur expositio Glossæ Ad quest. 2. quæ dicit sic : « Rudentes sunt funes quibus nautæ vela suspendunt, ut flante aura portus tranquillitatem relinquant, seque sem per ambiguis flatibus credant : quibus rudentibus convenienter immundorum spirituum conamina comparantur, qui mox ut stante superbia impulsi, se adversus Creatorem erexerunt, et ipsis elatio nis suæ conatibus in abyssi profundum sunt rapti.

1 Apocal. xii, 4 : Et cauda ejus, scilicet draconis, traheb at tertiam partem stellarum coeli, et

misit eas in tervam. 2 Cf. Daniel. x, 13 et xii, 1.

<--- Page Split --->

D. Quod dæmones alii aliis præsunt, et habent etiam alias prælationes.

Et sicut inter bonos Angelos alii aliis præsunt, ita et inter malos alii aliis prælati sunt, et alii aliis subjecti. Quamdiu enim durat mundus, Angeli Angelis, dæmones dæmonibus, homines hominibus præsunt. Sed in futuro omnis evacuabitur prælatio, ut docet Apostolus 1. Habent quoque secundum modum scientiæ majoris vel minoris, prælationes alias majores vel minores. Quidam enim uni provinciæ, alii uni homini, aliqui etiam uni vitio præsunt. Unde dicitur spiritus superbiae, spiritus luxuriae, et hujusmodi : quia de illo vitio maxime potest homines tentare, a quo denominatur. Inde etiam est, quod nomine dæmonis divitiæ vocantur, scilicet mammona 2. Est enim Mammon nomen dæmonis : quo nomine vocantur divitiæ secundum Syram linguam. Hoc autem non ideo est, quod diabolus in potestate habeat dare vel auferre divitias cui velit : sed quia eis utitur ad hominum tentationem et deceptionem.

ARTICULUS IV.

An sicut inter bonos alii præsunt aliis, ita etiam inter malos alii aliis præsunt, et sit in eis ordo prælationis qui cessabit post diem judicii ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit : « Et sicut inter bonos Angelos alii aliis præsunt, etc. »

Hoc enim non videtur verum : quia 1. Bonum habet rationem ordinis, malum autem ordinis corruptionem : ergo

cum Angeli ceciderunt a bono, videntur etiam cecidisse ab ordinis ratione.

<--- Page Split --->

tantum secundum officia, sed etiam secundum gradus naturae et gratiae : istos autem gradus non habebunt aequales post diem judicii : ergo videtur, quod ordines manebunt, et non destruentur.

Solutio. Dicendum, quod duplex est ordo, scilicet comparationis secundum altitudinem majorem vel minorem, et ille est ordo potestatis propriae : et ab illo non ceciderunt : quia potestas justa est semper, etiam quae committitur malis. Alius est ordo perfectionis ad finem : et ab illo prorsus ceciderunt daemones.

Ad aliud dicendum, quod licet indignissimi sint, tamen per hoc ordinan-

tur a Dei justitia ad officia quae bonis Angelis competere non possunt, ut torquere malos, et exercere justos, et hujusmodi.

Ad aliud dicendum, quod licet peccatum unum fuerit specie, tamen secum illud induxit etiam invidiam et affectus aliorum peccatorum, et in his permittuntur homines exercitare.

Ad ultimum dicendum, quod officia cessabunt missionis, et exercitia, et quod unus torqueatur ab alio : sed distantiae praemiorum et pœenarum secundum mansiones non cessabunt : et primo modo intelligit Magister.

E. An omnes daemones sint in hoc aere caliginoso ? An aliqui sint in inferno ?

Solet autem quaeri, Utrum omnes in isto aere caliginoso sint, an aliqui jam sint in inferno? Quod in infernum quotidie descendantl aliqui daemonum, verisimile est, quia 1 animas illuc cruciandas deducunt: et quod illic aliqui semper sint, alternatis forte vicibus, non procul est a vero, qui illic animas detinent atque cruciant. Quod autem animae malorum illuc descendant, atque illic puniantur, ex eo constat quod Christus ad inferos descendit, ut justos qui ibi tenebantur, educeret 2. Si enim justi illuc descendebant, multo magis injusti: et sicut tradit auctoritas, cum justos eduxit, iniquos ibi reliquit. Momordit enim infernum, non absorbuit 3.

<--- Page Split --->

ARTICULUS V.

P R Ā TEREA Q u ā ritur , Quare diciturcelum locus i s t e ? Celum e n i m sonatin locum luminis etdeliciarum : s e d hicaercaliginosus estetpenalis totus : ergovidetur , q u o d celum dicinondebet .

Utrum aer caliginosus sit proprius locus dæmonum ?

Deinde quæritur de hoc dicit, ibi, E, « Solet autem quæri, Utrum omnes in isto aere, etc. »

Et quæruntur duo, quorum unum est, Utrum iste sit locus proprius eorum, et quare cælum dicatur?

Secundum autem, Utrum juste vel injuste agatur cum animabus, quod statim descendunt in infernum, cum dæmones in aere esse permittantur?

Ad PRIMUM sic proceditur :

ITEM, Dicitur in hac eadem distinctione, quod non est eis concessum circanos habitare : ergo videtur, quod libentius habitent in terra quam in aere inter cœlum et terram : et videtur, quod etiam convenientius : quia non habitant hic nisi ad tempus ut tentent homines : tentare autem homines non possunt nisi sint cum hominibus : ergo nobiscum hic habitare deberent.

ITEM quæro, Usquequo possunt ascendere in aere? superior enim pars aeris quæ prope ignem est, est calida vehementer in qua generantur ignes perpendiculares, et assub, et stella comate, et hujusmodi. Et videtur, quod cum calor ignis proprie affligit dæmones, quod ibi sit proprius locus habitationis eorum.

P R Ā TEREA , C u m ignis calidissimus s i t insuasphæra , videtur q u o d i b i propriedeberent habitare dæmones , q u i a ibima - x i m e torquerentur , e t n o n h i c i n aerenobiscum .

SOLUTIO . Dicendum , q u o d e s t locus deputatus reisecundum naturam , e t l o - c u s deputatus e i secundum congruen - t i a m s u i status . Locus secundum n a t u - r a m n o n debetur Angelis , n e c bonis , necmalis : locus autem secundum congruen - t i a m s u i status debetur e i s : e t h i c estduplex , scilicet secundum statum c r e a - tionis , e t s i c locus e s t ceclum empyreum : e t secundum congruentiam status beati - tudinis , v e l culpæ : e t s i c locus secun - d u m beatitudinem e s t præsentia facieiDei : secundum culpam autem duplex ,

<--- Page Split --->

scilicet secundum meritum culpae, et sic est infernus qui vocatur mansio, vel domicilium, et habitatio : vel secundum officium, et hic est locus in aere caliginoso circa nos : quia enim tetra habent officia, ideo caliginem habitant : quia tamen exercitant nos, non longe a nobis sunt. Et per hoc patet solutio fere ad totum.

sed oppressionem perpetuam indicat eorum qui ibi detinentur : tamen infra in tractatu de operibus sex dierum ponemus quaestionem super numerum cœlorum quem ponit Strabus, in quo continetur cœlum aereum, et ibi magis patebit ratio.

Ad ALIUD dicendum, quod daemones Ad qnest.2. hic libentius habitarent : tamen quia in ira non obliviscitur misereri Deus, non permisit hic eos habitare, ne nimis acriter nocerent, tam corporaliter apparendo, quam spiritualia nocumenta inferendo.

est 1. AD ALIUD dicendum, quod cœlum nominatur a tribus, scilicet quia habet aliquid luminis, delectationis, et aliquid figurae cœli : lumen habet materiale debile, et debilius ubi daemones habitant quam hic circa nos, sicut jam in sequenti patebit. Praeterea, spirituale lumen fidei, et charitatis, et aliarum virtutum, et stella, Sancti scilicet ut luminaria lucentes in hoc mundo, et radiant hic, licet non in eis : quia sicut in cœlo, ita etiam in terra nititur trahere tertiam partem stellarum. Cum enim sint militantes boni in activa et in cœlo et in terra, et sint alii æquati Deo in felicitate hujus mundi appetentes, illos homines trahit : de aliis autem duabus turmis nullum. Propter hoc etiam cœlum vocatur, quia habet delicias gratiae in Sanctis : in daemonibus autem delicias invidiae in subversione bonorum, sicut solatium est miseris socios habere pœnarum. Item, habet communicantiam cum figura : quia scilicet continet aliquid hujus mundi, scilicet terram, et aquam. Sed locus inferni ab omnibus electis conteritur et premitur : et ideo non cœlum,

Ad ALIUD dicendum, quod secundum Adquest.3. Philosophos tres sunt aeris regiones, quas quidam zonas vocant, quidam autem interstitia : superior, inferior et media : et superior quidem luminosa est, et tranquilla, et subtilis aeris, et calida vehementer, propter quod et æstus a Philosophis nominatur, lumen autem habet, meo judicio, non ab igne, sed a vicinitate stellarum : et ideo quia umbra terrae ibi contrahitur et minoratur, propter quod radii solis diutius permanent in ea. Ista autem pars quae est circa nos, tangit elementum solidum, quod est terra, et elementum politum et planæ superficiei, quod est aqua : et ideo fit hic reflexio radiorum magna, propter quam magna generatur hic lux. Media autem inter has frigida est vehementer, et obscura : eo quod caret causa utriusque illuminationis : et ideo tempestuosa, et generantur ibi tempestates, et nives, et grandines : et hæc est habitatio daemonum : propter quod quidam sancti Patres dicunt, quod commovent nubes, et tonitrua, et hujusmodi ad nocumenta et terrores hominum : et ideo ille locus caliginosi aeris deputatus est eis. Quantum autem iste locus distat a terra, mensuratum est a Philosophis, sed non est hic locus hoc determinare.

Ad ALIUD dicendum, quod licet calor Adquest.4.

<--- Page Split --->

ibi sit, et etiam in igne, tamen est ibi puritas et tranquillitas, quae non congruunt turbato spiritui ad habitationem.

Per idem etiam patet solutio, quare non habitare conceditur eis in igne cum sit calidus.

ARTICULUS VI.

Quare non conceditur animabus damnatorum habitare hic nobiscum usque ad diem judicii, sicut demonibus ?

Secundo quaeritur, Quare non conceditur animabus habitare hic nobiscum usque ad diem judiciis, sicut daemonibus ? Et quia hic est unus de erroribus Graecorum modernorum, scilicet, quod nullus descendat in infernum usque ad diem judicii, ideo amplius disputandum est contra hoc.

Videtur autem pro eis facere, quod 1. Non magis est condemnandus homo quam daemon : daemoni autem conceditur usque ad diem judicii hic habitare, licet quandoque descendant cum damnatis, ut dicitur in Littera : ergo hoc etiam debet concedi animabus, damnatorum.

ad comparem stellam. Si autem mulier in prima incorporatione male se habuit, accipit secundam generationem in corpus feminae ejusdem speciei : et si in illo iterum se male habuit, accipit tertiam generationem in corpus brutisuis motibus congruum, suis scilicet si luxuriosus, canis si iracundus, leonis si rapax, et sic de aliis. Haec autem sententia physica non omnino a nihilo habuit ortum : non videtur autem occasionem praestitisse nisi remansio quarumdam animarum : ergo videtur, quod remaneant.

Sed contra hoc est, quod

<--- Page Split --->

magis punirentur quam consolarentur : ergo non convenit eis manere hic.

Solutio. Dicendum, quod mihi videtur esse hæresis, quod maneant : sed quod appareant non manendo, hoc mihi videtur esse verum secundum dicta Sanctorum. Quod autem non descendant in infernum ut ad locum habitationis perpetuae, hoc absque dubio est hæresis in qua sunt multi Orientalium, et est derivata ab errore Pythagoræ, et ab errore Platonis.

Per hoc dicendum ergo ad primum, quod major condemnatio vel minor per se est in quantitate pœnae, et in loco horroris perpetui : sed in loco habitationis ad tempus non est condemnatio nisi per accidens, quia dæmonibus non licet hic manere nisi per accidens.

Ad aliud dicendum, quod aliud est de animabus purgandis : quia quaedam lenissima indigent purgatione, sicut dicit Beatus Gregorius : et illæ, ut detur aliis cautelæ exemplum, ostenduntur in locis in quibus deliquerunt, et ibidem quandoque liberantur. Sed de damnatis non sic est : quia si illi apparent, hoc est, propter cautelam vivorum : sed iterum statim transeunt in infernum ad loca pœnalia et horribilia : ut sicut interius patiuntur incendium quocumque vadant, ita exterius congruentem sui peccatis habeant locum horridum et tenebrosum.

Ad in quod objicitur de Platonici, dico quod absolute et simpliciter est error, et non credendum : sed occasio-

nem habuit ab idololatris, qui animas hominum per operationem dæmonum evocabant ad instrumentum suæ fallaciæ : ut quasi testes essent cultus idolorum : et sic tanto difficilius ab eis recederent : et quasi super talem errorem fundatur Somnium Scipionis.

Ad aliud dicendum, quod aliquid veritatis est in apparitionibus, sed nulla in habitatione usque ad diem judicii : et hoc probatur ex divite purpurato : quia statim ut mortuus est, sepultus est in inferno 4. Et ex Isa. xiv, 9, ubi dicitur de mortuo Nabuchodonosor : Infernus subter te conturbatus est in occursum adventus tui : et in Ezech. xxxvii et xxxix, et in multis aliis locis.

ARTICULUS VII.

Utrum dæmones quotidie descendant ad infernum, aut continuo sint circa nos ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, E, « Quod in infernum quotidie descendant, etc. »

Ex hoc etiam relinquitur, quod non sint hic etiam circa nos.

<--- Page Split --->

SED CONTRA :

Communis opinio Sanctorum est, quod dæmones ignem ferant secum quocumque vadant : et hoc dicit Glossa super illud Jacobi, ni, 8, 6 : Lingua... inquietum malum, etc. Inflammat rotam nativitatis nostrae, inflammata a gehenna. Constat autem, quod ille ignis est corporalis : ergo comburit per naturae necessitatem, et non pro voluntate : ergo quotiescumque appropinquat combustibili, comburit illud : et cum sit calidior quam noster in infinitum, ut dicunt Sancti, deberet incendere in favillam omnia corpora obsessa, et aedificia, et vestes, et omnia quibus appropinquat : et hoc non videmus fieri : ergo videtur, quod aliqui dæmones ignem non ferant secum : aut ille ignis non sit corporalis, aut quod dæmones non sint hic nobiscum, quorum nullum admittunt sancti Patres qui nobis fidem tradiderunt.

Solutio . Dicendum , quoddæmonessunthic , sicutprimæobjectionespro - b a n t , ethabentignemcorporeumse - c u m , etinsesuccensisuntilloigne .

Ad u autem quod contra objicitur, Dicendum quod ignis non agit tantum in natura, et ut ignis : sed potius illa vis est materialis, et mota ut instrumentum tantum. Primum autem movens et dirigens est justitia vindicans : et ille ignis est ut instrumentum illius justitiae : et ideo non agit nisi in ea in quaer dirigit justitia vindicando condemnans. Et tunc cessat objectio quam quidam infideles contra nos aliquando fecerunt.

Utrum autem possibile sit igne corporeo ,spiritus cruciari, nos in fine quarti libri Sententiarum rationes inveniemus persuadentes hoc, Domino dante, excludendo rationes infidelium non credentium esse infernum.

F. Quidam putant Luciferum esse in inferno religatum, ex quo tentavit Christum, et victus fuit : quem dicunt primum hominem tentasse, et vicisse.

De Lucifero autem quidam opinantur, quod ibi religatus sit, et ad nos tentandos nunc accessum non habeat : quia in Apocalypsi legitur : Cum consummati fuerint mille anni, solvetur Satanas de carcere suo, et exiet, et seducet gentes 1 : quod erit novissimo tempore Antichristi : quando erit tanta tribulatio, ut etiam si fieri potest, moveantur electi 2. Quem ibi religatum dicunt ab eo tempore quo tentavit Christum in deserto, vel in Passione, et victus fuit ab eo. Ipsum putant primum hominem tentasse, et vicisse : et secundo Deum, sed ab eo victum esse, et ideo in inferno religatum. Alii autem putant ex quo cecidit, pro peccati sui magnitudine illuc fuisse demersum.

<--- Page Split --->

G. Quod Lucifer non habet potestatem quam habebit in tempore Antichristi.

Sed sive in infernum demersus sit, sive non, credibile est eum non habere potestatem accedendi ad nos, quam habebit in tempore Antichristi, in quo fraudulenter ac violenter operabitur : et ideo forte dicitur tunc solvendus, quia tunc dabitur ei potestas a Deo tentandi homines, quam modo non habet.

ARTICULUS VIII.

Utrum Deus juste agit et bene cum homine, dans sibi pugnare contra pugilem qui est fortior eo ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, F, circa finem : « Ipsum putant primum hominem tentasse. »

Ex hoc enim videtur Deus injuste agere cum homine, cum dat sibi pugnare contra pugilem qui fortior est eo. Quod autem daemon fortior sit eo, probatur,

injustum, quod aliquis debilis adjudicaretur pugnare cum in infinitum fortiori : sed sit proportio inter pugnantes.

SOLUTIO. Dicendum, quod stultissisolutio. mum reputo, quod sit proportio virium pugnantis daemonis, et resistentis hominis : licet hoc quidam dixerunt. Pugna enim haec tota consistit in consensu : et haec voluntas aeque libera est a coactione in omnibus rationalibus creaturis : ideo dicit Bernardus, quod debilis est hostis, qui non potest vincere nisi volentem. Et in hoc ergo est aequilatis et possibilitas resistendi : et sic cessant omnes objectiones.

H. Quod daemones semel victi a Sanctis, non accedunt amplius ad alios.

Aliis quoque qui a Sanctis juste et pudice viventibus vincuntur, potestas alios tentandi videtur adimi. Unde Origenes : Puto, inquit, sane, quia Sancti repugnantes adversus istos incentores, et vincentes, minuant exercitum

<--- Page Split --->

dæmonum, vel quod quamplurimos eorum interimant: nec ultra fas sit illi spiritui, qui ab aliquo sancto caste et pudice vivendo victus est, impugnare iterum alium hominem 1. Hoc autem putant quidam intelligendum tantum de illo vitio, in quo superatus est: ut si de superbia aliquem virum sanctum tentat, et vincitur, ulterius non liceat illi illum, vel alium de superbia tentare.

ARTICULUS IX.

An dæmon victus ab uno Sanctorum, potest alium tentare et vincere, et an eumdem in eodem peccato ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit Origenes : « Puto, inquit, sane, quia Sancti repugnantes, etc. »

SED CONTRA :

Ad hoc enim facit etiam ratio : quia

Si dicas, quod in una actuali tentatione una actualis est victoria : secundum hoc una die possum vincere mille dæmones, et ita multos possum abjicere a me : et hoc mirum est si verum est, et ad minus nullo modo potest probari. Si autem perficitur pugna in morte, tunc

<--- Page Split --->

nulla quaestio est : quia tunc non in hoc nec in alio, nec ipse nec alius tentare potest.

auctoritate, ut patet in objecione in contrarium.

Præterea quæritur, Quid dicantur mille anni, post quos solvetur Satanas : jam enim elapsi sunt mille ducenti quadraginta sex anni ': et adhuc non est solutus.

Solutio. Ego confiteor me nescire quid de ista quaestione sit verum : sed judicio Dei sit relinquendum, utrum ex victoria Sanctorum suspendantur aliqui a pugna illorum peccatorum, in quibus vincantur, an aliter sit. Sed hoc videtur mihi, quod omnes in fine pugnabunt ex omnibus viribus, scientes quod modicum tempus habent. Sed ultima opinio non placet mihi : quia nulla fulcitur ratione, vel

Ad ultimum ergo dicendum, quod milAd quest. le anni sunt hic accipiendi non a quantitate, sed a figura numeri : quia cubitus numerus et quadratus finis et radix perfecti numeri sunt : perfectio enim est in fine, et denarius est finalis limes digitalium numerorum : centenarius autem numerus est finalis limes decadum numerorum per digitales numeros : et millenarius numerus est finalis limes decadum numeri centenariorum numeratorum per decadem : et ideo significat perfectam collationem numeri Sanctorum, qui quadrati sunt virtute politica, et triformi perfectione surgunt, fide, spe, et charitate : et tunc erit finis mundi quando solvetur Satanas.

1 Ex his verbis eximii Doctoris videtur Albertus noster Librum II Sententiarum hoc anno MCCXLVl exposuisse, dum esset Parisiis, ubi

mansit fere tres annosab anno MCCXLV ad annum MCCXLVIII. Cf. Introductionem nostram, Tom. I hujusce editionis.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO VII.

Quales facti sunt Angeli confirmatione et obstinatione ?

A. Quod boni Angeli a Deo sunt confirmati per gratiam ut peccare non possint, et mali ita obdurati in malo, ut bene vivere nequeant.

Supra dictum est, quod Angeli qui perstiterunt, per gratiam confirmati sunt: et qui ceciderunt, a gratia Dei deserti sunt. Et boni quidem in tantum confirmati sunt per gratiam, quod peccare nequeunt. Mali vero per malitiam adeo sunt obstinati, quod bonam voluntatem habere, sive bene velle non valent, etsi bonum sit quod aliquando volunt. Volunt enim aliquando aliquid fieri quod Deus vult fieri, et utique illud bonum est et justum fieri: nec tamen bona voluntate illud volunt, nec bene illud volunt1.

B. Quod utrique liberum arbitrium habent, nec tamen ad utrumque flecti possunt.

Sed cum nec boni peccare possint, nec mali bene velle, vel bene operari, videtur quod jam non habeant liberum2arbitrium : quia in utramque partem flecti non possunt, cum liberum arbitrium ad utrumque se habeat. Unde Hieronymus in tractatu de Prodigo filio 3 dicit : Solus Deus est, in quem peccatum cadere non potest : caetera cum sint liberi arbitrii, in utramque partem flecti possunt. Hic videtur dicere, quod omnis creatura in libero arbitrio constituta flecti potest ad bonum et ad malum. Quod si est, ergo et boni Angeli et mali ad utrumque flecti possunt : ergo et boni possunt

<--- Page Split --->

fieri mali, et mali boni. Ad quod dicimus : Quia boni tanta gratia confirmati sunt, ut nequeant fieri mali : et mali in malitia adeo obdurati sunt, ut non valeant fieri boni : et tamen utrique habent liberum arbitrium : quia et boni non aliqua cogente necessitate, sed propria ac spontanea voluntate per gratiam quidem adjuti bonum eligunt, et malum respuunt : et mali similiter spontanea voluntate a gratia destituti bonum vitant, et malum sequuntur : et mali habent liberum arbitrium, sed depressum atque corruptum, quod surgere ad bonum non valent .

C. Quod boni post confirmationem liberius arbitrium absent quam ante.

Boni vero arbitrium habent multo liberius post confirmationem quam ante. Ut enim Augustinus tradit 2 in Enchiridion 3 : Non ideo carent libero arbitrio, quia male velle non possunt : multo quippe liberius est arbitrium , quod non potest servire peccato. Neque culpanda est voluntas, aut volun - tas non est, aut libera dicenda non est : qua • beati esse sic volunt, ut esse miseri non solum nolint, sed nec prorsus velle possint. Non possunt itaque boni Angeli velle malum, vel velle esse miseri, neque hoc habent ex natura, sed ex gratiae beneficio. Ante gratiae namque confirmationem potuere peccare Angeli : et quidam etiam peccaverunt, et daemones facti sunt. Unde Augustinus in libro contra Maximinum : Creaturarum natura coelestium mori potuit, quia peccare potuit. Nam Angeli peccaverunt, et daemones facti sunt, quorum diabolus est princeps : et qui non peccaverunt, peccare potuerunt : et cuicumque creaturae rationali praestatur ut peccare non possit, non est hoc naturae propriae, sed Dei gratiae. Ideoque solus Deus est, qui non gratia cujusquam, sed natura sua non potuit, nec potest, nec poterit peccare . Ecce hic insinuatur, quod Angeli ante confirmationem peccare potuerunt, sed post confirmationem non possunt. Et quod potuerunt fuit eis ex libero arbitrio quod est eis naturale : quod vero modo non

<--- Page Split --->

possunt peccare, non est eis ex natura, id est, libero arbitrio, sed ex gratia, ex qua gratia etiam est ut ipsum liberum arbitrium jam non possit peccato servire.

D. Quod post confirmationem Angeli non possunt ex natura peccare sicut ante : non quod debilitatum sit eorum liberum arbitrium, sed confirmatum.

Non ergo post confirmationem Angeli de natura sicut ante peccare potuerunt: non quod liberum arbitrium eorum debilitatum sit per gratiam: sed ita potius confirmatum, ut jam per illud non possit bonus Angelus peccare: quod utique non est ex libero arbitrio, sed ex gratia Dei. Quod ergo Hieronymus ait: Cæteri 1 cum sint liberi arbitrii possunt flecti in utramque partem: accipi oportet secundum statum in quo creata sunt. Talis enim et homo et Angelus creatus est, qui ad utrumque flecti poterat: sed postea boni Angeli ita per gratiam sunt confirmati, ut peccare non possint: et mali ita in vitio obdurati, ut bene vivere nequeant. Similiter etiam illud Isidori intelligendum est: Angeli mutabiles sunt natura, immutabiles sunt gratia: quia ex natura in primordio suæ conditionis mutari potuerunt ad bonum, sive ad malum: sed post per gratiam ita bono addicti sunt, ut inde mutari nequeant. Ad hoc enim repugnat gratia, non natura 2.

operantur assumpto corpore, et de his est secunda pars, quae incipit in sequenti distinctione, ibi, A, « Solet etiam in quastione, etc. »

« Supra dictum est, quod Angeli qui perstiterunt, per gratiam, etc. »

Hic incipit Magister agere de operibus conversorum, et aversorum.

Et habet duas partes : sunt igitur quaedam opera Angelorum quae operantur non assumpto corpore, et de his est prima pars : quaedam autem alia quae

Hæc distinctio dividitur in partes duas: in quarum prima Magister agit de confirmatione liberi arbitrii in bonis, et obstinatione in malis : eo quod liberum arbitrium est causa operum. In secunda autem agit specialiter de operibus quafaciunt tam boni quam mali Angeli, transmutando res, ibi, E, « Et licet mali Angeli, etc. »

<--- Page Split --->

ctum : sed ante confirmationem fuit in eis libertas a coactione, sed post libertas a miseria : ergo ista non differunt per substantiam potentiae, ut videtur.

ARTICULUS I.

Utrum idem liberum arbitrium quod fuit in bonis et malis Angelis ante confirmationem, sit in eisdem post confirmationem ?

Incidit autem hic triplex quaestio, scilicet, Utrum idem liberum arbitrium quod fuit in bonis et malis ante confirmationem, sit in eisdem post confirmationem ?

Secundo, Utrum liberius sit in confirmatis, aut non confirmatis bonis ?

Tertio, Utrum liberius sit in bonis quam in malis, vel e converso ?

Aliae enim omnes quaestiones quae circa hoc quaeri possent, in praecedentibus sunt determinatae.

SOLUTIO. Dicendum, quod una est potentia et eadem, ut probatum est in ultimis omnibus.

DICENDUM autem ad primum, quod mobile et immobile quando referuntur ad eadem principia, tunc dividunt ens : sed non, quando referuntur ad diversa : unde mobile per naturam potest esse idem cum immobili per gratiam et gloriam.

Ad aliud dicendum, quod non sunt oppositae differentiae : quia non egrodiuntur ab uno per eamdem divisionem : quia immutabilitas est ex libertate gratiae et gloriæ, mobilitas autem ex libertate naturae solius : et ista non reducuntur ad divisionem unam.

Ad primum sic proceditur :

ARTICULUS II.

contra. SED CONTRA :

Utrum liberum arbitrium liberius sit in non confirmatis, sicut in nobis, quam in confirmatis, puta bonis Angelis ?

Secundo quaeritur, Utrum liberius sit in non confirmatis, quam confirmatis ?

Videtur autem quod sic :

<--- Page Split --->

facere bonum et contrarium, magis recedit quam illa quae potest facere bonum tantum et non contrarium bono : igitur cum nostrum sit tale, et confirmatorum Angelorum sit tantum ad bonum, videtur in nobis esse liberius quam in aliis confirmatis.

Sed contra. SED CONTRA hoc est : quia

Ad aliud dicendum, quod per possifacere malum magis liberum arbitrium obligatur materia et materialibus, quam recedat ab eis : eo quod omne malum provenit ex aversione ab incommutabili bono, et conversione ad bonum commutabile : et ideo illud non dicit dissimilitudinem ad potentiam materia non obligatam, sed potius accessum ponit ad illam.

Et si objicitur de hoc quod dicitur, Qui potuit transgredi, etc. 1 : hoc solutum quaeratur in libro III Sententiarum, ubi disputatur de libero arbitrio Christi.

ARTICULUS III.

An liberum arbitrium liberius sit in bonis Angelis, quam in malis ?

Solutio.

Solutio. Ad hoc dicendum est, quod liberum arbitrium confirmatorum Angelorum liberius est quam nostrum : est enim completum in libertate liberum arbitrium quod nec ex natura nec ex habitu confirmationis servire potest : liberius autem potest hoc, quod potest quaedam per naturam et habitum, sed cadens a bono, redire potest : et infimam habet libertatem, quod non potest in bonum nisi per naturam, et per habitum conjunctum in malo.

Ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod pluralitas eorum in quae potest, non est libertatis, nisi illa pertineat ad posse et libertatem, et non ad impotentiam et servitutem : non enim dicitur potentior vel liberior, qui potest vincere unum et potest vinci ab alio, quam qui potest vincere tantum : quia vinci est non posse. Ita etiam vinci posse a peccato extrema impotentia et servitus est : et idem est posse facere malum, et posse vinci a malo, licet modo significandi differant.

Tertio quaeritur, Utrum liberius sit in bonis, quam in malis ?

<--- Page Split --->

IN II SENTENT. DIST. VII, E.

SED CONTRA :

ritatem Bernardi, dicendum quod libertas a coactione dicitur dupliciter, scilicet secundum privationem absolutam, et sic verum est quod dicit Bernardus : vel secundum id in quo fundatur privatio. Sicut in naturis privatio est duobus modis : una autem fundatur in materia cui forma est absens, et alia quae fundatur in forma contraria : ita est hic : quia libertas fundatur in forma quae non obligatur materiae : et in hoc contrariatur formae naturali : unde quoad hanc formam relatam ad opera contingit esse liberius et minus liberum, secundum quod magis et minus est illa nobilis, vel expedita plus vel minus ad actum.

SOLUTIO. Dicendum, quod liberius est secundum gradus quos ponit Anselmus. Ad id autem quod objicitur per aucto-

Et per hoc etiam patet solutio ad sequens.

E. Quod Angeli mali vivacem sensum non perdiderunt, et quibus modis sciant ?

Et licet mali Angeli ita per malitiam sint obdurati, vivaci tamen sensu non sunt penitus privati. Nam ut tradit Isidorus, triplici acumine scientiae vigent dæmones, scilicet subtilitate naturæ, experientia temporum, revelatione supernorum spirituum 4. De hoc etiam Augustinus ait : Spiritus mali quædam vera de temporalibus rebus noscere permittuntur, partim subtilitate sensus, partim experientia temporum callidiores, propter tam magnam longitudinem vitæ : partim sanctis Angelis, quod ipsi ab omnipotenti Deo discunt, jussu ejus sibi revelantibus. Aliquando idem nefandi spiritus et quæ facturi sunt velut divinandc prædicunt 5.

<--- Page Split --->

videtur, quod omnem cognitionem amiserunt.

ARTICULUS IV.

Utrum dæmones triplicem habeant scientiam : unam ex naturae subtilitate, secundam ex temporum diversitate, tertiam ex revelatione ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit : « Et licet mali Angeli per malitiam, etc. »

Quæritur enim de ista triplici scientia dæmonum quam habent. Videtur autem quod nullam :

ITEM, Quare dicitur phantasia proterva, « et furor irrationalis, et amens concupiscentia ?

ULTERIUS quæritur de illa cognitione 2. qua est per longitudinem experimenti. Experimentum enim est cognitio sensibilium : et hanc non habet dæmon, cum non utatur sensu.

SOLUTIO. Dicendum, quod optime dicit hic Augustinus, et Isidorus accipiens 8. ab Augustino, quod triplicem cognitionem habent dæmones : aut enim cognitio est naturalis, et illa est per species acceptas in creatione, de quibus supra habitum est, quod in illis non differunt dæmones : aut per cognitionem acquisitam : et hoc duobus modis : aut de his quae sunt supra rationem, et de his non certificat nisi revelatio : aut de his qua

<--- Page Split --->

sunt contingentia de futuro, de quibus praeedit signum in natura, ut in motu cœeli, vel dispositione elementorum, vel dispositione corporum animatorum : et de his est per experimentum, et conjecturam.

Ad PRIMAM ergo objectionem dicendum, quod ratio non ita complectitur bonum sicut voluntas : et ideo corruptio per malum principaliter corrumpit voluntatem, et non rationem nisi secundum quod est considerativa simpliciter veri et boni : et hoc est scire quod nihil vel parum facit ad virtutem : velle autem, et operari multum facit.

Vel dicatur planius, quod est ratio speculativa, et ratio practica : ratio speculativa in Angelo non est corrupta, et haec non est pars liberi arbitrii, sed practica est corrupta, secundum quod eligit sibi, et haec est pars liberi arbitrii. Unde dicit Dionysius : « Data illis naturalia, nequaquam ea mutata esse dicimus : sed sunt integra, et splendidissima. »

sed hoc non est verum, quod est finis intellectus speculativi. Et ideo objectio tota vadit per æquivocationem : quia nos loquimur de corruptione boni gratiae et boni naturalis ordinati ad gratiam, et non boni quod cum ente convertitur : et loquimur de vero quod est finis intellectus speculativi, et non de illo quod convertitur cum ente.

Ad ALIUD dicendum, quod intellectus ad 5. potest dici deiformis tripliciter, scilicet ab intelligibili, et ab imitatione gratiae, et a similitudine actus : ab intelligibili, ut quando est de Deo, et sicut contemplativus homo potest habere intellectum deiformem : ab imitatione gratiae, et sic Sancti habent intellectum deiformem : a similitudine actus habere intellectum deiformem, est intelligendo non indigere collatione et inquisitione, sed statim omnia videre quorum potest haberi scientia per rationem : et hoc ultimo modo habent Angeli intellectum deiformem, et tanto plus, quia habent apud se, non accipientes a rebus intellectum suum : et hoc ultimo modo malum daemonis est esse contra intellectum deiformem, id est, contra jus intellectus deiformis : quia facit contra judicium talis intellectus : et anima peccans contra judicium talis intellectus, est anima peccans contra judicium bene dispositæ rationis.

Ad ALIUD dicendum, quod sicut dicit Ad 6. Commentator super lib. de Anima, phantasia apud Græcos dicitur æquivoce, a φαντάζω 1, quod est appareo, et sic ponitur quandoque pro intellectu possibili : et a phantasmate, et sic est pars sensibilis animæ. Et primo modo est in Angelo malo, secundo modo non.

Si autem quæritur, quare dicitur Adquest.1. phantasia proterva ? Dico, quod intellectus dæmonis phantasticus, id est, apparitivus ex signis obscuris dicitur : eo quod non contiguatur irradiationi luminis primi. Proterviens autem dicitur :

<--- Page Split --->

quia scienter oppugnat verum, præcipue quod est verum secundum pietatem. Ille enim proprie dicitur protervus, qui impedit processum verum quem scit esse verum : ignorans autem, qui disponitur contrariis principiorum : sed nesciens, a quo universaliter privata est scientia. Furor irrationalis dicitur : quia furor per se irascibilis est, et furor fervens ira : et hoc non debet esse secundum ordinem rationis, nisi contra nocivum boni et honesti. Sed dæmon non irascitur nisi bono et honesto, cui numquam irascendum est : et ideo dicitur furor irrationalis. Amens autem concupiscentia est concupiscentia sine mente : quia mens ordinat concupiscentiam respectu boni et delectabilis : sed mali ut malum non est concupiscentia per se : et ideo quia placet dæmoni malum per se, ideo dicitur concupiscentia amens.

Adquæst. 2. Ad aliud dicendum, quod experimentum accipit a signis naturalibus, et præcipue quando vult decìpere, sicut in motu stellarum quædam prænosticantur futura, et in signis nubium : et illa prædicit ad decipiendum ad hoc quod credatur sibi etiam in falsis. Quandoque etiam cognoscit mentem hominis in signis exterioribus, vel interioribus : interioribus, ut sunt concursus spirituum et sanguinis : exterioribus, ut rubor, vel pallor, et hujusmodi : et hoc non accipiendo aliquid a rebus, sed potius, ut supra diximus, per formas quas habent apud se, quæ determinantur ad hujusmodi figuram vel signa.

Ad aliud dicendum, quod illam revelationem non concomitantur illuminatio : quia fiunt per simplicem elocutionem, quam quilibet potest habere cum quolibet, malus cum bono, et e converso : et inferior cum superiore, et e converso.

ARTICULUS V.

Utrum dæmones possunt futura prædicere? Et, Quæ sit differentia inter dæmones futura prædicentes, et Prophetas? et, Per quem modum dæmon inspirat suos prophetas?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, E, in fine : « Aliquando iidem nefandi spiritus, etc. »

Hic enim cadit quaestio de divinationibus dæmonum.

Videtur enim, quod futura prædicere possunt : quia

Si dicas quod errant, et non illa sciri per astra. Contra : Augustinus in libro V de Civitate Dei dicit sic : « Non usquequaque absurde dici posset ad solas corporum differentias afflatus quosdam valere sidereos, sicut in solaribus accessibus et recessibus videmus etiam ipsa anni tempora variari, in lunaribus incrementis atque decrementis augeri vel minui quædam genera rerum, sicut ostreas, et conchas, et mirabiles æstus Oceani, non animos et animi voluntates positionibus siderum subdi. »

Si dicas, quod hoc non negatur quin habeant effectum super corpora : igitur qui præscit proportiones motuum eorum

<--- Page Split --->

per multos annos, ipse potest prædicere futura accidentia corporum per multos annos.

Si dicas, quod non possunt in animas nostras et voluntates, etiam ipso Ptolemæo in Centilogio testante, et dicente, quod sapiens homo dominatur astris : hoc non negatur: sed tamen nullus Sanctorum negat hoc quin choleræ, sanguinis, et aliis animæ tractæ dispositionibus corporis, citius moveantur ad iram, et hujusmodi : ergo ex signis corporum potest haberi conjectura de signis voluntatum.

est. 1. ULTERIUS quæritur, Cum ipsi quædam futura prædicant, quæ differentia sit inter eos et Prophetas ?

Videtur, quod nulla : quia Propheta dicit contingentia futura, et dæmon similiter : ergo non differunt.

est. 2. ULTERIUS quæritur, Per quem modum inspirant suos Prophetas, sicut dixit spiritus nequam : Ego decipiam Achab... Egrediar, et ero spiritus mendax in ore omnium prophetarum ejus 1.

SOLUTIO. Ut sine præjudicio loquar de rebus occultis, dico quod dæmones futura scirc possunt corporalia aliquo modo ad cursum naturæ ordinata, tribus modis, scilicet per cursum siderum, et per dispositiones rerum naturalium, et per revelationem sibi factam. Quæ autem non habent cursum redigibilem in ordinem causarum naturalium, puto quod nullam habent de his præcognitionem, sicut nec homo qui de divinationibus se intromittit, ut dicit Augustinus in libro V de Civitate Dei, et aliis multis locis : et per hoc pro tanto concedo divinationes astrorum, sicut Augustinus, et non amplius.

Ad hoc quod objicitur de his quæ dependent a libero arbitrio, dico quod secundum quod a libero arbitrio pendent, non sciuntur per astra : sed secundum quod significantur in dispositionibus corporum, conjectura incerta habetur de eis. Unde distinguit Damascenus, sicut 'et Aristoteles in libro de Somno et vigilia, inter causam et signum : quia causa est ad cujus sequitur aliud : et sic bellorum et voluntariorum sunt astra signa, non causæ, scilicet in quantum voluntates hominum trahuntur dispositione corporum ad mobilitates et affectiones quasdam ; sicut etiam dicit medicus, quod bona complexio significat bonos mores, et mala malos, et sicut dicit melancholicos esse invidos et perfidos fidem non retinentes, et hujusmodi : et sunt signa quæ frequenter fallunt.

Ad n d quod quæritur de differentia inAdquæst. 1. ter Prophetas et dæmones futura prædicentes, dicendum quod dæmon dicit ea quæ ab alio accipit, vel in cursu naturæ videt : Propheta autem dicit ea quæ novit per inspirationem.

Ad n d quod ulterius quæritur, puto siAdquæst. 2. ne præjudicio esse dicendum, quod dæmon non injicit in animam sui Prophetæ species, sed potius de existentibus ibi

<--- Page Split --->

elicit intellectum novum futurorum. Est enim de speciebus et litteris aliquo modo simile: quia sicut eaedem litterae diversimode combinatae et ordinatae faciunt comediais et tragaediais: ita etiam eaedem species diversimode ordinatae exprimunt diversa praesentia, praeterita, et futura. Sicut enim dicit Philosophus in II de Somno et vigilia: Sensibus ligatis per somnum, efficitur intellectus agens potens ut extrahat de phantasmatibus quadam signa futurorum, in quibus accipiuntur praenosticationes: ita dici potest, quod applicatio luminis naturalis quo viget intellectus daemonis ad lumen intellectus Prophetae falsi, elicit quaedam qua-

ostendunt futura, et aliquando vera, et aliquando falsa, semper autem cum intentione fallendi : et hoc modo est inspiratio falsi Prophetae.

Ad n autem quod contra objicitur, dici potest, quod anima^mea in praemio et merito potest aequiparari Angelo, sed non in modo percipiendi illuminationes, sicut dixit Alexander in libro de Motu cordis, quod anima illuminationum quae sunt a prima est ultima revelatione perceptiva.

Ad aliud dicendum, quod licet daemon n non habeat lumen gratiae, habet tamen lumen naturae fortissimum, et utitur illo in malum, scilicet ad decipiendum homines per pseudoprophetas.

F. Quod magicæ artes virtute et scientia diaboli valent : quæ virtus et scientia est e data a Deo, vel ad fallendum malos, vel ad monendum, vel exercendum bonos.

Quorum scientia atque virtute etiam magicæ artes exercentur : quibus tamen 1 tam scientia quam potestas a Deo data est, vel ad fallendum fallaces, vel ad monendum fideles, vel ad exercendam probandamque justorum patientiam. Unde Augustinus in libro III de Trinitate : Video, inquit, infirmæ cogitationi quid possit occurrere : cur scilicet ista miracula etiam magicis artibus fiant. Nam et magi Pharaonis serpentes fecerunt, et alia 1: sed illud est amplius admirandum, quomodo magorum potentia quæ serpentes facere potuit, ubi ad muscas minutissimas, scilicet sciniphes ventum est, omnino defecit 3 : qua tertia plaga Ægyptus cædebatur. Ibi certe defecerunt magi, dicentes : Digitus Dei est hic. Unde intelligi datur nec ipsos quidem transgressores Angelos et aereas potestates in imam istam caliginem tamquam in sui generis carcerem ab illius sublimis æthereæ puritatis detrusos, per quos magicæ artes possunt quidquid possunt, aliquid valere, nisi data desuper potestate. Datur autem, vel ad fallendum fallaces, sicut in Ægyptios : et in ipsos etiam magos data est, ut in eorum spiri-

<--- Page Split --->

tuum operatione viderentur admirandi, a quibus fiebant, a Dei veritate ' damnandi : vel ad monendum fideles, ne tale aliquid facere pro magno desiderent, propter quod etiam nobis in Scriptura sunt prodita, vel ad exercendam, probandam, manifestandamque justorum patientiam.

ARTICULUS VI.

Utrum per dæmones possunt fieri præstigia, et qualiter faciunt ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, « Quorum scientia atque virtute etiam magicæ, etc. »

Et quæruntur hic quatuor, quia duplex fit operatio artis magicae : una in praestigiis eorum quæ apparent et non sunt, alia in transmutatione rerum quarumdam secundum veritatem.

Quæritur primo, Qualiter fiant præstigia per dæmones ?

Secundo, Qualiter possunt transmutare corpora ?

Tertio, Utrum possunt inducere formas substantiales ?

Quarto, Utrum dæmones in illis juventur constellatione, vel non ?

AD PRIMUM sic proceditur :

intuentiis illa corpora uno modo apparerent : sed hoc non est verum : quia sanctus videt uno modo, et peccator alio modo : ergo formæ præstigiorum non sunt in corporibus in quibus, etc.

SOLUTIO. Absque præjudicio dicenscipulo. dum, quod formæ illæ non sunt in rebus in quibus apparent esse, sed potius in oculis et sensibus intuentium. Quod qualiter fiat, accipiatur per auctoritates Philosophorum trium, in quibus per simile id videre possumus.

Dicit enim Aristoteles in lib. de Som-

<--- Page Split --->

no et vigilia 1, ostendens qualiter simulacra in dormiendo videntur esse sensata accepta non secundum rei veritatem. « Non solum vigilando motus a simulacris fiunt, et quae extrinsecus et quae in corpore sunt : sed etiam quando fit passio haec quae vocatur somnus, et magis tunc apparent : sub die enim repelluntur, dum operantur sensus et intelligentia, et exterminantur quemadmodum juxta magnum ignem minor, et tristitiae et oblectationes parvae juxta magnas : dum vero quiescunt, supernatant et parva simulacra. Noctu vero propter vacationem particularium sensuum et impotentiam agendi : eo quod ab exterioribus ad id quod intrinsecus fiat caloris reflexio, ad principium sensus referuntur, et fiunt manifesta sedata turbatione. » Et intendit dicere secundum expositionem commenti, quod caloris motus in dormiendo colligitur intrinsecus in loco digestionis, et ab illo fiunt evaporationes ad caput, quae evaporatio a cerebro infrigidata descendit in organa sensuum, et gravat ea, removendo calorem, et claudit, et immobilitat : in fluxu autem a cella anteriori fluunt sensibilia recepta prius, et interius tangunt organa in principio sui, hoc est, in sensu communi : et tunc videntur esse sensata verissime, et convertitur anima ad ipsa, sicut ad res acceptas per sensum.

Idem omnino dicit Avicenna, et idem dicit Averroes in libro de Somno et vigilia. Possumus igitur dicere, quod demones in operibus praestigiorum faciunt ab intus fluere species aliquas ad organa sensuum, quotiescumque contingat intueri vel comparari sensum ad illud sensibile circa quod operatur magus : et sic deludunt oculos, et sensus, cum nihil sit veritatis in re.

Et per hoc patet solutio ad totum.

ARTICULUS VII.

Quomodo et qualiter dæmones transmutant corpora, utrum scilicet corpore assumpto, vel alio modo ?

Secundo quaeritur, Qualiter transmutant corpora ?

Videtur enim, quod hoc non possint facere, non assumpto corpore :

<--- Page Split --->

transmutare materiam aliquam : dæmon huic materiæ non unitur unione formæ, quia non est in ea ut in subjecto : nec unione motoris, cum inter motorem et mobile sit semper proportio : ergo videtur, quod non movet vel transmutat eam.

Si dicas quod est motor intrinsecus, et de hoc verum est quod objicitur : et est motor extrinsecus, et de hoc falsum est, sicut natura motor est navis non unitus navi. Contra : Nauta numquam movebit navem nisi per ea quibus motus suus navi proportionatur, ut clavo, et gubernaculo, et velo, et hujusmodi : sed nihil talium est inter dæmonem moventem, et hanc materiam motam : ergo videtur, quod non moveat eam. Sed si hoc concedatur, istud non videtur quomodo nos videmus quod commovent nubes, et commiscent mixtiones, et faciunt transmutations, sicut verterunt virgas in serpentes, et hujusmodi : ergo videtur, quod transmutant etiam non assumpto corpore.

ejusdem speciei, aut non conveniunt, aut secundum minus, sicut verbi gratia, quod sapphirus curat anthracem, et smaragdus frangit inclinationem ad coitum, et quod adamas restringit magnetem ne trahat ferrum, et hujusmodi. Ita possumus dicere, quod substantias spirituales in quantum natura superiores sunt quam corporalia, sequitur virtus transmutans et movens corpora : sed tantum est dicere, quod corporalia habentia hujusmodi virtutes, agunt illis virtutibus per necessitatem natura præsente in eo ad quod est proportionata virtus, et alio tempore illa virtus non est activa nisi potentia tantum : sed spiritus habent hoc secundum libertatem voluntatis claudentis vel aperientis virtutem, secundum quod proportionantur materiæ in quam agit virtus illa.

SEO TUNC dicemus ad illa quæ primo objiciuntur, una solutione, quod Philosophus loquitur ibi de actione quæ est a qualitatibus activis, quæ sunt elementales, et non de operationibus habentibus species. Vel dicatur melius, quod quando dicit Philosophus : « Si non tangit, non agit, et non sequitur alteratio, » quod intelligitur non de tactu substantiæ agentis, sed de tactu virtutis : nisi enim illa tangat mobile, numquam sequitur alteratio.

Solutio. Dicendum, quod dæmones secundum dicta Augustini transmutant corpora, et colligunt semina, et hujusmodi : quod qualiter fiat, oportet accipere per simile. Quidam Philosophi, sicut Avicenna in libro VI de Naturalisbus, et Alqazel in Physica sua ponunt fascinationem, ita quod anima unius hominis per adspectum vel propinquitatem impediat processum operum alterius hominis, virtute spiritualiter egrediente de una anima, et operante super aliam. Hoc autem non dico approbans dictum illud : quia bene credo, quod fidem firmam in Domino habenti non nocet fascinatio, nec nocere potest ars magica, nec facit aliquid ex his quæ de talibus timentur : sed in hoc possumus videre, quod sunt quædam operationes continentes speciem in quantum est hæc species, quæ non conveniunt alicui principiorum illius speciei, et hæ conveniunt speciei prout est in hoc individuo et in alio individuo

Si autem quæritur, Qualiter tangat, utrum scilicet se multiplicet in medio usque ad mobile, sicut calidum movet ? RESPONSIO. Videtur mihi, quod non : sed potius ex proportione spiritus agentis ad id in quod agit secundum imperium fit virtus transmutans in corpore : sed in rebus corporalibus agentibus per virtutes quæ species suas consequuntur, bene credo quod devenit virtus per medium usque ad rem in quam agunt.

Ad aliud dicendum, quod si Philosophi dicuntur necromantici, tunc quidam Philosophi ponunt istum modum qui dictus est : sed naturalis non ponit, quia per principia naturalia non potest determinari.

<--- Page Split --->

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod in tali operatione non oportet esse unionem per substantiam, sed tantum secundum proportionem virtutis : et per hoc patet solutio ad totum.

ARTICULUS VIII.

An dæmones in transmutatis corporibus possunt inducere formas substantiales ?

Tertio quæritur, Utrum transmutatis corporibus possunt dæmones inducere formas substantiales ?

Videtur quod non : quia

Si dicas quod eadem ratione formæ substantiales etiam non sunt a Deo agente, et transmutante : hoc non valet : quia apud Deum est exemplar cognitivum et operativum omnium : et hoc non est apud Angelum bonum vel malum :

<--- Page Split --->

ergo videtur, quod dæmones nullo modo possunt corpora transmutare ad formam aliquam substantialem.

ed contra.

SED CONTRA hoc est expresse quod dicitur in Littera : quia

dossunt colligere semina ad reducendam inæqualem complexionem ad æqualitatem : ergo non est inconveniens dicere, quod verissime sanabant etiam per naturam infirmos.

SOLUTIO. Quid de ista quaestione verum solutio. sit, solum Deum et Angelos qui haec operantur puto ad plenum cognoscere : tamen quantum potest haberi a doctrinis Magistrorum simul et Naturalium, tunc puto, quod nullam formam substantialem permanentem inducunt, nisi solum illam quæ etiam de facili ex putrefactione produceretur.

Et ad hoc intelligendum, notandum quod transmutatio corporum est quatuor modis : quorum unus est miscibilium ad actum mixti tantum, in quo miscibilia remanent secundum veritatem consequentem suas proprias species, licet non remaneant secundum formam suarum specierum, sicut miscentur medicinæ compositæ, ut tiriaca, et electuaria, et hujusmodi : et in talibus quædam sunt virtutes, quæ consequuntur singula recepta, et natura quæ sagax est, quando accipiuntur dividit ea. Aliud autem est quod consequitur actum mixti quantum est ex omnibus, ut in tiriaca resistere veneno consequitur actum mixti in quantum ex omnibus est quæ recipiuntur in ea : sed confortatio cordis, et hepatis, etc., consequitur particularia recepta : sicut etiam videtur in artificialis : quia domus habet quædam a partibus, quædam a toto conjuncto, ut valere centum marcas.

Alia est transmutatio corporis in sua componentia : sicut dicimus ignem transmutare corpora, eo quod habet qualitatem vehementer activam.

<--- Page Split --->

Tertia est per exspoliationem propritatum, et dationem aliarum per liquefactionem et cibationem et sublimationem et distillationem, quibus operantur alchimici : et hoc modo operatione satis nota fit panis, et atramentum, et hujusmodi. Et puto quod non dant formas substantiales, sicut etiam dicit Avicenna in Alchimia sua : cujus signum est : quia in talibus operatis non inveniuntur proprietates continentes speciem : unde aurum alchimicum non laetificat cor, et sapphirus alchimicus non refrigerat ardorem, neque curat arteriacam, et carbunculus alchimicus non fugat venenum vaporabile in aere. Et omnium talium experimentum est in hoc quod aurum alchimicum consumitur plus in igne quam aliud, et similiter lapides alchimici : et iterum non durant ita diu sicut naturalia illius speciei. Et hoc ideo est, quia non habent species, et ideo negavit eis natura virtutes quae dantur cum speciebus ad conservationem specierum.

Quarta transmutatio est per naturam, et tunc puto, quod a Deo qui primus auctor omnium est, omnis forma substantialis detur virtute coelesti : et ab ipsa etiam dantur proprietates conservantes illas species. In hac autem transmutatione quaedam sunt de facili transmutabilia, ut quae sunt similium corporum, et generatio eorum est facilis, ut ranae, et serpentes : fiunt enim de facili parvo calore putrefactorum etiam per artem juvantem naturam, sicut dicit Avicenna quod ex capillis praecipue mulierum in humido calido sub sole positis in loco convenienti sub terra aliquantulum fiunt serpentes, et ex atriplice in concavo arboris putrefactae, et stillante pluvia, fiunt ranae. Et Avicenna narrat, quod etiam ex levi coctione quandoque in uno momento sicut in terra sua campus plenus apparuit bombicibus, et omnes fecerunt sericum, licet non esset ita bonum ut aliud, eo quod non habebant conveniens nutrimentum de foliis mori : et ad plu-

viam modicam quandoque generantur infinitae parve ranae.

In tria ergo genera operum, scilicet primum, secundum, et tertium, credo posse dæmones ex sua virtute, sed non in primam partem quarti : et si faciunt animalia quæ etiam ex putrefactione fierent et subito, tunc oportet ut aliquo modo juventur a natura, ut dicit Augustinus in Littera : sed in animalia perfecta non credo eos posse aliquo modo.

Ad PRIMUM ergo et secundum dicendum, quod Strabus et Augustinus (ut apparet inspicienti Glossas) loquuntur sub dubio, utrum veræ operationes sunt aut præstigia tantum : et ideo dicunt Glossæ pro utraque parte.

Ad ALIUD dicendum, quod bene puto, quod, Domino permittente, aliqua vera miracula non dæmonis potestate, sed Dei, fient temporibus Antichristi : sed etiam mendacia signa dicuntur satis congrue : quia licet vere mirabilia sint secundum se, tamen sunt ad inducendum in errorem, vel ad tenendum in errore eos qui hoc meruerunt.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc intelligitur quantum ad ultimam partem quarti modi transmutationis.

Ad ALIUD dicendum, quod bene potest esse, quod ars de se non potest inducere formam, ut prius dictum est : sed potest juvare naturam, et ita facit dæmon.

Ad ALIUD dicendum, quod dæmonibus non est attribuendum, ut operantibus, sed disponentibus ad hoc ut fiant in quibusdam operibus quæ de facili fiunt etiam sub qualibet virtute cæli cum modico calore putrefaciente.

Ad ALIUD dicendum, quod dæmones patiuntur ab igne secundum ordinem vindicantis justitiæ, et non secundum ordinem naturae : operantur autem transmutando secundum ordinem naturae, et non ordinem vindicantis justitiæ.

Ad ALIUD dicendum, quod omnis forma quæ est species et actus materiæ, est ex aliquo convenienti movente naturam, et hæc sunt semina putrefacientia, et hu-

<--- Page Split --->

midum radicale cum calido naturali ad superficiem educentia : et quia ibi tangit frigidum aerem, ideo ibi viscositas ejus induratur et exsiccatur in pellem ad quam calor evaporans retunditur, et facit motu suo commixtionem complexionis alterius, cui quia disponitur sufficienter, anima sensibilis infunditur. Sed hoc mirabile videtur, quod egreditur animal quod dixit magus : et hoc est de subtilitate daemonum illa semina colligentium, quae disponunt ad formam generationis illius animalis : tamen forma datur a Deo principaliter, et virtute cœelesti secundario.

Ad object. 2,3,4 et 5. Ad prima autem quinque quae objiciuntur in oppositum, bene concedo de tali modo operationis, ut dictum est.

Ad object. 6. Ad id quod objicitur de restitutione sanitatis, dicendum quod quando laedunt, tunc per se curant : in aliis autem non nisi per operationem naturae, et hoc bene puto quod fecerunt suis cultoribus, Deo permitente : sed bene puto quod si membra mutilata essent, in quibus non est virtus restitutiva ex parte naturae, non possent restituere.

Et per hoc patet solutio ad totum.

rum ad faciliorem effectum ejus quod intendit necromanticus, ut videtur. Quod autem hoc verum sit, dicit Aristoteles in libro de Mansionibus lunæ sic: « Quando descendit selin albetbaim, fac ad amorem dominatorum terræ, idola confia, Angelos ad te clama : » et constat, quod non intelligitur de bonis Angelis : ergo mali facilius tunc veniunt quam alio tempore. Selin idem est quod luna. Albethaim est quædam constellatio quæ est in secunda mansione Arietis, ita quod primæ mansioni dentur tredecim gradus et minuta septem de Arietis imagine : ergo videtur, quod superiora juvant dæmones ad talia opera consequenda.

Ratione hujus etiam quaeritur de scientia imaginum, utrum illa fiat operatione daemonis vel naturae ?

Et videtur, quod operatione daemonis : quia

ARTICULUS IX.

An daemones in suis operibus constellationibus juventur, an non ? et, Utrum scientia imaginum fiat operatione daemonum, an non ?

Quarto quaeritur, Utrum daemones in suis operibus juventur constellationibus, vel non ?

Videtur autem, quod sicut legitur in libris Imaginum, daemones luna existente in uno signo, facilius vocantur quam ipsa existente in alio : hoc autem non potest esse, nisi quia sciunt tunc se juvari a signis et adspectibus planeta-

Sed contra hoc est, quia

<--- Page Split --->

Animalibus, quod causa monstruosorum partuum in dissimilibus seminibus non potest esse natura seminis : quoniam dissimilia semina, sicut porci et hominis, et hominis et canis, et canis et porci, non invicem adjuvant, sed corrumpunt. Et dicit, quod nulla causa est, quod partus habeat caput canis, vel homo pedem vel caput porci, nisi adspectus stellae ad ascendens vel faciem ascendentis in hora casus seminis in matricem : ergo videtur, quod hoc sit naturale : non differt autem scientia imaginum ab illa impressione, nisi sicut ars et natura : quia si natura tunc efficeret imaginem talem qualis fit per artem, facilius et melius haberet ista mirabilia quae imprimit adspectus stellae, quam imago facta per artem : ergo videtur, quod ibi nihil sit de opere daemonum, sed tantum opus artis et nature.

tentes, et facilius seducerent. Alia est, ut ipsum magnum vel Chaldæum minus se horrere faciant, cum videatur ei, quod natura cæli faciat ad effectum illius operationis. Tertia est, quia vellent ipsum magnum ad hoc deducere ut aliquid numinis crederet inesse illi signo, et sic per idololatriam a fide apostataret. Hanc puto fuisse causam, quare quidam stellas adoraverunt, et libros orationum ad invocationem planetarum scripserunt : et per hoc patet solutio ad primam partem quaestionis.

Ad 10 quod ulterius quaeritur, dicendum quod absque dubio, sicut etiam supra per auctoritatem Augustini probatur, ortus et adspectus stellarum magnum habent effectum in operibus naturae et artis : sed tamen super nostrum liberum arbitrium non habent, ut dicit Damascenus. Sed imaginum ars ideo mala est, quia inclinans est ad idololatriam per numen quod creditur esse in stel1is : et quia non sunt inventae imagines nisi ad vana, vel mala, sicut ad mulieres seducendas, vel ad seras aperiendas, vel naves immobilitandas, vel terrores inducendos, vel hujusmodi : et ideo per hoc patet solutio ad sequentem partem quastionis.

Solutio. Dicendum, quod ego non contradico hoc quin daemones libentius appareant sub adspectu uno quam alio, et sub una constellatione quam sub alia : et hujus puto tres esse causas praecipuas, licet forte multæ aliæ sint. Una est, quia cum opera sua faciant imperfecta, illa signa vel stellæ darent eis majorem perfectionem, ut ex hoc amplius viderentur esse po-

G. Quod transgressoribus Angelis non servit ad nutum materia rerum visibilium.

Nec putandum est istis transgressoribus Angelis ad nutum servire hanc visibilium rerum materiam : sed Deo potius a quo hæc potestas datur, quantum incommutabilis judicat.

<--- Page Split --->

H. Quod non sunt creatores, licet per eos magi ranas et alia fecerint : sed solus Deus.

Nec sane creatores illi mali Angeli dicendi sunt, quia per illos magi ranas et serpentes fecerunt : non enim ipsi eas creaverunt. Omnium quippe rerum quæ corporaliter visibiliterque nascuntur, occulta quædam semina in corporeis mundi hujus elementis latent, quæ Deus originaliter eis indidit. Ipse ergo Creator est omnium rerum, qui Creator est invisibilium seminum : quia quæcumque nascendo ad oculos nostros exeunt, ex occultis seminibus accipiunt progrediendi hic primordia, et incrementa debitæ magnitudinis, distinctionesque formarum ab originalibus (ut ita dicam) regulis sumunt.

I. Sicut parentes non dicuntur creatores filiorum, nec agricolæ frugum : ita nec boni Angeli nec mali, etsi per eorum ministerium fiant creaturæ.

Sicut ergo nec parentes dicimus creatores hominum, nec agricolas creatores frugum, quamvis eorum extrinsecus adhibitis motibus ad ista creanda Dei virtus interius operetur : ita non solum malos, sed nec bonos Angelos fas est putare creatores. Sed pro subtilitate sui sensus et corporis semina istarum rerum nobis occultiora noverunt, et ea per congruas temperationes elementorum latenter spargunt : atque ita et gignendarum rerum, et accelerandorum incrementorum præbent occasiones. Sed nec boni hæc nisi quantum Deus jubet, nec mali hæc injuste faciunt, nisi quantum juste ipse permittit. Nam iniqui malitia voluntatem suam habent injustam : potestatem autem non nisi juste accipiunt, sive ad suam pœnam, sive ad aliorum : vel ad pœnam malorum, vel laudem bonorum.

<--- Page Split --->

ARTICULUS X.

Qualiter discernuntur operationes dæmonum ab his quæ sunt vera miracula? et, An mala fiunt per Angelos bonos aut per malos ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, G, «Nec putandum est istis transgressoribus, etc. »

Ex hoc enim videtur, quod vere formant res illas, vel quod fiant vere ad operationem illorum res tales.

SED CONTRA :

Sed si hoc concedatur, iterum falsum est : quia dicit Dominus, Matth. vii, 22, de quibusdam vera miracula facientibus, qui dicunt sibi : Domine, Domine, nonne in nomine tuo prophetavimus, et in nomine tuo daemonia ejecimus ? Et postea, y. 23 : Discedite a me, qui operamini iniquitatem : ergo bonis et malis est commune miracula ista facere.

Quæst. 1. Si sic tunc quæritur, Qualiter discernentur operationes dæmonum ab his quæ sunt secundum veritatem miracula ?

Videtur, quod in nullo : quia si malefici Pharaonis semper fecissent per omnes plagas sicut Moyses, non fuisset differentia inter opera Moysi et magorum : ergo videtur, quod distingui non posset.

Quæst. 2. ITEM, Si aliquis vellet dicere, quod discernendum est : quia dæmones faciunt nociva, boni autem Angeli utilia. CONTRA hoc est quod dicit Augustinus super illud Psalmi LXXIX, 49 : Misit... immissiones per Angelos malos, « Consequens est ut etiam Sodomam per Angelos malos eversam esse dicamus : » et hoc inconveniens esse videtur : quia recepti sunt primo ab Abraham, et postea a Lot, sicut habetur, Genes. XVIII et XIX.

Quæst. 3. ITEM, In Itinerario Clementis : « Niceta dixit ad Petrum : Sicuti tu contra naturam operaris, ita et Simon quem secuti sumus : videmus enim imagines ambulare, canes cantare, et alia hujusmodi : » ergo nulla est discretio.

SOLUTIO. Dicendum bene videtur, quod miracula facere commune sit bonis et malis : sed de discretione inter miracula quæ faciunt magi et dæmones, et ea quæ faciunt Propheta per Angelos bonos, videtur mihi quod possit dici, quod in tribus sunt consideranda : quorum unum est, quia vel vana vel mala sunt quæ faciunt dæmones, sicut dicitur in Itinerario Clementis. Boni autem Angeli etsi noceant quandoque quibusdam, hoc ipsum bonum est, quia hoc meruerunt illi quibus nocent, et utile est hoc bonis vel ad liberationem, vel ad exterminationem eorum qui bonos oppresserunt. Secunda differentia est, quia licet quandoque idem in specie videatur esse opus quod faciunt, tamen non refertur ad idem : sed potius mali etiam aperte referunt hoc ad impedimentum fidei, tamquam non debeat credi fidei propter miracula quæ etiam ab infidelibus fieri possunt. Tertia differentia est ex parte facientium : quia, sicut habetur, Isa. VIII, 19 : Magi strident in incantationibus suis : Propheta autem facit hoc honesta Dei invocatione. Sicut

<--- Page Split --->

Prophetæ Baal vulneraverunt se lanceolis et cultris et hujusmodi 4.

Iquest. 2. Ad ut autem quod ulterius quaeritur, Utrum Angeli boni nocumentum inferant malis? Est duplex opinio : quia Hieronymus videtur favere vel dicere, quod mali sunt qui faciunt, sed ad imperium bonorum. Unde, Exod. xii, 23 dicit Moyses filiis Israel ea quae didicerat ab Angelo bono : Non sinet percussorem ingredi in domos vestras : et secundum hoc auctoritas Augustini intelligitur, quod non semper mali sunt qui imperant nocumenta fieri, licet exsequentes imperium semper sint mali. Alii dicunt, quod boni Angeli per justitiam Dei quandoque per se nocent malis.

Ad n d autem quod ulterius quaeritur de Ad quest.3. miraculis bonorum et malorum, dicendum quod simulatores et hypocrite faciunt miraculi per justitiam simulatai, et hoc vult Deus ut alii ad bonum ædificentur : boni autem per justitiam veram, sed mali eo ipso quod mali sunt, per miracula non ita nocere possunt. Unde Augustinus : « Sancti miraculi faciunt per publicam justitiam, hypocrite per signa publicæ justitiæ : magi autem per privatos contractus initi fæderis cum dæmonibus. »

Et per hoc patet solutio ad totum quod quaeritur circa istum articulum.

K. Sicut justificationem mentis, ita creationem rerum solus Deus operatur : licet creatura extrinsecus serviat.

Sicut ergo mentem nostram justificando formare non potest nisi Deus 2, praedicare autem extrinsecus Evangelium etiam homines possunt, non solum boni per unitatem, sed etiam mali per occasionem : ita creationem rerum visibilium Deus interius operatur. Exteriores autem operationes atque contemperationes 3 sive occasiones ab Angelis tam bonis quam malis, vel etiam ab hominibus adhibentur 4. Sed haec ab hominibus tanto difficilius adhibentur, quantum eis desunt sensuum subtilitates, et corporum mobilitates in membris terrenis et pigris. Unde qualibuscumque Angelis vicinas causas ab elementis contrahere quanto facilius est, tanto mirabiliores in hujusmodi operibus eorum existunt celeritates : sed non est Creator, nisi qui principaliter ista format : nec quisquam hoc potest, nisi unus Creator Deus. Aliud est enim ex intimo ac summo causarum cardine condere ac ministrare creaturam : quod facit solus Creator Deus. Aliud

<--- Page Split --->

autem pro distributis ab illo viribus ac facultatibus aliquam operationem forinsecus admovere : ut tunc vel tunc, sic vel sic exeat quod creatur. Ista quippe originaliter et primordialiter in quadam textura elementorum cuncta jam creata sunt, sed acceptis opportunitatibus postea prodeunt.

ARTICULUS XI.

plus distat, cum potuerint convertere virgas in serpentes, quare non potuerunt etiam e converso convertere serpentes in virgas ?

An Angeli boni possint miraculà facere ut dæmones? et, Quare homines id non possunt?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, K, circa medium : « Unde qualibuscumque Angelis vicinas causas ab elementis, etc. »

Ex hoc enim videtur, quod boni etiam hæc operari possunt : et hoc videtur alia ratione : quia

Quæst. 1. SED TUNC quæritur, Quare homines boni hoc non possunt, cum virtus sit fortior quam natura ?

Quæst. 2. ITEM, Cum gratia elevat in Deum qui

SOLUTIO. Dicendum, quod Angeli boni et sciunt et possunt plus facere de his quae sunt præter naturam quam mali, sicut probant prime rationes : sed non possunt facere ut illi : quia illi faciunt ad fidei subversionem, et hoc est impotentia.

Ad aliud dicendum, quod hominum Adi gratia non substantialiter ad hoc ordinatur, sed ad id quod pertinet ad salutem : et ideo illud potest, et istud non, nisi detur novum donum quod non est gratia gratum faciens, sed potius gratis data.

Ad aliud dicendum, quod secundum Ad viam naturae per putrefacientia bene fit de ligno animal, sed non e converso : quia in putrefactione calidum evapotans secum trahit humidum, et illud mole est, et aptum corpori animalis : non autem fit e converso, nisi raro, sicut legitur de quibusdam animalibus, quod conversa sunt in lapides, et de uxore Lot in statuam salis 1.

Alii dicunt, quod naturalis ordo est vegetabilis ad sensibile, et non e converso : et ideo hoc facere potuerunt, et non e converso.

<--- Page Split --->

L. Quod Angeli mali multa possunt per naturae vigorem, quae non possunt propter Dei vel bonorum Angelorum prohibitionem, id est, quia non permittuntur.

Illud quoque sciendum est, quod Angeli mali quaedam possunt per naturæ subtilitatem, quae tamen non possunt propter Dei vel bonorum Angelorum prohibitionem, id est, quia non permittuntur illa facere a Deo vel ab Angelis bonis : possent utique fecisse sciniphes qui ranas serpentesque fecerunt. Quædam vero non possunt facere, etiamsi permittantur ab Angelis superioribus : quia non permittit Deus. Unde Augustinus in libro III de Trinitate 1 : Ex ineffabili potentatu Dei fit, ut quod possent mali Angeli si permitterentur, ideo non possunt, quia non permittuntur. Neque enim occurrit alia ratio, cur non poterant facere sciniphes qui ranas serpentesque fecerunt, nisi quia major aderat dominatio prohibentis Dei per Spiritum sanctum : quod etiam magi confessi sunt, dicentes : Digitus Dei est hic 2. Quid autem per naturam possint, nec tamen possunt propter prohibitionem : et quid per ipsius naturae suæ conditionem facere non sinantur, homini explorare difficile est, imo impossibile. Novimus hominem posse ambulare, et neque hoc posse si non permittatur : volare autem non posse, etiamsi permittatur. Sic et illi Angeli quaedam possunt facere, si permittantur ab Angelis potentioribus ex imperio Dei : quædam vero non possunt, etiamsi ab eis permittantur : quia ille non permittit, a quo est illis talis naturae modus, qui etiam per Angelos suos illa plerumque non permittit, quæ concessit ut possint.

ARTICULUS XII.

An magicis virtutibus et mathematicis uti sit malum? et, An noceant figurae mathematicae?

Deinde quaeritur de hoc quod dicitur in ultimo capitulo, ibi, « Illud quoque sciendum est, etc. »

Utrum talibus magicis uti virtutibus et mathematicis sit malum et apostasia a fide, ut dicunt quidam ?

Videtur enim quod non : quia

<--- Page Split --->

Cuest.

Queritur etiam de figuris mathematicorum, qui nullas conjurationes et nulla sacrificia nec incantationes faciunt, sed tantum operantes ad adspectus stellarum, quandoque utilia prædicunt : ergo in talibus nulla videtur apostasia.

Item, Nonne Deus contulit vim herbis, et verbis : ergo multo magis stellis : ergo in talibus non est malum. Sed contra hoc sunt verba Augustini multiplicia in tractatu super Genesim, et in libris de Doctrina Christiana et de Civitate Dei, qui dicit, quod omnia faciunt operibus daemonum.

Solutio.

Solutio. Dicendum, quod in talibus est apostasia vel oris, vel operis. Si enim per invocationes, conjurationes, sacrifi-

cia, suffumigationes, et adorationes fiunt, tunc aperte pactum initur cum daemone, et tunc est apostasia oris ibi. Si autem non fit nisi opere simplici, tunc est apostasia operis : quia illud opus exspectatur a daemone : et exspectare aliquid a daemone vel velle aliquid percipere per ipsum, semper est fidei contumelia, et ideo apostasia.

Ad iu quod quaeritur de operibus ma- 1 thematicorum, hic dicitur communiter secundum verba Augustini, quod caven- da sunt præcipue in imaginibus et annu- lis et speculis et characteribus, ne indu- catur usus idololatriæ, ut supra determi- natum est.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO VIII.

De potestate dæmonum quam habent super corpora similia humanis.

A. Utrum Angeli omnes corporei sint, quod quibusdam visum est, quibus Augustinus consentire videtur, dicens Angelos omnes ante casum habuisse corpora tenuia et spiritualia, sed in casu mutata in deterius malorum corpora, ut in eis possent pati.

Solet etiam in quaestione versari apud doctos, Utrum Angeli omnes, boni scilicet ac mali corporei sint, id est, corpora habeant sibi unita ? Quod aliqui putant, innitentes verbis Augustini qui dicere videtur, quod Angeli omnes ante confirmationem vel lapsum, corpora aerea habuerint de puriori ac superiore aeris parte formata, ad faciendum habilia, non ad patiendum : et Angelis bonis qui perstiterunt, talia sunt observata corpora, ut in eis possint facere, et non pati : quae tantæ sunt tenuitatis, ut a mortalibus videri non valeant, nisi supervestita aliqua grossiori forma, qua assumpta videntur, depositaque videri desinunt. Angelis vero malis mutata sunt in casu corpora in deteriorem qualitatem spissioris aeris. Sicut enim a loco digniori in inferiorem locum, id est, in caliginosum aerem dejecti sunt : ita illa corpora tenuia mutata sunt et transformata in deteriora corpora et spissiora, in quibus pati possent a superiori elemento, id est, ab igne. Et hoc Augustinus sensisse videtur super Genesim ita dicens : Dæmones dicuntur aerea animalia, qui corporum aereorum natura vigent : nec per mortem dissolvuntur, quia prævalet in eis elementum aptius ad faciendum quam ad patiendum. Ad patiendum enim humor et humus, ad faciendum aer et ignis aptitudinem præbent. Transgressores vero Angeli cum principe suo nunc diabolo, tunc archangelo, non mirum si post peccatum in hanc caliginem detrusi sunt. Neque etiam hoc mirum est si conversi sunt ex pœna in aeream qualitatem, qua possunt ab igne pati.

<--- Page Split --->

Caliginosa tamen aeris tenere tantum permissi sunt, qui eis quasi 1 carcer sit usque ad tempus judicii 2. Ecce his verbis videtur Augustinus ita tradere quod quidam opinantur de corporibus Angelorum. Hoc autem eum alii dixisse adstruunt non ita sentiendo, sed opinionem aliorum referendo, quod ex ipsius verbis dijudicare volunt: quibus ait, « Dæmones dicuntur aerea animalia: » non ait, sunt: ita enim quidam dicebant. De habitatione vero caliginosi aeris in quem detrusi sunt, non opinando, sed rei veritatem asserendo, eum tradidisse dicunt quod ipsius locutionis distinctio ostendit 3. Dicunt quoque plurimos Catholicos tractatores in hoc convenisse, atque id concorditer docuisse, quod Angeli incorporei sint, nec corpora habent sibi unita: assumant autem aliquando corpora Deo præparante, ad impletionem ministerii sui sibi a Deo injuncti, eademque post expletionem deponunt: in quibus corporibus hominibus apparuerunt atque locuti sunt. Et aliquando quidem locuti sunt ex persona Dei, sine distinctione alicujus personæ: aliquando ex persona Patris, vel Filii, sive Spiritus sancti.

ARTICULUS I.

« Solet etiam in quaestione versari apud doctores, etc. »

In hac distinctione tria dicuntur. Primo, de corporibus Angelorum? Secundo, de apparitione Dei corpore assumpto, ibi, B, « Nec dubitandum est, etc. » Et tertio, de hoc, Utrum illabi possunt Angeli mali vel boni substantialiter in animas hominum, ibi, E, « Illud etiam consideratione dignissimum, etc. »

Has autem partes leve est subdividere.

Utrum dæmones vel Angeli corpora habeant? et, Utrum sit concedendum, quod Angeli in comparatione Dei corporei sint?

Circa primam partem quæremus quinque, scilicet, An dæmones vel Angeli corpora habeant?

Secundo, Utrum corpora quandoque assumant?

Tertio, Quid sit assumere?

Quarto, de qua natura illa assumant.

Quinto, de actibus quos in illis operantur.

AD PRIMUM sic proceditur :

Videtur enim, quod omnes Angeli per naturam corpora habeant :

<--- Page Split --->

cum communia, quartum proprium, quintum eos cum diis habere commune. » Ex hoc accipitur idem quod prius.

Item, Augustinus in libro III de Trinitate videtur hoc velle : ergo ita est.

Item, Ibidem arguunt Sancti, quod loquuntur, et comedunt, et alios actus corporales faciunt : ergo habent corpora, ut videtur : ergo oportet hoc dicere.

Sed in contrarium est quod dicit Diosed contra. nysius in libris suis saepius, quod sunt divinae mentes, et spiritualia lumina, immateriales, et incorporei. Et Damascenus, quod intellectuales existentes, substantiae in intellectualibus locis sunt : ergo corpora non habent.

<--- Page Split --->

quod si duo composita sunt, quorum unum invenitur sine altero, necesse est et reliquum per se inveniri : est autem quaedam compositio ex spirituali et corporali substantia, et corporalis invenitur sine spirituali : ergo et spiritualis sine corporali : ergo necesse est aliquam spiritualem per se sine corpore esse.

tes et solidantes ea quantum volunt : cum tamen in sui veritate prae subtilitate naturæ impalpabilia sunt, et nostris omnino inattingibilia visibus : an vero simplici spiritualis substantia subsistentes, corpora cum opus est sumant, rursumque expleto opere ponant, in eamdem de qua sumpta sunt materiam dissolvenda : nolo ut a me requiratis. Videntur Patres de hujusmodi diversa sensisse, nec mihi perspicuum est unde alterutrum doceam, et nescire me fateor. Sed et nostris profectibus non multum conferre arbitror harum rerum notitiam. » Ex hoc accipitur quod antiquitus opinati sunt Sancti diversa circa ista : sed modo veritas magis discussa est, et inventus est Augustinus ista ex hypothesis dixisse, et opiniones aliorum referendo : et ideo nullo modo dubitandum est quin Angeli spirituales sint substantiæ, et nulla corpora naturaliter habent sibi unita.

concedendum sit, quod Angeli in comparatione Dei corporei sint, et in se spirituales et incorporei ?

Videtur quod sic : quia

Ad omnes auctoritates primas dicendum, Ad quod ibi Augustinus loquitur ex hypothesi contra Platonicos, quod si supponeretur daemones naturaliter habere corpora aerea, quod adhuc non essent colendi pro diis ab hominibus : quia homines praeferuntur eis dignitate animae : et indignius non est colendum a digniori. Et hoc ita esse quilibet diligenter circumstantias Litterae considerans, inveniet.

Ad illud quod objicitur de Gregorio, dicendum quod animal dicitur duobus modis, scilicet proprie, et tunc dicitur a natura animalis, et sic Angeli non sunt animalia : et a proprietate aliquando large, quae proprietas est vivere et sensibilium habere cognitionem, et sic vocatur rationale animal Angelus : quia cum homine convenit in potestate ratiocinandi, licet non in modo.

Solutio. Solutio. Apud quosdam Patres, ut sunt beatus Bernardus et alii, inter opinabilia illud ponebatur, Utrum Angeli haberent corpora, vel non ? Unde dicit Bernardus in sermone 5 super Cantica : « Cæterum. Angelica corpora, utrumnam ipsis spiritibus naturalia sint, sicut hominibus sua, et sint animalia sicut homines, immortalia tamen, quod nondum sunt homines : porro ipsa corpora mutent et versent in forma et specie qua volunt quando apparere volunt : densan-

Ad aliud dicendum, quod Angeli bene discurrunt sine corpore, sed non commetiendo se loco : et hoc modo intelligit Bernardus in dicto suo : quia commetiendo se non moventur nisi assumpto corpore.

Ad aliud dicendum, quod Angelus in

<--- Page Split --->

ministerio non indiget corpore universaliter, sed in quodam secundum quod facit in praesentia sensuum ad solatium eorum quibus apparet: et de hoc debet intelligi dictum Bernardi, si aliquid dicit. Sed tamen ipse etiam Bernardus relinquit dictum suum in dubio: et ideo nihil dicto suo probari potest.

Ad aliud dicendum, quod tales actus fiunt assumptis corporibus non sibi unitis, de quibus infra quaeretur.

Ad aliud dicendum, quod licet ostensum sit supra, quod illud argumentum non valet: tamen concedo illud.

ARTICULUS II.

An Angeli boni et mali possunt assumere corpora? et, Ad quid indigeant corporibus assumptis? et, Quid hujusmodi corpora moveat ?

Secundo quaeritur, Utrum assumant quandoque corpora ?

Ad m quod ulterius quaeritur, dicenAd quest. dum quod Angeli nec in se nec in comparatione ad Deum corpora sunt: quoniam impossibile est quod aliquid in comparatione ad alterum sit corpus, et in se non corpus.

Videtur autem, quod sit impossibile eos corpora assumere :

Ad dicta autem Bernardi, Gregorii et Damasceni dicendum, quod corporei dicuntur quantum ad convenientiam cum corpore remotam, et hoc est loco circumterminari, cum Deus non terminetur loco : sed tamen non circumterminantur nisi diffinitive, cum corpus circumscriptive sit in loco.

Ad aliud dicendum, quod puto istam esse falsam, quod Angelus ad sui existentiam vel opus proprium loco indigeat, tamen quidam hoc dicunt: sed in quodam ministerio propter nostram indigentiam, necessarium est corpus assumere.

Ad ultimum dicendum, quod hoc omnino absurdum est, et valde alienum, quod daemones indigent corpore, ut igne possint torqueri : quia secundum hoc etiam animae nostrae exutae corporibus indigerent corporibus, quando vadunt ad infernum vel purgatorium.

Qualiter autem ille ignis agat in spiritualem substantiam ? dicendum quod agit ut instrumentum justitiae vindicantis, sicut supra dictum est, et in fine libri IV Sententiarum probatur.

<--- Page Split --->

ginaria corporis ut operentur ad phantasiam, et in quibusdam speciebus intelligibilibus ut operentur ad intellectum : tamen bene concedo, quod dæmon non immediate potest supra intellectum, licet possit ordinare phantasmata, et etiam illuminare aliquo modo lumine sui intellectus, ut infra patebit, ad decipiendum intellectum hominis.

Ad aliud dicendum, quod falsum supponitur : quia efficacius et perfectius instruitur et decipitur homo quandoque ex sensu quam ex imaginatione vel intelligibilibus : et hoc propter connaturalitatem nostri intellectus, qui omnia intelligibilia sua haurire consuevit ex sensu et sensibilibus : et quia sensus particularis in proprio sensato non decipitur : phantasia etiam, et etiam componens intellectus qui est ex phantasmate frequenter errant.

ARTICULUS III.

Quid sit assumere corpus ? et, Quomodo fiat locutio in Angelis assumpto corpore, et quomodo in nobis ? et, Quomodo corpus animatum, ut serpens, vel asina, per imaginationem et sensus et spiritum animalem fuerit causa illius vocis quae sonabat per os ejus, vel non ?

Tertio quaeritur, Quid sit assumere corpus ?

la autem non fit sine conceptione intentionum illarum quae exprimuntur per linguam : oportet igitur esse viam qua ab intellectu concipiente deveniant ad sermonem prolatum, sicut in nobis est quod intellectus continuatur imaginationi per unionem intellectualis partis cum sensibili : et ideo intentio intellectus accipit imagines corporales in organo imaginationis, et illam continuationem habet cum sensu communi, et ibi accipit imaginationes sensibiles : et a parte sensus communis est per nervos continuatio cum lingua, ex quibus fluunt in sermonem expressum : nihil autem talium est inter corpus Angeli et intellectum concipientem quid loquatur : ergo videtur, quod impossibile est vocibus exprimere id quod intendit : sed omnis vox sua erit non significativa.

Praeterea, Omnis forma generatur a proprio effectivo : igitur de forma quae est intentio significationis in voce quam Philosophus vocat virtutem vocis, et Augustinus similiter, generans habebit proprium. Constat autem, quod hoc non est natura : quia natura non utitur talibus : ergo necesse est, quod intellectus per aliquem modum continuetur organo vel instrumento quo formatur vox illa : et tunc redit eadem conclusio quae prius habita est.

EODEM MODO quaeritur, Si illud corpus Quæst. 1. quod est animatum, ut serpens, et asina, per imaginationem et sensus et spiritum animalem fuerit causa illius vocis quae sonabat per os ejus, vel non ?

Videtur, quod sic : quia facilius et aptius fit aliquid motore naturali quam violento : anima autem illius animalis

<--- Page Split --->

fuit naturalis motor corporis : ergo debuit fieri per illum.

Sed contra. Sed contra : Imaginatio illius animalis et sensus communis illius, non sunt apta ut in ipsa vel per ipsa fluant intentiones intelligibilium sententiarum ad vocis formationem : cum igitur illæ voces prolatæ significativæ fuerint sententiarum conceptarum ab intellectu, videtur quod mediantibus viribus illorum animalium prolatæ non fuerunt.

Quæst. 2. ULTERIUS quæritur de organis sensuum quæ apparent in talibus corporibus. Constat enim, quod omnis diversitas quæ est in corpore naturali, est propter diversitatem virium quæ est in anima, ut dicit Commentator super II de Anima : ergo videtur, quod etiam oculus in corpore assumpto est, ut videat per ipsum Angelus, et auris ad audiendum : et sic de aliis.

Sed contra.

Sed contra hoc est,

Solutio.

Solutio. Sine præjudicio de occultis loquens, dico quod Angelum assumere corpus est circumvestire sibi ad operandum, et apparendum secundum congruitatem officii, quod tunc ostendere et perficere intendit : et puto, quod corpus sequitur ad nutum Angeli obediendo sibi.

Ad quæst. 1.

Ad in autem quod quæritur de sermone, dico quod duplex est opinio de generatione intentionis in sermone prolato. Quidam enim dicunt, quod eadem quæ est in intellectu effluit per imaginationem et sensum communem, et puto

quod illa est falsa, quia species non format intellectus, sed accipit a rebus : et ideo si effluerent eaedem, post doctrinam non manerent ibi. Alia est opinio vera, quod intellectus mediantibus viribus animæ sensibilis in spiritu attracto verberans et figurans voces generat similes illis in sonis, sicut ars in materia generat sibi speciem similem : et puto quod hoc est verum. Sed hoc bene possunt Angeli facere : sed tantum est differentia, quod Angelus generat eas per corpus non unitum sibi : intellectus autem per unitum.

Ad in autem quod contra objicitur, dicendum quod non est ibi via continua, nec in corpore animato ut serpens, nec etiam in non animato : nec tamen sequitur, quod Angeli creent eas : sed faciunt adminiculum ut de materia propria sibi educantur : sicut etiam faciunt in corporum transmutatione, ut dictum est supra. Hoc autem non est nisi formatio figurarum in sono : quia illa habita habetur signum intellectus.

Ad aliud dicendum, quod ut puto, illorum animalium linguæ immediate movebantur ab Angelo, et non ab anima propria : et ideo etiam rationalia non fuerunt, nec tales voces cum proferrentur, imaginabantur.

Ad aliud dicendum, quod ut puto, AlAngelus secundum se totum adest in corpore illo : et non distinguitur secundum vires ad similitudines organorum quæ apparent in corporibus illis : unde non video, quod possim sustinere, quod audiat per aurem, et videat per oculum, et sic de aliis : nec tamen sunt inutilia : quia faciunt ad intelligendum ministerium obsequii, vel malitia quam faciunt circa nos : et ideo etiam in diversis formis apparent.

<--- Page Split --->

ARTICULUS IV.

Unde assumant corpora Angeli, utrum de elementis aut natura cæli ? et, Utrum forment corpora paulatim aut subito ?

Quarto, Quæritur de quo corpore assumant, utrum de cæli corpore vel elementis ?

Si autem dicas (sicut innuitur in Littera) quod boni sumunt corpus de superiori aere, et mali de inferiori. Ad hoc sequitur multiplex inconveniens : quo-

rum primum est, quod aer est calidus et humidus, sed maxime humidus : ergo minine terminabilis proprio termino, sed semper fluens ad alia : ergo quocumque moveatur, continuabitur illi aeri ad quem trajicitur : ergo non remanet corpus Angeli distinctum a toto aere cum movetur in ipso. Secundum, cum humidum præcipue non corporale, sicut est aer, nullo modo retentivum sit figurarum : sequitur, quod corpus Angeli nullius sit figurae, nisi per accidens, si vasi infundatur, et figuras vasis habeat quamdiu est in vase : et hoc ridiculum est dicere de Angelis. Tertium, quia cum saepe moveantur a nobis in cœlum, comburerentur in igne corpora illa, et dæmonum in inferno. Quartum, quia cum omne corpus divisibile sit, secarentur corpora illa, ita quod pars caderet a parte, quod multi nisi sunt facere dæmonibus, et non potuerunt. Per auctoritates hic objicere superfluum est, quia infinitæ suppetunt.

SOLUTIO. Sine præjudicio dico, quod formant corpora de aere : sed habent potestatem per semina naturalia inspissandi et miscendi aerem : quia cum aer naturaliter frigido contrahente grossatur in aquam, et aqua in terram : et calido subtiliante terra et aqua in aerem. Unde dico Angelum hoc posse facere subito quod natura facit paulatim. Et bene concedo, quod non tenent figuras nisi misecantur ad grossitiem : et iterum subito vertantur in subtilitatem invisibilem per alias causas seminales adhibitas. Et ideo si secantur, quasi continuantur statim : et non cum alio corpore : quia terminata sunt causis seminalibus miscentibus et grossantibus : et hoc intelligo velle dicere Litteram, cum dicit, quod mutant et versant ut volunt.

Et per hoc patet solutio ad totum : quia bene puto, quod stultum fuit dicere, quod essent corpora illa de natura cœli.

<--- Page Split --->

ARTICULUS V.

Quæritur de actibus Angelorum : An boni possunt comedere, et mali generare? et, Unde mali habeant semen suæ generationis?

Quinto, Quæritur de actibus quos faciunt in corporibus illis, et præcipue de duobus, scilicet uti alimento quod fecerunt sæpe boni, et generare quod dicuntur facere mali.

Videbantur autem vere comedere : quia

Sed si hoc detur, tunc sequitur quod vere digesserint cibos, et vere sibi aliquid incorporaverunt : et cum hoc fiat ad restaurationem deperditi, oportebit quod in illis corporibus calore naturali aliquid deperderetur : quæ absurda sunt, præter alia quæ ex hoc immunda sequerentur.

Ex opposito etiam quæritur de Angelis malis, Utrum generent ?

Videtur autem quod sic : quia verissime legitur de incubis et succubis damonibus : et vidimus personas cognitas ab eis, et loca in quibus vix umquam per noctem potest dormire vir, quin veniat ad eum dæmon succubus.

Item, Rumor publicus de Merlino filio incubi testatur hoc, ut videtur.

Sed tunc quæritur, Unde veniat semen? aut enim descinditur ab eodem corpore, aut apportatur alienum. Si ab eodem, hoc non potest esse : quia hoc non est humanum.

Præterea, Semen licet descindatur a toto corpore, tamen ex maxima sua parte descinditur et a cerebro, et hepate, et corde, et præcipue a cerebro : et talia membra interiora non sunt in corporibus illis assumptis, quia superfluum esset.

Præterea, Secundum judicium Aristotelis, spiritus quidem retentus in viscositate seminis, habens in se virtutem triplicem a calore elementi et cœli et animæ, facit opus informativæ virtutis. Medici autem dicunt, quod spiritus triplex retinetur in seminis viscositate, scilicet animalis, naturalis, et vitalis : et quod ille spiritus facit totum : et unde venit ille spiritus in corpus assumptum a dæmone ?

Si dicas, quod assumit corpus hominis mortui quando vult operari tales actus, et ab illo descindit tale faciendo ipsum per motum, et semina caloris hausta in elementis. Contra hoc est, quod mortuum est : et si totum liquesceret, non faceret semen aptum generationi.

Item, Non habet principium cujus est ille actus, scilicet animam vegetabilem : qualiter ergo ponitur generare ?

Si autem dicas (sicut videtur dicere Augustinus) quod accipit semen a pollutis et transfundit, vel facit se succubum uni, et incubum alteri : et ita transfundit. Hoc non videtur esse : quia tra-

<--- Page Split --->

dunt Auctores, quod etiam propter longitudinem genitalium vel ineptitudinem evaporat semen in egressu, et exspirat ab eo spiritus, ita quod non sit aptum generationi : ergo multo magis exspirabit transportando de loco ad locum.

Item, Si tale genus daemoniorum intendit generationi principaliter, tunc posset sine coitu ponere semen acceptum in matricem mulieris, quare igitur coit cum ipsis, praecipue cum mora coitus faciat ad exspirationem seminis ? Si dicas, quod ad generationem exigitur etiam semen mulieris : et ideo coit, ut hoc descindat. CONTRA : Per motum matricis secundum Avicennam, hoc potest descindere : ergo cum possit matricem movere, videtur quod sit superfluum coire.

Si dicas, quod non sit necessarium semen ad conceptum : quia dicit Isidorus, quod equae in insula Portugaliae concipiunt ex vento. Hoc nihil est : quia non dicit, quod mulieres possint hoc facere ex vento : et nos loquimur de conceptu mulieris a daemonibus. Praeterea, Isidorus dicit multa in illo libro de Animalibus, quae non bene probata sunt.

Sed neutram istarum bene possum ponere in Angelo : quia naturalem potestatem alicujus operis quod numquam infuit, et contra naturam inesset si esset, ponere in aliqua substantia, est vanum et frustra in operibus Dei et naturae ponere : sic autem se habet Angelus ad comedere. Et hoc est quod dixit Raphael, Tob. xii, 19 : Videbar quidem vobiscum manducare et bibere : sed ego cibo invisibili, et potu, qui ab hominibus videri non potest, utor.

Ad m autem quod objicitur de Abraham, dico quod recognovit quidem ministerium Trinitatis in eis figurari, sed non recognovit esse Angelos usque post mensam : et hoc non est inconveniens, nec minorem sanctitatem ostendens.

Ad aliud dicendum, quod Angeli talia fecerunt referendo ad aliquid spirituale et morale, sicut Dominus finxit se longius ire 1 : et secundum relationem ad illud non erat praestigium, sed veritas.

Ad aliud quod quaeritur de generatione, nescio secundum veritatem quid dicam : sed hoc videtur probabilius, quod succubi sint ad unum, et incubi ad alium : tamen verissime ab eo nuper qui adhuc vivit intellexi, quod dum mollitiei vitio subjaceret, quodam tempore infiniti catti circa eum pollutum apparuerunt, maximo ejulatu et strepitu semen lingentes et deportantes.

Ad hoc autem quod objicitur de evaporatione seminis, potest dici quod circumponunt illud seminibus similibus calore naturali : et ita fovent et retinent, sicut reservatur quandoque post decisionem in vasis seminariis ad tempus, quod non perit.

Et per hoc patet solutio ad totum.

Solutio. Dicendum sine praejudicio, quod Angeli non vere comedunt. Est enim duplex comestio secundum Augustinum in libro XXII de Civitate Dei, scilicet indigentiae, et potestatis. Indigentiae est qua nos utimur, quando nobis cibus ad restaurandum deperditum incorporatur. Potestatis autem est, qua probatur inesse vis naturalis ad comedendum, sed non indigentia : et sic comedit Dominus post resurrectionem : sed tamen cibus redactus est in praejacentem materiam, sicut aqua pluvialis sole, et sicut combustibilia per ignem.

<--- Page Split --->

B. Quod Deus in corporalibus illis antiquis formis apparuit.

Nec dubitandum est Deum in corporalibus formis apparuisse hominibus, sicut Augustinus in libro II de Trinitate ostendit 1, conferens diversa Scripturae testimonia ex quibus Deum in corporeis figuris hominibus apparuisse probat : et aliquando ex persona Dei sine distinctione, aliquando sub distinctione personarum sermonem eis factum esse.

C. De perplexa quaestione quam ponit Augustinus quaerens, An ad exhibendum has corporales apparitiones creatura nova sit formata? An Angeli qui ante erant missi, et si ipsi missi sunt, utrum servata sui spiritualis corporis qualitate, aliquam speciem corporalem de corpulentiori materia assumpserint, an proprium corpus suum mutaverint in speciem actioni sua aptam?

Sed ubi Deum hominibus in corporalibus imaginibus apparuisse asserit : perplexam quaestionem proponit, quam nec absolvit quaerens, Utrum in illis corporalibus apparitionibus creatura aliqua crearetur ad illud opus tantum in qua Deus hominibus appareret : An Angeli qui ante erant ita mitterentur, ut manentes in suis spiritualibus corporibus assumerent ex corpulenta inferiorum elementorum materia aliquam speciem corporalem : quam coaptatam quasi aliquam vestem mutarent in quaslibet species corporales veras quidem : an corpus suum proprium verterent in species aptas actionibus suis per virtutem sibi a Deo datam. Ait enim ita Augustinus in libro III de Trinitate 3 : Quaerendum est in illis antiquis corporalibus formis et visis, utrum ad hoc opus tantum creatura formata sit, in qua Deus, sicut tunc oportuisse judicavit, humanis ostenderetur adspectibus : an Angeli qui jam erant ita mittebantur, ut ex persona Dei loquerentur assumentes corporalem speciem de creatura corporea in usum ministe-

<--- Page Split --->

rii sui : aut ' ipsum corpus suum cui non subduntur, sed subditum regunt, mutantes atque vertentes in species quas vellent accommodatas atque aptas actionibus suis secundum attributam a Creatore sibi potentiam. Sed fateor excedere vires intentionis meae, utrum Angeli manente spirituali sui corporis qualitate, per hanc occultius operantes assumant ex inferioribus elementis corpulentioribus corpus, quod sibi coaptatum quasi aliquam vestem mutent et vertant in quastibet species corporales et ipsas veras, sicut aqua vera in vinum verum conversa est a Domino : an ipsa propria corpora et sua transforment in id quod volunt accommodatum ad id quod agunt. Sed quod horum sit (quoniam homo sum) nullo experimento comprehendere valeo, sicut Angeli qui hoc agunt. Attende, lector, quia questionem propositam non solvit, sed indiscussam reliquit, Utrum Angeli qui mittebantur servatis suis propriis spiritalibus corporibus supervestirentur aliqua corpulentiori specie, in qua possent videri : an ipsum corpus mutarent et transformarent in quacumque vellent speciem in qua possent cerni. In quibus verbis videtur Augustinus attestari Angelos esse corporeos ac propria et spiritalia habere corpora.

D. Quod Deus in specie qua est Deus numquam mortalibus apparuit.

Cæterum hæc velut nimis profunda atque obscura relinquentes, illud indubitanter teneamus, quod Deus in specie essentiae suæ numquam mortalibus apparuit : sicut famulo suo Moysi dicit, Non videbit me homo, et vivet *. Et in Evangelio Joannis legitur : Deum nemo vidit umquam 4. Visible enim quidquam non est quod non sit mutabile. Ideo substantia sive essentia Dei, quoniam nullo modo mutabilis est, nullo modo per seipsam visibilis est. Proinde illa omnia quæ patribus visa sunt cum Deus illis præsentaretur, per creaturam facta esse manifestum est. Et si nos latet quomodo ea ministris Angelis fecerit Deus per Angelos, tamen facta esse dicimus. Audeo ergo fiducialiter dicere, nec Deum Patrem, nec Verbum ejus, nec Spiritum ejus qui est unus Deus per id quod est atque idipsum est, ullo modo esse mutabilem : ac per hoc multo minus esse visibilem.

<--- Page Split --->

ctatu de missione visibili Spiritus sancti disputata invenitur secundum posse meum 1. Et pro ultimo capitulo D, est disputata in prima parte tertiae distinctionis primi libri Sententiarum 2 : et ideo transeundum est ad ultimam partem distinctionis, ibi, E, « Illud etiam consideratione dignissimum videtur, etc., » infra.

Deinde quaeritur de secundae parte lectionis istius, ibi, B, « Nec dubitandum est, etc. »

Sed haec tota lectio in primo libro, tra-

E. Utrum dæmones intrent corpora hominum substantialiter, an illabantur mentibus hominum ?

Illud etiam consideratione dignissimum videtur, Utrum dæmones, sive corporei sive incorporei sint, hominum substantialiter intrent corpora, eorumque animabus illabantur : an ideo intrare dicantur, quia malitia sue ibi effectum exercent Dei permissione opprimendo atque vexando eas, vel in peccatum pro voluntate sua trahendo. Quod in homines introeant atque ab eis expulsi exeant, Evangelium aperte declarat, commemorans dæmonia in quosdam ingressa, et per Christum ejecta 3 : sed utrum secundum substantiam fuerint ingressa, an propter mali effectum dicantur ingressa, non adeo perspicuum est. De hoc autem Gennadius in diffinitionibus Ecclesiasticorum dogmatum 4 ait : Dæmones per energiam et operationem non credimus substantialiter illabi animæ, sed applicatione et oppressione uniri. Illabi autem menti, illi soli possibile est qui creavit : qui natura subsistens incorporeus captabilis est sue facturæ 5. Ecce hic videtur insinuari, quod substantialiter non illabantur dæmones vel introeant corda hominum. Beda quoque super illum locum Actuum Apostolorum ubi Petrus ait Ananiae, Cur tentavit Satanas cor tuum 6 ? dicit : Notandum, quod mentem hominis juxta substantiam nihil implere possit, nisi creatrix Trinitas : quia tantummodo secundum operationem et voluntatis

<--- Page Split --->

instinctum anima de his quae sunt creata impletur. Implet vero Satanas cor alicujus, non quidem ingrediens in eum et in sensum ejus, neque introiens aditum cordis (siquidem potestas haec solius Dei est), sed callida et fraudulenta deceptione animam in affectum malitiae trahens per cogitationes et incentiva vitiorum quibus plenus est. Implevit ergo Satanas cor Ananie, non intrando, sed malitie suae virus inserendo 1. Idem : Spiritus immundus flamma virtutum de cordibus fidelium expulsus, Doctoribus veritatis luctantibus venenum persecutionis infundit. His auctoritatibus ostenditur, quod daemones non substantialiter intrant corda hominum, sed propter malitie effectum : de quibus pelli dicuntur, cum nocere non sinuntur.

ARTICULUS VI.

Utrum daemones substantialiter, et etiam boni Angeli intrent corpora hominum ?

« Illud etiam consideratione dignissimum, etc. » Quærimus hic quinque : quorum primum est, Utrum substantialiter daemones et etiam boni Angeli intrent corpora hominum ?

Secundum autem, Utrum substantialiter illabi possint mentibus et animabus ?

Tertium, Quid sit immittere et incendere ?

Quartum, de modis immissionis et incensionis?

Quintum, Cui parti animae possint immittere, et cui non ?

Ad PRIMUM horum facilis est processus sic :

probant Evangelium et miracula Sanctorum.

<--- Page Split --->

te : et si hoc est dæmon per seipsum, necesse est ipsum interius adesse.

e contra. SED CONTRA :

essentialis quæ facit unum compositum naturale cum idolo toto : sed intrinsecus quoad locum bene potest esse.

Ad aliud dicendum, quod anima non ali est in corpore sicut in loco : sicut in I libro Sententiarum est ostensum 4. Et ideo non excludit alium spiritum a loco eodem, dummodo locus ille sit corporalis.

Ad hoc quod objicitur de Littera, dial co quod intus facit omnia illa : sed Beda intelligit, quod haec faciendo non intrat in animam, nec in corpus, nec in voluntatem substantialiter.

Ad aliud dicendum, quod illa quaestio adstulta est : quia omnes spiritus nullius sunt quantitatis, et non constringunt se plus in loco parvo quam in loco magno.

Ad aliud dicendum puto, quod hoc faal ctum est ut appareret potentia dæmonum ex peccato super naturam hominis : et per consequens gratiam benigne et potenter liberantis agnoscerent.

ARTICULUS VII.

Utrum dæmones substantialiter illabantur mentibus hominum et sensibus, ita quod substantialiter ingrediantur substantiam virium animæ ?

SOLUTIO. Mihi non est dubium quin homines multi dæmonium habuerunt et habeant in corpore suo interius : et multi etiam bonis spiritibus interius existentibus adjuvantur ad multas bonas contemplationes et actiones. Et ideo concedo primam partem objectionum.

Adcbject . 1.

Ad id autem quod primo objicitur in contrarium, dico quod Glossa intelligitur, quod non sit extrinsecus sicut pars

Secundo quæritur, Utrum substantialiter illabantur mentibus hominum et sensibus, ita quod substantialiter ingrediantur substantiam virium animæ quæ sunt sensus, imaginatio, phantasia, intellectus, voluntas, et hujusmodi ?

Videtur autem quod sic : quia

<--- Page Split --->

impartibili, jungetur totum toti : ergo interius et exterius : ergo necesse est quod illabatur,

i contra. SED CONTRA hoc est :

Solutio. Solutio. Fatuum est dicere, quod illabantur substantialiter mentibus vel Angeli boni vel mali.

Ad 1. Ad PRIMUM ergo dicendum, quod hoc est verum in indivisibili quod non habet potentiam ad divisibilitatem : sed de indivisibili quod habet quantitatem virtualem, non tenet : quia illud dividitur quantitate virium distantium postestative, quae in aliis esse non possunt.

Ad 2. Ad ALIUD dicendum quod Glossa illa loquitur de introitu per effectum malitiae et non per substantiam.

Ad ALIUD dicendum, quod illa falsissima sunt, nec umquam aliquis Philosophus sensit, cujus dicta sunt approbata, quod coelum cum quolibet corpore esset in eodem loco et penetrans ipsum, et quod lux esset corpus, et quod corporaliter ignis esset in ferro : sed sunt fictiones hominum errantium in scientia naturali, et absurda apud Philosophos : et non sunt Philosophi qui hoc demonstrativis rationibus probant.

ARTICULUS VIII.

Quid est immittere et incendere? Utrum scilicet tam boni quam mali Angeli immittant cordibus hominum suos conceptus, et incendant fomenta vitiorum ministrando ?

Tertio quaeritur, Quid sit immittere et incendere ?

Videtur enim, quod immittunt tam boni quam mali Angeli cordibus hominum suos conceptus. Unde

CONTRA hoc autem est quod dicitur in sed contra.

<--- Page Split --->

Littera. Et idem in Glossa, Matth. xv, 11, super illud, Non quod intrat in os, etc.

Eodem modo probatur ex Littera, quod incendant fomenta vitiorum ministrando.

ARTICULUS IX.

Et gratia istius quaestio est, Quid sit immitttere, et quid incendere ?

Qui et quot sunt modi immissionis quibus diabolus se immiscet, et qui sunt modi tentationum ?

Solutio.

SOLUTIO. Sine praejudicio dico, quod immittere, dicitur duobus modis, scilicet intus mittere, vel exterius primo facere et postea injicere. Dico igitur, quod formas quae intus sunt non factae a daemone, sed a sensibilibus acceptae, aut a Deo impressae, potest diabolus et bonus Angelus interius adhaerens mittere, ordinando ad compositiones et divisiones diversas, in quibus anima legat, et moveatur per consequens ad suam voluntatem : et ita intelligunt immittere auctoritates inductae. Est etiam immittere, exterius facere et postea ejicere. Et hoc modo non immittit : quia ipse non potest facere novas species creando, et hoc constat : si autem faceret abstrahendo, non essent proportionabiles viribus animae, dato etiam quod hoc possit : sed tamen supra in quaestione de naturalibus Angelorum ostensum est, quod non potest hoc Angelus, ut abstrahat species. Et hoc modo intelligit Beda. Per hoc patet solutio quaesiti.

Quarto, Quæritur de modis immissionis.

Tangit autem Augustinus quosdam modos in libro LXXXIII Quaestionum, dicens : « Daemon dat se figuris, accommodat se coloribus, adhaeret factis, latet fallacia in sermonibus, odoribus se subjicit, infundit se saporibus, turbat animum tenebrosis affectibus, et obtenebrat sensus, et quibusdam nebulis meatus intelligentiae per quos pandere lumen rationis radius mentis solet. » Horum autem quadam (ut patet) ex numero isto videtur facere daemon extra, et quaedam intra.

Item, Alios modos tentationis et immissionis tangit Gregorius multipliciter, dicens primo generalem modum, Job, xii, 11, in Glossa super illud, De naribus ejus procedit fumus : « De naribus ejus procedit fumus, cujus noxiiis inspirationibus prava in humanis cordibus cogitatio nascitur, per quam acies mentis obtunditur. »

Incendere autem puto, quod est duobus modis. Uno modo ipso ordine specierum, ut exprimant cogitationes concupiscentiae vel iræ. Et alio modo trahendo ad hoc calorem complexionis, et protendendo spiritus corporeos, ut ex his inclinatio fiat ad consensum.

Magis autem specialem modum tangit, Job, xvii, 10, super illud, Abscondita est... decipula illius super semitam, dicens : « Intuetur hostis mores hominum, cui vitio sint propinquiores : et illa apponit ante faciem mentis, ad quae unumquemque faciliter viderit inclinari. »

Item, Gregorius in Moralibus, super illud, Ecce Behemoth quem, etc. 1: « Fideli famulo suo Dominus cunctas hostis callidi machinationes insinuat: omne quod opprimendo rapit, omne quod insinuando circumvolat, omne quod

<--- Page Split --->

minando terret, omne quod suadendo blanditur, omne quod desperando frangit, omne quod promittendo decipit. »

Item, I Petr. v, 8 super illud, Circuit, quaerens quem devoret, dicit Glossa: « Circuit tamquam hostis obsidens muros clausos : explorat an sit pars aliqua murorum minus stabilis, cujus aditu ad interiora penetret : offert oculis formas illicitas, ut visu destruat castitatem : aures per canora tentat, ut molliat Christianum vigorem : linguam convicio provocat : manum in viris lacescentibus ad caedem instigat : honores terrenos promittit, ut cœlestes adimat : et cum latenter fallere .non potest, apertos addit terrores : in pace subdolus, etiam in persecutione violentus. » Ergo cum tot sint modi intrandi et immittendi, quaeritur penes quid sumantur ?

Item, Quæritur si ipse in corporalibus modis omnibus assumptione corporis indiget, et in spiritualibus depositione eorumdem ?

Videtur enim quibusdam, quod semper tentans extrinsecus indiget corpore assumpto : quia

Sed contra hoc est, quod

Solutio. Dicendum, quod modi quos ponit Augustinus sunt generales et multiplicantur secundum ea in quibus effectus ejus potest pertingere ad animam : ponit

autem septem, quorum quinque sunt extra, et duo intus : illorum autem quinque quatuor sumuntur secundum delecatbilia sensuum, scilicet visus, auditus, odoratus, et gustus : et penes visum accipitur modus primus qui est in duobus, scilicet in sensato sensus communis quod maxime cognoscitur visu, ut quando dat se figuris, quia figuram maxime cognoscimus per visum, licet sit proprium sensatum sensus communis. Secundo modo quando accommodat se coloribus : et hic modus est penes proprium objectum visus. Penes auditum autem sunt duo, scilicet penes sonum secundum ordinem ad harmoniam unus, quando adhaeret sonis : et penes vocem articulatam et litteratam alius, quando facit latere mendacium ut efficacius decipiat. Et postea accipit duos penes odoratum, et gustum, qui per se patent. Sed quaeritur, Quare non ponitur aliquis penes tactum ? Et ad hoc dicendum, quod ibi non ita lateret : quia tactus non accipit sine materia sensibile suum, sicut alii. Secundum enim quod gustus non quidem tactus sed indicium saporis est, sic habet proprium delectabile praeter tactum. Alii duo qui sunt intra : unus sumitur secundum ordinem concupiscentiae commota e in comparatione ad effectum : et alius secundum ordinem turbatae phantasiae ad intellectum.

Gregorius autem in primo verbo suo non exprimit nisi generaliter qualiter fiunt omnes. In secundo autem tangit modum qui est juvante complexione et consuetudine. Tertia est auctoritas Gregorii, secundum duo inclinantia in malum, quae sunt amor male inflammans, et timor male humilians. Amor, enim inordinate se habet ad bonum, et respectu illius sunt tres modi : quorum primus est experiendo ad quod bonorum commutabilium homo facilius inclinatur, et respectu illius est insinuando circumvallare. Habito autem bono ad quod est inclinatio, sequitur excitatio affectus in illud : et hoc est quod permittendo decipit. Tertium est, labor ad consequendum et ad

<--- Page Split --->

permanendum in illo quando perceptum est: et hoc etiam suadendo blanditur: ex dulcedine enim boni desiderati vel habiti ponit rationes persuasionis et blandimenti. Si autem est penes timorem : aut est ex parte corporis, et tunc saepe opprimendo rapit, quia corpus opprimere potest: aut ex parte futuri mali, aut ex parte praeteriti : si ex parte futuri, tunc comminando terret: si ex parte praeteriti, tunc ex consideratione illius multoties desperando frangit.

Ad n d quod ulterius quaeritur, Utrum in omnibus his indiget assumptione corporis? Dicendum, quod non : quia materia corporalium (ut supra in praecedenti distinctione notatum est) obedit ei ad nutum et ad mixtiones : sed quandoque assumit, quando videt sibi modum illum magis valere.

Et per hoc patet solutio ad totum.

Modi autem qui sunt in Glossa Petri, sumuntur tribus viis, scilicet penes allicientia extrinsecus rationem, penes instrumenta peccandi, et penes objecta spiritualia. Primus modus est carnalis ordinatus ad spiritum. Secundus est carnis et spiritus simul. Tertius spiritus in comparatione ad carnalia. Penes primum sunt duo modi : penes visum, et auditum : et non penes alios sensus : quia isti sunt tantum disciplinabiles, ut dicit Philosophus in libro de Sensu et sensato. Et per hoc solvitur objectio quae posset fieri de aliis. Secundi duo modi accipiuntur penes duo generalia instrumenta peccandi. Cum enim peccatum sit in verbis, et factis : generale instrumentum peccandi erit lingua, de qua dicit Jacobus quod incendit rotam nativitatis nostrae inflammata a gehenna '. Manus autem instrumentum generale est ad opera, de qua dicit Philosophus in III de Anima, quod est organum organorum. Et in XVI de Animalibus, quod natura dedit homini manum pro instrumento et armis. Tertii autem duo sunt penes objecta spiritualia, et secundum ordinem perversum in bonum hujus mundi : et sic promittit honores terrenos : et secundum perversum ordinem a malo penae: et tunc aperte parat, per se vel suos, terrores : quia per hoc contemptus surgit in scandala, ut dicit.

ARTICULUS X.

Cui parti animæ potest immittere malignus spiritus, et cui non? et, Utrum potest supra intellectum et super affectum? et, Utrum dæmon vel Angelus bonus videat nostras cogitationes ?

Quinto, Quæritur cui parti animæ potest immittere hostis malignus?

<--- Page Split --->

primit intellectui nostro species nisi solus Deus : ergo ut prius, relinquetur phantasia Angelo bono, et sensus Angelo malo.

SED E CONTRA videtur, quia

ITEM, Videtur quod possit super affectum : quia

Quest.

ULTERIUS quaeritur hic, Utrum daemon vel Angelus bonus videat nostras cogitationes?

Videtur autem quod sic : quia

SED CONTRA hoc est quod omnes diSed contra, cunt, quod non novit cor hominis nisi solus Deus.

SOLUTIO. Dicendum ad primum cum solutio. communi opinione, quod solus Deus immediate operatur super voluntatem : Angelus autem bonus ex ordine gratiae non naturae operatur super intellectum illustrando ipsum : et daemon quia cecidit a gratia, in intellectum nostrum operari non potest nisi per consequens : quia scilicet ordinat phantasmata aliter et aliter, ut ex eis hoc vel illud in intellectu resultet. Tamen bene concedo quod ex lumine naturali aliquid possit influere super phantasmata, unde liquidius resultet in speciebus id quod intendit : sed non puto, quod hoc lumen super possibilem intellectum influere possit : sed ad hoc exigitur lumen agentis, quod agens est substantiale, quia agens seipso agit, sicut lux seipsa lucet : et intelligere ejus est similiter ipsius opus, et non alicujus praeter ipsum.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod non ad 1. est ordo ille : quia in homine affectus est ulterior quam intellectus : et phantasia non in multo perfectior quam sensus : et interiores et exteriores vires animae sensibilis sunt secundum gradum nature sub daemone omnes : sed intellectus in quo est dispositio ad gratiam ordinatur ad ministerium Angeli boni, qui tamen etiam potest in interiores affectus : qui proprium subjectum est gratiae qua

<--- Page Split --->

est a solo Deo, ordinatur hic solo Deo operante in ipso.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod hoc intelligitur quoad voluntatem mentis in qua operatur solus Deus, et non quoad intellectum. Vel potest dici, quod hoc intelligitur secundum comparationem ad finem qui est beatitudo, et non simpliciter : sicut etiam supra glossatum est in prima distinctione hujus libri.

Ad object.1. Ad in quod contra objicitur, dicendum quod licet mulier significet rationem in matrimonio spirituali mentis, ut dicit Augustinus, non tamen serpens ipse aggressus est eam ex parte rationis, sed ex parte sensus ordinati ad rationem.

Ad object.2. Ad aliud dicendum, quod hoc lumen ad augmentum malitiae spargit quantum potest, sed non supra mentem, sed super species ordinatas ad mentem, cujus ratio jam dicta est.

Ad 1. Ad aliud dicendum, quod incensio illa non est in affectu, sed inordinatis ad ipsum, ut dictum est supra.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod coquit per incitantia concupiscentiam ordinata ad mentem. Per prædieta patet solutio ad sequens : quia credo dictum illud falsum esse, et non competere omni Angelo, sed bono tantum, et hoc propter gratiam, non propter naturam.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod hoc contingit propter collimintiam corporis et animæ : quia statim motus mentis movent

corpus, etiam quantumcumque sit objectum spirituale : tamen si gaudii est, dilàtatur cor, et affluent spiritus : et si tristitia est, constringitur, et recurrit sanguis ad ipsum frigidandum : et in illis signis videt.

Ad in quod ulterius quaeritur, jam supra i solutum est : quia non vident cogitationes nisi eas quae habent signum aliquod in corpore : et de illis intelligitur prima auctoritas Augustini.

Nota etiam, quod quidam dixerunt, quod daemon est sicut speculum in quo apparent formae quas vult : et ita objicit se intellectui : et tunc legit intellectus noster in eo, ita quod non agit in intellectum nostrum, sed intellectus facit hoc in seipso. Sed hoc mirum est si probari potest, quod spiritualis natura ita sit speculari quando vult. Et si hoc concederetur, mirum est si intellectus noster omnem scientiam accipiens ex phantasmate, ita scit legere in ipso.

Item, Secundum hoc videtur mihi mirum, quod non semper objicit se intellectui ut semper occupetur circa lectionem eorum quae objicit. Si dicas, quod intellectus se avertit. Contra hoc est, quod celerior est daemon qui sequitur : et iterum objicit, nisi forte claudat oculos cooperculis aliquibus. Et quia tales fictiones ratione carent, ideo dimittantur.

<--- Page Split ---> DISTINCTIO IX.

De consequentibus confirmationem Angelorum bonorum quantum ad ordinum distinctionem.

A. De ordinum distinctione, qui et quot sint ?

Post prædieta superest cognoscere de ordinibus Angelorum quid Scriptura tradat. Quæ in pluribus locis novem esse ordines Angelorum promulgat, scilicet Angelos, Archangelos, Principatus, Potestates, Virtutes, Dominationes, Thronos, Cherubin, et Seraphin. Et inveniuntur in istis ordinibus tria terna esse, et in singulis tres ordines, ut Trinitatis similitudo in eis insinuetur impressa. Unde Dionysius tres ordines Angelorum esse tradit, ternos in singulis ponens. Sunt enim tres superiores, tres inferiores, tres medii. Superiores, Seraphin, Cherubin, Throni : medii, Dominationes, Principatus, Potestates : inferiores, Virtutes, Archangeli, Angeli.

DIVISIO TEXTUS.

« Post prædieta superest cognoscere de ordinibus Angelorum, etc.

Hic incipit Magister tractare de distinctione ordinum et officiorum. Et habet duas partes : in quarum prima agit de his quæ pertinent ad ordinum distinctionem : et hæc terminatur in ista distinctione. In secunda autem ponit ea quæ pertinent ad officium ministerii : et hæc incipit in sequenti distinctione, ibi, A, « Hoc etiam investigandum, etc. »

Hæc distinctio habet quinque partes : quarum prima continet distinctionem hierarchiae, et ordinis. Secunda autem rationes nominum, ibi, C, « Hæc nomina illis, etc. » In tertia inquirit, Utrum isti ordines sint a natura vel a gratia ? ibi, D, « Jam nunc inquirere restat, etc. » In quarta inquirit, Utrum omnes Angeli ejusdem ordinis sint æquales ? ibi, F, « Præterea considerari oportet, etc. » In quarta inquirit, Utrum numerus ordinum augmentabitur ex hominum assumptione, ut fiat ordo decimus ex hominibus assumptis ? ibi, G, « Notandum etiam, quod decimus ordo, etc. »

Ex his et disputatione patebit sententia.

<--- Page Split --->

ARTICULUS I.

Quid sit hierarchia secundum definitionem ?

Incidunt autem hic quatuor quaerenda, scilicet quid sit hierarchia? et de divisione hierarchiae, et de connexione hierarchiae, et quid sit ordo, et ordinis multiplicatio?

AD PRIMUM sic proceditur :

In Ccelesti hierarchia ponit Dionysius diffinitionem hierarchiae talem, dicens : « Est quidem hierarchia secundum me, ordo divinus, et scientia, et actio, deforme quantum possibile est similans, et ad inditas ei divinitus illuminationes proportionaliter in Dei similitudinem ascendens1. »

Ibidem aliquantulum infra ponit secundam, dicens sic : « Hierarchiam qui dicit, sacram quamdam universaliter declarat dispositionem, imaginem divinae speciositatis in ordinibus et scientiis hierarchicis propriae illuminationis sacrificantem mysteria, et ad proprium principium ut licet assimilatam. »

Magistri autem nostri etiam ponunt tertiam, hanc scilicet, Hierarchia est sacrorum et rationabilium ordinata potestas in subditis debitum retinens dominatum.

CONTRA primam sic objiciur :

<--- Page Split --->

primum chori alterius. Si dicas, quod hoc non convenit : quia proficiente uno inferiori, proficit etiam superior : hoc nihil est : quia adhuc nihil minus sequitur quin inferior potest venire in gradum in quo modo est superior.

Objicirur etiam contra secundam :

potest hierarchiae : quoniam hierarchia (ut dicitur in Ecclesiastica hierarchia) est quantum possibile est ad Deum similitudo et unitas.

Objicirur etiam de tertia, quia videtur diminuta : quia

ULTIMO etiam quaeritur, Penes quid sumantur tres dictae diffinitiones ?

1 Cf. I Sententiarum, Dist. III. 2 I ad Corinth. vi, 12 : Omnia licent, sed non omnia expediunt. Ibidem, x, 23 : Omnia mihi li-

<--- Page Split --->

Solutio. Solutio. Sine praejudicio aliorum dico, quod prima diffinitio data est penes ea quae sunt essentialia hierarchiae, et penes proprium ejus effectum in substantiis quae sunt in ipsa : ordo enim et scientia et actio sunt de substantia hierarchiae : et ex his efficitur in substantiis ordinatis similitudo ad Deum, et ascensus secundum inditas illuminationes. Secunda autem datur per compositionem exempli ad exemplar. Et tertia considerat propriam substantiam quae ordinatur in hierarchia, et in qua salvatur hierarchicus ordo. Unde nulla istarum diffinitionum tangit hierarchiam divinam quae est in tribus personis : quam vocant quidam supercaelestem. Et hoc patet ex verbis positis in diffinitione : quia similitudo ad Deum et unitas et ascensus in Deum quantum possibile est, non nisi absurde de Deo exponitur. Et hoc dico propter quosdam qui extendere volunt istas diffinitiones : sed verum est quod communes sunt diffinitiones ad cœelestem et ecclesiasticam : nec invenitur a Dionysio, quod aliqua hierarchia superccelestis sit : absurde enim dicitur, quod personae divinae ordinantur in scientia et actione : quamvis enim in eis sit ordo naturae, non tamen est in eis ordo scientiae et actionis : et ideo nec auctoritatem nec unitatem habet dictum Bernardi, quod dicitur de cœelesti hierarchia : et ideo illa a Dionysio numquam est tradita, nec diffinita.

quod aliud tale : et sic diffinit ordinem non hierarchiam. Primo modo est ordo Secundo modo diffinitivum hierarchiae Tertio modo diffinitivum ordinis.

Ad aliud dicendum, quod sumitur hic scientia generaliter pro participatione divine illuminationis, et non specialiter a dono scientiae quo denominantur Cherubin : et quod hoc sit verum, accipitur a Dionysio, in eodem capitulo dicente sic : « Unicuique hierarchiam sortientium est perfectio, hoc est secundum propriam analogiam in Dei imitationem ascendere, et omnium divinius, ut eloquia aiunt, Dei cooperatorem fieri, et ostendere divinam in seipso actionem, secundum quod possibile est relucentem : utpote quoniam ordo hierarchiae est quosdam quidem purgare, quosdam vero purgari : quosdam autem illuminare, quosdam autem illuminari : et quosdam perficere, quosdam autem perfici. » Acceptio igitur illuminationis et effusio sunt de substantia hierarchiae : et acceptio ipsius dicitur per scientiam, effusio autem per actionem.

Et ex hoc patet solutio ad sequens, ad et tertium post hoc : quia si scientia sumeretur hic a speciali dono, tunc posset esse objectio de charitate : sed non est ita : similiter actio non sumitur pro actione ministerii, sed potius pro effusione illuminationis in qua superior efficitur cooperator Dei illuminatis.

Addimnit.1. Dicimus igitur, quod prima colligit ea quae sunt substantialia hierarchiae.

Ad 1. Et ad primum objectum dicendum, quod ordo dicitur duobus modis, scilicet res ordinata : et sic ordo est pars hierarchia, et non cadit in diffinitione ejus. Dicitur etiam ordo ratio ordinis : et hoc duobus modis. Uno modo dicitur ratio communis quae sumitur a scientia et actione quibuscumque sacris, et sic diffinit hierarchiam. Alio modo dicitur specialis ratio a speciali dono sumpta et ut est charitas, vel scientia, vel quies, vel ali-

Ad aliud dicendum, quod omnis hieAII rarchia similat Dei formae in omni illuminatione : non enim superior effundit super inferiorem aliquid de proprio, sed potius divinum lumen, sicut dicit Apostolus : Non enim nosmetipsos praedicamus, sed Jesum Christum Dominum nostram 4. Et iterum : Non judicavi me scire aliquid inter vos, nisi Jesum Christum, et hunc crucifixum 5. Et per hoc patet solutio ad omnia quae objecta sunt de ista parte diffinitionis.

Ad aliud dicendum, quod Angeli con-

<--- Page Split --->

tinueproficiuntnoninmerito , sedinperceptioneilluminationumaltissima - r u m . Fonsenimilliusluminisexhauririnonpotest , cumsitinfinitus . Illæautemilluminationessuntrationesnovomodogloriandi , nontamenexaltantesgradumbeatitudinisinpræmiosubstantiali : etideonontenetilludquodobjicitur .

Ad 12. Ad 12 quod objicitur de secunda diffinitione, dicendum quod dispositio dicitur ordinatio secundum gradus percipiendæ illuminatioris, ut infra patebit, et restringitur per hoc quod dicit sacram, et per consequentia quæ sunt scientia et actio, in quibus est hierarchica dispositio : et ideo objectio illa parum valet : quoniam statuta referuntur ad ordinem scientiæ quæ est ex illuminatione.

Ad 12. Ad 12 quod objicitur de ratione imaginis, dicendum est quod ista diffinitio data est per conformitatem exemplati ad exemplar. Illuminantis enim Dei resultat similitudo et conformitas in illuminatis per hoc quod ipse qui lumen verum est, implet eos et splendet ex eis, sicut ignis in ferro candenti : et hæc conformitas luminis participati, dicitur hic imago, et non convenientia in naturali similitudine. Et quod ita sit, accipitur ex verbis Dionysii sic dicentis : « Hierarchia suos phiasotos, id est, laudatores et subditos agalmata divina perficit, specula clarissima et munda receptiva principalis luminis et divini radii 1. » Est autem agalma idem quod imago vel similitudo secundum aliam translationem.

Ad 3. Ad aliud dicendum, quod licet purgare sit actus hierarchicus et similiter illuminare, et similiter perficere, tamen purgatio et perfectio consequuntur ex illuminatione : purgatio quidem ex parte subjecti cui lumen infunditur : perfectio autem ex parte finis in quem reducitur illuminatus, ut infra patebit cum de actibus illis erit disputatio : et ideo hic

ponitur illuminatio potius quam perfec t i o , vel purgatio.

Ad aliud dicendum, quod sacrificium istud totum effective intelligitur : quia fiunt sancti et sacri ex tali ordine, subdescendente in eos lumine divino : etideo non tenet objectio.

Ad aliud dicendum, quod occultum est quoad immensitatem et non quoad substantiam : nullus enim illud lumen ita recipit, quod includat, ita quod illud nihil sit extra ipsum : sed potius totum remanet extra : quia non dividitur per hoc quod est intus et extra : aliter enim comprehenderetur lumen illud, quod esse non potest.

Ad aliud dicendum, quod proprium hic dicit remotionem ejus quod est ab alio : quia licet Angelus Angelum illuminet per hoc quod splendor deitatis lucet per ipsum, non tamen convertit et assimilat eum ad se, sed ad proprium principium illuminationum, quod est solus Dominus Deus : et ideo non dicitur hic privatum proprium, sed id quod per se et non per alterum emittit radios illuminationum.

Ad aliud dicendum, quod licitum importat ibi limitationem gradus secundum statum præmii et naturae : quia ultra illud progredi in divinum lumen non est possibile : et sic in dispari claritate est par gaudium, ut dicit Anselmus, et stella a stella differt in claritate 2.

Ad 12 quod objicitur de tertia, dicenAd diffiniti. Ad 1. dum quod illa non considerat nisi substantias in quibus est ordo hierarchiae :

Ad aliud dicendum, quod Prælatorum ordo sanctus est, licet ipsi immundi sunt : et ideo, sicut dicit Augustinus cum Dionysio, sunt computandi qui de sacro ordine ceciderunt.

Ad aliud dicendum, quod illuminationinis descensus est a superioribus, et illud

4 Cf. editionem nostram Commentarium D. Alberti Magni in Opera B. Dionysii Areo-

<--- Page Split --->

est substantialius hierarchiæ, et reordinatio in Deum est quasi consequ en illuminationem.

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod illum dominatum non interdixit Christus, sed potius dominatum ambitionis : iste enim dominatus (ut dicit Dionysius) dicit superpositionem sive excessum primorum, et possessionem omnium pulchrorum bonorum, et firmitatem cadere non valentem.

Ad 5. Ad aliud dicendum, quod dominatus dicit superpositionem ordinatam ad inferiores suppositos : et quia hoc substantiale est hierarchiæ, ideo potius ab illo quamab alio diffinitur.

ARTICULUS II.

Quomodo et qualiter dividitur hierarchia ?

Secundo, Quæritur de hierarchiæ divisione.

Rejicimus autem verba quorumdam 1 ficta, et contra sententiam Dionysii inventa, quae in nulla translatione invenuntur.

Dicunt enim quidam, quod dividit hierarchiam in epiphaniam et hyperphaniam et hypophaniam. Et dicunt, quod epiphania est prima, et illam diffinunt fingentes extranea, ut mentiantur verba Dionysii, quod est incalescentis affectionis incendio, altioris intellectus fastigio, judicii libera, resultatio distributa. Hæc autem verba Donyii non sunt, nec sensus : quia ipse in toto libro non attribuit Thronis judicii libertatem. Sed secundum Gregorium dicta sunt : non tamen sunt Gregorii, et ideo tamquam vana abjicienda. Hyperphaniam diffinunt sic : Hyperphania est divina illuminatio

sui particeps, interscalari reverentia in signiens, usum dominandi edocens, arcens quod est contrarium. Et dicunt, quod dicit Dionysius primum propter Principatus, quorum est interscalarem reverentiam docere. Secundum propter Dominationes. Tertium propter Potestates : quod est contra Dionysium, qui numquam posuit Principes in secunda hierarchia, sed in tertia : et est contra omnes alios Sanctos, qui licet videantur ponere Principes in secunda hierarchia, tamen non ponunt ante Dominationes. Item, Actus est contra verba Sanctorum : quia nullus Sanctus dat Principibus proprium actum revereri. Tertiam diffinunt sic : Hypophania est divinum participium naturae legibus occurrens, secreta revelans secundum discretam participationem. Et dicunt, quod naturae legibus occurrens, dicitur propter Virtutes. Et hoc statim apparet falsum : quia Dionysius ponit Virtutes in secunda hierarchia. Secreta autem revelans secundum discretam participationem dicitur propter Archangelos et Angelos : quia Arhangeli majora et Angeli minora nuntiant.

Sunt alii qui volunt hierarchiam dividere secundum triplicem conversionem, scilicet in Deum, et in Angelum, et super hominem : et quod penes conversionem in Deum accipiatur prima, penes conversionem in Angelum accipiatur secunda, penes conversionem super hominem accipiatur tertia. Et hoc iterum stare non potest : quia in media hierarchia duo ordines quocumque modo sumantur, sive secundum Dionysium, sive secundum alios, non dicunt conversionem in Angelum, sed super animam, ut Virtutes, et Potestates secundum Dionyssium : et Principatus, et Dominationes, et Potestates secundum alios : ergo videtur, quod non rationabiliter posuerit tres hierarchias Dionysius.

Ideo sunt alii qui volebant accipere

<--- Page Split --->

divisionem penes attributa personarum, ut prima accipiatur penes bonitatem Spiritus sancti in amore et scientia contemplativa et tranquillitate : secunda autem penes Patrem cui potentia datur, quia Dominatus, Virtus, et Potestas, exprimunt nomina potestatis : tertia autem penes sapientiam Filii, quia Principum est cogitare quae digna sunt principe : Archangeli autem sciunt secreta, et Angeli communia. Sed haec adaptatio est, et non distinctio substantialis.

divino alimento repleta est. Quarta, quod multa quidem primo data fusione, solaque domestica, et unifica divinae refectionis unitate repletur. Quinta, quod repleta multa communione Dei et cooperatione, digna effecta ad eam, ut possibile, similitudine bonarum habitudinum et actionum. Sexta, quia multa divinorum superposite cognoscens divinae scientiae et cognitionis participatione secundum quod fas est facta 1. Ex his accipitur, quod suum est accipere illuminationes immediate a Deo plus omnibus aliis : ordinat autem illuminatio accepta ad potentiam et actionem : et penes potentiam accipitur secunda, et penes actionem tertia.

Et quod hoc verum sit, colligitur ex verbis Dionysii qui dicit propria secundae hierarchiae esse haec, scilicet quod habet deiformis proprietates in hoc quod purgatur quidem et illuminatur et perficitur, quemadmodum dictum est, a divinis illuminationibus inditis sibi secundo per primam hierarchicam dispositionem, et per mediam illam secunda manifestatione delatis 2. Tertia autem accipitur penes actionem : et hoc iterum patet per verba Dionysii dicentis sic de omnibus tribus : « Excellentissimam quidam hierarchiam tamquam ipsi occulto primitus ordinare proximantem clam formans, aestimandum ordinare secundam : secundam vero quae completur a sanctis Dominationibus et Virtutibus et Potestatibus, ei quae est Principibus et Archangelis et Angelis, hierarchiae praeesse. Prima

Solutio. Solutio. Dicendum, quod divisio hierarchiae accipitur secundum proportionem illuminationum, sicut vult Dionysius : et quod omnis cœelestis ornatus dividitur penes assistere et ministrare secundum triplicem motum Angelorum, quorum primus est circuire incessanter aeternam scientiam et oblique moveri ad subjectorum providentiam, et tamen non deflecti a contemplatione pulchri et boni circa quod chori agunt : et recte moveri quando provident minus habentibus, recte omnia transeuntes : ideo illae perfectiones possunt sumi penes acceptionem illuminationis a Deo, vel penes id ad quod ordinat. Si primo modo erit prima hierarchia quae tota dicit conversionem in Deum accipiendo illuminationem. Et quod hoc verum sit, dicit Dionysius, qui dicit primae hierarchiae esse proprietates sex : quarum prima est, quod multas et beatas videt pure contemplationes. Secunda, quod videt simplos et immediate fulgores illuminata. Tertia, quod

1 S. DIONYSIUS, De cœelesti hierarchia, cap. 7, §. 13. Tomo XIV editionis nostræ, pag. 200. En verba Dionysii et interpretatione Balth. Corderii : « Atque hic quidem, quantum capio, primus est cœelestium essentiarum ordo, qui in circuitu Dei circaque Deum immediate consistit simpliciterque et jugiter æternam ejus ambit cognitionem juxta sublimissimam quae in Angelis inest semper, mobilem constitutionem ; ita ut et multis beatisque perfruatur contemplationibus, simplicibusque et immediatis collustrationibus illuminetur divinoque cibo saturetur ;

atque illo quidem primæva diffusione copioso, unico tamen et invariato unificoque, propter divinæ refectionis unitatem. Quin et multa quoque Dei consuetudine operumque communicatione dignus est habitus, propter ejus cum illo quanta potest existere, habitudinem actionumque similitudinem probatissimarum : plurimas quoque res divinas eminenti quadam ratione cognoscit, divinæ scientiæ cognitionique, quantum fas est, particeps effectus. » 2 S. DIONYSIUS, De cœelestis hierarchia, cap. 8, §. 4. Tom. XIV editionis nostræ, pag. 232.

<--- Page Split --->

quidem hierarchia manifestius : ea vero quae post occultius : Principatuum autem et Angelorum et Archangelorum manifestativam dispositionem, humanis hierarchiis per consequentia praecipere, ut sit per ordinem ad Deum ascensus, et conversio, et communicatio, et unitas 1. » Unde sicut accipitur divisio, quod prima accipit illuminationem per modum divini luminis, in quo est quies summa et jucunditas, et descendit ab illa per modum potestatis summae in mediam, et ab illa ad actionem completissimam in tertiam.

Ego tamen prolixe alibi notavi tractatum de Angelis in quo horum subtilior ratio invenitur 2.

ARTICULUS III.

Utrum membra hierarchiae ad invicem sint connexa ?

Tertio, Quæritur de connexione hierarchia. Oportet enim omne quod per divisionem exit ab uno, in aliquo connexum esse : divisio autem hierarchiae per divisionem exit ab uno communi principio quod est hierarchiae diffinitio et nomen : ergo necesse est in aliquo esse connexam.

Item, Cum tres ordines sint in qualibet hierarchia, et conveniant per rationem hierarchiae illius, et distinguantur in ratione ordinum : oportet iterum esse connexionem in actu illius hierarchiae.

Et quæritur, quæ sit connexio illa adhuc, cum non sint perfecte æquales, ut dicit Magister infra ? Oportet iterum differentiam et connexionem invenire inter personas cujuslibet ordinis : quia si

connexionem non haberent specialem, non possent reduci in unum ordinem et si non differrent, non distinguerentur per altum et altius in eodem ordine.

Adhuc ulterius, cum in eadem persona sit accipere potentiam inferiorem qua convertitur ad inferiora, et superiorem puriorem, necesse est illuminationem habere differentiam secundum potestatem illarum virium, ut tota persona in Deum reducatur : ergo necesse est ibi etiam esse connexionem et distinctionem.

Sed contra hoc esse videtur quod dicit Dionysius eos qui sunt unius hierarchia, esse æquipotentes in actu hierarchia illius : ergo multo magis qui sunt unius ordinis, erunt æquipotentes in dono illius ordinis et actu.

SOLUTIO. Dicendum, quod absque dubio Dionysius vult, quod quadruplex connexio sit in Angelis, et hanc tangit ipse in libro de Cælesti hierarchia. Est enim connexio triplicis hierarchiae in ordine et scientia et actione, quæ sunt substantialia hierarchiae : et distinctio in modo recipiendi illuminationes. Et est connexio ordinum in substantiali actu hierarchiae unius, sicut prime in accipiendo illuminationes divinas simplas et fulgentes non proportionatas aliis, secundæ autem in actu potestatis, et tertiae in actione circa nos : et distinctio est in actibus donorum ordinum. Connexio autem in actu doni erit personarum in uno ordine, et distinctio in participatione illuminationum. Et connexio in acceptione illuminationis in una persona: sed distinctio secundum vires participantes illam superiores vel inferiores. Et hæc alibi prolixe probata sunt per verba Dionysii 4.

Ad hoc ergo quod objicitur, dicendum

4 S. DIONYSIUS, De cælesti hierarchia, cap. 9, §. 3, pag. 260. 2 Cf. II P. Summ. theol. B. Alberti, Tract. x, Q. 39 et 40.

3 S. DIONYSIUS, De cælesti hierarchia, cap. 10. 4 Vide editionem nostram, Tom. XIV, pag. 287 et seq.

<--- Page Split --->

quod non intelligit æquipotentes esse simpliciter, sed secundum quid, scilicet in actu hierarchiæ in communi. Et similiter illos qui sunt unius ordinis, sunt

æquipotentes in ratione doni illius, et non in quantitate virtutis secundum donum illud.

B. Quid appellatur ordo, et quæ sit ratio nominis cujusque ?

Hic considerandum est quid appellelur ordo. Deinde, utrum ab ipsa creatione fuerit distinctio illorum ordinum ? Ordo autem dicitur multitudo coelestium spirituum, qui inter se in aliquo munere gratiae similantur, sicut et in naturalium donorum ' munere conveniunt. Ut verbi gratia, Seraphin dicuntur qui prae aliis ardent charitate : Seraphin enim interpretatur ardens vel succendens. Cherubin, quia prae aliis in scientia eminent : Cherubin enim interpretatur plenitudo scientiae. Thronus dicitur sedes : Throni autem vocantur (ut beatus Gregorius ait) qui tanta divinitatis gratia replentur, ut in eis sedeat Deus, et per eos judicia decernat atque informet. Dominationes vero vocantur, qui principatus et potestates transcendunt. Principatus dicuntur, qui sibi subjectis quae sunt agenda disponunt, eisque ad explenda divina mysteria principantur. Potestates nominantur hi, qui hoc caeteris potentius in suo ordine acceperunt, ut virtutes adversae eis subjectae, eorum refrenentur potestate : ne homines tantum tentare valeant, quantum desiderant. Virtutes vocantur illi, per quos signa et miracula frequenter fiunt. Archangeli, qui majora nuntiant. Angeli, qui minora.

ARTICULUS IV.

Quid est ordo, et quid est ordinis multiplicatio ?

Quarto, Quæritur quid sit ordo ? et de ordinis multiplicatione.

Dicit autem Magister in Littera, quod ordo est multitudo cœelestium spirituum,

qui inter se in aliquo munere gratiae similantur, sicut et naturalium datorum participatione conveniunt.

Contra hoc autem objicitur, quod

<--- Page Split --->

diffinitione ordinis, ut patet per ultimum membrum istius divisionis : ergo homo non assumetur ad numerum ordinum Angelorum.

Item, quaeritur de contrarietate Dionysii, et Gregorii et Bernardi : quia Dionysius ponit Virtutes secundum ordinem mediae hierarchiae, et Gregorius et Bernardus ponunt in primo ordine hierarchiae ultimae, et Principatus in secundo ordine mediae.

Solutio . Dicendum , quodinistapartecredendumestDionysio , quemetGre - goriusincommendationemsuorumdi - ctorumadducit : etquiacreditur , quodipseaPaulohocdidicerit . Dicendumer - g o , quodordodiciturhicratioordinisexparticipationealicujusmunerisgratiae : etillaratiobeneestindiversisnaturisspecie , dummodoconveniantinrationeparticipationismunerisillius : etitaAngeliethominesnonfacerentnisitreshierarchias , etnovemordines .

Ad hoc ergo quod contra objicitur, dicendum quod in ista diffinitione ponuntur quaedam materialia ordinis, sicut multitudo cœelestium spirituum : et quae-

dam quae dicunt inclinationem dispositionis ad ordinem, sicut convenientia naturalium datorum : et quaedam sicut perficientia rationem ordinis formaliter, ut similitudo in munere gratiae : et hoc ultimum quod perfectivum est ordinis, aequaliter respicit homines et Angelos : prima autem duo non diversificant, cum sint materialia.

Ad aliud dicendum, quod licet penes subjectum differat participatio illuminationum in Angelis et in animabus beatis, non tamen differt penes rationem formalem, et ideo non facit aliam speciem.

Ad aliud dicendum, quod ordines non sunt in demonibus nisi secundum quid, scilicet secundum distinctionem naturalium datorum, ut Magister ibi dicet.

Ad aliud dicendum, quod absque dubio Gregorius (ut patet ei qui diligenter intendit verbis suis) non vult ordinare ordines, sed enumerare tantum : sed Dionysius intendit utrumque, scilicet et numerare et ordinare. Secundum Dionysium igitur sic multiplicantur ordines, ut ordines primea hierarchiae accipiantur secundum rationem conversionis in Deum ad acceptionem illuminationum. Sic conversio in Deum aut est in ordine ad ipsum, aut in motu ad ipsum, aut in perfecto tenente ipsum. Si pro modo : tunc est Seraphin quia videre et scire non dicit nisi converti ad visum prasens. Charitas autem dicit motum : quia mobile est et acutum et superfervidum, ut dicit Dionysius : et tunc est Cherubin. Penes tertium autem accipitur Thronus in quo quiescit Deus, dum quiescere eum in se facit. Sed penes hanc multiplicationem non attenditur ordo : sed potius penes dignitatem donorum : et minor dignitas est in tenente tantum : quia hoc convenit secundum intentionem naturae tenenti perfectionem, et non necessario cognoscenti et amanti eam : perfectius au-

<--- Page Split --->

tem est tenens et cognoscens : et perfecctissimum tenens et cognoscens et diligens : et ideo Seraphin primus, Cherubin secundus, et Throni tertius.

Secunda autem et tertia hierarchia secundum Dionysium accipiuntur penes ea ad quae illuminationes ordinantur : et secunda penes potestatem quae immediate et complete egreditur ex habita illuminatione. Perfectio autem potentiae sive potestatis est in tribus, scilicet in alto excellenti esse deprimens et infirmans : et penes hoc sunt Dominationes. Secunda autem perfectio est ad actum, qui sit in ultimo potentiae et difficillimo : et penes hoc sunt Virtutes : quia virtus est ultimum potentiae de re : et ideo diffinit eas Dionysius penes virilitatem in omnem Dei voluntatem implendam : et ideo etiam miracula quae altissimae potentiae sunt in actu, attribuuntur illis Angelis a sanctis Patribus. Tertia autem perfectio est, ut sit ordinata ad laudem bonorum, et vindictam malefactorum : et penes hoc sunt Potestates : et ideo attribuitur illis arcere potestates contrarias malorum hominum et daemonum.

Tres autem ordines ultimae hierarchiae accipiuntur secundum Dionysium ab actione ad quam perficit illuminatio : perfectio enim actionis aut est respectu multorum ordinatorum sub uno secundum legem : et horum sunt Principatus, sicut Michael princeps Ecclesiae, et Angelus qui fuit princeps Persarum, et sic de

aliis. Aut est perfectio in revelatione Dei voluntatis : et hoc dupliciter, scilicet in his quae sunt secreta et arcana pertinentia ad recreationem omnium : et de his sunt Archangeli : aut ad revelationem et custodiam eorum quae spectant ad singulorum vitam : et de his sunt Angeli.

Gregorius autem et Bernardus secundum Magistros ponunt Virtutes in inferiori : quia habent opera singula : et tunc potest sic ordinari, quod hierarchia media sumatur secundum potestatem in communi, et infima secundum actus particulares, et media tunc multiplicatur secundum multiplicationem potestatis : sunt enim singularis potestatis Reges et Papae et Potestates, et illis respondent Dominatus : et est potestas magis distincta ut principium, et potestas civitatum et congregationum, et de his sunt Potestates. Singularia autem opera, aut argumenta fidei ut miracula, et de his sunt Virtutes : aut revelationes, et tunc duplicatur ut prius. Sed si quis velit recurrere ad alium tractatum de hoc disputatum, plura et magis et aliter discussa inveniet : et ibi posita leget ea quae sunt propria singulis ordinibus secundum Dionysium, et disputationes de quolibet ordine per singulos, et de hierarchiis eorum, et de actibus, et omnibus verbis Dionysii quae dicit de hoc 1.

Per haec autem et illa patet Littera usque illuc.

theol. ejusdem Alberti, Tract. X, Q. 39, et S. Dionysium, de Coelesti hierarchia.

<--- Page Split --->

C. Quod hæc nomina non propter se, sed propter nos eis data sunt, quæ sumpta sunt a donis gratiae, quæ non habent singulariter, sed excellenter, et a præcipuis nominantur.

Hæc nomina illis non propter se, sed propter nos eis data sunt. Qui enim sibi noti sunt contemplatione, nobis innotescunt cognominatione. Et nominantur singuli ordines a donis gratiarum, quæ non singulariter, sed excellenter data sunt in participatione. In illa enim cœlesti curia, ubi plenitudo boni est, licet quædam data sint excellenter, nihil tamen possidetur singulariter. Omnia enim in omnibus sunt: non quidem æqualiter, quia alii aliis sublimius possident, quæ tamen omnes habent. Cumque omnia dona gratiarum superiores ordines sublimius et perfectius perceperint, tamen ex præcipuis sortiti sunt vocabula, inferioribus cætera relinquentes ordinibus ad cognominationem: ut Seraphin, qui ordo excellentissimus æstimatur, tam dilectionem quam cognitionem divinitatis, et cætera virtutum dona cæteris omnibus sublimius et perfectius percepit: et tamen ab excellentiori dono, id est, a charitate nomen accepit ille superior ordo. Majus enim donum est ipsa charitas, quam scientia. Item, Majus est scire, quam judicare: scientia namque informat judicium. Ideoque secundus ordo a secundo dono, id est, cognitione veritatis appellatus est, scilicet Cherubin: ita et de aliis intelligendum est. Assignatur ergo excellentia ordinum secundum excellentiam donorum: et tamen, sicut Gregorius ait, illa dona omnibus sunt communia 1. Omnes enim ardent charitate, et scientia pleni sunt: sic et de aliis. Sed superiores aliis excellentius, ut jam dictum est, ipsa acceperunt, a quibus et nominantur. Unde Gregorius: In illa summa civitate quisque ordo ejus rei censetur nomine, quam plenius accepit in munere 2.

<--- Page Split --->

D. Quæstio ex verbis Gregorii orta.

Sod oritur hic quæstio talis, Si quisque ordo ab illo dono nominatur quod plenius possidet, tunc Cherubin in scientia præeminet omnibus, quia a scientia nominatur. Sed qui magis diligit, plus cognoscit. Tantum enim (ut tradit auctoritas) cognoscit ibi quisque, quantum diligit. Itaque Seraphin non solum in charitate, sed etiam in scientia præeminent. Ideoque auctoritas illa sic videtur intelligenda, ut comparatio non referatur ad omnes ordines, sed ad quosdam, scilicet inferiores. Ille enim ordo non plenius Seraphin accepit scientiam in munere, sed plenius aliis ordinibus qui sunt inferiores. Nec nominatur quisque ordo ab omni re quam plenius aliis accepit, sed ab aliqua rerum quas accepit. Vel potest comparatio referri non ad ipsos ordines, sed ad alia dona: nec ad omnia alia dona, sed ad quædam. Sicut enim homines cum plura habeant dona, quædam aliis excellentius possident: ita forte et Angeli quibusdam muneribus magis pollent, et aliis quibusdam minus.

ARTICULUS V.

Utrum superiores Angeli cum habeant inferiorum dona excellenter et potenter, an etiam debeant habere eorum nomina? et, Quid significant sub diversis terminationibus, M, N, B?

« Hæc nomina illis non propter se, etc. »

Ibi autem quæritur,

<--- Page Split --->

geli: omnes enim dicuntur Virtutes, et omnes Angeli: quæro igitur rationem diversitatis inter ista nomina.

quo conveniunt omnes Angeli. Et hæc nomina fiunt quatuor modis secundum quod natura potest nominari : aut enim indistincte, aut distincte in genere : aut per superaddita naturae, naturam tamen ipsam consequentia nominantur. Primo modo dicuntur cœlestes essentiae. Secundo modo cœlestes spiritus. Tertio modo dupliciter nominantur, scilicet ex parte intellectus speculativi : et sic dicuntur mentes, vel intelligentiae, vel divini intellectus. Vel nominantur ex parte affectus motivi : et sic dicuntur cœlestes animi : quia animus (ut dicit Anselmus) est motor aliarum virium secundum quod dicimus, ille fecit hoc ex animo. Quandoque etiam nominantur a potestate : quia communis est omnibus, licet non ad hoc vel illud : non enim est substantia perfecta carens proprio posse : et tunc dicuntur Virtutes. Quandoque autem nominantur ab actu : quia sicut substantia propriam habet virtutem, ita etiam proprium opus : et tunc dicuntur Angeli.

Et si objicitur, quod Angelus est idem quod nuntius : et nuntiare non est opus proprium : ergo male denominantur ab illo. RESPONDEO quod hoc verum est, si nuntiare ad distans tantum nuntii officium dicatur : quia tunc erit proprium unius agminis Angelorum. Si autem sumatur communiter active pro illuminare, et per illuminationem deiforme aliquid nuntiare alii qui in ea videt lumen divinum, tunc omnibus erit commune nuntiare : et sic omnes Angeli dicuntur. Et ideo Dionysius solvens istam quaestionem, scilicet quare omnes dicuntur essentiae, spiritus, virtutes, et Angeli, dicit quod supermundanae essentiae in tria dividuntur : in substantiam, virtutem et operationem : et penes substantiam vult accipere nomen spiritus, penes virtutem nomen virtutis, penes operationem nomen Angelorum.

Ad ultimum dicendum, quod in n ter-

Solutio. Ad 1 et 2.

Solutio. Dicendum cum Magistro, quod omnes habent omnium dona, et æqualiter habent dona : ita quod tantum de uno, quantum de alio : licet non tantum habeat unus, quantum alius. Sed sicut est distinctio in donis generalibus et specialibus, ita cedunt sibi invicem in nominibus generalibus : quia quaedam ad contemplationem referuntur, ut charitas, scientia, et quies in sede : et illa tamquam digniora relinquuntur ab inferioribus, ut denominent superiores. Quædam autem ad actionem potestatis, et hoc indistincte, vel distincte : indistincte, sicut Virtutes, et Potestates : distincte autem, ut Principatus, Archangeli, et Angeli. Dominationes autem nominantur a potestate, non in comparatione ad actionem, sed potius ad imitationem primi principii a quo omnis potestas descendit : et ideo non leguntur missi aliquando. Specialis autem distinctio est, quæ exprimitur in ipsis nominibus, ut charitas, scientia, et hujusmodi. Et ex hoc patet solutio ad primum et secundum.

AD TERTIUM dicendum, quod licet non operentur superiores circa nos, tamen dona eorum fiunt circa nos : omnium enim dona fiunt in nobis, licet per inferiores : et ideo nominamus eos illis : aliter enim Jerusalem militans non descenderet a Jerusalem triumphante nova, et ornata sicut sponsa viro suo, sicut dicitur, Apocal. XXI, 2 4.

Ad aliud dicendum, quod quaedam nomina exprimunt naturam in genere in

de cælo a Deo, paralam sicut sponsam ornatam viro suo.

<--- Page Split --->

minata illa quæ neutri generis sunt, et significant inteqrum agmen unius ordinis : et ideo pluralis sunt numeri. In m autem terminata sunt pluralis numeri et masculina, et significant plures personas de agmine illo : sed Seraph et Cherub

dicitur singularis aliqua persona de agmine. Unde versus :

Haec Seraphin, dic hi Seraphim, dic hic Seraph illum.

E. Utrum ordines ab initio creationis ita distincti fuerint ?

Jam nunc inquirere restat, Utrum et isti ordines a creationis initio ita fuerint distincti? Quod ita fuerint distincti a primordio suae conditionis, videtur testimonio auctoritatis insinuari, quae tradit de singulis ordinibus aliquos cecidisse 1. De ordine namque superiori Lucifer ille fuit, quo nullus dignior conditus fuit. Apostolus etiam principatus et potestates tenebrarum nominat 2, ostendens de ordinibus illis cecidisse: qui cum in malis ministerium exerceant, non tamen penitus nominibus ordinum suorum privati sunt. Sed non videtur illud posse stare. Non enim tunc charitate ardebant, nec sapientia pollebant, neque in eis Deus sedebat: si enim hoc habuissent, non cecidissent. Non ergo tunc erant Cherubin, vel Seraphin, vel Throni. Ad quod dicimus, quia ante casum quorumdam non erant isti ordines: quia nondum habebant dona, in quorum participationibus conveniunt. Sed quibusdam cadentibus, aliis apposita sunt: eisque qui ceciderunt collata fuissent eadem dona, si perstitissent. Ideoque Scriptura dicit de singulis ordinibus aliquos cecidisse: non quia fuissent in ordinibus, et postea corruerint: sed quia si perstitissent, eorum aliqui in singulis fuissent ordinibus, qui et in naturae tenuitate, et in formae perspicacitate differentes gradus habebant, sicut illi qui perstiterunt. Alii enim, ut praediximus, superiores, alii inferiores conditi sunt. Superiores, qui natura magis subtiles, et sapientia magis perspicaces: inferiores, qui natura minus subtiles, et intelligentia minus perspicaces facti sunt. Has autem invisibiles differentias invisibilium solus ille ponderare potuit, qui omnia in numero et mensura et pondere disposuit 3, id est, in seipso qui est men-

<--- Page Split --->

sura omni rei modum præfigens : et numerus omni rei speciem præbens et pondus, omnem rem ad stabilitatem trahens, id est, terminans et for mans et ordinans omnia.

ARTICULUS VI.

An ordo in Angelis sit a natura, vel a gratia ? et, Qualia nomina retinuerunt Angeli cadentes ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, « Jam nunc inquirere restat, etc. »

Quæst. 1.

ITEM ulterius quaeritur juxta hoc, Quare daemones dicuntur Potestates, et Principes, et Angeli mali, et non Seraphin? Quare etiam dicuntur Cherubin, ut Ezechiel. xxvni, 14 : Tu cherub extentus, et protegens? non autem Throni dicuntur:

ITEM ulterius quaeritur, Utrum evacuabuntur? Et quia hoc superius disputatum est, quaeritur, Quare Apostolus principaliter de tribus dicit, quod evacuabuntur, scilicet de Potestate, Princpatu, Dominatione 3.

SOLUTIO plana est ex præhabitis supra : quia dispositionem naturalem habent a natura, et perfectionem ordinis et complementum a gratia.

Ad ALIUD dicendum, quod daemones ad cadentes retinuerunt illa nomina qua cum mortali peccato haberi possunt, et non alia, sicut charitas, et quies in Deo: et ideo illis non nominantur, quia depravati sunt vitio.

Ad ALIUD dicendum, quod illa quadant prælationem et gubernationem, evacuari principaliter dicuntur : alia autem quae dicunt distinctionem gratiae tantum, non dicuntur ita evacuari : quia gratia manebit, prælatio autem secundum actum cessabit.

F. Utrum omnes Angeli ejusdem ordinis sint æquales ?

Præterea considerari oportet, Utrum omnes Angeli ejusdem ordinis æquales sint ? Ita esse quibusdam placuit, sed non est hoc probabile, nec asser-

<--- Page Split --->

tione dignum : quia Lucifer qui fuit de collegio superiorum, ipsis etiam dignior exstitit, qui aliis excellentiores creati fuerant. Ex quo percipitur, quod si perstitisset, in ordine superiori fuisset, et aliis ejusdem ordinis dignior exstitisset. Sicut enim unus est ordo Apostolorum, et alter Martyrum, et tamen in Apostolis alii aliis sunt digniores, similiter et in Martyribus alii aliis sunt superiores : ita et in ordinibus Angelorum recte creditur esse.

ARTICULUS VII.

An Angeli differant solo numero vel etiam specie, vel etiam illi qui sunt in diversis ordinibus et hierarchiis differant genere vel specie ? et, Utrum illi qui sunt in uno ordine sunt æquales ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, « Præterea considerari oportet, Utrum omnes Angeli, etc. »

Hic tria per ordinem sub una quaëstione quaerere oportet, Utrum differant Angeli solo numero vel etiam specie ?

Et, Utrum illi qui sunt in diversis ordinibus et hierarchiis, differant genere vel specie ?

Et tertio, Utrum illi qui sunt in uno ordine, sunt æquales ?

AD PRIMUM sic objicitur per rationes physicas :

tentia in perpetuis quorum potentia inseparabilis est ab actu.

SED CONTRA HOC,

<--- Page Split --->

cum diversorum natura non sit perfectio una, videtur quod non sunt diversae naturæ. Gradus autem naturæ videtur variare speciem naturæ, quoad perfectionem quæ sequitur naturam.

Sed contra. SED CONTRA hoc videtur esse, quod

Quæst.

ULTERIUS quæritur, si æquales sint illi de ordine uno ?

Et videtur, quod sic : quia

Si autem hoc conceditur, erit contra sed quod dicitur in Littera.

Item, quod dicit Dionysius, quod non sunt æquales : et ideo in eodem ordine est superior illuminans, et inferior illuminatus, ut supra diximus.

SOLUTIO. Dicendum, quod circa primum et secundum sunt tres opiniones: quidam enim rationibus primis concedunt omnes Angelos specie differre, et hoc mihi videtur probabilius omnibus aliis : quia in veritate rationabiliter non potest aliud bene defendi. Quidam sunt qui dicunt eos qui sunt ejusdem ordinis, esse in specie una : et eos qui in diversis, esse in diversis speciebus : et adhuc magis differre eos qui sunt in diversi hierarchiis. Tertii dicunt : et est hæc communior opinio apud Doctores, eo quod ipsi rationes præhabitas non libenter recipiunt, quod omnes sunt in specie una: et quia leve est sustinere alias opiniones, secundum hanc respondebimus objectis dicendo, quod multiplicatio est duplex, scilicet in longum quæ fit per successionem, et hæc exigit potentiam præcedentem actum : et alia ad quæ inducuntur primæ rationes, et hæc multiplicatio : non est in Angelis. Est autem multiplicatio in latum, et hanc complevit Deus simul

<--- Page Split --->

creando : et ratio distinctionis non habetur ex uno trajiciente naturam in alium, sed potius ex ordine officiorum, sicut distinguntur spiritus cœlestes, et de hac nihil tenent rationes primo inductæ.

Ad iu autem quod contra objicitur, secundum duas anteriores opiniones dici potest, quod ex verbis Damasceni non habetur, quod sint unius speciei, sed quod sint unius naturae in genere.

Ad IDEM dicendum, quod nihil valet : quia secundum hoc etiam anima esset ejusdem speciei cum Angelis : et ideo supra est hoc argumentum solutum, ubi quaeritur de differentia Angeli et animæ 1.

Ad iu quod ulterius quaeritur, secundum ultimam opinionem dicendum, quod gradus illi sunt in superadditis potentis, et non in substantiali specie naturae : sicut etiam videmus hominem ab homine differre per superaddita, et non per speciem. Sed illa solutio non est secundum Philosophiam quae hanc diversitatem reducit ad materiam corporis. Sed hoc supponitur ab ista opinione etiam esse in spirituali substantia ex ordine sapientiae creatis, quod inaequales in naturalibus fecit Angelos propter distinctionem officiorum.

Ad ALIUD dici potest, quod in superadditis magis convenit cum eo qui est sui ordinis, quam cum alio : sed non in diversitate substantiali, vel convenientia.

Ad ALIUD dicendum, quod non sic distinguitur illa proprietas : sed potius quia in Angelo secundum multitudinem in latum ex ordine creantis, in homine autem in longum secundum ordinem generationis.

Ad ALIUD dicendum, quod bonitas in multitudine specierum relucet in ordine universi : sed in ordine unius naturae relucet secundum multitudinem individui.

Ad iu autem quod contra objicitur, Ad obiect.1. secundum alias opiniones dicendum, quod non est idem de animabus : quia animae non ita sunt separatae quin sint formae substantiales corporum : et ideo accipiunt esse in corpore, licet secundum esse non dependeant ab ipsis corporibus : et unius potentiae secundum rationem est unus actus secundum rationem : et ideo animae sunt unius rationis : quia potentia est unius rationis.

Ad iu autem quod contra objicitur, dicendum quod numquam separatur ab anima ordo ad corpus : et ideo illa objecitio non valet.

Ad ALIUD dicendum, quod magis et vp obiect. 2 minus quandoque fundantur supra diversas formas per minus nobile et magis nobile ad idem ordinatas, sicut magis et minus cognoscere in sensibili et rationali : et tunc verum est, quod non variant speciem, sed ostendunt speciei variationem : et ita magis et minus est in simplicitate essentiae et perspicacitate intelligentiae Angelorum : et ideo ostendunt diversitatem speciei.

Ad iu quod ulterius quaeritur, dicenAd quæst. Ad I. dum quod nullus in toto cœlo secundum Dionysium est alteri æqualis.

Ad iu quod contra objicitur, dicendum Ad 2. quod æquipotentes sunt in ratione actus hierarchiae, sicut converti in Deum, vel hujusmodi : sed non sunt æquipotentes in participando lumen deiforme quod participatur in hierarchia, et in assimilatione divina.

Ad ALIUD solutum est supra, quia hoAd 3. mines inferiores in natura, per studium virtutis proficiunt, et gradum superiorum accipiunt : et ita suppletur locus Luciferi.

<--- Page Split --->

G. Quomodo dicat Scriptura decimum ordinem ex hominibus compleri, cum non sint nisi novem ordines?

Notandum etiam, quod decimus ordo legitur de hominibus restauradus. Sed cum non sint nisi novem ordines, nec plures fuissent etiamsi illi qui ceciderunt perstitissent, moventur lectores quomodo Scriptura dicat decimum ordinem compleri ex hominibus. Gregorius namque ait homines assumendos in ordine Angelorum : quorum alii assumuntur in ordine superiorum, qui scilicet magis ardent charitate : alii in ordine inferiorum, qui scilicet minus perfecti sunt 4. Ex quo apparet non esse de hominibus formandum decimum ordinem, tamquam novem sint Angelorum, et decimus hominum : sed homines pro qualitate meritorum statuendos in ordinibus Angelorum. Quod ergo legitur decimus ordo complendus de hominibus, ex tali sensu dictum fore accipi potest, quia de hominibus restaurabitur quod in Angelis lapsum est : de quibus tot corruerunt, ut posset fieri decimus ordo. Propter quod Apostolus dicit restaurari omnia in Christo quæ in cœlis, et quæ etiam in terris sunt 5, quia per Christum redemptum est genus humanum, de quo fit reparatio ruinæ Angelicæ : tamen non minus salvaretur homo, si Angelus non cecidisset.

H. Quod homines assumuntur juxta numerum stantium, non lapsorum.

Non enim juxta numerum eorum qui ceciderunt, sed eorum qui permanserunt, homines ad beatitudinem admittuntur.Unde Gregorius: Superna illa civitas ex Angelis et hominibus constat: ad quam credimus tantos humani generis ascendere, quantos illic contigit Angelos remansisse: sicut scriptum est in cantico Deuteronomii: Statuit terminos populorum juxta numerum Angelorum Dei 3.

<--- Page Split --->

I. Quidam dicunt secundum numerum lapsorum Angelorum homines reparandos.

A quibusdam tamen putatur, quod homines reparentur juxta numerum Angelorum qui ceciderunt: ut illa cœelestis civitas nec suorum civium numero privetur, nec majori copia regnet. Quod Augustinus in Enchiridion sentire videtur, non 1 asserens de hominibus plus salvari quam corruit de Angelis, sed non minus, ita dicens 2 : Superna Jerusalem, mater nostra, civitas Dei, nulla civium suorum numerositate fraudabitur, aut uberiore etiam copia fortasse regnabit. Neque enim 3 numerum aut sanctorum hominum, aut immundorum daemonum novimus: in quorum locum succedentes filii Catholicae matris, quae sterilis apparebat in terris, in ea pace de qua illi ceciderunt, sine ullo temporis termino permanebunt. Sed illorum civium numerus sive qui est, sive qui fuit, sive qui futurus est, in contemplatione ejus artificis est, qui vocat ea quae non sunt, tamquam ea quae sunt 4. Ecce aperte dicit non minus de hominibus salvari, quam corruit de Angelis: sed plus non asserit.

ARTICULUS VIII.

Utrum numerus hominum salvandorum sit juxta numerum cadentium Angelorum? ut, Utrum numerus salvandorum hominum faciat decimum ordinem ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit ultimo, ibi, G, « Notandum etiam, quod decimus ordo legitur de hominibus, etc. »

Ex hoc enim videtur, quod numerus assumendorum hominum sit juxta numerum cadentium Angelorum: et hoc videntur dicere quaedam auctoritates. Super illud Psalmi xlvi, 17: Constitues eos principes, dicit Glossa: « Elegit pauperes ut exaltaret ad ordines cœeli, qui fiunt ex hominibus et Angelis. »

Item, super illud, Omnis locus quem calcaverit pes vester, etc.5, dicit Glossa : « Si diabolum vincere potuero, si meruero ut Dominus conterat eum sub pedibus meis, consequenter locum ejus in cœelis habebo. »

Item, Ibidem, « Non habebit locum ejus, qui non domat omnes motus iræ. » Item, Ad hoc sunt ea quæ dicit Magi-

<--- Page Split --->

ster in Littera ex Gregorio et Augustino.

Sed contra. SED CONTRA :

Solutio.

Solutio. Quoad unam partem istius quaestionis, scilicet quot assumantur, non est qui possit respondere, nisi solus ille cui cognitus est numerus electorum in superna felicitate locandus : sed tamen duas opiniones tangit Magister in Littera. Tertia autem est eorum qui dicunt,

quod tot virgines assumentur quot fuerunt cadentes et stantes Angeli, et aliorum tot quot sunt omnes alii : et quid verum sit de hoc, nullus potest probare.

Ad aliam partem quaestionis, scilicet utrum homo faciat ordinem decimum? Dicendum, quod est decimus in numero, et sic facit decimum, ut dicit Magister : et est decimus in gradu, et sic numquam erit decimus.

Ad ea quae objiciuntur in contrarium, Adi dicendum quod licet Angeli excellant in naturalibus, non tamen in gratia : quia gratia datur secundum quantitatem meriti et præparationis, non secundum sola naturalia.

Ad aliud dicendum, quod non faceret Ad decimum in gradu : quia quod supplet locum cadentium, hoc non est causa creationis hominis : sed hoc contingit per accidens, scilicet quia ille cecidit. Nihil- óminus tamen ille salvatus fuisset, et secundum gradum suum exaltatus in gloria, et non in nonum gradum, si ille non cecidisset.

Ad aliud dicendum, quod drachma Ad decima dicitur quoad numerum, et non quoad gradum decimum quem facit.

Ad aliud dicendum, quod quidam dixerunt (nescio quare, quia nulla ratio id suadet) homines futuros in cœlo aqueo, et ngelos in empyreo : sed hoc nihil est : quia corpora nostra nobilitabuntur tunc ultra nobilitatem empyrei : et ideo nulla est objectio de corpore : et per hoc patet etiam responsio ad tertium.

Ad ultimum dicendum, quod Beata M Virgo habet specialem gradum : sed non facit ordinem : quia ordo sonat multitudinem in gradu uno communi : sed sibi hoc est speciale propter dignitatem Filii.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO X.

De ministerio et missione Angelorum quantum ad Angelos ministrantes.

A. An omnes spiritus colestes mittantur ? Et ponit duas opiniones, et auctoritates quibus imituntur.

Hoc etiam investigandum est, Utrum omnes illi colestes spiritus ad exteriora nuntianda mittantur. Quidam putant aliquos in illa multitudine esse qui foras pro officio exeunt, alios qui intus semper assistunt, sicut scriptum est in Daniele, Millia millium ministrabant ei, et decies millies centena millia assistebant ei. Item, Dionysius in Colesti hierarchia quae sacer principatus dicitur, de prælatione spirituum ait : Superiora illa agmina ab intimis numquam recedunt : quoniam ea quae præeminent, usum exterioris officii numquam habent 2. His auctoritatibus innituntur qui Angelos mitti, nisi inferiores, inficiantur.

B. Objectio contra illos.

Quibus objicitur quod Isaias ait, Volavit ad me unus de Seraphim 3 : qui ordo superior est et excellentior. Ideoque si de illo ordine mittuntur, non est ambigendum quin etiam et de aliis mittantur. Apostolus quoque ait : Omnes sunt administratori spiritus, in ministerium missi, etc. 4. His testi-

<--- Page Split --->

moniis asserunt quidam omnes Angelos mitti. Nec debet indignum videri si etiam superiores mittantur, cum et ille qui creator est omnium, ad haec inferiora descenderit.

DIVISIO TEXTUS.

ARTICULUS I.

« Hoc etiam investigandum est, Utrum omnes illi, etc. »

Hic incipit Magister agere de missionibus Angelorum.

Et habet duas partes : in quarum prima quaeritur, Utrum omnes mittantur, vel quidam ? In sequenti autem distinctione, quaerit de custodia quam habent circa nos, ibi, Dist. XI, A, « Illud quoque sciendum est, etc. »

Ista distinctio dividitur in tres partes, secundum tres opiniones hic inductas : quarum prima est, quod non omnes mittuntur. Secunda, quod omnes, ibi, C, « Hic oritur quaestio, etc. » Tertia, quod non omnes mittantur ad nos : sed quidam ad medios ut superiores, et medii ad inferiores, et inferiores ad nos : et haec incipit, ibi, F, « Alii vero dicunt, etc. »

Et haec sola opinio est, ut mihi videtur, quae parum habet rationis, et contra se habet plurimas auctoritates : quia Virtutes et Principes et Potestates expresse missi leguntur, et habent officia circa nos, ut miracula facere, daemones arcere, et principatus ordinare et distinguere et gubernare : et tamen ista opinio plures habet sequentes.

An Angeli mittantur ? et, Propter quid mittantur ?

Circa primam partem sunt duo quarenda, scilicet an mittantur Angeli ? Et, An mitti minuit eis gloriam ?

Videtur autem, quod non mittuntur : quia

IN CONTRARIUM sunt ea quæ dicuntur ssi in Littera.

SOLUTIO. Dicendum, quod Angelus mittitur : et contingit hoc propter nos, et non propter indigentiam Dei.

AD PRIMUM autem dicendum, quod licet Angelus impartibilis est substantia,

<--- Page Split --->

tamen divisibilis est, hoc est, quantitate virtutis : et potest assistere, et ministrare simul.

Ad aliud dicendum, quod missio est propter nos : quia Deus inspirat, et ut a parte nostra medius fiat, etiam Angelum mittit suggerentem idem quod inspiratum est.

Ad aliud dicendum, quod sufficientissima est utraque missio et Filii et Spiritus sancti : sed tamen quia nos fragiles sumus, ideo pluribus intus et extra nos in bonis tenentibus indigemus.

ARTICULUS II.

Utrum minuitur Angelorum gloria quando ministrant et mittuntur ?

Secundo quæritur, Utrum minuitur gloria eorum, quando ministrant ?

Videtur quod non : quia

SED CONTRA :

SOLUTIO. Dicendum, quod simul ministrat et contemplatur.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod verum est, quod unum opus non est ratio alterius et causa : sed ministerium causatur ex contemplatione : quia enim hoc in Verbo legunt esse voluntatem Dei, ideo feruntur ad ministerium. Et ministerii actus numquam incipit a parte nostra : a nobis enim non discunt in quibus ministrare debeant, sed potius a Verbo semper : et ideo a neutro retrahuntur.

Per hoc patet solutio ad sequens.

C. Quæstio, Si omnes mittuntur, cur unus tantum ordo nomine Angelorum censetur ?

Hic oritur quæstio, Si omnes mittuntur et nuntii Dei existunt, quare unus tantum inter novem ordines, Angelorum nomine censetur ? Ad quod quidam dicunt, omnes quidem mitti, sed alios sæpius et quasi ex officio injuncto, qui proprie Angeli vel Archangeli nominantur : alios vero rarius mitti, scilicet majores, causa extra communem dispensationem oborta :

<--- Page Split --->

qui cum Angelorum ministerium suscipiunt, etiam nomen assumunt Unde in Psalmo cim, 4 : Qui facit Angelos suos spiritus, et ministros, etc. quia illi qui natura spiritus sunt, aliquando Angeli, id est, nuntii fiunt.

D. Putant quidam Michael, Gabriel, Raphael de superiori ordine fuisse : et sunt nomina spirituum, et non ordinum.

Et putant illi Michael, Gabriel, Raphael de superiori ordine fuisse. Michael interpretatur, Quis ut Deus? Gabriel, Fortitudo Dei: Raphael, Medicina Dei: nec sunt ista nomina ordinum, sed spirituum. Et dicunt quidam singulum horum unius proprie ac singulariter spiritus esse nomen. Alii vero, non unius singulariter et determinate, sed nunc hujus nunc illius esse nomen, secundum qualitatem eorum ad quae nuntianda vel gerenda mittuntur: sicut et daemonum quaedam nomina sunt, quae quidam putant esse unius propria, alii vero pluribus communia. Diabolus quippe, qui Graece ita vocatur, et criminator interpretatur vel deorsum fluens, Hebraice dicitur Satan, id est, adversarius. Dicitur et Belial, id est, apostata et absque jugo: dicitur etiam Leviathan, id est, additamentum eorum: et alia plura reperies nomina ' , quae vel unius spiritus sunt propria, vel pluribus communia.

E. Quomodo determinent prædictas auctoritates quæ videntur adversari, qui dicunt omnes Angelos mitti.

Qui autem omnes Angelos mitti asserunt, prædictas auctoritates, Danielis scilicet et Dionysii, ita determinant. Dicuntur superiora agmina Deo assistere, et ab intimis numquam recedere : non quin aliquando mittantur, sed quia rarissime ad exteriora prodeunt : nec tunc ab intimis recedunt, sed Dei præsentiae et contemplationi semper assistunt : quod etiam faciunt qui frequenter mittuntur.

<--- Page Split --->

F. Quos alii dicant mitti, et quos dicant non mitti, cum determinatione auctoritatum quæ videntur sibi adversari ?

Alii vero dicunt tres ordines supremos, scilicet Cherubin, Seraphin, et Thronos, ita Creatori assistere, quod ad exteriores 1 non exeunt : inferiores autem tres ad exteriora mitti : tres vero medios inter utrosque consistere, non modo dignitate vel loco, sed etiam officio : quia præceptum divinum a superioribus accipiunt, et deferunt ad inferiores. Ideoque cum supremi mediis, et medii imis, atque hi hominibus præceptum Dei nuntient, merito omnes Angeli nominari debent. Et ob id forte Apostolus ait, omnes spiritus administratores esse Filii, et mitti in ministerium 2 : et per omnes non singulos ordines, sed de inferioribus ordinibus singulos Angelos complexus est. Illud vero quod Isaias ait, per verba Dionysii determinant dicentes : Hi spiritus qui mittuntur, percipiunt horum vocabulum, quorum gerunt officium. Unde dicunt illum Angelum qui missus est ad Isaiam, ut mundaret et incenderet labia Prophetae, fuisse de ordine inferiorum 3. Sed ideo dictus est fore 4 de Seraphin, quia veniebat incendere et consumere delicta Isaiae.

ARTICULUS III.

Utrum omnes Angeli mittantur, vel non ?

Circa secundam partem quaerendum est, Utrum omnes mittantur, vel non ? Videtur, quod sic :

SED CONTRA : Sed contra. 1. Daniel. VII, 10 : Millia millium, etc. Ibidem, Glossa : « Plures sunt qui ministrant, quam qui assistunt. »

1 Edit. J. Alleaume, exteriora. 2 Ad Hebr. i, 14 : Nonne omnes sunt administratoriis spiritus, in ministerium missi propter eos

<--- Page Split --->

Solutio. 1 Solutio. Notandum quod nos de hoc alibi diffuse disputavimus valde, et hoc potest interserere qui voluerit 1 : sed ad petens dicendum, quod tres sunt opiniones de hoc quae plane ponuntur in Littera a Magistro, sed tamen secundum Dionysii opinionem non omnes mittuntur. Et si credimus quod Dionysius scripsit visionem Pauli, tunc videtur ipse magis sequendus quam alii.

Quod si concedatur, erit contra Dionysium in libro de Ccelesti hierarchia, qui dicit, quod alii sunt illuminatores, et purgatores, et perfectores : et alii illuminati, purgati, et perfecti in omni hicrarchia et in omni ordine 2.

Juxta hoc ulterius etiam quaeritur, si unus purgat alium, a quo purgat, cum non habeat peccatum ?

Et ideo dicendum ad auctoritates inductas, quod omnes sunt administratorii et missi in ministerium salutis : sed hoc est ministrando illuminationes, non ministrando circa nos.

Solutio. Hoc quod alibi disputatum est, hoc hic nolo corrumpere : quia tanta prolixitas hic non posset poni. Sed dicendum breviter, quod se invicem illuminant et nos.

Ad aliud dicendum, quod hoc plane dicit Damascenus, quod jam dictum est in solvendo primum, et ita intelligit.

Sed de omnibus aliis alibi prolixus tractatus habetur.

ARTICULUS IV.

Ad m quod objicitur in contrarium, dicendum quod Deus solus docet sicut prima causa efficiens, sed non sola, ita quod excludat cooperationem Angeli et hominis: et Angeli illuminant sicut cooperatores.

Ad aliud dicendum, quod hoc intelligitur quantum ad beatificantia tantum, et non in aliis : ipse enim solus beatificat hominem, et Angelum : sed in aliis illuminationibus unus accipit ab alio, et superior ab inferiore.

Utrum unus Angelus illuminet alium ? et, Utrum unus purget alium, et a quo purgat, cum non habeat peccatum ?

Deinde quaeritur circa tertiam opinionem, Utrum unus alium illuminet ?

Ad m quod ulterius quaeritur, dicendum quod purgatio est a confusione similitudinis, ut dicit Dionysius. Sed confusio dicitur hic non opprobrium peccati, sed potius non adunatus in lumine intellectus : et ab illo per immissionem luminis purgatur, non aliud abjiciendo: quia lumen praesentia et absentia sua facit mutationem, sicut et forma substantialis.

Et si quaeritur de differentia horum

1 Cf. II P. Summ. theol. B. Alberti, Tract. IX, Q. 34.

2 Cf. S. DIONYSIUM, de Celesti hierarchia, cap. 3 et 7.

<--- Page Split --->

actuum, dico quod lumen effectum est in sancto, et quoad hoc est purgatio : et ipsum lumen in substantia aliquid est, et hoc dicit illuminatio : et ordinat ad videndum aliquid in Deo quod prius non videbatur, et in illo est perfectio : et ideo

unum sunt in substantia, et tria in ratione.

Et de hoc alibi invenies explanata sigillatim cum prolixa disputatione, ita quod omnia verba Dionysii sunt 1.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO XI.

De Angelorum ministerio et missione per comparationem ad hominem cui ministrant.

A. Quod quæque anima habet Angelum bonum ad sui custodiam delegatum, et malum ad exercitium.

Illud quoque sciendum est, quod Angeli boni deputati sunt ad custodiam hominum, ita ut quisque electorum habeat Angelum ad sui profectum atque custodiam specialiter delegatum. Unde in Evangelio veritas a pusillorum scandalo prohibens ait, Angeli eorum in cœlis semper vident faciem Patris 1. Angelos dicit eorum esse quibus ad custodiam deputati sunt. Super quem locum Hieronymus tradit, unamquamque animam ab exordio nativitatis habere Angelum ad sui custodiam deputatum, inquiens ita : « Magna dignitas animarum est, ut unaquæque habeat ab ortu nativitatis in custodiam sui Angelum delegatum. » Gregorius quoque dicit, quod quisque bonum Angelum sibi ad custodiam deputatum, et unum malum ad exercitium habet. Cum enim omnes Angeli boni nostrum bonum velint, communiterque saluti omnium studeant, ille tamen qui deputatus est alicui ad custodiam, eum specialiter hortatur ad bonum, sicut legitur de Angelo Tobiae, et de Angelo Petri in Actibus Apostolorum. Similiter et mali Angeli cum desiderent malum hominum, magis tamen hominem ad malum incitat, et ad nocendum fortius instat ille qui ad exercitium ejus deputatus est.

<--- Page Split --->

B. Utrum singulis hominibus singuli Angeli, an pluribus deputatus sit unus ?

Solet autem quæri, Utrum singuli Angeli singulis hominibus, an unus pluribus ad custodiam vel exercitium deputatus sit ? Sed cum electi tot sint quot et boni Angeli sunt, plures constat esse omnes simul bonos et malos homines quam boni Angeli sint. Et cum tot sint electi quot Angeli boni, et Angeli boni plures sint quam mali, pluresque sint homines mali quam boni, non est ambigendum plures esse bonos homines quam sint mali Angeli, et plures esse malos homines quam sint mali Angeli vel boni Angeli.

C. Confirmat unum Angelum pluribus hominibus deputari, sive simul, sive temporibus diversis.

Ideoque dici oportet unum eumdemque Angelum, bonum vel malum, pluribus hominibus deputari ad custodiam vel exercitium, sive eodem tempore, sive diversis temporibus. Ideo autem dicimus eodem tempore vel diversis temporibus, quia videtur quibusdam, quod omnes homines qui sunt simul in aliquo tempore, singuli singulos Angelos habere possunt 4, bonos vel malos: quia licet major sit numerus hominum, computatis in unum omnibus qui fuerunt et sunt et futuri sunt, quam Angelorum: tamen quia homines decedentibus hominibus succedunt, et ideo numquam simul sunt in hac vita: Angeli vero numquam decedunt, sed simul omnes sunt: ideo esse potest ut singuli hominum dum in hac vita sunt, singulos habeant Angelos bonos vel malos ad sui custodiam vel exercitium destinatos. Cæterum sive ita sit, sive non, non est dubitandum unumquemque habere Angelum sibi deputatum, sive pluribus simul destinatus sit, sive uni singulariter. Nec est mirandum unum Angelum pluribus hominibus

<--- Page Split --->

ad custodiam deputari, cum uni homini plurium custodia deputetur, ita ut eorum quisque suum dicatur habere dominum, vel Episcopum, vel abbatem.

DIVISIO TEXTUS.

« Illud quoque sciendum est, quod Angeli boni, etc. »

Hic agit Magister de custodia Angelorum, et tangit tria : quorum primum est, quod custodiunt. Secundum est, Utrum singuli singulos habeant? ibi, B, « Solet autem quæri, etc. » Tertium est, Utrum in merito proficiant ? Et tangit circa hoc duas opiniones, ibi, D, « Præterea illud considerari oportet, etc.

ARTICULUS I.

Utrum Angelo conveniat custodire ? et, Quibus Angelis convenit custodire ?

Hic incidunt dubia circa primum sex, scilicet, Utrum Angelo convenit custodire.

Secundo, Utrum homini convenit custodiri ?

Tertio, de tempore custodiae.

Quarto, de effectu.

Quinto, Si Antichristus Angelum custodem habebit ?

Sexto, Utrum homo habuisset si non cecidisset ?

Hæ omnes disputantur alibi 4.

AD PRIMUM proceditur sic :

recumbit, an qui ministrat ? nonne qui recumbit ? ergo majori non convenit ministrare minori : Angelus autem est major homine, et in natura, et in statu : ergo non convenit ei ut ministret homini.

SED CONTRA HOC,

SOLUTIO. Dicendum, quod Angelo præ-

<--- Page Split --->

cipue de quinque ordinibus inferioribus convenit custodire : et hoc tribus de causis. Prima est et praecipua propter nos : quia Deus propter nostram indignetiam multiplicat nobis undique causas nostrae salutis intus et extra, ut patebit in sequenti articulo quaestionis. Secunda est ordo naturae angelicae, quae media est inter duas naturas rationales, scilicet Creatoris, et nostram : et haec tacta est in objiciendo. Tertia causa est descensus illuminationum : quia, ut dicit Dionysius, « Lex divinitatis est in nullo negligere ordinem, sed per prima media, et per media postrema reducere. »

DICENDUM ergo ad primum, quod ministrare est tamquam ex jure conditionis et obligatione : sicut inferior superiori, et servus domino suo ministrat : et sic non ministrant nobis Angeli. Est etiam ministrare ex ordine charitatis, et naturæ, et officii : et sic ministrant nobis Angeli : quia sic ministrare est superioris : ut charitas respiciat indigentiam a parte nostra : ordo naturae referatur ad medium statum inter nos, et Dominum ipsius Angeli : ordo autem officii ad ordinem cœlestis hierarchiæ super ecclesiasticam in ordine recipiendi illuminationes.

Ad 2, 3 et 4. Ad aliud dicendum, quod ista non dieunt diminutionem potestatis in Deo, nisi nos hic poneremus propter indigentiam Dei : nos autem hoc non facimus, sed potius propter indigentiam hominis, et ordinationem sapientiæ disponentis omnia in numero, pondere, et mensura, ordinantis naturam Angeli et officii inter nos et Deum.

Et per hoc patet solutio ad totum.

ARTICULUS II.

Utrum homini conveniat custodiri ab Angelo ?

Secundo quaeritur, Utrum homini conveniat custodiri ?

Videtur quod sic.

<--- Page Split --->

Sed contra. SED CONTRA :

Solutio. SOLUTIO. Dicendum, quod valde necessaria est nobis custodia Angeli.

Ad object. 1. Ad ea quae objiciuntur in contrarium, dicendum ad primum, quod non valet hoc argumentum : quia hoc est accidens, in quantum Christus fuit Deus, et non simpliciter.

Ad object. 2. Ad aliud dicendum, quod unctio docet interius : et propter multa retrahentia indigemus etiam suadente et suggerente exterius : et hoc est Angelus custodiens.

Ad object. 3. Ad aliud dicendum, quod illud non procedit : quia omnibus abundant causae salutis super occasiones perditionis : nec tamen est ibi superfluitas, quia etiam natura non tantum dat necessaria, sed etiam confortantia et tenentia in esse formae quod dat : si enim natura nihil daret nisi formam, illa forma levissimo agente in contrarium destrueretur, et sic non permaneret productum a natura : et ideo dat virtutes vincentes contrarias dispositiones in materia, et resistentes alterationibus sequentibus : et ita facit etiam Deus. Tamen possumus etiam dicere, quod ad malum inclinant illa quae tacta

sunt, et insuper occasiones mali quasi suggerentes : et ideo contra Angelum malum habemus bonum, et Deum contra peccatum, et gratiam formaliter disponentem, ut Deus inhabitet in nobis : et contra fomitem sacramenta : et contra suggerentia malum, unctionem quae docet omnia.

Ad uttimum dicendum, quod charitas quantum est de se, bene sufficit : sed quantum est in nobis debilibus et infirmis, frequenter deficit : vel ut magis proprie dicatur, nos defici mus ei.

ARTICULUS III.

Quæritur de tempore custodiae, quando scilicet deputatur nobis Angelus ad custodiam : et, Utrum Angeli semper custodiant eos ad quorum custodiam deputantur, vel aliquando eos derelinquant ?

Tertio quaeritur de tempore custodiae.

SED CONTRA :

Frustra exhibetur beneficium ei qui

<--- Page Split --->

non potest recognoscere : parvuli autem in utero et in infantia non habent usum rationis ut cognoscant : ergo frustra exhibe tur eis beneficium ministerii Angelorum.

Quaest.

ULTERIUS quaeritur hic, si Angeli semper custodiant, vel quandoque custoditos derelinquunt?

Videtur autem, quod quandoque relinquant.

M contra.

SED CONTRA :

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod (ut opinor) Angelus datur puerperio formato et animato in utero matris, etiam antequam nascatur.

Ad in quod contra objicitur, dicendum quod non oportet intelligere custoditum : quia non facit propter hoc Angelus suum obsequium ut intelligatur a nobis, sed potius ut Dei gloria promoveatur in nobis.

Ad in quod ulterius quaeritur, dicendum quod Angelus numquam relinquit, sicut probant ultimae rationes. Et omnes auctoritates ante inductae habent unam solutionem, scilicet quod dicuntur relinquere, quando exhibent tribulationem, et ita reliquerunt Babylonem, alias numquam relinquunt.

Sed tamen hic aliter quidam dicunt, scilicet quod quandoque subtrahunt officium custodiae, et non relinquunt localiter nisi homo ruat de peccato in peccatum : et multitudo peccatorum facit eum tandem redire ad Deum. Hoc autem ego non auderem dicere : quia non videtur consonum charitati Angeli, quod non faciat contra peccatum quidquid potest, salva libertate arbitrii hominis : quia nullus est cogendus ad bonum vel ad malum. Quod autem dicit una auctoritas in tertio argumento, quod medici relictio est condemnatio, intelligendum est, id est, signum condemnationis, quando propter peccata exponit tribulationi nisi corrigaris.

Ad ALIUD patet solutio per objectum in contrarium : quia licet sciret aliquem esse præscium, tamen multa mala impedit in eo : et sic custodia sua operatur ad tolerabiliorem damnationem.

1 Vulg. habet, Jerem. LI, 43 : Egregimini de

medio ejus, etc.

<--- Page Split --->

ARTICULUS IV.

Quot et qui sunt effectus Angelicae custodiae?

Quarto, Quæritur de effectu custodiae 1. Et assignantur duodecim a Magistris.

Primus est solvere a vinculis peccatorum. Act. xii, 7 : Et ecce Angelus Domini adstitit. Et post, Ceciderunt catena de manibus ejus.

Secundus est confortare in via. III Reg. xix, 7, dixit Angelus ad Eliam : Surge, comede, grandis enim tibi restat via.

Tertius, arcere daemones. Tobiae, xii, 3 : Daemonium ab uxore mea ipse compescuit.

Quartus, docere. Daniel. ix, 22 : Nunc egressus sum ut docerem te, et intelligeres.

Quintus, consolari. Tobiae, v, 13 : Forti animo esto, etc.

Sextus, revelare secreta. Genes. xviii, 1 et seq., tres Angeli mysterium Trinitattis, et unitatis et Christi nascituri expresserunt : et ideo sequitur quod dixit unus Angelorum, y. 17 : Num celare potero Abraham quae gesturus sum, cum futurus, etc.

ubi Angelus percussit primogenita Ægypti, quibus viventibus non poterat de Ægypto proficisci populus Domini. Et, Malach. iii, 1 : Ecce ego mitto Angelum meum.

Decimus est inducere et conducere in via. Tobiae, v, 15 : Ego ducam, et reducam.

Undecimus est tentationem mitigare : et hoc significatur, Genes. xxxii, 24 et seq., ubi Jacob luctatus est cum Angelo, et benedictionem accepit : et haec valuit contra tentationem a daemone. Et confortatus est contra fratrem, dicente Angelo, etc., et hoc significabat mitigationem tentationis a mundo. Et emarcuit nervus femoris ejus : quod significat mitigationem tentationis a delectationibus carnalibus.

Duodecimus est orare et orationes offerre. Tobiae, xii, 12 : Quando orabas cum lacrymis,... ego obtuli orationem tuam Domino.

ARTICULUS V.

Utrum Antichristus habebit Angelum custodem? et, Utrum Christus habuerit Angelum sibi deputatum?

Septimus, adjutorium contra hostes. Isa. xxxvii, 36 : Egressus est Angelus Domini, et percussit in castris Assyrioriorum centum octoginta quinque millia.

Octavus, increpare pro delictis. Judicum, ii, 1 : Ascendit Angelus Domini de Galgalis ad locum Flentium, et ait : Eduxi vos de Ægypto, et introduxi vos in terram. Et post, y. 2 : Et noluistis audire vocem meam. Cur hoc fecistis ?

Nonus est impedientia ad bonum auferre : et hoc significatur, Exod. xii, 29,

Quinto quaeritur, Si Antichristus Angelum custodem habebit vel non ?

Videtur autem quod non habebit : quia

<--- Page Split --->

in spiritualibus, sed et in corpore : Christus autem passibilis fuit in corpore : ergo indiguit custodia in parte illa, ut videtur.

Item, Damascenus : « Homo ille ex fornicatione generabitur, et suscipiet omnem actum Satane. » Præsciens enim Deus iniquitatem ejus futurae voluntatis, concedit in eo habitare diabolum. Ergo videtur, quod nihil faciat apud eum Angelus bonus.

Item, Per rationem videtur idem, quod Angelus bonus nulli nocere intendit : sed præsidi contemptus noceret illi homini et aggravaret peccatum : ergo videtur, quod non dabitur ei.

Si hoc concedatur, sequitur grandis sed contra. miseria, scilicet quod deitati conjunctus indiguerit adhuc alio custode : nec enim umquam facere persecutores contra eum aliquid potuerunt, nisi quando deitas eum passioni exhibuit : ergo numquam custodem habuit.

ULTERIUS quæritur juxta hoc, si Christus habuit Angelum sibi deputatum ?

Videtur quod sic : quia

SOLUTIO. Ad primum sunt opiniones : docunt enim quidam, quod Antichristus Angelum bonum habebit qui deputabitur ei : sed ille recedet ab eo, ex quo extollet se super omne quod vocatur Deus. Sed haec opinio hodie exspiravit. Aliorum opinio est, quod habebit Angelum bonum custodientem, qui numquam recedet ab eo usque ad mortem : et hoc tribus de causis, scilicet ut magis justa appareat sua condemnatio : et ut ordo sapientiae stet, qui propter eum non debet irrumpi, ut sibi non fiat quod fit aliis. Tertia causa et principalis est : quia impossibile videtur, quod Angelus non impediat eum a multis peccatis, præcipue

<--- Page Split --->

quia non sinet ei venire occasiones quorumdam peccatorum ad præsentiam sensuum : et bonitas divina tanta est, quod etiam sceleratissimis procurat impedimenta peccati, et ideo custodia Angeli non frustratur in eo omnino.

Ad auctoritates ergo primo inductas dicendum, quod hoc dicitur quantum ad effectum custodiae principalem, qui est recedere a peccatis : hoc enim numquam faciet Antichristus. Quod autem dicitur nutriri a diabolo, hoc intelligitur quantum ad dispositiones quibus operatur dæmon ad incentivum complexionis vel ciborum, ut dictum est supra.

Ad omnia alia patet solutio per ea quae objiciuntur in contrarium.

Ad quest. Ad id quod ulterius quæritur de Christo, dicendum quod omnium sententia est, quod Christus numquam habuit Angelum custodem : quia sine dubio hoc esset maxima impietas opinari de redemptore.

Ad object. 1. Ad ea ergo quæ objiciuntur, dicendum ad primum, quod Deus mandavit Angelis de toto Christo, sed non æqualiter, sed ut membra custodirent, et ut capiti ministrarent.

Ad object. 2, 3 et 4. Ad aliud dicendum, quod ibidem solvitur ab Expositoribus, quod non erat nisi confortatio exterior congratulationis forti Christo, et non dispositionis interius : et ideo Doctores dicere consueverunt, quod suum confortare fuit ad modum confortantis se habere.

Ad object. 5 et 6. Ad aliud dicendum, quod Angelum malum non habuit tentantem interius. Sed hæc solutio est quorumdam, et non valet : quia etiam Adam non habuit eum intus in primo statu. Unde dicendum, quod non est simile de ngelo malo, et de Angelo bono : quia malus datur ad experimentum fidelitatis et constantiæ : et in Christo fuit tentatio dispensationis, scilicet quia sapientia ita dispensavit, ut qui tentando vicerat, tentando vinceretur : unde tentatio Christi refertur ad nostram salutem, et non ad exercitium, quod sibi

bonum aliquid attulerit. Angelus autem bonus datur propter indigentiam qua nulla fuit in Christo : et ideo Angelum bonum custodem habere non potuit.

Ad aliud dicendum, quod confortatio 4 Angeli signum est humanæ naturae, non per aliquam fortitudinem quam dedisset ei Angelus, sed quia congratulabatur forti patienti : et sic per tristitiam et passionem ad argumentum humanæ naturae ordinatur, et non ex indigentia.

Ad aliud patet solutio per dicta : quia 4 non est simile de Angelo bono, et de Angelo malo.

Ad aliud dicendum, quod est in argumento fallacia secundum quid ad simpliciter : quia non est minor Christus nisi valde improprie et secundum quid, scilicet in eo quod passibilis in carne, non in eo quod indigens vel flexibilis.

ARTICULUS VI.

Utrum homo habuisset Angelum custodem si non cecidisset ?

Sexto quæritur, Utrum homo habuisset Angelum custodem si non cecidisset ?

Videtur autem, quod non : quia

Sed contra : Constat quod Angelum s1 malum habuit exercitatorem : ergo et bonum debuit habere custodem.

SOLUTIO. Dicendum, quod habuit An- 5 gelum bonum custodem in primo statu.

<--- Page Split --->

Ad 1. Ad prima autem objecta est una solutio, quod custodia magis est medicina praeservativa quam sanativa: et ideo operabatur Angelus ad hoc quod non caderet homo.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod post confirmationem non habuisset custodientem Angelum.

Sed utrum adhuc per Angelum in statu animalis corporis accepisset illumiinationes, donec transferretur in paradisum Angelorum, et corpus vestiretur claritate cœelesti, non determino: sed bene videtur mihi hoc probabilius, quam oppositum.

D. Utrum Angeli proficiant in merito vel in præmio usque ad judicium ?

Præterea illud considerari oportet, utrum Angeli boni in præmio vel in merito proficiant usque ad judicium. Quod in meritis proficiant atque quotidie magis ac magis mereantur, quibusdam videtur, ex eo quia quotidie hominum utilitatibus inserviunt, eorumque profectibus student. Quibus etiam nihilominus videtur, quod et in præmio proficiant, scilicet in cognitione et dilectione Dei. Licet enim (ut aiunt) in confirmatione beatitudinem acceperint æternam atque perfectam, augetur tamen quotidie eorum beatitudo: quia magis ac magis diligunt atque cognoscunt: et est eorum charitas (qua Deum et nos diligunt) et meritum et præmium. Meritum, quia per eam, et obsequia ex ea nobis impensa, merentur, et in beatitudine proficiunt: et ipsa eadem est præmium, quia ea beati sunt.

E. Auctoritatibus confirmant quod dicunt.

Et quod Angeli proficiant in cognitione, ac per hoc in beatitudine, testimoniis Sanctorum confirmant. Dicit enim Isaias ex persona Angelorum Christi ascendentis magnificentiam admirantium: Quis est iste qui venit de Edom, tinctis vestibus de Bosra 1? Et in Psalmo : Quis est iste rex glorie 2 ? Ex quibus apparet, quod mysterium Verbi incarnati plenius cognoverunt An-

<--- Page Split --->

geli post impletionem quam ante. Et sicut in cognitione hujus mysteri pro fecerunt, ita dicunt eos in deitatis cognitione proficere. Quod autem in hujusmodi mysteri cognitione profecerint, evidenter docet Apostolus, dicens: Quæ sit dispensatio sacramenti absconditi a sæculis in Deo, qui omnia creavit, ut innotescat principibus et potestatibus in cælestibus per ecclesiam multiformis sapientia Dei 1. Super quem locum dicit Hierony mus, Angelicas dignitates præfatum mysterium ad purum non intellexisse, donec completa est passio Christi, et Apostolorum prædicatio per gentes dilatata.

F. Quod in hac sententia videtur Augustinus adversari Hieronymo.

His autem videtur contradicere Augustinus super eumdem locum epislole dicens: Non latuit Angelos mysterium regni cœlorum, quod oportuno tempore revelatum est pro salute nostra. Illis ergo a sæculis innotuit supra memoratum mysterium, quia omnis creatura non ante sæcula, sed a sæculis est 2. Attende, lector, quia videntur dissentire in hac sententia illustres Doctores. Ideoque ut omnis repugnantia de medio tollatur, prædicta verba Haymonem sequentes ita determinemus, ut illis Angelis qui majoris dignitatis sunt, et per quorum ministerium illa nuntiata sunt, ex parte cognita a sæculis fuisse, utpote familiaribus et nuntiis: illis vero qui minoris dignitatis sunt, incognita exstitisse dicamus, usquequo impleta sunt et per Ecclesiam prædicata: et tunc ab omnibus Angelis perfecte fuerunt cognita. Constat itaque omnes Angelos in cognitione divinorum mysteriorum secundum processum temporis profecisse. Unde non incongruenter ipsi iidem dicunt Angelorum scientiam ac beatitudinem augeri usque ad futuram consummationem, quando in scientia ac beatitudine ita perfectissimi erunt, ut nec augeatur amplius nec minuatur.

<--- Page Split --->

G. Aliorum opinio qui dicunt Angelos in quibusdam prædictorum non profecisse.

Alii autem dicunt Angelos in confirmatione tanta deitatis dilectione atque notitia fuisse præditos, ut in his ulterius non profecerint, nec profecturi sint. Profecerunt tamen in scientia rerum exteriorum, sicut in cognitione sacramenti incarnationis, et hujusmodi: sed non in contemplatione deitatis: quia Trinitatem in unitate, atque unitatem in Trinitate non plenius intelligunt sive intellecturi sunt, quam ab ipsa confirmatione perceperunt. Ita etiam dicunt eos in charitate non profecisse post confirmationem, quia eorum charitas postea non est aucta: et sic dicunt eos non profecisse in meritis, sed hoc quantum ad vim merendi, non quantum ad numerum meritorum. Plura enim bona fecerunt postea, quæ tunc non fecerant: sed eorum charitas ex qua illa processerunt, non est aucta, ex qua tantum meruerunt antequam ista adderentur, quantum postea his adjectis. Illud vero quod alii superius dicunt, probabilius videtur, scilicet quod Angeli usque ad judicium in scientia et aliis proficiant.

H. Quædam auctoritates videntur obviare probabiliori sententiæ.

Quibus tamen videntur obviare quorumdam auctoritatum verba. Ait enim Isidorus in libro de Summo bono : Angeli in verbo Dei omnia sciunt antequam fiant 1. Sed nec omnes, nec omnia perfecte Angelos scire dixit : et ideo eos in scientia proficere non removit. Gregorius in libro Dialogorum ait : Quid est quod ibi nesciant, ubi scientiam omnia sciunt 2 ? Ubi videtur dicere, quod omnia sciant Angeli, et nihil sit quod nesciant. Sed accipiendum est hoc de his quorum cognitio beatum facit cognitorem : ut sunt ea quæ ad mysterium Trinitatis et unitatis pertinent.

<--- Page Split --->

ITEM. De tristitia qua tristari dicuntur, sicut in Isaia: Angeli pacis amare flebunt 2.

Item, De hoc quod dicit Bernardus, quod Angeli et si sint impassibiles, non tamen sunt incompassibiles.

ARTICULUS VII.

SOLUTIO. Magistri hic breviter transeunt : sed alibi diligenter est tractatum de istis.

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, D, « Præterea illud considerari oportet, etc. »

Et quaeritur, Utrum Angeli proficiant in merito ?

Sed quia hoc supra disputatum est, ubi quaeritur de merito Angelorum, ideo hic quaedam breviter tangi possunt sic :

Ex charitate ministrant circa nos : actus autem informatus charitate est meritorius : ergo Angeli ministrando merentur.

Quæst. 1. ULTERIUS quaeritur de contradictione quæ videtur esse inter eos, sicut in Daniele, ubi dicitur : Princeps regni Persarum restitit mihi viginti et uno diebus 1. Et in Job, xxv, 2 : Qui facit concordiam in sublimibus suis.

Et dicendum, quod opinio communis est, quod Angeli non merentur: quia charitas sua informans actus eorum est in eis præmium, non meritum, ut supra dictum est.

AD ALIUD dicendum, quod contradictio Adi non est nisi dissensus in volito unius et alterius, et reducitur ad concordiam per illuminationem ejus quod vult Deus : quia in hoc omnes concordant.

AD ALIUD dicendum, quod non flent Adi Angeli : sed signa tristitiae in effectu, non in affectu dicuntur fletus eorum, quando peccatores non convertuntur.

AD ALIUD dicendum, quod compassionis affectus ibi improprie sumitur pro congratulatione boni, et displicentia mali nostri, quod facimus, vel patimur.

1 Daniel. x, 13.

2 Isa. xxiii, 7.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO XII.

De corporalis creaturae conditione quantum ad principium materiale : et haec productio dicitur creatio.

A. Post considerationem de Angelis habitam, agitur de aliarum rerum creatione, et praecipue do operum sex dierum distinctione.

Hæc de Angelicæ naturæ conditione dicta sufficiant. Nunc superest de aliarum quoque rerum creatione, ac præcipue de operum sex dierum distinctione, nonnulla in medium proferre. Cum Deus in sapientia sua Angelicos condidit spiritus, alia etiam creavit, sicut ostendit supradicta Scriptura Genesis, quæ dicit in principio Deum creasse cœlum, id est, Angelos, et terram, scilicet materiam quatuor elementorum adhuc confusam et informem, quæ a Græcis dicta est chaos, et hæc fuit ante omnem diem 1. Deinde elementa distinxit Deus, et species proprias atque distinctas singulis rebus secundum genus suum dedit : quæ non simul, ut quibusdam sanctorum Patrum placuit, sed per intervalla temporum ac sex volumina dierum, ut aliis visum est, formavit.

B. Quod sancti Tractatores videntur super hoc quasi adversa tradidisse, aliis dicentibus omnia simul facta in materia et forma, aliis per intervalla temporum.

Quidam namque sanctorum Patrum qui verba Dei atque arcana excellenter scrutati sunt, super hoc quasi adversa scripsisse videntur. Alii

<--- Page Split --->

quidem tradiderunt omnia simul in materia et forma fuisse creata: quod Augustinus sensisse videtur 1. Alii vero hoc magis probaverunt ac asseruerunt, ut primum 2 materia rudis atque informis, quatuor elementorum commixtionem atque confusionem tenens, creata sit: posmodum vero per intervalla sex dierum ex illa materia rerum corporalium genera sint formata secundum species proprias. Quam scientiam 3 Gregorius, Hieronymus et Beda, aliique plures commendant ac praeferunt. Quae etiam Scripturae Geneseos (unde prima hujus rei ad nos manavit cognitio) magis congruere videtur .

DIVISIO TEXTUS.

ARTICULUS I.

Hæc de Angelicæ næturæ conditione, etc. »

Hic incipit pars illa quae est de corporali creatura, et dividitur in duas partes. In prima agit Magister de opere creationis. In secunda autem de opere dispositionis et ornatus : et hæc incipit in sequenti distinctione XIII, ibi, A, « Prima autem distinctionis, etc. »

Hæc autem distinctio dividitur in quatuor partes : in quarum prima Magister circa modum creationis recitat diversas scientias Patrum. In secunda autem explicat opus creationis, ibi, C, « Secundum hanc itaque traditionem, etc. » In tertia, duas quaestiones movet circa opus creationis, scilicet utrum materia informis omnino creata sit, vel sub aliqua forma, et ubi creata sit materia mundi sensibilis? ibi, E, « De qua re priusquam tractemus, etc.» In quarta et ultima, dicit quaedam prælibanda de modo distinctionis operationis divinae, ibi, G, « Nunc superest ut dispositionem, etc. »

Utrum omnia simul facta sint, sicut dicit Augustinus, aut per senarium dierum numerum digesta ?

Incidit prima quaestio circa primam partem de opinione Augustini qui dicit, omnia facta esse simul in materia et forma 5. Et opinioni aliorum qui aliter sentiunt, opponit sic Augustinus :

<--- Page Split --->

nisi omnia simul facta sint : frustra autem et vanum et inutile non est in operibus Dei : ergo videtur, quod omnia simul facta sint.

Præterea, Pro eadem opinione potest objici sic :

<--- Page Split --->

veritas illius patet inducendo in arte et natura : ergo et operationis divinae terminus est compositum : compositum autem est ex materia et forma perfectum : ergo creaturae simul materia et forma perfectae factae sunt.

Sed contra. SED E CONTRA objicitur per opinionem aliorum Sanctorum :

Alcuini, Strabi, et aliorum quam pluris morum Patrum praeter Augustinum.

Ante mare, et terras, et quod tegit omnia co- [lum, Unus erat toto naturae vultus in orbe, Quem dixere Chaos, rudis indiges atque mo- [les 3.

Quem non externa populerunt fingere causa Materiae fluitantis opus.

<--- Page Split --->

bilis ex necessitatis intelligentiaeque ccetu consistit generatio, dominante intellectu, et salubri persuasione rigorem necessitatis trahente ad optimos actus. » Ergo videtur, quod haec opinio sit verior.

Solvendo igitur primo pro Augustino, accipiendum est verbum suum super quod fundatur sua solutio. Dicit ergo sic in libro super Genesim ad litteram : « Sicut vox materia verborum est, verba vero formatam vocem indicant : non autem qui loquitur, prius emittit informem vocem, quam possit postea colligere, atque in verba formare : ita creator Deus non priorem tempore fecit materiam, et eam postea per ordinem quarumcumque quasi secunda consideratione formavit : formatam quippe creavit materiam : sed quia illud unde fit aliquid, etsi non tempore, tamen quadam origine prius est, quam illud quod inde fit, potuit dividere Scriptura loquendi temporibus, quod Deus faciendi temporibus non divisit 1. »

Secundum igitur hoc dicemus ad primum quod objicitur, quod oportebat non simul fieri ordine naturae, sed ordine temporis : et iste modus solvendi est ad omnes auctoritates omnium Sanctorum.

Ad hoc quod objicitur ex verbis suis in libro Confessionum, dicendum quod ipse capit ibi ante et post fieri secundum ordinem naturae, quo fundamentum naturae est ante omnia fundata in ipso. Fundamentum autem, ut dicit Philosophus, neque quale, neque quantum est, neque habens aliquam formam : et ideo est in potentia sola, et secundum rationem : et hanc rationem prosequitur Augustinus ibi.

Ad aliud dicendum, quod Augustinus non derogat Scripturae : quia non contradicit ei, sed exponit eam : sed derogat auctoritati Scripturae, qui dicit falsum esse quod in ea continetur.

Ad hoc quod objicitur per Philosophos, dicendum quod illi plane errabant : quia ponentes mixtum, ut Empedocles, non ponebant in mixto esse nisi vocata elementa : et dicebant hoc multoties fieri in quolibet generato, et amicitiam et litem movere ad exitum rerum

Solutio. Sine praejudicio loquendo, nihil videtur mihi verius quam id quod Augustinus dicit : tamen solvam rationes pro utraque opinione, et obtineat qui obtinere possit.

teram, cap. 15.

<--- Page Split --->

in esse per generationem, sicut supra est notatum 1. Et de illa opinione videtur fuisse Ovidius. Alii sequentes Anaxagoram et Anaximandrum, dicebant illud mixtum esse ex infinitis similibus partibus, ibi sub formis propriis remanentibus, ut carnem, et os, et nervum, et sanguinem, et hujusmodi : et illi ponebant infinita esse elementa, et omnia esse in omnibus, et latentiam formarum : quae omnia erronea sunt, et supra exposita. Et ideo sancti Patres non ponebant hujusmodi mixtionem, sed potius confusam materiam quatuor elementorum, solo Deo faciente distinctionem in ea. Et ita intelligitur auctoritas Boetii. Et secundum Augustinum, praecedit illud mixtum natura tantum, et non tempore : sicut etiam mixtio humorum in homine causa est complexionis, et tempore non praecedit : et sol lucens radium emissum, et tamen tempore non praecedit.

solvendum per ipsum Gregorium, quiilla Glossa sumitur ex libro XXXII Moralium, cap. 10 : et ibi post Glossam infra sequitur in originali : « Sol quippe, luna et sidera quarto die facta in cælo perhibentur : sed quod quarto die processit in specie, primo die in cæli substantia exstitit per conditionem. Primo die terra creata dicitur, et tertia die arbusta condita, et cuncta virentia describuntur : sed quod die tertio se in specie protulit, nimirum primo die in ipsa de qua ortum est terrae substantia fuit. »

Ad id quod tertio et quarto objicitur per textum Genesis, respondit Gregorius ibidem sic : « Qui diversis diebus creatum cœlum et terram, virgultumque herbamque nominaverat, nunc uno die facta manifestat, ut liquido ostendere quod creatura omnis simul per substantiam exstitit, quamvis non simul per speciem processit 2. »

Ad id quod objicitur per rationem, dicendum quod natura regulatur ab opere divino, quod tamen in toto non potest imitari, sicut patet, quia non potest aliquid facere de nihilo : sed imitatur quantum potest habendo potentiam loco nihil, et loco ejus quod Deus subito facit et simul, ipsa operatur in tempore et successive.

Ad aliud dicendum, quod distinctio non fit successive nisi a natura, et non a Deo : et ideo simul potuit esse cum opere creationis.

Ad aliud dicendum, quod homo factus est cum Angelo quoad corpus in prima materia elementorum, et quoad animam in similitudine : quia Angelus ad imaginem Dei in tribus potentis creatus est, sicut homo.

Ad alia quae objicit Augustinus, dicendum quod ad rotationem illius lucis non oportuit esse circulum specialem : quia id materiae quod cessit in corpus quantum, tunc magis movebatur, et de natura sua circulariter ferebatur sicut et modo facit.

Ad aliud dicendum, quod illi propter perfectionem agentis simul tempore non habuerunt suas mutationes : sed in natura quae est imperfectum agens, aliter est.

Sed quia sunt Doctores qui opinantur etiam pro alia parte : ideo solvendum est etiam pro ipsis.

Quod ergo primo et secundo objicitur,

Ad aliud dicendum, quod non est causa diei, quod habitantes in terra viderent lucem : sed potius tunc motus ipse localis et immutatio deiformis per rotationem lucis movebat liquidam materiam ad faciliorem distinctionem : quia motus distrahendo, et calorem inducendo, faciebat ad hoc ut ignis fieret juxta circumferentiam, et similiter lux per immutationem : grossa autem eo ipso

<--- Page Split --->

magis fugerunt distando a circumferentia : et ideo ille motus ordinabatur ad faciliorem distinctionem partium materiæ, non quod Deus indigeret hoc instrumento, sed quia hoc exegit natura rei.

et ei quod fit : et ideo cum Deus intenderit instaurare naturam in operibus primis sex dierum, ipse fecit ea secundum quod magis competebat illis operibus, et hoc fuit ut sicut unum fuit causa alterius secundum naturam, ita etiam tempore praecederet ipsum.

Ad aliud dicendum, quod Damascenus dicit, quod emissione et contractione fiebat nox et dies in triduo primo : et si volumus sustinere, tunc dicemus, quod est emissio per ortum et occasum : et sic verum est quod dicit. Et est emissio per intractionem et opertionem : et sic non potest esse verum quod dicit, nisi ponamus ipsum esse animatum, et habere claudentia et aperientia, sicut habent oculi.

Ad aliud dicendum, quod non erat melius, ut jam ostensum est.

Ad aliud dicendum, quod hoc etiam supra, in prima distinctione solutum est : et verum est tantum de agente quod non agit totam substantiam rei, sed partem substantiae : tale autem agens non est Deus.

Ad aliud dicendum, quod est mixtum ad actum mixti removentem quodlibet miscibilium ab actu proprio : et de hoc procedit objectio. Est etiam mixtum quod in miscibilibus habet actum, sed non est determinatum ad locum, qui locus facit ad generationem et conservationem speciei : et de hoc non est verum. Imo indeterminatum in loco est determinatum secundum primam mundi generationem : et ideo patet, quod ordo sapientiae non contradicit ordini naturae.

Ad aliud dicendum, quod res creata non est perfecta statim. Est enim duplex perfectio rei : una in esse, et illam accepit ab opere divino in primo statu : et alia est in agere et ordine ad res alias, et illam non habet res nisi circulatione completa super eam : quia sic in omni adspectu directo et obliquo proportionatur et movetur a superioribus : et ideo non accipit omnium impressiones et motus : et ideo congrue exspectabatur semper in novo opere alia dies.

Ad id quod objicitur rationibus communibus, dicendum quod actio agentis non est tantum secundum posse agentis, sed etiam secundum posse patientis, et secundum quod magis competit patienti

Ad aliud dicendum, quod non oportet, quod ad mixtum indeterminatum in loco aliquid moveat praeter voluntatem opificis determinantis ex sua voluntate, sed ad mixtum quod ex miscibilibus mixti novam facit complexionem, oportet ponere movens secundum locum, et secundum qualitates activas et passivas.

C. Quomodo per intervalla temporis res corporales conditæ sint ?

Secundum hanc itaque traditionem, ordinem atque modum creationis formationisque rerum inspiciamus. Sicut supra memoratum est, In principio creavit Deus cælum 1, id est, Angelicam naturam, sed adhuc infor-

<--- Page Split --->

mem, ut quibusdam placet : et terram , id est, illam confusam materiam quatuor elementorum, quam nomine terræ, ut Augustinus ait contra Manichæos, ideo appellavit Moyses, quia terra inter omnia elementa minus est speciosa : et illa inanis erat et incomposita propter omnium elementorum commixtionem. Eamdem etiam vocat abyssum, dicens : Et tenebræ erant super faciem abyssi, etc. 1 : quia confusa erat et commixta, specidistincta carens. Eadem etiam materia informis dicta est aqua, super quam ferebatur Spiritus Domini 2, sicut superfertur fabricandis rebus voluntas artificis: quia subjacebat bonæ voluntati Creatoris, quod formandum perficiendumque inchoaverat: qui sicut Dominus et conditor, præerat fluitanti et confusæ materiæ, ut distingueret per species varias quando vellet, et sicut vellet. Hæc ergo ideo dicta est aqua, quia omnia quæ in terra nascuntur, sive animalia sive arbores vel herbæ et similia, ab humore incipiunt formari atque nutriri. His omnibus vocabulis vocata est illa informis materia, ut res ignota notis vocabulis insinuaretur imperitioribus, et non uno tantum: nam si uno tantum significaretur vocabulo, hoc esse putaretur quod consueverant homines in illo vocabulo intelligere. Sub his ergo nominibus significata est materia illa confusa et informis, quæ nulla specie cerni ac tractari poterat, id est, nominibus visibilium rerum quæ inde futuræ erant propter infirmitatem parvulorum qui minus idonei sunt invisibilia comprehendere: et tunc erant tenebræ, id est, lucis absentia 3. Non enim tenebræ aliquid sunt, sed ipsa lucis absentia: sicut silentium non aliqua res est, sed ubi sonus non est, silentium dicitur. Et nuditas non aliqua res est, sed in corpore ubi tegumentum non est, nuditas dicitur: sicut et inanitas non est aliquid, sed inanis dicitur locus esse ubi non est corpus, et inanitas absentia corporis.

. D. Quo sensu tenebræ dicantur non esse aliquid, et quomodo dicantur esse aliquid?

Attende, quia hic Augustinus tenebras dicit non esse aliquid, cum alibi tenebræ inter creaturas ponantur quæ benedicunt Dominum : unde dicitur,

<--- Page Split --->

Benedicite, lux et tenebrae, Domino 1. Ideoque sciendum est tenebras diversis modis accipi, scilicet vel pro lucis absentia, qualiter supra accepit Augustinus, juxta quam acceptionem non sunt aliquid : vel pro aere obscurato, sive aeris obscura qualitate, et secundum hoc aliqua res creata sunt 2. Ideo ergo dicit tenebras tunc fuisse super faciem abyssi 3, quia nondum erat lux : quae si esset, et superesset, et superfunderetur : sed nondum lucis gratia opus suum Deus venustaverat, quae postea in primo die formata est.

E. Duo hic consideranda sunt : quare illa materia confusa sit dicta informis, et ubi ad esse prodiit, quantumque in altitudine ascenderit ?

De qua re priusquam tractemus, duo nobis discutienda occurrunt. Primum, quare illa materia confusa informis dicatur : an quia omni forma caruerit, an propter aliud ? Secundo, ubi ad esse prodierit, et quantum in altum ascenderit ?

Ad illud ergo quod primo positum est, breviter respondentes, dicimus illam primam materiam non ideo dictam fore informem, quod nullam omnino formam habuerit : quia non aliquid corporeum tale existere potest, quod nullam habeat formam : sed ideo non absurde informem appellari posse dicimus, quia in confusione et permixtione quadam subsistens, nondum pulchram apertamque, et distinctam receperat formam, qualem modo cernimus. Facta est ergo illa materia in forma confusionis ante formam dispositionis. In forma confusionis prius omnia corporalia materialiter simul et semel sunt creata. Postmodum in forma dispositionis sex diebus sunt ordinata. Ecce absolutum est quod primo in discussione propositum fuit, scilicet quare illa materia dicatur informis.

<--- Page Split --->

Nunc superest quod secundo proponebatur explicare, ubi scilicet illa materia substituerit, et quantum in altitudine porrigebatur. Ad quod nihil temere asserentes dicimus, quod illa prima rerum omnium moles quando creata est, ibidem ad esse videtur prodiisse, ubi nunc formata subsistit. Eratque terreum hoc elementum in uno loco, eodemque medio subsistens, caeteris tribus in una confusione permixtis, eisdemque circumquaque in modo cujusdam nebulæ oppressis 1, ita obvolutum erat, ut apparere non posset quod fuit. Illa vero tria in una permixtione confusa circumquaque suspensa, eo usque in altum porrigebantur, quousque nunc summitas corporeæ naturæ pertingit. Et sicut quibusdam videtur, ultra locum firmamenti extendebatur illa moles, quæ in inferiori parte spissior atque grossior erat: in superiori vero, rarior ac levior atque subtilior existebat: de qua rariori substantia putant quidam fuisse aquas, quæ super firmamentum esse dicuntur 2. Talis fuit mundi facies in principio, priusquam reciperet formam vel dispositionem.

G. Ostenso qualis fuit mundi facies in ipso primordio, incipit prosequi operum sex dierum distinctionem.

Nunc superest ut dispositionem illam qualiter perfecta sit, ordine prosequamur. Sex diebus, sicut docet Scriptura Genesis 3, distinxit Deus et in formas redegit proprias, cuncta quæ simul materialiter fecerat. Perfecitque opus suum die sexto : et sic deinde die septimo requievit ab omni opere suo, id est, cessavit novam creaturam facere. Sex enim diebus sex rerum

<--- Page Split --->

genera distinxit, nihilque postea fecit, quod in aliquo illorum non contineatur: operatus est tamen postea, sicut veritas in Evangelio ait: Pater meus operatus est usque nunc, et ego operor illud '.

H. De quatuor modis divinae operationis.

Quatuor enim modis, ut ait Alcuinus super Genesim, operatur Deus. Primo in Verbo, omnia disponendo. Secundo, in materia informi quatuor elementorum, de nihilo eam creando. Unde, Qui vivit in æternum, creavit omnia simul 2. Omnia scilicet elementa, vel omnia corpora materialiter simul creavit. Tertio, per opera sex dierum varias distinxit creaturas. Quarto, ex primordialibus seminibus non incognitæ oriuntur naturæ, sed notæ sæpius reformantur, ne pereant.

ARTICULUS II.

Quare materia prima potius vocatur his nominibus, terra, aqua, abyssus, quam aliis ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, C, « Eamdem etiam vocat abyssum, etc. »

Hic quaeritur,

Ad PRIMUM autem dicendum, quod tres sunt proprietates ratione quarum tribus vocatur nominibus, quarum prima est suscipere formam. Vis autem receptiva præcipue perficitur humido aqueo : et ideo nomine aquæ vocatur : quia aqua suscipit omnem figuram ad quam fluit, sicut materia omnem formam. Item, In materia est proprietas tenendi formam susceptam : et ratione hujus dicitur terra : quia vis retentiva perficitur frigido sicco quæ sunt terræ proprietates. Item, Materia non habet esse nisi per formam, et ideo esse materiae est per formam, et ideo sine ea est turpis et indiffinita : et quoad hoc dicitur abyssus, sine basi esse, et sine candore pulchritudinis, et indiffinita.

<--- Page Split --->

Ad 2. ALIA solvenda sunt per distinctionem : quia materia quaedam habet in quibus convenit cum loco, scilicet quia adven- tus formae est in ipsam ante existentem, et recessus ab ipsa manente una et ea- dem numero : sicut ad locum movetur res, et ab ipso immoto manente : et quoad hoc attribuuntur ei passiones loci in comparatione ad formam. Unde etiam Philosophus in IV Physicorum quando- que vacuum dicit in quo non est hoc aliquid, nec substantia corporea : ut di- cunt quidam vacuum esse corporis ma- teriam.

miscibilium alteratorum unio, ut dicit Philosophus : et hoc convenit materia quatuor elementorum : confusa autem sunt conjuncta, non remota a suis formis, nec unita in actu medio : et hoc convenit illi chaos ratione materiae cecili, quae non est eadem cum materia quatuor elementorum, secundum quod materia accipitur quae judicatur per potentiam ad motum, quia non est una potentia ad ubi et ad formam : et quia utraque tunc conjuncta fuit in illo primo chaos, ideo posuit mixtum et confusum.

Alia in hac lectione patent.

Ad 3. AD ALIUD dicendum, quod mixtio est

<--- Page Split --->

DISTINCTIO XIII.

De productione creaturae corporalis quantum ad principium formale, generale omnibus corporibus, quod est forma lucis : et dicitur haec productio distinctio.

A. Quæ fuerit prima distinctionis operatio ?

Prima autem distinctionis operatio fuit formatio lucis, sicut ostendit Scriptura Genesis, quæ commemorata rerum informitate, earum dispositionem a luce inchoavit, subdens : Dixit Deus : Fiat lux. Et facta est lux.... Et divisit lucem a tenebris. Appellavitque lucem Diem, et tenebras Notem. Et factum est vespere et mane, dies unus 1. Congrue mundi ornatus a luce coepit : unde caetera quæ creanda erant, viderentur.

DIVISIO TEXTUS.

« Prima autem distinctionis operatio, etc. »

Hic incipit agere de opere distinctionis et ornatus. Et secundum hoc dividitur in duas partes : in quarum prima ponit opus distinctionis. In secunda ponit opus ornatus : et haec incipit in opere quartæ diei, ibi, Dist. XV, A, « Sequitur, Dixit Deus : Fiant luminaria, etc. »

Prima harum dividitur in tres partes :

in quarum prima agit de distinctione extremi ab extremo, id est, luminosi ab opaco : et hoc est opus prime diei. In secunda, agit de distinctione medii ab extremo quod est superius : et hoc est opus secundae diei, ibi, Dist. XIV, A, « Dixit quoque Deus : Fiat firmamentum, etc. » In tertia, agit de distinctione medii ab extremo quod est inferius, ibi, Dist. XIV, E, « Sequitur, Dixit Deus : Congregentur aquæ, etc., » et hoc est opus tertiae diei.

Ista autem lectio dividitur in tres partes : in quarum prima tangit ea quæ secunda die distincta sunt. In secunda autem quædam dubia circa illa, ibi, D, « Hic notandum est, quod dies, etc. »

<--- Page Split --->

In tert,ia ponit duo dubia ex parte operantis, scilicet qualiter dixit, et qualiter Pater Filium operatur, ibi, G, « Præterea investigandum est quomodo, etc. »

ARTICULUS I.

Quid sit opus distinctionis ? Et, Qualiter per ternarium primorum dierum multiplicatur ?

Incidit quaestio de opere distinctionis, Quid sit, et qualiter per ternarium primorum dierum opus distinctionis multiplicetur ?

Sed contra.

Dicit Augustinus et Magister infra, quod quaedam pertinent ad distinctionem, et non ad ornatum, ut opera primorum dierum : ergo distinctionis opus, non est ornatus opus.

Ulterius quæritur, Penes quid accipitur distinctionis numerus ?

Si enim penes numerum formarum accipitur distinctio, cum quatuor qualitates sint primæ, et præterea proprietàtes cæli, debet esse amplioris numeridistinctio. Si autem penes naturam distinctorum, cum quatuor sint elementa et insuper quintum corpus, videtur quod quinque debeant esse distinctiones, et non tantum tres.

SOLUTIO. Dicendum, quod meo judicio 1 tria exiguntur ad naturae instaurationem, scilicet substantia principiorum, et determinatio eorum ad formas secundum quas agunt et patiuntur, et movent et moventur : et determinatio eorum ad actionem univocám hujus speciei et illius. Verbi gratia, natura non agit, sicut dicit Philosophus, si tantum sint contraria : quia non erit subjectum commune. Si vero sit subjectum sine contrariis non erit activum neque passivum : quia ut dicit Philosophus, ignis et aer et terra non agunt nisi secundum quod sunt contraria.

Item, Si sit subjectum, et contraria, et loca etiam contrariorum, quia contraria simul esse non possunt, et non sit movens ad speciem determinatam univoce et universaliter, non erit completa natura : quoniam tunc non erit nisi contrariorum mixtio, et non generabitur homo, et equus, et hujusmodi. Oportet igitur esse tertium quod agat ad determinatum opus in specie universaliter, ut stella : et quod agat ad idem opus univoce, ut homo generans, et asinus, et bos, et hujusmodi : et ideo dicit Damascenus, quod quorumlibet animalium primæ hypostases creatae sunt.

Dico igitur, quod substantia principiorum datur per opus creationis, quod nihil sibi præsupponit secundum intellectum. Distinctio autem ad formas agentes et moventes universaliter ad mixtio-

<--- Page Split --->

nem, quae exigitur in omni generatione, habetur per opus distinctionis : et determinatio motus ad speciem, sive universaliter moveat, ut stelle : sive univoco, ut generans quod descendit semen, habetur per opus ornatus : et per hoc etiam patet sufficientia operum. Hoc autem trahitur a quodam verbo Augustini, qui dicere videtur, quod opus primorum sex dierum est ad instaurandam et instituendam naturam : et auctoritatem suam infra in hac distinctione inducam.

1 2 3 . Ad TRIA ergo prima objecta, dicendum quod distinctio dicitur duobus modis, scilicet large, et stricte. Large est distinctio materiae per formam specificam quamcumque : et hoc modo comprehendit sub se opus ornatus. Alio modo dicitur distinctio per formam inclinatio ad locum in quo sit movens universaliter, vel agens, vel patiens, sicut dicit Philosophus, superiora moventia et inferiora mota, et superiora agentia et inferiora passa : et sic non comprehendit opus ornatus. Est tamen sciendum, quod Alcuinus indiget pio interprete : quia Pater non proprie operatur in Verbo : quia generare non est operari : unde improprie locutus est.

Immet, Ad in autem quod ulterius quaeritur de numero distinctionum, dicendum quod, ut supra determinatum est 1, materia prima non dicitur mixtum tantum, sed etiam confusum : quia materia quinti corporis non miscetur elementis : et

ideo per proprietates quae inveniuntur in elementis tantum, non potest multiplicari distinctio partium illius materiae : sed sunt quaedam proprietates communes in elementis et corpore quinto, et penes illas accipitur. Est igitur luminosum per se, et opacum per se : et movens per se, et motum per se : et movens, et luminosum ab alio. Quod igitur est movens et luminosum per se, est per naturam extremum superius : et illorum distinctio ab invicem est opus primae diei, sicut infra ostendetur : quia nihil aliud puto esse lucem quae distinguitur a tenebris, nisi naturam luminosi moventis a natura opaci moti, hoc est, naturam corporis quinti a natura terræ : hoc igitur facit unam distinctionem. Medium autem habet distinctionem ad utrumque extremorum : secundum enim quod convenit cum luminoso moventi, quia ipsum est perspicuum movens, oportet distinguere ipsum ab extremo superiori : et hoc fit secundo die, quando distinguuntur aquæ quæ sunt sub firmamento, ab his quæ sunt supra firmamentum 2 : et hoc patebit in distinctione sequentis lectionis. Item, convenit cum opaco, quia etiam potest fieri tenebrosum motum : et ideo indiget distinctione tertia quæ fit tertio die, quando congregantur aquæ quæ sub cœlo sunt in locum unum, et apparet arida 3 : in aquæ enim distinctione, ut dicunt Sancti, intelliguntur alia elementa distingui, ut aer, et ignis. Et per hoc patet solutio ad totum.

<--- Page Split --->

B. Qualis fuerit lux illa, corporalis, an spiritualis ?

Si quæritur, Qualis illa lux fuerit, corporalis scilicet, an spiritualis ? Id respondemus quod a Sanctis legimus traditum. Dicit enim Augustinus, quia lux illa corporalis vel spiritualis intelligi potest. Si spiritualis accipitur, Angelica natura intelligitur, quæ prius informis fuit, sed postea formata est, cum ad Creatorem conversa ei charitate adhæsit : cujus informitatis creatio superius significata est, ubi 2 dictum est, In principio creavit Deus cælum et terram 3. Hic vero ejusdem formatio ostenditur cum ait : Fiat lux. Et facta est lux. Hæc ergo Angelica natura quæ prius tenebræ, et postea lux fuit : quia prius habuit informitatem et imperfectionem, deinde formationis perfectionem : et ita divisit Deus lucem a tenebris. Nam ut ait Augustinus super Genesim 4 : Hujus creaturæ informitas et imperfectio fuit, antequam formaretur in amore Conditoris. Formata vero est, quando conversa est ad incommutabile lumen Verbi. Si vero corporalis fuit lux illa, quod utique probabile est, corpus lucidum fuisse intelligitur, velut lucida nubes : quod non de nihilo, sed de præjacenti materia formaliter factum est ut lux esset, et vim lucendi haberet : cum qua dies prima exorta est, quia ante lucem nec dies fuit nec lux 5, licet tempus fuerit.

C. Quod lux illa facta est, ubi sol apparet, quæ in aquis lucere poterat.

Si autem quæritur, Ubi est facta lux illa, cum abyssus omnem terræ altitudinem tegeret? Dici potest in illis partibus facta, quas nunc illustrat solis diurna lux. Nec mirum lucem in aquis posse lucere, cum etiam nautarum operatione sæpius illustrentur, qui in profundum mersi, misso

<--- Page Split --->

ex ore oleo aquas sibi illustrant : quæ multo rariores fuerunt in principio quam modo sunt : quia nondum congregatæ fuerant in uno loco. Facta est ergo lux illa, quæ vicem et locum solis tenebat : quæ motu suo circumagitata, noctem diemque discernebat. Ibi ergo primum lucem apparuisse verisimile est, ubi sol quotidiano cursu circumvectus apparet, ut eodem tramite lux circumcurrens, ac primo ad occasum descendens, vesperam faceret : deinde revocata ad ortum, auroram, id est, mane illustraret : et ita divisit Deus lucem et tenebras : et appellavit lucem Diem, et tenebras Nostem 1.

ARTICULUS II.

Utrum illa lux de qua dicitur, Et divisit lucem a tenebris, fuerit nubecula lucida, vel corpus, vel forma corporis ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, B, « Si quæritur, Qualis illa lux fuerit, etc. »

Quæritur enim hic de luce. Non enim videtur vêrum quod dicit Magister, quod fuerit nubecula lucida 2 : quoniam vapor est duplex, ut dicit Aristoteles, scilicet terræ vel aquæ, et omnis nubes est de vapore : ex terra autem et aqua nihil fit per se lucens : ergo nec lux illa fuit nubecula, sicut videtur dicere Magister.

ULTERIUS quæritur, Si lux illa fuerit vel sit corpus, vel forma corporis ?

Videtur autem, quod forma corporis : quia

cido : neque enim duo corpora possibile est esse in eodem loco 3. »

IN OPPOSITUM :

sed contra.

1 Genes. 1, 4 et 5. 2 Vide supra, cap. B, verba. Magistri : « Corpus lucidum fuisse intelligitur, velut lucida

nubes. »

3 ARISTOTELES, Lib. II de Anima, cap. de visu.

<--- Page Split --->

non inveniuntur nobiliora, quam illa quae luminosa sunt. Unde sciendum, quod Augustino in his quae sunt de fide et moribus plusquam Philosophis credendum est, si dissentiunt. Sed si de medicina loqueretur, plus ego crederem Galeno, vel Hipocrati : et si de naturis rerum loquatur, credo Aristoteli plus vel alii experto in rerum naturis.

object.6. Ad id quod objicitur per rationem, dicendum quod illud argumentum sophisticum est, et hoc certum apud eos qui exponunt artem posteriorum. Est tamen accidens dupliciter, scilicet individui, et illud contingit inesse : et de ipso nihil demonstratur, nec ipsum potest de aliquo demonstrari : et hoc est lux in aere. Est etiam accidens speciei : et hoc potest per se inesse, vel per aliud inesse : et si per aliud inest, reducibile est ad per se : sicut habere tres æquos duobus rectis per se inest triangulo rectilineo, per accidens, id est, per aliud triangulo absolute accepto, per accidens etiam isosceli : aliter oporteret ad aliquod per se reduci ruborem illius mulieris in maxilla et hoc frivolum est. Unde patet, quod nihil cogit ratio illa.

Ad aliud dicendum, quod lux est forma aeris, quae semper fit praesente illuminante, et multiplicat se in medio, et immutat illud quando non est oppositio recta ad illuminans primum : sicut patet in radio transeunte per fenestram : nam a radice parietis intus in domo non potest extrahi linea recta ad solem, et tamen illuminatur aer ab intrante radio magno per fenestram, et hoc est propter immutationem vicini aeris : multiplicatur autem per reflexionem ad corpus solidum, praecipue si politum est in plana superficie : sed generatio ipsius per se est ab oppositione illuminantis. Unde simul et semel generatur in Oriente et Occidente, et in omni parte diaphani a qua recta linea potest duci ad solem, et ad illuminans quod est suum proprium generans : et ideo dicit Commentator super IV Physicorum, quod illuminatio est finis motus

localis, sicut generatio finis alterationis : et ideo utraque fit subito : quia finis motus est indivisibilis : motus autem ille est ascensus solis super horizontem secundum circulos altitudinis : quia secundum illos variatur declinatio ascensus horizontium in quibus lux generatur : et haec forma est semper inveniens diaphanum in ultima dispositione susceptibilitatis suæ, et nihil exigens ad sui generationem nisi præsentiam illuminantis. Et haec omnia alibi sunt probata : et his contestatur tota Arabum Philosophia.

Ad aliud dicendum, quod si ponatur Ad object.8. vacuum inter cœlum et terram, non erit diffusio lucis ibi, sicut expresse innuit Aristoteles, contradicens ei qui dixit, quod vacuo posito, adspici posset formica si in cœlo moveretur. Et Aristoteles dicit, quod vacuo posito nihil videretur omnino : et illa ratio procedit ex falsa suppositione.

Ad aliud dicendum, quod illud nihil Ad object.9. valet : quia omnis causa generans aliquam qualitatem, eadem multiplicata, intendit eam : et, ea diminuta, remittit eam : et ideo unum lumen est in aere a duabus candelis, sed magis intensum, quam quando est una tantum.

Ad hoc autem quod mihi posset hic ab aliquo objici de Auctore perceptivæ quæ est apud nos parvæ reputationis, dico quod quantum ibi de naturis est, non est ei credendum contra Naturales : ipse enim non habet de hoc aliquid loqui, utrum radius vel lux sit corpus vel non, ut dicit Avaricus in commento super geometriam Euclidis : et ideo stulte fecit talia suo libro interponendo. Præterea, Non caremus perspectivis aliorum Philosophorum : ut Aristotelis et aliorum qui omnino alia principia ponunt.

Quod autem quidam objiciunt, quod si radius commisceretur, omnia permixta viderentur esse : permisceretur autem si esset qualitas lux : ergo omnia commixta deberent videri : nihil valet : quia etiamsi ponamus, quod videmus intus suscipien-

<--- Page Split --->

do, non ponimus commisceri colores secundum esse quod habent in aere : quia quorum esse in fieri est semper, non distrahuntur motu subjecti, sed potius semper fiunt ad rectam oppositionem : et hoc præcipue est in luce et coloribus, ut dicit Commentator super libros de Anima : quia magis secundum esse spirituale sunt in medio, quam alia sensibilia : et hoc ideo est, quia sunt in actu a generatione lucis quæ est secundum naturam in diaphano ante calidum et frigidum, et humidum et siccum : quia est in eo secundum quod convenit cum perpetuo superius corpore : alia autem sensibilia non habent idem generans.

Ad hoc autem quod primo objicitur de nubecula, dicendum quod Sancti locuti sunt per similitudinem : quia nubes tenuis elevata in sublime, tacta luce solis recipit candorem : ita lux illa prima creata non erat adeo magnum habensful-

gorem, ut dicitur in Littera, sicut sol : et ideo nubi lucide assimilatur, et per hanc similitudinem nubecula dicitur : unde etiam postea dicitur, quod sol inde factus est.

Sed tamen sciendum, quod de illa nubecula sunt tres opiniones. Una est, quod cessit in solem : et hoc verum est pro maxima parte. Alia est, quod est circa solem : et haec non est probabilis : quia cum sol non haereat eisdem partibus circuli, quando sol distantiam haberet ultra triginta gradus, posset videri in ortu et occasu. Tertia opinio est : et hanc puto esse verissimam, supponendo quod non omnia simul creata sunt, quod illa nubecula non fuit una, sed potius multae : quia lumen quod congregatum est in omnibus stellis, tunc in diversis partibus materiae cedi fuit dispersum, sicut videmus in galaxia : et postea conglobatum est in stellis.

D. Quod dies diversis modis accipitur.

Hic notandum est, quod dies diversis modis accipitur in Scriptura 1. Dicitur enim dies lux illa, quæ illo triduo tenebras illuminabat: et dicitur dies illuminatio ipsa aeris. Dicitur etiam dies spatium viginti quatuor horarum : qualiter accipitur, cum dicitur : Factum est vespere et mane, dies unus 2. Quod ita distinguendum est, factum est vespere prius, et postea mane : et ita fuit dies unus expletus viginti quatuor horarum. Dies scilicet naturalis, qui habuit vesperam, sed non mane. Mane enim dicitur finis præcedentis et initium sequentis diei, quod est aurora : quæ nec plenam lucem, nec omnino tenebras habet. Mane ergo primus dies non habuit: quia nec dies præcesserat qui sequentis diei initio termina retur : et eo præcipue, quia luce apparente, mox super terram plenus atque præclarus dies exstitit:

<--- Page Split --->

qui non ab aurora, sed a plena luce inchoavit : et mane sequentis diei consummatus est. Unde Beda super Genesim : Decebat ut dies a luce inciperet, et in mane sequentis diei tenderet : ut opera Dei a luce inchoasse, et in lucem completa esse significarentur. Reliqui autem dies mane habuerunt et vesperam : quorum quisque a suo mane incipiens, usque ad alterius diei mane tendebatur.

E. De naturali ordine computationis dierum, et de illo qui pro mystero utroductus est.

Hic est naturalis ordo distinctionis dierum, ut distinguantur atque computentur dies a mane usque ad mane. Postea vero in mysterio factum est ut dies computentur a vespera in vesperam, et adjungatur dies praecedenti nocti in computatione : cum juxta naturalem ordinem praecedens dies sequenti nocti adjungi debeat : quia homo a luce per peccatum corruit in tenebras ignorantiae et peccatorum, deinde per Christum a tenebris ad lucem rediit. Unde Apostolus, Eramus aliquando tenebrae, nunc autem lux in Domino 1. Primus itaque dies non ab aurora, sed a plena luce incipiens, et post vesperam paulatim occidente luce excipiens mane sequentis diei, expletus est. Unde Beda : Occidente luce et paulatim post spatium diurna longitudinis inferiores partes subeunte, factum est vespere : sicut nunc usitato cursu solis fieri solet. Factum est autem mane eadem super terram redeunte, et alium diem inchoante : et dies expletus est unus viginti quatuor horarum. Fuitque nox illo triduo omnino tenebrosa, quae post creata sidera aliqua luce claruit.

F. Cur sol factus est, si lux illa sufficiebat ?

Solet autem quaeri, Quare factus est sol, si lux illa ad faciendum diem sufficientbat ? Ad quod dici potest, quoniam lux illa forte superiores par-

<--- Page Split --->

tes illustrabat, et ad illuminationem inferiorum solem fieri oportebat Vel potius ideo, quia facto sole diei fulgor auctus est. Ampliori enim multo luce radiavit dies postea, quam ante. Si autem quaeritur, Quid de luce illa factum sit, cum modo non appareat ? Potest dici aut de ea corpus solis formatum, aut in ea parte cœli esse 1 in qua sol est : non quod ipsa sit sol, sed sic ei unita ut discerni non valeat.

ARTICULUS III.

catur in primis diebus et sequentibus : quia in primis tribus diebus causa efficiens fuit lux una vel plures circumrotata in principio : in sequentibus autem tribus fuit sol.

Utrum dies sex in quibus omnia dicuntur distincta, et ornata, dicantur sex pluribus modis ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, D, « Hic notandum est, quod dies diversis modis, etc. »

Hic enim videtur, quod non dicatur dies diversis modis : quia etiam in primo triduo quælibet dies habuit spatium viginti quatuor horarum : ergo eodem modo dicitur ante et post.

Item, Si accipiatur in spatio circuitus secundum tempus, adhuc dicitur æquivoce : quia quando lux facta est, dicebatur dies una revolutio lucis unius vel plurium : postquam autem sol factus est, non dicitur dies revolutio solis, sed potius revolutio æquinoctialis cum tanto arcu ejusdem æquinoctialis, quantus oritur cum tanta parte eclipticæ quantam proprio motu sive naturali transit sol in spatio unius revolutionis æquinoctialis : ergo patet, quod non eodem modo dicitur spatium.

PRÆTEREAquæriturdeilloordinedieietnoctis , quemMagistertangitinse - quenticapitulo .

Solutio. Solutio. Dicendum ad primum, quod dies quoad causam efficientem diversifi-

Item, Alia de causa puto Magistrum distinguere inter dies illos, et sequentes : quia motus illius lucis non erat in circulo determinato : et ideo non habebat nisi unam revolutionem viginti quatuor horarum æqualium : sol autem unam diem naturalem inæqualem facit alteri : quia illa pars eclipticæ quam describit in spatio unius revolutionis æqualis existens oritur in temporibus in æqualibus, et cum inæqualibus arcubus æquinoctialis : quod contingit duabus de causis, scilicet propter obliquitatem zodiaci a circulo æquinoctiali : et propter obliquitatem horizontium a circulo signorum. Dies ergo naturales tres primi æquales fuerunt : sequentes autem fuerunt inæquales : et hæc est causa distinctionis.

<--- Page Split --->

Ad alud dicendum, quod Magister illorum ordinum convenientem satis reddit rationem : quia opus primorum sex dierum, Dei est qui nihil habet admixtum de tenebris : et hac de causa terminandum erat a luce in lucem : et haec etiam est causa quare in operibus sex dierum nusquam fit mentio de nocte. Postea autem cecidimus a luce in peccatum : et ideo accidit nobis, ut dies in noctem converteretur, et dies praecedens in nocte sequente finiretur : ita quod computetur nox praecedens pro initio, et initium noctis sequentis pro fine. Post-

quam autem resurrexit Christus in aurora, feriamus quasi a meridie praecedentis diei usque ad meridiem sequentis : et adjungimus illam partem propter venerationem : et hoc maxime competit prophetiæ de Salvatore quæ dicit, A summo cælo egressio ejus, et occursus ejus usque ad summum ejus 1 : quia Astronomi summum cæli, medium cæli vocant.

Ad hoc autem quod objicitur de jejunio Ecclesiæ, dicendum quod jejunium est satisfactorium pro peccato : et ideo respondet ordini peccati, et non ordini gratiae.

G. Quomodo accipiendum sit illud, Dixit Deus, an sono vocis id Deus dixerit, an aliter ?

Præterea investigandum est quomodo accipiendum sit quod ait : Dixit Deus 2, utrum temporaliter, vel sono vocis illud dixerit, an alio modo ? Augustinus super Genesim 3 tradit, nec temporaliter, nec sono vocis Deum locutum fuisse : quia si temporaliter, et mutabiliter. Et si corporaliter dicatur sonuisse vox Dei, nec lingua erat qua loqueretur, nec erat quem oporteret audire et intelligere. Bene ergo vox Dei ad naturam. Verbi per quod omnia facta sunt, refertur. Dixit ergo Deus : Fiat, etc. : non temporaliter, non sono vocis, sed in Verbo sibi coæterno, id est, Verbum genuit intemporaliter in quo erat : et disposuit ab æterno, ut fieret in tempore, et in eo factum est.

<--- Page Split --->

H. Quomodo accipiendum sit quod dicitur Pater operari in Filio, vel per Filium, vel in Spiritu sancto ?

Hic quæri solet, Quomodo accipiendum sit quod dicitur Pater operari in Filio, vel per Filium, vel in Spiritu sancto ? Hæc enim Scriptura frequenter nobis proponit, ut, Omnia in sapientia fecisti, Domine 1, id est, in Filio. Et, In principio, id est, in Filio, creavit Deus cælum et terram 2. Et illud, Per quem fecit et sæcula 3. Super illum quoque Psalmi locum, Verbo Domini cæli firmati sunt, etc. 4, dicit Augustinus quod Pater operatur per Verbum suum et Spiritum sanctum. Quomodo ergo hoc accipiendum est ? Putaverunt quidam hæretici, quod Pater velut auctor et artifex, Filio et Spiritu sancto in rerum operatione quasi instrumento uteretur, ex prædictis verbis errandi occasionem sumentes : quod velut blasphemum atque sane doctrinæ adversum abjicit pia fides. Non est itaque intelligendum, ideo Scripturam frequenter commemorare Patrem operari in Filio vel per Filium, tamquam Filius non posset facere, si ei non porrexisset Pater dexteram, vel tamquam aliquod instrumentum fuerit Patris operantis : sed potius illis verbis Patrem intelligi voluit cum Filio et Spiritu sancto operari, et sine eis nihil facere.

i. Contra hanc expositionem surgit hæreticus.

Sed dicit hæreticus, hac ratione hoc posse dixisse Filium operari per Patrem vel in Patre, et Spiritum sanctum cum utroque vel per utrumque: quia Filius cum Patre, et Spiritus sanctus cum utroque operatur. Cui breviter respondetur, Ideo illud dictum esse, et non istud, ut in Patre monstraretur auctoritas. Non enim Pater a Filio, sed Filius a Patre opera-

<--- Page Split --->

tur, et Spiritus sanctus ab utroque. Ideoque etiam Filius per Spiritum sanctum legitur operari, quia cum Spiritu sancto operatur hoc ipsum a Filio habenti ut operetur.

K. Alia prædictorum expositio.

Potest et aliter illud accipi, ut dicatur Pater in Filio vel per Filium operari, quia eum genuit omnium opificem : sicut dicitur Pater per eum judicare, quia genuit judicem : ita et per Spiritum sanctum dicitur operari, sive Pater, sive Filius : quia ab utroque procedit Spiritus sanctus factor omnium. Unde Joannes Chrysostomus in expositione epistolæ ad Hebræos sic ait : Non ut hæreticus inaniter suspicatur, tamquam aliquod instrumentum Patris exstiterit 2 Filius : neque per eum Pater dicitur fecisse, tamquam ipse facere non posset : sed sicut dicitur Pater judicare per Filium, quia judicem genuit : sic etiam dicitur operari per Filium, quia eum constat opificem genuisse. Si enim causa ejus Pater est, secundum quod Pater est, multo amplius eorum causa est quæ per Filium facta sunt.

Hæc de opere primæ diei dicta sunt.

detur quod ab æterno creaverit mundum.

ARTICULUS IV.

Utrum Deus ab æterno creaverit mundum, cum ab æterno genuerit Filium ? et, Quare non conceditur, Pater est per Filium ?

ITEM, Si concedatur, quod Pater operatur per Filium : quare non conceditur, quod est per Filium, et sapit vel scit per Filium ?

Quia de hoc plurima disputata sunt in primo libro Sententiarum ista sufficiant.

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, G, « Præterea investigandum est, etc. »

Quæst. 1. Quæritur, inquam, Qualiter dixit, id est, genuit Verbum ?

Cum enim ab æterno sic genuerit, vi-

DICENDUM ergo ad primum, quod non sequitur : quia generatio est Verbi seAnd Quæst.1, cundum quod Filius est : et ideo cum Filio ab æterno non potest produci creatura : sed ab æterno genuit Verbum in quo erat ut fieret, id est, in quo erat ratio creaturæ omnis ab æterno, qua ra-

<--- Page Split --->

tione fieret, quando vellet, et sicut Deus vellet, in tempore.

Ad quest. 2. Ad ALIUD dicendum, quod suppositum verbi dat personam verbo : et illa persona diversimode se habet ad naturam verbi, et ad verbi determinationem : quoniam cum supponit verbo subjecto, verbum non dicit aliquid cujus principium sit persona : sed potius dicit id quod est persona : et determinatio verbi notabit causam et principium illius essentiae. Unde si diceretur, Pater est per Filium, intelligeretur Filius esse principium Patris ut esset, quod non potest esse. Similiter cum dicitur, scit, vel sapit : licet sit in voce activa, tamen significatione passivum : quia dicit recipere vel habere,

et ideo iterum determinatio significaret principium alicujus quod esset in Patre : et hoc non potest esse : totum enim e converso est : quia Pater est principium Filii : et omnia quae sunt in Filio, habet a Patre : cum verbis autem significantibus opus quod est a Patre, ponitur ibi principium et causa illius operis in supposito verbi : quia suppositum est a quo procedit actus et opus : et ideo determinatio tunc non potest notare principium : sed notabit in casuali suo causam quasi ab alio existentem, quae vocatur a Magistris causa media : et ideo recipitur ista, Pater operatur per Filium, et haec non, Pater est vel scit per Filium. Et in hoc sensu exponit eam Magister.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO XIV.

De productione simplicium et insensibilium continentium.

A. De opere secundae diei, in qua factum est firmamentum.

Dixit quoque Deus: Fiat firmamentum in medio aquarum, et dividat aquas ab aquis. Divisilque aquas quae erant sub firmamento, ab his quae erant super firmamentum 1. Sciendum est, quod illius coeli describitur hic creatio, sicut ait Beda super Genesim, in quo fixa sunt sidera: cui suppositae sunt aquae in aere et in terra, et superposita 2 aliae, de quibus dicitur, Qui legis aquis superiora ejus 3. In medio ergo firmamentum est, id est, sidereum coelum, quod de aquis factum esse credi potest. Crystallinus enim lapis cui magna est firmitas et perspicuitas, de aquis factus est. Si quem vero movet, quomodo aquae natura fluidae et in ima labiles, super coelum possint consistere, de Deo scriptum esse meminerit, Qui ligat aquas in nubibus suis 4. Qui enim infra coelum ligat aquas ad tempus vaporibus nubium retentas, potest etiam super coeli sphæram non vaporali tenuitate, sed glaciali soliditate aquas suspendere ne labantur. Quales autem et ad quid conditae sint 5, ipse novit qui condidit.

Ecce ostensum est his verbis, quod coelum factum sit, scilicet illud in quo sunt fixa sidera, id est, quod excedit aerem : et de qua materia, scilicet de aquis, et quales sint aquae quae super illud coelum sunt, scilicet ut glacies e 6 soliditate.

<--- Page Split --->

« Dixit quoque Deus : Fiat firmamentum, etc. »

Hic ponitur secundae diei opus, in quo distinguitur natura media ab extremo superiori. Et circa opus istud movet Magister quinque quaestiones: quarum prima est de aquis supra firmamentum. Secunda, de natura cœli, ibi, B, « Quidam vero cœlum, etc. » Tertia, de figura cœli, ibi, C, « Quæri etiam solet, etc. » Quarta, de motu cœli, ibi, in medio cap. C, « Quæritur etiam, Si stet, etc. » Quinta, quare opus istius diei caret benedictione, ibi, D, « Post hoc quæri solet, etc. »

ARTICULUS I.

Utrum aquæ sint supra cœlum, vel firmamentum ?

Circa istam quaestionem quæremus tria, scilicet, An aquæ sint supra cœlum vel firmamentum ?

Secundo, Secundum quas proprietates transsumuntur ?

Tertio, Utrum illud cœlum aqueum habeat aliquem motum, vel non, et quis sit ille motus ?

AD PRIMUM sic proceditur :

Videtur autem, quod aquæ sint super cœlum : quia

<--- Page Split --->

conditione mundi ibi suspendi poterat.

Ad hoc etiam possunt adduci multæ auctoritates Sanctorum : quia illæ copiose inveniuntur.

d contra. SED CONTRA :

erit locus naturalis aquæ omnis, et motus naturalis ad illum locum : ergo illa quæ est super cœlos, si univoca est huic aquæ, continetur ibi violenter, et cessante volentia descendit ad locum istius. Si dicas, quod non est hic quærenda ratio naturæ, sed miraculi potentia, quia Deus quidquid vult facit : hoc est absurdum : quia Augustinus tractans eamdem quæstionem in libro II super Genesim, inducit eamdem responsionem, et dicit sic : « Nec quisquam dicat hoc omnipotentia Dei fieri. Qualiter enim Deus naturas rerum fecerit, quæritur, non quid de eis per miraculum potentiae suæ operetur ! ? »

<--- Page Split --->

inferiori parte spissior atque grossior erat, in superiori vero rarior et levior atque subtilior existebat, de qua rariori substantia putant quidam fuisse aquas qua« supra firmamentum esse dicuntur : ergo jam antiqua opinio est, quod non sit ibi aqua elementum, sed potius pars materiae prima« rarior, levior, et subtilior.

est exponendum principium Geneseos, ut a Philosophis irrisa non projiciatur.

Secundum quas autem proprietates sit ibi aqua, in sequenti articulo patebit.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod auctoritati sacrae Scripturae non contradicitur, quando exponitur, alioquin etiam ipse Augustinus contradiceret, qui plurimos sensus invenit, qualiter aquae ibi possent esse : quorum unus est, quod cœelum dicatur ibi iste aer, super cujus mediam zonam vaporabiliter suspenduntur. Aliam dat in libro Con/essionum, dicens aquas qua« super cœelos sunt, esse incorruptibiles et immortales : et iste intellectus quem hic sequimur, etiam est antiquorum, sicut patet ex dictis supra 1.

Ad duas auctoritates sequentes, dicendum quod non loquitur de elemento, sed potius de illis de quibus dictum est.

AD ILLAM qua« est Basilii, dicendum quod loquitur ex hypothesi quorumdam Philosophorum, qui dicebant ad litteram illuc aquas descendere vaporabiliter, et infrigidare quasdam stellas, et quasdam alias propter siccitatem minus bibiti humoris accendi : et si tale fieri contingit, sequitur non esse inconveniens, si aqua ad hoc idem fuit super cœelos.

AD DICTUM Bedae dicendum, quod cœelum vocat ibi medium hujus aeris interstitium, de quo dicitur, Volucres cœeli comederunt ea 2.

QUINTUM argumentum solvitur in solutione primi argumenti.

AD ALIUD dicendum, quod illi Philosophi de plano mentiti sunt. Si autem objicitur, quod etiam Ptolemaeus videtur hoc sentire in Tetraston : dicendum, quod ipse non sentit hoc nisi secundum effectum tantum : tamen super hoc reprehendit cum Albumasar, dicens eum propter illud magnum non fuisse Ptolemaeum qui fecit Almagestum : sed tamen de dictis eorum non est mihi magna cura, quia multa alia mentiti sunt quidam eorum.

AD DICTUM Augustini dicendum, quod

Solutio. Solutio. Sine praejudicio placet mihi magis illa via, quod non sit ibi aqua elementum, sed potius pars materiae prime, qua« aqua dicitur : et ad hoc intelligendum, sciendum quod cum debebat fieri distinctio materiae confusa« a superiori, et inferiori, et medii ab utroque, non poterat fieri per qualitates elementales activas et passivas : quia secundum illas materia est tantum elementorum, ut supra ostensum est, et non est una materia totius confusionis : nec poterat fieri secundum naturam cœeli tantum, quia sic iterum nulla esset convenientia cum elementis : sed oportet, quod distinguatur secundum hoc quod convenit utrique : et hoc est perspicuum et luminosum per se, vel per accidens : et sic in primo die natura luminosa qua« est cœelum, distincta fuit a tenebra, id est, natura opaca qua« est terra, et secundum opinionem Augustini, qui dicit omnia simul facta esse, appellatur cœelum dies per causam, et terra nox per causam. Secunda autem die, natura mediorum elementorum inter cœelum et terram, et natura cœeli superior habet distinctionem, et propter receptibilitatem forma« et mobilitatem ad locum determinatum a Creatore dicitur aqua : unde aquae qua« super cœelum sunt, est cœelum crystallinum, quod non a natura crystalli, sed a similitudine sic vocatur, et dicitur vaporabilis aqua, eo quod ut dicunt Philosophi, tanta« est subtilitatis, quod etiam visui non subjicitur, sed per rationem solam comprehenditur : et hoc infra probabitur : et haec expositio placet mihi, propter hoc quod dicit Augustinus, quod sic

<--- Page Split --->

ipse loquitur, super hypothesim Philosophorum fundans rationem contra eos, sicut et Basilius : quia si positio eorum vera est, sequitur nihil esse inconveniens aquas esse super caelos.

ARTICULUS II.

Quæritur secundum quam proprietatem aquæ sunt supra cælum vel firmamentum ?

Secundo quæritur, Secundum quas proprietates sunt ibi aquæ ?

Aquæ enim habent perspicuum recipiens et tenens lumen magis quam aer, ut dicit Philosophus, et habent fluxibile humidum permiscibile terræ, et grave descendens deorsum : convenit autem, quod secundum grave non determinatæ sunt ad hoc quod sint super cœlos : quia cum prima distinctio sit, [ut dicit Augustinus, ad locum naturalem cujusque rei, non potest esse quod ille locus sit naturalis aquæ in quantum est gravis : similiter nec in quantum est commiscibilis terræ, quia natura cœli non est permiscibilis elementis, aliter enim circulariter generaretur et corrumperetur : ergo oportet, quod determinetur sursum quoad perspicuum tenens lumen.

autem in sua sphæra, rarus est in ultimo raritatis : ergo non lucet. Hujus signum est, quod ignis in ligno, vel in oleo juxta lychnum ubi calidior est, non lucet, sed perspicuus est, et non tegit ibi id quod est post se : posterius autem ubi frigiditate aeris circumstantis densatur, lucet, et ibi tegit corpora quæ sunt post se : sicut dicit et ipse et Avicenna proprium esse omnis corporis lucentis. Demonstrativa autem ducens ad impossibile sic : Detur, quod ignis lucet in sua sphæra : ergo illuminat umbram quæ est ex objectu terræ ad solem per omnes partes in circuitu : ergo post ignem nihil esset de umbra terræ : quod falsum est, cum protendatur usque ad sphæram Mercurii. Item, Cum luna sit post ignem, sequeretur quod numquam eclipsaretur luna, quæ est post ignem : ergo ignis non tenet lumen nisi in oppositione illuminantis. Quod aer autem non tenet, hoc patet ad sensum. Quod autem aqua tenet, probatur in libro de Visu per suppositionem : quia metallo aliquo vel lapide albo posito in fundo vasis, et in tenebris superfusa aqua limpida, videbitur sub luce tenta ab aqua : et sic etiam probantur rubini qui non per se lucent in tenebris, in aqua enim statim lucere incipiunt : hoc autem esse non potest nisi aliqua lux retenta in aqua colorem rubini solvat, et in actu faciat lucere et immutare visum.

Sed contra hoc esse videtur, quod

ITEM, Quæ est necessitas ponendi illud cœlum aqueum ?

Constat enim, quod visui non subjicitur, ut dicit Alpetragius : qualiter ergo

Sed contra.

Quæst.

<--- Page Split --->

esse deprehenditur ? Non enim possumus colligere numerum mobilium in cœlis nisi per instrumenta et visum : ergo in quo deficit visus, ibi non ponetur aliquod mobile. Si dicas, quod soli Sancti posuerunt, et non Philosophi : hoc nihil est : quia etiam Daunascenus dicit, quod Philosophi cœlum istud deprehenderunt : et super hoc inducitur Astrologia Alpetragii qui objicit sic : Ab uno motore simplici immobili immediato per naturam non potest esse nisi motus unus : primum mobile est immediatum motori primo : ergo in ipso a motore primo non est nisi unus motus : sed sphæra stellarum fixarum habet motus duos : ergo ipsa non est mobile primum. Quod autem duo motus sunt in sphæra stellarum fixarum, patet, quia in ea est motus diurnus, et præterea est ibi motus stellarum super polos circuli signorum secundum Ptolemaëum et Aristotelem in libro de Causis propriètatum elementorum, in centum annis gradu uno, et secundum Albetegni in minori aliquanto tempore, et secundum Tebith secundum accessum et recessum capitis Arietis et Libræ : ergo necesse est aliud mobile primum ponere ante illud : sicut enim dicit Philosophus, causa prima movet causatum primum, et motor primus quicumque ille est, non est nisi unus : ergo necesse est ponere nonum cœlum ad quod referatur motus diurnus, qui revolvatur super circulos æque distantes ab æquinoctiali, et super polos æquinoctialis.

Ad id quod quaeritur, quae necessitas sit ut ponatur illud corpus ? Dicendum, quod licet visu accipi non possit, tamen convincitur per rationem esse, quam rationem explicat Alpetragius : licet etiam Ptolemaëus in prima distinctione Almagesti de duobus cœlis loquatur, ad quorum unum refertur motus diurnus, et ad alterum motus declivis circuli : et secundum commentum Nicolai super eumdem locum, non intelligit hoc de signorum circulo, sed potius de cœlo octavo, et primum de nono.

ARTICULUS III.

Utrum cœlum crystallinum, habeat aliquem motum, et quis sit ille motus? et, Quomodo accipiuntur dextrum et sinistrum ?

Tertio quaeritur de isto corpore a Magistris theologiae, Utrum moveatur vel non ?

Videtur autem, quod non moveatur : quia

Item, Philosophus, ibidem, « Et iterum oportet ut existimemus hoc in principio motus orbis : nam si motus ejus est in tempore finitus (sed est motus ejus infinitus) necessario oportet quod motui

<--- Page Split --->

ejus sit locus ubi incipit : » ergo cum quælibet una circulatio sit finita, necessario oportet quod alicubi incipiat : sed quod est uniforme undique, est in ratione una : ergo aut ubique incipit, aut nusquam : constat autem, quod non ubique, cum hoc sit impossibile : ergo nusquam : ergo non movetur, sicut nec empýreum.

In contrarium sunt rationes prius inductæ.

Solutio. Omnes dicunt, quod illud cœlum movetur, et quod est uniforme quodammodo, et non uniforme alio modo : uniforme quoad hoc quia ubique est de natura lucis, sed non uniforme est quoad hoc quia in una parte est nobilius quam in alia, et ibi in eo abundat vis motoris, et ibi est locus unde fit motus, et oppositus est locus registrationis.

Quid autem sit dextra et sinistra in cœlo, et utrum situ tantum (ut dicunt Astronomi) vel in natura corporis accipiantur, alterius est negotii. Tamen propter quosdam efflagitantes, sciendum breviter, quod si consideretur causa motus cœli et mobilitatis, necesse est sibi dare dextram et sinistram in sua natura : et tunc Oriens sive dextra non dicetur sub qua oritur sol, quia sub omni gradu circuli declivis oritur sol : sed dicetur pars cœli nobilior, et de hac Magistri Latinorum multa abusiva dixérunt. Sed sententia Arabum est duplex, scilicet quod aut secundum numerum mobilium in uno circulo erunt multi motores : et tunc motor influit motum in loco nobiliori illius mobilis, ut circulo signorum in capite Arietis et Librae, et mobili primo in loco nobiliori æquedistanti ab utroque polorum, et aliis orbibus aliter et aliter plures. Vel unus motor aut

stella influit diversos motus in mobilis partes : et tunc dextra sive Oriens erit locus stellæ : et secundum hoc invenimus Rabbi Moysen dicere, quod in sphæra stellata sunt multi motores, et in aliis unus. Si autem consideremus effectum stellarum secundum relationem ad nos, tunc dextra cœli erit duplex, et eodem modo sinistra, et erit secundum situm tantum immobilem : et iterum dexter adspectus ab Oriente in medium cœli, et sinister a medio cœli in angulum Occidentis, et iterum dexter ab angulo Occidentis in angulum mediae terrae subtus : ideo quia respectu oppositionis illa quarta se habet ad illam quæ est ab Oriente in medium cœli, et respicitur utraque ab utraque et communicantur virtutes earum : et secundus sinister adspectus ab angulo mediae terrae in Oriens signum eadem de causa, quia per oppositionem communicantur ei virtutes prima quarte sinistra : et hoc modo videtur velle Philosophus in II de Cælo et Mundo, et Commentator super idem : quia littera dicit sic : Ex his quæ oportet nos existimare, est homo habens dextram et sinistram consimiles in figura : deinde habet super se orbem. Et dicit Commentator, quod debet imaginari, quod caput ejus sit in polo superiori antarctico nobis occulto, et pedes in arctico nobis manifesto, et facies ejus versa ad nostrum hemisphaerium. Tunc enim super dextram erit quarta prima ascendens, et super sinistram descendens ad Occasum : et si revolvatur semel, erit tunc super dextram quarta ab Oriente in angulum terrae, et super sinistram quarta ultima ab angulo terrae in signum emergens super horizontem : et in hoc sensu dextro et sinistro cœli utuntur omnes Astronomi in divisione adspectus omnis.

<--- Page Split --->

B. Alii putant cælum illud esse ignæe naturae, quibus consentit Augustinus.

Quidam vero cœlum quod excedit aeris spatia, igneæ naturae dicunt, asserentes super aerem purum ignem esse qui dicitur esse cœlum : de quo igne sidera et luminaria facta esse conjectant. Quibus Augustinus consentire videtur 1. Utrum vero nomine firmamenti cœlum quod excedit aerem, an ipse aer hic intelligatur, idem Augustinus quaerit, nec solvit 2. Magis tamen approbare videtur cœlum illud hic accipi quod spatia aeris excedit. Aquas autem quæ super illud cœlum sunt, dicit vaporaliter trahi, et levissimis suspendi guttis. Sicut aer iste nubilosus exhalatione terræ aquas vaporaliter trahit, et per subtiles minutias suspendit, et post corpulentius conglobatas pluvialiter refundit. Si ergo potest aqua, sicut videmus, ad tantas minutias pervenire, ut feratur vaporaliter super aerem aquis naturaliter leviorem : cur non credamus etiam super illud levius cœlum minuti oribus guttis et levioribus emanare vaporibus ? sed quoquo modo ibi sint, ibi esse non dubitamus.

ARTICULUS IV.

Quare cœlum dicitur igneum ? et, Utrum a natura ignis ?

Deinde quaeritur de secunda quaestione Magistri in Littera quam tangit, ibi, « Quidam vero cœlum quod excedit aeris spatia, etc. »

Quod enim hoc falsum sit, per totam Philosophiam in libro de Cælo et Mundo probatur :

cundum naturam. Constat autem, quod motus cœli naturalis est circularis, motus autem ignis sursum est et rectus. Ergo ignis et cœlum et stelle non sunt unius rationis.

<--- Page Split --->

naturis constituerit Deus partes mundi, non quid per potentiam miraculi ex eis vel in eis operetur ?

Quesst.

ULTERIUS de hac ipsa divisione quaeritur, Utrum detur secundum aliquid commune omni cœelo ?

Solutio. Ad 1, 2 et 3.

SOLUTIO. Dicendum ad primum quaesitum, quod non dicitur cœelum igneum a natura ignis : sed quia est simile igni in natura lucis et lucentis in stellis : et hoc modo loquuntur Sancti : et per hoc patet solutio eorum quae objiciuntur.

Ad 4.

Ad DIVISIONEM Rabani dicendum, quod ipse sumit cœelum communiter secundum quod continet et habet perspicuum susceptivum luminis : et non sumit secundum quod continet omnia, sed secundum continere solum : et ideo sic accipitur divisio Rabani, quod cœelum aut continet habens lumen inseparabiliter, aut separabiliter. Si autem continet et habet lumen inseparabiliter : aut ergo habet a se sicut causa prima luminis, aut habet ab alio. Si a se : aut motum, aut

non motum. Et penes istas combinationes partium dividentium totus accipitur numerus cœelorum. Si enim continet immotum habens a se luminosam naturam inseparabiliter, tunc est empyreum cœelum. Si autem continet motum habens lumen sive luminosam naturam inseparabiliter : aut habet ubique et aequaliter, aut in aliqua parte plus et in aliqua minus, quia in aliqua parte secundum lucendi actum, in aliqua non. Si primo modo est cœelum crystallinum vel aqueum. Si secundo modo, est cœelum stellarum, sub quo comprehenduntur orbes septem planetarum secundum Rabanum. Si autem habet naturam luminosam ab alio inseparabiliter, tunc hoc potest esse duobus modis, scilicet secundum convexum, vel secundum concavum. Si secundum convexum, tunc secundum Rabanum dicitur cœelum igneum. Sed si secundum concavum, dicitur Olympum : quia Olympum dicitur hic non ab Olympo, sed ab hoc quod Olympus dicitur appropinquare ad illud. Si autem continet habens naturam luminosi separabiliter : hoc iterum est secundum convexum, vel secundum concavum, id est, secundum exteriorem vel interiorem superficiem. Si primo modo est æthereum : quia aliter accipitur æther a Rabano, quam ab Aristotele, scilicet pro superiori parte aeris, quæ u quibusdam Philosophis regio æstus vocatur : et per hoc patet solutio objectionis factæ in contrarium. Si autem est secundum concavum, est aereum hic apud nos.

Et si objicitur quod supra probatum est, quod ignis non lucet in sua sphæra. Dicendum, quod nihilominus habet naturam luminosi : quia si partes ejus conculcantur in aliquo et inspissantur, ipsæ lucebunt in illo : et hoc non facit aer, et aqua : sed tamen faciunt naturam perspicui sine lumine, ut patet in vitro, crystallo, berillo.

Et ex hoc patet solutio omnium objectorum.

<--- Page Split --->

C. Quæ sit figura firmamenti ?

Quæri etiam solet, Cujus figurae sit coelum ? Sed Spiritus sanctus, quamvis auctores nostri sciverint, per eos dicere noluit, nisi quod prosit saluti.

Quæritur etiam, Si stet, an moveatur coelum ? Si movetur, inquiunt, quomodo est firmamentum ? Si stat, quomodo in eo fixa sidera circumeunt ? Sed firmamentum dici potest, non propter stationem, sed propter firmitatem vel terminum aquarum intransgressibilem. Si autem stat, nihil impedit moveri et circumire sidera.

ARTICULUS V.

Quare coelo attribuitur figura sphærica ? et, Utrum sit figura coeli ?

Deinde quæritur de tertio quod dicitur, ibi, « Quæri etiam solet, Cujus figurae sit coelum ? »

Hoc videtur falsum quod dicit Magister, et Augustinus, et Damascenus, et multi alii Sancti, qui dicunt coelum esse sphæricæ formæ.

Quæst. Quæritur etiam ulterius, Quare coelo attribuitur figura sphærica ?

Solutio. Solutio. Dicendum, quod Scriptura non enarravit hoc in Canone, licet sancti Patres hoc scripserunt.

Ad quæst. Ad aliud dicendum, quod sphærica figura est in corpore, sicut circularis in superficie. Circularis autem et sphærica duas habent proprietates : quia simpli-

cissimæ sunt omnium figurarum, et quia capacissimæ : et propter primam dantur corpori circumdanti totum.

Hoc autem sic probatur : Omnis figura in cujus omni divisione numquam resultat alia figura, et numquam ratio totius ejusdem figurae, sed semper ratio partis ejus figurae, est simplicior omni alia figura in cujus aliqua divisione resultat alia et alia figura, et alia ratio totius ejusdem figurae quae dividitur. Sic autem se habet circulus ad omnem figuram : ergo circulus est simplicissima figurarum. Probatio prime est : quia si aliqua figurarum est simplicior circulo, illa est triangulus : quia omnis alia figura ex tot triangulis componitur, quot habet angulos. Sed triangulûs potest dividi duobus modis, scilicet linea ducta de latere in latus, et tunc provenit quadrangulus et triangulus : et linea ducta de angulo super basim vel super latus alterutrum, et tunc proveniunt duo trianguli. Quocumque autem modo circulus dividatur, vel in semicirculos, vel in proportiones, numquam provenit circulus vel alia figura, sed semper pars circuli : ergo circulus est simplicissima figurarum : ergo attribuenda est primo corpori.

<--- Page Split --->

Quod autem sit capacissima sic probatur : Non enim illud intelligitur de omni angulata figura, quia numquam potest dari circulus tante capacitatis, quin posset mathematicc conscribi sibi figura angulata majoris capacitatis, si detur e converso : sed intelligitur de figura angulata inscripta in circulo, cujus omnes anguli ad circumferentiam extenduntur. Hoc igitur notato si est possibile, quod figura angulata sit capacitatis circuli, hoc non potest esse, nisi propter multiplicationem angulorum magis distantium a centro quam latera faciant : crescunt ergo anguli in infinitum : ergo si perveniunt figurae polygonae ad capacitatem circuli, tunc pervenient. Contra : Adhuc infinitis angulis existentibus, semper est angulata : angulus autem est duarum linearum alternus contactus : ergo illa linea quae contingit aliam in angulo, est chorda alicujus portionis circuli : ergo non tantum recedit a centro quantum circumferentiae portio cui subtenditur : ergo non pervenit ad circuli capacitatem : ergo circulus capacissima est figurarum : ergo maxime competit primo corpori circumdanti omnia.

ARTICULUS VI.

Utrum cælum moveatur ? et, An sit idem principium motus cæli secundum Philosophos et Theologos ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, § 2 : « Solet etiam quaeri, Si stet, an moveatur cælum ? etc. »

De hoc quod hic dicit, disputari hic non est opus. Sed est notandum, quod secundum Aristotelem, nullum corpus movetur in loco suo, cujus motor non

sit substantia spiritualis : ignis enim movetur ad locum, et alia elementa a generantibus ipsa per se, et in locis suis quiescunt : cœlum autem movetur in loco suo : ergo motor ejus est substantia spiritualis.

Item, Objicit Avicenna, quod nihil secundum naturam movetur nisi in aliquem situm, et ex illo motu uno numero : et veritas habetur per inductionem : stella autem moventur ad quemcumque situm, et ex illo motu uno numero : ergo non moventur a motore qui est natura sola : sed a motore qui est substantia spiritualis. Et hoc videtur velle Hieronymus in Glossa super Principium Ecclesiasta, super illud, Lustrans universa per circuitum pergit spiritus 1. « Ipsum solem, inquit, spiritum nominavit, quod animet, et spiret, et videat, et annuos orbes cursu suo expleat. »

Item, Objectio Aristotelis est ad hoc : quia omnis motor movens corpus diversificatum per virtutes ordinatas ad inceptionem motus localis in loco uno potius quam in alio, est substantia spiritualis : motor autem cœli movet corpus dispositum dextra et sinistra, qua sunt virtutes disponentes ad inceptionem motus et registrationem. Et ideo omnes Philosophi Arabua dixerunt et probaverunt multipliciter, quod cœlum movetur ab anima conjuncta sibi : et hoc dicit Aristoteles, et Avicenna, et Averroes, et Algazel, et Alpharabius, et Maurus Albumasar, et Rabbi Moyses, et quod habet motorem triplicem, scilicet causam primam qua est desideratum prima intelligentia qua est plena formis explicabilibus per motum sui orbis : sed quia intelligentia simplex est, ideo non potest intendere motum particularem in hoc et illo situ, et ideo tertius motor conjunctus cœlo est anima secundum ipsos, et natura cœli est dispositio ad motum : quia naturaliter circulariter fertur, et in

<--- Page Split --->

compositione non est contrarietas : et ideo motus ille est sine labore et poena, ut dicunt, et non inducit lassitudinem ut motus animae quo movet corpus nostrum. In hoc ergo concordant omnes, et quod virtus primi motoris est in omnibus inferioribus, et secundi in inferioribus sibi, et sic descensio. Quod autem hoc totum sit error maledictus, patet per Damascenum sic dicentem : « Nullus autem multos cœlos vel luminaria existimet : inanimati enim sunt et insensibiles 1. » Et ideo verius dicendum puto, quod non moventur nisi jussu divino, et voluntate : et quod rationes supra dictae non probant, nisi quod non moveantur a natura quae sit forma corporis movens : et hoc dicunt etiam alii Philosophi sicut Astronomi, et Ptolemaeus, et Albategni, et Albumasar, et Geber, et alii quamplures.

Ad DICTUM ergo Hieronymi dicendum, quod ipse sumit hoc ex opinionibus Philosophorum. Augustinus autem super Genesim hanc quaestionem tangit, et indiscussam relinquit. Alibi etiam disputatum est de ista materia multum et prolixe 2 : et ibi secuti sumus dicta quorundam Magistrorum theologiae, qui voluerunt opiniones naturalium ad theologiam reducere dicendo quod Angeli deserviunt Deo in motibus cœlorum, et quod illi ab eis animae dicuntur : sed nihil ita secure dicitur, sicut quod sola Dei voluntate moveantur, et natura propria non contrariante motui.

De modo etiam motus quo moventur, disceptatio est apud sapientes : sed hoc infra determinabitur in ornatu quartae diei.

D. Quare tacuit Scriptura de opere secundae diei, quod in aliis dixit ?

Post hoc quæri solet, Quare hic non est dictum sicut in aliorum dierum operibus : Vidi Deus quod esset bonum 3 ? Sacramentum aliquod hic commendatur. Ideo enim fortassis non est dictum, quod tamen sicut in aliis factum est : quia binarius principium alteritatis est, et signum divisionis.

<--- Page Split --->

ARTICULUS VII.

Quare in opere istius diei non sit dictum, Vidit Deus quod esset bonum ?

Deinde quaeritur quinto, ibi, « Post hoc quaeri solet, Quare hic non est dictum, « Vidit Deus quod esset bonum, » sicut in aliorum dierum operibus ? »

Et Magister hujus assignat causam allegoricam. In historiis autem tangitur causa litteralis et vera, scilicet quod opus distinctionis mediae naturae non perficitur nisi distincto medio ab utroque extremorum : et ideo distinctio ista non perficitur nisi die tertia : et tunc benedicitur quando aquae distinctae sunt, et alia duo elementa a terra, ut Magister infra dicet . quia in distinctione aquae intelligitur distinctio ignis et aeris quando libera ab aquis sunt serenata : tunc igitur perfecta distinctione accipient benedictionem sicut et alia opera 4.

E. De opere tertiae diei, quando aquae congregatae sunt in unum locum.

Sequitur, Dixit Deus : Congregentur aquae, quae sub coelo sunt, in locum unum, et appareat arida 2. Tertiae diei opus est congregatio aquarum in unum locum. Congregatae sunt enim omnes aquae coelo inferiores in unam matricem : ut lux quae praeterito biduo aquas clara luce lustraverat, in puro aere clarior fulgeat, et appareat terra quae cooperta latebat, et quae aquis limosa erat fieret arida et germinibus apta 3. Eodem enim die protulit terra herbam virentem, lignumque faciens fructum .

Si autem quaeratur, Ubi congregatae sint 5 aquae quae totum texerant spatium usque ad coelum ? Potuit fieri ut terra subsidens concavas partes praeberet, ubi fluctuantes aquas reciperet 6. Potest etiam credi primarias aquas rariores fuisse, quae sicut nebula tegerent 7 terras, sed congregaetione esse spissatas : et ideo facile in unum posse redigi locum. Cumque multa constet esse maria et flumina, in unum tamen locum dicit aquas

<--- Page Split --->

congregatas propter continuationem vel congregationem omnium aquarum, quae in terris sunt : quia cuncta flumina et maria magno mari junguntur. Ideoque cum dixerit aquas congregatas in unum locum, deinde dicit pluraliter, congregationes aquarum 1, propter multifidos sinus earum, quibus omnibus ex magno mari principium est.

DIVISIO TEXTUS.

« Sequitur, Dixit Deus : Congregentur aquæ, quæ sub cælo sunt, in unum locum, etc. »

Hic agitur de ultima distinctione circa quam Magister tria determinat, scilicet qualiter facta est distinctio, et ubi aquae congregatae sunt, et quare maria pluraliter dicuntur.

Circa primum autem tria quæri possunt : quorum primum est de sufficientia operum distinctionis. Secundum, de plantis, utrum ad distinctionem vel ornatum pertineant ? Tertium, de plantis nocivis ex humore et figura, ut sunt spina, et venenosae, utrum tunc factae sunt vel non ?

ARTICULUS VIII.

Quæ est sufficientia operum distinctionis, et penes quid sumitur ?

CIRCA PRIMUM sic proceditur 2 :

SOLUTIO. Opus distinctionis, ut prius 84 dictum est, non est nisi determinatio generalium principiorum mundi ad fornam et ad locum, ex quibus sunt moventia, vel mota, vel utraque in his qua generantur et corrumpuntur : hoc autem potest esse, aut quod sint moventia ad generationem et ad miscibilia aut quod sint moventia ingredientia in constitutionem generati per substantiam. Si primo modo : tunc est cœli natura universaliter in omnibus sphæris et stellis, et hæc distinguitur dupliciter, ab extremo, et a medio, ut supra patuit. Si autem movens ad generationem et commixionem est ingrediens in substantiam generatorum : hoc est dupliciter : quia aut activum spiritualiter humidum et siccum : sicut cum activo simpliciter quod est calidum, est spirituale siccum in igne, et spirituale humidum in aere : aut activum secundum quid, quod est frigidum quod dicitur secundum quid activum, et sistit motum actione sua, et inducit immobilitatem : et cum illo est humidum corporale in aqua, et siccum corporale in terra : et ideo dicit Philosophus, quod omnium generatorum materia magis est ex aqua et terra 3.

<--- Page Split --->

DICENDUM ergo ad primum, quod ignis et aer intelliguntur distincta, quando libera ab aliis sunt serenata.

Ad aliud dicendum, quod sphæræ spirituales planetarum et stellæ sunt de ornatu : quia ordinantur per se ad diversitatem figurarum secundum species generatorum quoad mixtionem complexionis quæ omnibus est communis.

ARTICULUS IX.

Utrum plantæ pertinent ad ornatum vel ad distinctionem ?

Secundo, Quæritur de plantis de quibus hic agit, Utrum pertineant ad ornatum 1.

Et videtur, quod sic :

Solutio. Dicendum secundum Augustinum, quod plantæ hic producuntur non in virtute sementiva : et ideo ipse in libro tertio super Genesim exponit, Producta terra herbam, etc. id est, virtutem producendi accipiat : et hoc innuitur in capite secundo, ubi dicitur, quod fecit virgultum agri antequam oriretur in terra 2.

Ratio hujus secundum Augustinum potest esse, quia ad productionem plantarum sufficit motus stellarum cum virtute sementiva, et sufficit eis generans æquivoce propter similitudinem materiæ suorum corporum in partibus suis : et ideo non pertinent ad ornatum, quoniam ornatus proprie est forma quæ datur mundo in principio sui ad generationem univocam quæ alias fieri non posset : non enim homo et equus virtute stellarum per quamcumque mixtionem generari possent, nisi esset semen decisum ab aliquo ejusdem speciei, licet quidam Philosophi contrarium ejus dixerint : tamen hoc dicunt meliores, quod non possent fieri animalia completa magnam habentia diversitatem in organis, ut homo, equus, et asinus, et hujusmodi, nisi ex aliquo suæ speciei : et ideo plantæ ad ornatum mundi non pertinent : et hæc ratio tenet, etiamsi dicatur secundum alios Sanctos tertio die productas esse plantas.

Ad id autem quod contra objicitur, dicendum quod planetæ et stellæ verum est quod non moventur nisi motu alicujus orbis : sed hoc non est probatum, utrum stent in eadem parte orbis semper. Huic enim sententiæ multi contradicunt : sed de hoc non est ad præsens intentio : sed quidquid sit, ipsi sunt moventes ad speciales formas et figuras in quibus ordinatur mundus : et ideo pertinent ad ornatum.

Ad aliud dicendum, quod secundum Gregorium, potius est viror quam anima id quo vivunt plantæ : et ideo dicit Philosophus, quod habent partem partis animæ : quia licet habeant opera vegetabilis, potius habent ea per modum naturæ, quam animæ : et ideo dixit quidam Philosophus, quod plantarum generatio fuit mundo imperfecto, animalia autem mundo jam perfecto.

<--- Page Split --->

ARTICULUS X.

ARTICULUS XI.

Utrum plantæ nocivæ tunc factæ sunt sicut aliæ ?

Utrum congregatæ sunt aquæ in locum unum ?

Tertio, Quæritur de plantis nocivis, Utrum tunc factæ sunt 1?

Et videtur, quod non : quia

Deinde, quæritur de secundo quod Magister tangit, ibi E, § 2 : « Si autem quæratur, Ubi congregatæ sint, etc. 2.

Hoc enim quod Magister dicit, non videtur esse conveniens : quia determinatum est, quod quanto elementum est rarioris substantiæ, tanto occupat majorem locum : cum igitur aqua sit rarioris substantiæ quam terra : ergo videtur, quod non potuerit esse, quod terra subsidens receperit eam.

Humor venenosus naturalis est plantis quibusdam, et figura acutorum angulorum naturalis : cum ergo unumquodque factum sit tunc in sua natura, videtur quod venenosus humor cum figura acuti anguli spinarum tunc factus est : ergo nociva tunc facta sunt.

SOLUTIO. Dicendum, quod aqua dupli- s citer consideratur, scilicet secundum na- turam humidi interminati grossi, et sic per circulum non undique terminatur ad terram : per hoc enim quod grossum ele- mentum est, non complet sphæricam fi- guram, sed circularem : quia non occu- pat tantum locum sicut aer, et ignis : et ideo etiam terra adhuc habet minorem locum : quia in medio circa centrum lo- catur. In quantum autem humidum in- terminabile proprio termino, fluit ad ter- ram per circulum ab Aquilone in Meri- diem : quia in Aquilone plus est frigus, quam etiam in Meridie in parte inhabita- bili terræ versus polum : et hoc contin- git propter brevitatem diametri solis in signis meridionalibus. Cum igitur frigus inducat humidum aqueum, patet quod plus abundat aqua versus Aquilonem, quam versus Meridiem. Et hæc est cau- sa : quia dicit Philosophus in libro Me- teororum, quod mære fluit ab Aquilone in

SOLUTIO. Communis opinio est, quod tunc facti sunt : sed nocere non potuerunt nisi per peccatum : dicit enim Isidorus, quod si Adam non peccasset, nec ignis ureret, nec spina pungeret, nec gladius scinderet, nec aliquod aliud nocumentum ei inferre posset.

Et per hoc patet solutio ad totum.

1 Cf. II P. Summ. theol. B. Alberti, Q. 56, membr. 3. 2 Cf. II P. Summ. theol. B. Alberti, Q. 5 6,

<--- Page Split --->

Meridiem. In quantum autem habet humidum commiscibile incorporabile, influit per os terra, et commiscet terram ad generationem elementorum.

Ad in igitur quod objicitur, dicendum quod Magister vocat subsessionem terrae, quando dilatata primo per vapores et immixtionem humidi, exsiccata contracta est ad centrum : quia tunc liberum dimisit circulum Oceano quod dicitur Amphitrites, eo quod circulariter circumfluit terram, ut dictum est.

ARTICULUS XII.

Quæritur, Penes quid sumitur divisio terræ in Asiam, Africam, et Europam ?

Deinde quæritur de tertio quod tangit, ibi, E, sub finem : « Cumque multa constet esse maria, etc. »

Locus enim ille, ut habetur in principio Ecclesiastæ, mare Oceanum est. Unde dicitur ibi : Omnia flumina intrant in mare, et mare non redundat : ad locum unde exeunt flumina, revertuntur, etc.1.»

Secundum hoc quæritur ratio divisionis terrae in Asiam, Africam, et Europam. Illa enim divisio non est ex fluminibus, sed ex maribus, ut videtur : ergo videtur, quod maria non continentur.

Ad hoc dicendum, quod divisio terrae duplex est : quarum una est secundum circulos magnos cœli a quibus superficies intelliguntur extendi a semicirculo in semicirculum : et sic dividit Boetius in libro de Consolatione Philosophiæ in quatuor quartas 2. Unum semicirculum facit superficies horizontis mundi, et alterum secantem illum in superficie centri terra

facit æquinoticialis. Sed nostra quarta habitabilis dividitur in Asiam, Africam, et Europam.

Et rationem divisionis et solutionem objectionis ponit Augustinus in libro XVI de Civitate Dei, sic dicens : « Ista quæ Asia nuncupatur, a Meridie per Orientem ad Septemtrionem pervenit, Europa vero a Septemtrione usque ad Occidentem, atque Africa ab Occidente usque ad Merediem. Unde videntur orbem dimidium duæ tenere, Europa, et Africa : alium vero dimidium sola Asia. Sed ideo illæ duæ partes factæ sunt, quia inter utramque ab Oceano ingreditur quidquid aquarum terras interluit, et hoc mare magnum nobis facit. Quapropter si in duas partes orbem dividas, Orientis et Occidentis, Asia erit in una, in altera vero Europa 3.»

Ex his patet solutio ad quaesita.

Si autem objicitur, quod mare non vised contra. detur esse proprius locus aquarum, quia proprius locus aquæ est locus elementi : elementum autem2aquæ est simplex et insipidum : mare autem salsum est, et compositum : ergo non est proprius locus aquarum.

Dicendum, quod mare mixtum est terrestri combusto per accidens, ubi attingit terram, sed in recessu a terra est insipidum : et hoc accipitur a dicto Philosophi in I de Animalibus ubi dicit sic : « Quoddam animal marinum majus est animali sanguinis : cum tamen caret sanguine, et hoc est raro, sicut quidam pisces dicti malachiæ. Nam hoc genus augmentatur in locis calidis, et magis est in pelago quam prope ripas, et præcipue in locis in quibus multiplicantur aquæ insipidæ. » Et hoc patet, quod aqua insipida est in pelago longe a ripis, vel littoribus, nam

Littora pontus habet, sed cætera flumina ripas.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO XV.

Quod triduo praecedenti facta est dispositio et distinctio quatuor elementorum, et triduo sequenti ornatus est mundus.

A. De opere quartæ diei, quando facta sunt luminaria.

Sequitur, Dixit Deus : Fiant luminaria in firmamento coeli, et dividant diem ac noctem 1. In praecedenti triduo disposita est universalitas hujus mundi machina, et partibus suis distributa. Formata enim luce prima die quae universa illustraret, duo sequentes dies attributi sunt supremae et infimae parti mundi, firmamento scilicet, aeri, terrae, et aquae. Nam secunda die firmamentum desuper expansum est. Tertia vero aquarummolibus intra receptacula sua collectis, terra est revelata atque aer serenatus. Quatuor ergo mundi elementa illis diebus, suis locis distincta sunt et ordinata. Tribus autem sequentibus diebus ornata sunt illa quatuor elementa. Quarta enim die ornatum est firmamentum sole, et luna, et stellis. Quinta, aer in volatilibus, et aquae in piscibus ornamenta acceperunt. Sexta, accepit terra jumenta et reptilia et bestias : post quae omnia factus est homo de terra, et in terra : non tamen ad terram, nec propter terram, sed ad coelum, et propter coelum.

<--- Page Split --->

B. Ante alia de ornatu cæli agitur, sicut prius factum est.

Quia ergo cœlum cæteris elementis speciem præstat, priusque aliis factum est, ideo ante alia ornatur in quarto die quo fiunt sidera : quæ ideo facta sunt, ut per ea illustretur inferior pars, ne esset habitantibus tenebrosa. Infirmitatique hominum provisum est, ut circumeunte sole potirentur homines diei noctisque vicissitudine, propter dormiendi vigilandique necessitatem : et ideo etiam ne nox indecora remaneret, sed luna ac sideribus consolarentur homines quibus in nocte operandi necessitas incumberet : et quia quædam animalia sunt quæ lucem ferre non possunt . Quod autem subditur, Et sint in signa, et tempora, et dies, et annos 2 : quomodo accipiendum sit, quæri solet. Ita enim dictum videtur quasi quarto die cœpissent tempora, cum prius triduum sine tempore non fuerit. Ideoque tempora quæ fiunt per sidera, non spatia morarum, secundum 3 vicissitudinem aereæ qualitatis debemus accipere : quia talia motibus siderum fiunt : sicut dies et anni quos usitate novimus. Sunt enim in signa serenitatis et tempestatis : et in tempora, quia per ea distinguimus quatuor tempora anni, scilicet ver, æstatem, autumnum, hiemem 4. Vel sunt in signa et tempora, id est, in distinctionem horarum : quia priusquam fierent, ordo temporum nullis notabatur indiciis, vel meridiana hora, vel qualibet hora. Hæc quarta die facta sunt.

« Sequitur, Dixit Deus : Fiant luminaria magna, etc. »

In hac distinctione duo dicuntur, scilicet ortus trium dierum : et in fine explicantur opiniones Sanctorum, utrum omnia simul facta sint, vel non? ibi, G, § 2 : « In hac enim rerum, etc. »

In prima sunt tres partes secundum triplicem ornatum trium dierum : et patet in Littera divisio.

1 S. AUGUSTINUS, Lib. II de Genesi ad Litteram, cap. 13 et 14. 2 Genes. 1, 14.

3 Edit. J. Alleaume, sed. 4 S. AUGUSTINUS. Lib. I de Genesi contra Manichæos.

<--- Page Split --->

ARTICULUS I.

Utrum stellæ pertinent ad ornatum ?

Incidit autem dubium circa ornatum quartæ diei de hoc quod dicit in quarto die, Fiant luminaria.

Et quæruntur quinque circa stellas : quorum primum est, Utrum pertineant ad ornatum ?

Secundum, Quare sol et luna dicuntur magna luminaria ?

Tertium, Quid dicatur hic firmamentum ?

Quartum, Qualiter sint in tempora et signa ?

Quintum, Utrum habeant aliquam causalitatem super liberum arbitrium ?

Ad PRIMUM objicitur sic 1 :

Cujuscumque corporis totum non pertinet ad ornatum, nec pars ejus ornaturi deputatur : circuli autem sphærarum secundum se non pertinent ad ornatum : ergo nec partes. PRIMA patet ex præhabitis in quibus totum et partes una dispositione cujuslibet corporis disponuntur. SECUNDA patet per hoc quod stella dicitur ab omnibus Philosophis pars orbis.

Si dicas, quod quaedam pertinent ad ornatum, secundum quod ornatus dicit pulchritudinem : quaedam autem ad specei determinationem : et quia stellæ sunt luminosæ et luminaria mundi, ideo pertinent ad ornatum, ut videtur dicere Magister : quia in lumine earum alia videntur. Illud est valde dubium quod supponitur : quia plurimi Philosophorum dicunt, quod nulla stellarum habet lumen nisi a sole : et ut aliquos nominemus, hoc dicit Aristoteles in principio libri II de Proprietatibus planetanum et elemen-

torum. Et Avicenna dicit, quod omnes habent colorem, sed non lucem nisi a sole. Et Messehalach in libro de Motu orbis, et ponit ad hoc plures figuras. Ergo nihil est hoc dictum.

Si dicas, quod illi mentiuntur, quia Scriptura dicit, luminaria. CONTRA : Etiam lunam dicit luminare, et tamen bene videmus in eclipsi solis, quod ipsa de se nigra est, et non luminosa : ergo dubium est quod supponitur pro certo, et a Philosophis melioribus dicitur contrarium.

SOLUTIO. Dicendum quantum pertinet ad hunc passum, quia stellæ ideo pertinent ad ornatum, ut supra diximus, quia formatio earum est ut moveant ad species determinatas. Qualiter autem moveantur in suis orbibus, alterius est negotii : quoniam hoc absque demonstratione non potest probari. Unde bene concedo, quod causa nulla est quæ ponitur pro causa : sed hoc verum est, quod sive sub luce propria, sive sub aliena, faciunt ad apparentiam venustatis inferiorum.

ARTICULUS II.

Quare Sol et Luna dicuntur magna luminaria ? et, An Luna facta sit plena, vel prima, scilicet in incensione.

Secundo quæritur, Quare Sol et Luna dicuntur magna luminaria ?

Quod enim Sol dicatur magnus, hoc non habet quæstionem : quia Sol magnus est quantitate, et lumine : sed Luna parva est quantitate, licet sit prope, et ideo videatur major quibusdam aliis stellis, et parva est lumine : ergo videtur, quod male dicatur magna.

<--- Page Split --->

ITERUM, Quæritur de Luna, Utrum facta sit plena vel prima, scilicet in incensione1.

Si autem prima : tunc est imperfecta : ergo fecit Deus aliquod imperfectum. Si plena : tunc videtur fallere alia translatio, quae dicit quod fecit lunam in inchoatione noctis : non enim in inchoatione noctis primo apparet, cum sit nova.

Solutio. Solutio. De quantitatibus luminarium diversa scribuntur a Philosophis : sed in hoc concordant, quod sol multo major est terra : quod probatur per umbram terræ quæ tendit in acutum vel conum, quod non esset si æqualis vel major sole esset terra. Quod autem tendit in conum umbra terræ, patet ex hoc : quia aliter eclipsaret omni nocte multas stellarum fixarum : quia si æqualis esset soli vel major, numquam finiretur umbra, sed in infinitum, vel usque ad stellas fixas umbra projiceretur. Luna autem magna dicitur in effectu, licet non sit magna quantitate, et ideo a Philosopho dicitur secundus sol : habet autem præcipue movere terrena, et præcipue humana, eo quod est vicinior.

à quest. Ad aliud dicendum, quod utraque quidam dixerunt. Si autem dicitur nova facta : tunc non sequitur id quod objicitur : quia perfectio sua naturalis est, ut accipiat incrementa luminis secundum distantiam a sole : unde imperfecta non dicitur, quando habet id quod per substantiam debet habere.

ARTICULUS III.

Quid hic dicitur firmamentum ?

Tertio quæritur, Quid dicatur hic firmamentum ?

Si enim firmamentum dicitur cœlum stellarum fixarum, hoc non competit : quia sol, et luna, et aliae quædam stellæ, quinque scilicet planetæ, non sunt positæ in cœlo stellarum fixarum.

Ad hoc dicendum, quod si Ptolemaem Solutio. et Nicolaum in commento super Almagesti, et Messehalach vellemus sequi, nos præter cœlum empyreum quod Philosophi non cognoverunt, poneremus decem cœlos : quorum primum est quod revolvitur super polos æquinociales, et omnem stellam revolvit motu diurno. Secundum autem est cœlum non stellatum quod revolvitur super polos orbis declivis, id est, obliqui, et omnem stellam revolvit ab Occidente in Orientem secundum quantitatem sui circuli : quia æquali velocitate movetur secundum dictos Philosophos, et etiam secundum Thebith, Luna, Saturnus, et stella fixa : sed quod Luna viginti et octo diebus peragit circulum, Saturnus in triginta fere annis, et stella fixa in triginta sex millibus annorum, hoc contingit, quia in tali proportione quantitatis quantitas circuli unius superat circulum alterius, cum tamen spatia sint æqualia quæ perambulant omni die naturali æquali. Tertius orbis est stellarum fixarum in una superficie existentium : non fixarum ideo, quia non moveantur : sed ideo fixarum, quia imagines et distantias situs ad invicem non mutant, ut probatur in Almagesti. Quartus est orbis Saturni. Quintus est orbis Jovis. Sextus Martis. Septimus Solis secundum dictos Philosophos. Octavus Veneris. Nonus Mercurii. Decimus Lunæ. Geber autem in commento quodam Almagesti singularem tenet viam in Mercurio et Venere : quia ponit eos super Solem : et tunc quoad illos duos secundum illum mutatur ordo, sed non numerus : et ideo dicendum, quod secundum sacram Scripturam tota natura quinti corporis fir-

<--- Page Split --->

mamentum dicitur : apud Philosophos autem dicitur firmamentum octava sphæra sursum ascendendo.

Utrum autem totum sit continuum corpus et unum, vel diversa, et de longiori longitudine et propriori, longum exigit sermonem et multas demonstratiotiones : et hoc pertinet alii negotio.

ARTICULUS IV.

Qualiter Sol et Luna sint in signa et tempora ?

Quarto quæritur, Qualiter sint in signa et tempora ?

solis in obliquo circulo : ergo videtur, quod sint signa, et causæ.

SOLUTIO. Puto, quod hoc concedendum sit, quod sunt signa et causæ moventes inferiorum corruptibilium.

Ad hoc autem quod objicitur, quod sunt causæ necessariæ, dicendum quod nihil valet: quia licet stellæ moveantur uno modo, non tamen respiciunt inferiora uno modo: sed etiam inferiora non moventur uno modo: et ideo effectus stellarum per dispositiones contrarias potest impediri. Et hoc est quod dicit Ptolemaeus in Centum verbis, quod sapiens homo dominatur astris, scilicet disponendo corpora contrariis dispositionibus ad quas movent stellæ.

Et per hoc patet solutio ad totum.

<--- Page Split --->

rum. Cum igitur frequenter verum pronuntient, videtur quod illorum sunt causæ.

ARTICULUS 3V.

Utrum stellæ habeant dominium super liberum arbitrium?

Quinto quæritur, Utrum stellæ habeant virtutem super liberum arbitrium hominis ?

Videtur quod non : quia

ied contra.

SED CONTRA :

SOLUTIO. Dicendum, quod nullam haSolutio. bent causalitatem supra liberum arbitrium secundum dicta Sanctorum : et etiam Philosophi non dicunt, quod habeant causalitatem super liberum arbitrium nisi sicut probatum est primo, scilicet per consequens, in quantum liberum arbitrium trahitur a complexione ad inclinationem quorumdam actuum. Ad omnia alia dicit Augustinus, quod tales revelationes potius fiunt per dæmones, quam per motum superiorum. Possumus tamen dicere, quod nihil prohibet debilitatem processus totius vitæ secundum fortitudinem et signari et juvari et impediri astris, sed non liberum arbitrium : ita tamen quod in corporalibus actibus tantum intelligatur, et quod causalitas a corpore incipiat, et in anima non sit nisi per inclinationem.

C De opere quintæ diei, quando creavit Deus ex aquis volatilia et natalitia.

Dixit etiam Deus : Producant aquæ reptile animæ viventis, et volatile super terram, etc. 1. Opus quintæ diei est formatio piscium et avium, quibus duo elementa ornantur : et de eadem materia, id est, de aquis pisces et aves creavit : volatilia levans in aera, et natalitia remittens gurgiti 2.

<--- Page Split --->

ARTICULUS VI.

Quare aeris et aquæ ornatus fit uno die ? et, Quare dicitur - reptile ? et, Quare ignis non pertinet ad ornatum ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, « Dixit etiam Deus : Producant aquæ reptile, etc. »

Et quæruntur hic duo, scilicet quare aeris et aquæ ornatus fit uno die? et, Quare dicitur reptile ?

AD PRIMUM sic proceditur :

ITEM, Quare ignis non habet ornatum specialem ?

SOLUTIO. Dicendum, quod aqua et aer conveniunt in qualitate passiva quae est humor, et similiter in proprietate perspicui : et aves et pisces etiam vicina sunt in materia : sunt enim aves, ut dicunt, ex humido vaporabili, quod appropinquat naturæ aeris : pisces autem ex aquis pinguescentibus subtus, et constantibus per coagulationem : et ideo unius diei habent ornatum.

AD ALIUD dicendum, quod locus immobilitatis numquam assignatur pro ornatu, sed potius locus motus : loca autem motus piscium et avium sunt aer et aqua.

Ad id quod secundo quæritur de reptilibus, dicitur quod reptile dicitur multis modis, ut colligitur ex libro de Amimalibus, scilicet quia vi pinnarum se rapit, ut pisces : vel quia vi oris, ut quidam vermes : vel quia vi costarum, ut quidam serpentes : vel quia vi annulorum quos contrahit et extendit, ut habentia corpora annulosa : sed primo modo sumitur hic reptile.

AD ALIUD dicendum, quod ignis habet consumptivam qualitatem : et ideo nihil animatum vivit in illo : falsum est enim quod dicunt quidam de salamandra.

D. De opere sextæ diei, quando creata sunt animalia et reptilia terræ.

Sequitur, Dixit quoque Deus: Producat terra animam viventem in genere suo, jumenta, et reptilia, et bestias terræ secundum species suas, etc 1. Sextæ diei opus describitur, cum terra suis animalibus ornari dicitur.

<--- Page Split --->

E. Utrum post peccatum venenosa animalia noxia facta fuerint, an propter peccatum nocere coeperint, prius facta innoxia?

Quæri solet de venenosis et perniciosis animantibus, utrum post peccatum hominis ad vindictam creata sint, an potius creata innoxia peccatoribus nocere coeperint? Sane dici potest, quod creata nihil homini nocuissent, si non peccasset: puniendorum namque vitiorum et terrendorum, vel probandæ vel perficiendæ virtutis causa nocere coeperunt. Fuerunt ergo creata innoxia, sed propter peccatum facta sunt noxia.

F. Utrum minuta animalia tunc creata fuerint ?

De quibusdam etiam minutis animantibus quaestio est, Utrum in primis conditionibus creata sint, an ex rebus corruptis postea orta sint? Pleraque enim de humidorum corporum vitiis, vel exhalationibus terræ, sive de cadaveribus gignuntur : quædam etiam de corruptione lignorum et herbarum et fructuum : et Deus auctor omnium'est . Potest autem dici, quod ea quæ de corporibus animalium, et maxime mortuorum, nascuntur, cum animalibus creata non fuerint, nisi potentialiter et materialiter. Ea vero quæ ex terra vel ex aquis nascuntur, vel ex eis quæ terra germinante orta sunt, tunc creata fuisse non incongrue dici potest.

G. Quare post omnia factus est homo ?

Omnibus autem creatis atque dispositis, novissime factus est homo, tamquam dominus et possessor, qui et omnibus præferendus erat. Unde sequi-

<--- Page Split --->

tur : Vidit Deus quod esset bonum. Et ait : Facimus hominem ad imaginem, etc.1. Sed antequam de hominis creatione tractemus, quod supra breviter tetigimus2, plenius versantes clarius faciamus.

In hac enim rerum distinctione Catholici tractatores dissentire, ut supra diximus, inveniuntur. Aliis dicentibus, res creatas atque distinctas secundum species suas per intervalla sex dierum : quorum sententiae quia littera Genesis magis inservire videtur, atque Catholica Ecclesia magis approbat, ideo hactenus studiose docuimus, quomodo ex illa communi materia prius informiter facta, postea corporalium rerum genera per sex dierum volumina distinctim sint formata. Aliis autem videtur, quod non per intervalla temporum facta sint, sed simul ita formata, ad esse prodierunt. Quod Augustinus super Genesim pluribus modis nititur ostendere, dicens elementa quatuor ita formata sicut modo apparent, ab initio exstitisse, et coelum sideribus ornatum fuisse 3. Quaedam vero non formaliter, sed materialiter tunc facta fuisse, quae post per temporis accessum formaliter distincta sunt : ut herbe, arbores, et forte animalia. Omnia ergo in ipso temporis initio facta esse dicunt : sed quaedam formaliter et secundum species quas habere cernimus, ut majores mundi partes : quaedam vero materialiter tantum. Sed ut dicunt, Moyses loquens rudi et carnali populo, locutionis modum temperavit, de Deo loquens a simili hominis qui per moras temporum opera sua perficit, cum ipse simul sua opera fecerit. Unde Augustinus : Ideo, inquit, Moyses divisim refert Deum illa opera fecisse, quia non potuit simul ab homine dici, quod a Deo simul potuit fieri 4. Item, Potuit dividere Scriptura loquendi temporibus, quod Deus operandi temporibus non divisit. Illi qui his auctoritatibus et aliis hujusmodi inhaerentes, dicunt quatuor elementa atque coeli luminaria ita formata simul esse, et habuisse illos sex dies quos Scriptura commemorat, sex rerum genera, id est, distinctiones appellant quae simul factae sunt : partim formaliter, partim causaliter.

H. Quomodo intelligendum sit Deum requievisse ab omni opere suo ?

Jam de septimae diei requie aliquid nos eloqui oportet. Scriptum est, quia complevit Deus die septimo opus suum quod fecerat : et requievit die septi-

<--- Page Split --->

mo ab universo opere quod patrarat 1. Requievisse dicitur Deus die septimo : non quasi operando lassus, sed ab universo opere requievit, quia novam creaturam facere cessavit. Requiescere enim cessare dicitur. Unde in Apocalypsi dicitur : Non habebant requiem dicentia : Sanctus, sanctus, sanctus 2, id est, dicere non cessabant. Requievisse ergo Deus dicitur, quia cessavit a faciendis generibus creaturae : quia ultra nova non condidit. Usque nunc tamen, ut veritas in Evangelio ait, operatur Pater cum Filio, scilicet administrationem eorumdem generumque tunc instituta sunt. Creatoris enim virtus causa subsistendi est omni creaturae. Quod ergo dicitur, Pater meus usque modo operatur, et ego operor 3, illud universae creaturae continuam administrationem ostendit. Die ergo septimo requievit, ut novam creaturam ulterius non faceret, cujus materia vel similitudo non praecesserit : sed usque nunc operatur, ut quod condidit continere et gu bernare non cesset 4.

I. Qualiter accipiendum sit quod dicitur Deus complesse opus suum septimo die, cum tunc requievit ab omni opere suo ?

Sed quaeritur, Quomodo septimo die dicatur Deus complesse opus suum, cum ab omni opere illo die requieverit, nec aliquod genus novum rerum fecerit? Alia translatio habet, « Consummavit Deus die sexto opera sua : » quae nihil quaestionis affert, quia manifesta sunt quae in eo facta sunt, et omnium consummatio eo die perfecta est, sicut Scriptura ostendit, cum ait, Vidit Deus cuncta quae fecerat : et erant valde bona 5. Omnia quidem naturaliter bona erant, nihilque in sui natura vitii habentia : et sunt bona quae condidit Deus etiam singula 6. Simul vero universa valde bona, quia ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo : in qua etiam illud quod malum dicitur, bene ordinatum, et loco suo positum, eminentius commendat bona, ut magis placeant, et laudabiliora sint, dum comparantur malis. Sexto ergo die facta est operum consummatio. Ideo praemissa

<--- Page Split --->

oritur quaestio, Quomodo dicatur Deus die septimo opus suum complesse, quod hebraica veritas habet: in quo tamen nihil novum creasse dicitur, nisi forte dicatur die septimo complevisse opus suum, quia ipsum benedixit et sanctificavit: sicut subjicit Scriptura, Benedixit diei septimo, et sancitificavit illum '. Opus enim est benedictio et sanctificatio: sicut Salomon aliquid operis fecit, cum templum dedicavit 4.

K. Quæ sit benedictio et sanctificatio septimæ diei ?

Illum autem diem sanctificasse et benedixisse dicitur, quia mystica præ cæteris benedictione et sanctificatione eum donavit. Unde in lege dicitur, Memento ut diem sabbati sanctifices 3. Et inde est, quod numerando dies usque ad septimum procedimus, et dicimus septem esse dies, quorum repetitione omne tempus agitur: non quin alius sit ab illis dies octavus et nonus, et sic de cæteris: sed quia in sex diebus rerum genera distincta sunt: et in septimo, licet non fuerit novum genus rerum institutum, fuit tamen in eo quasi quidam novus status sanctificationis operum et requietionis opificis. Potest etiam sic exponi illud, Complevit Deus die septimo opus suum 4, id est, completum et consummatum vidit.

ARTICULUS XII.

Quæ differentia sit inter bestias et jumenta et animalia ? et, Quare de animalibus amphibiis, id est, dubiæ vitæ, scilicet partim agrestibus, et partim natalitibus, et quare de mineralibus etiam non facit mentionem ?

Circa ornatum terrae quaeruntur hic tria : et primum est, Quae differentia sit inter jumenta, et bestias, et animalia ?

Secundum, Cum multa sint genera animalium, quia dicit Aristoteles, quod natura non procedit de marino ad agreste nisi per medium, quare ipse non facit mentionem de mediis animalibus inter natalitia et agrestia ?

Tertium, Quare nulla mentio est de mineralibus inter ornatum elementorum ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, D, « Sequitur, Dixit Deus: Producat terra, etc. »

AD PRIMUM ergo dicendum, quod jusa menta dicuntur in historiis quasi juva-

<--- Page Split --->

menta, quæ creata sunt in adjumentum laboris : animalium enim genus est. Bestia autem dicitur quasi vastia, quæ dentibus vel unguibus nocet. Pecora autem dicuntur, ut dicit Augustinus in libro de Bono conjugali, eo quod talibus antiqui pecuniam acquirebant.

AD SECUNDUM dicendum, quod Moyses non intendit hic dicere nisi generales differentias animalium, quæ sunt natatile, volatile, gressibile.

AD TERTIUM dicendum, quod mineralia non habent nisi formam consequentem commixtionem elementorum : et ideo ad ornatum non pertinent, sed ad dispositionem : nec tamen etiam ibi fit mentio, quia occulta sunt in terra, et

rudi populo manifesta tantum exponebantur.

De animalibus autem nocivis, et quæ generatione æquivoca virtute stellarum vel putrefactione nasci possunt, convenienter satis determinat in Littera.

De hoc autem quod sequitur de opinione Augustini supra disputatum est 1.

De quiete etiam sabbati quantum pertinet ad locum istum satis est quod dicitur in Littera, et residuum habetur super tertium præceptum in tertio Sententiarum.

De his autem omnibus exstant aliae quaestiones a nobis compilatae prolixius, in quibus quaedam sunt quae hic non continentur 3.

1 Cf. Supra, Dist. XIII. 2 Cf. præcipue II P. Summ. Theol. B. Alberti,

et Summ. de Quatuor coevis.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO XVI.

De productione creaturae compositae ex spirituali et corporali, scilicet de homine in comparatione ad principium effectivum.

A. De hominis creatione, ubi considerandum est quare creatus sit homo, et qualiter sit institutus ? quae duo^supra tractata sunt. Et, Qualis factus et qualiter lapsus? postremo, Quomodo sit reparatus ? quae discutienda sunt.

His excursis quae supra de hominis creatione praemisimus, effectui mancipare atque ordine explanare nunc suscipimus, ubi haec consideranda videntur, scilicet quare creatus sit homo, et qualiter institutus, et qualis et quomodo factus ? deinde, qualiter sit lapsus ? postremo, qualiter et per quae sit reparatus ? Horum autem primo et secundo posita, id est, causam creationis humanae, et modum institutionis, superius pro modulo nostrae facultatis tractavimus : ideoque superest, ut qualis vel quomodo factus sit discutiamus.

In Genesi legitur, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, etc. 1. In eo quod dicit faciamus, una operatio trium personarum ostenditur : in hoc vero quod dicit ad imaginem et similitudinem nostram, una et æqualis substantia trium personarum monstratur. Ex persona enim Patris hoc dicitur ad Filium et Spiritum sanctum, non, ut quidam putant, Angelis, quia Dei et Angelorum non est una 3 eadem imago, vel similitudo.

<--- Page Split --->

B. Quod imago et similitudo hic a diversis accipitur varie : a quibusdam increata, et ab aliis creata et increata, vel essentia Trinitatis, vel Filius et Spiritus sanctus.

Imago autem et similitudo in hoc loco vel increata intelligitur, id est, Trinitatis essentia, ad quam factus est homo : vel creata, in qua factus est homo, et ipsa homini concreata. Increatam enim imaginem quae Deus est, intellexisse videtur Beda cum dicit, non esse unam imaginem Dei et Angelorum, sed trium personarum : et ideo personis non Angelis fit ibi sermo 1. Improprie tamen imago dicitur : quia imago relative ad aliud dicitur cujus similitudinem gerit, et ad quod repraesentandum facta est : sicut imago Cæsaris quae ipsius similitudinem præferebat, ipsumque quodammodo repraesentabat. Proprie autem imago dicitur id ad quod aliud fit : sicut exemplum proprie dicitur quod sumitur ex aliquo, et exemplar ex quo sumitur aliquid. Ponitur tamen et aliquando abusive alterum pro altero : ita et minus proprie accipitur imago essentia Trinitatis, si tamen ea nomine imaginis in hoc loco intelligitur.

C. Opinio eorum qui putaverunt Filium per imaginem et similitudinem hic accipi.

Filius vero proprie imago Patris dicitur, sicut supra in tractatu de Trinitate diximus 2. Unde fuerunt nonnulli qui ita distinxerunt ut imaginem in hoc loco intelligerent Filium : hominem vero, non imaginem, sed ad imaginem factum dicerent 3. Quos refellit Apostolus, dicens : Vir quidem imago et gloria Dei est 4. Hæc namque imago, id est, homo, cum dicitur fieri ad imaginem, non quasi ad Filium dicitur fieri : alioquin non diceretur ad

<--- Page Split --->

imaginem nostram. Quomodo enim nostram diceret, cum Filius solius Patris imago sit ? Fuerunt autem et alii perspicacius haec tractantes, qui per imaginem Filium, et per similitudinem Spiritum sanctum intelligerent, qui similitudo est Patris et Filii. Et ideo pluraliter putaverunt dici nostram, id referentes ad similitudinem tantum : ad imaginem vero, subintelligendum esse meam. Hominem vero et imaginem esse, et ad imaginem et similitudinem factum esse tradiderunt : et imaginem imaginis esse et similitudinis.

DIVISIO TEXTUS.

« His excursis qua supra de hominis, etc. »

Hic incipit tertia pars istius tractatus de creaturis: in quo agit Magister de creatura quae composita est ex spirituali et corporali.

Et dividitur in duas partes : in quarum prima ponit statum ejus ante peccatum. In secunda autem casum ejus in peccatum, et statum in peccato, quae incipit infra, Distinct. XXI, ibi, A, « Videns igitur diabolus, etc. »

Prima harum dividitur in tres : in quarum prima agitur de formatione viri. In secunda, de formatione mulieris, Distinct. XVIII, ibi, A, « In eodem quoque paradiso, etc. » In tertia, de generatione qua fuisset ex utroque, si non pecassent, Distinct. XX, ibi, A, « Post hoc videndum est, etc. »

etc. » In tertio, excludit quasdam expositiones falsas de conformitate imaginis, et ponit veram, ibi, C, circa principium: « Unde fuerunt nonnulli, etc. » In quarto et ultimo, dicit differentiam inter imaginem qua est Filius, et imaginem qua est homo, ibi, E, « Quorirca homo et imago dicitur, etc. »

Et per hoc patet sententia de hac materia quoad imaginem creatam, de qua plurima dicta sunt in I libro Sententiarum, Distinct. III : et de imagine increata in eodem libro, Distinct. XXXI : et, Utrum Angelus sit ad imaginem ? supra, in hoc II libro Sententiarum, Distinct. VI, et hoc nolo replicare.

ARTICULUS I.

Utrum aliqua creatura sit conformis Deo secundum imaginem ?

Prima harum habet duas distinctiones, in quarum prima agit de formatione hominis quantum ad conformitatem inaginis, quam accipit opus ab opifice. In secunda, de origine materiali secundum animam et corpus, ibi, Distinct. XVII, A, « Hic de origine anima, etc. »

In hac distinctione quatuor continentur : in quorum primo dicit, quod homo factus est ad imaginem. In secundo capitulo, quid dicatur et quot modis imago et similitudo? ibi, B, « Imago autem,

Quæruntur autem hic circa hoc primum quatuor, scilicet, An aliqua creatura sit vel possit esse conformis Deo secundum imaginem ?

Secundo, Utrum omnis creatura sit conformis Deo secundum imaginem ?

Tertio, Utrum æqualiter omnis creatura rationalis sit ad imaginem ?

Quarto, Utrum æqualiter vir et mulier ?

Ad PRIMUM sic proceditur : quia

<--- Page Split --->

imitatur species indifferens. » Homo autem non est species indifferens ejusdem rei ad quam imitatur. Ergo non est Dei imago, nec potest esse.

Ad contra. SED CONTRA: Faciamus hominem' ad imaginem, etc. 1. Et plurimæ aliæ auctoritates de hoc inveniuntur.

Solutio. Solutio. Ad hoc dicendum, quod est imago æquiparantiæ, et imago similitudinis per imitationem. Dicendum ergo, quod creatura non potest esse imago æquiparantiæ, sed imago similitudinis per imitationem hoc modo quo supra dictum est, quod hierarchia est in Dei similitudinem ascendens proportionaliter et ad Deum similitudo et unitas. Et per hoc patet solutio fere ad totum.

Ad 1. AD PRIMUM autem dicendum, quod species indifferens dicitur dupliciter, scilicet

indifferens in contactu imitantis ad id quod imitatur: et sic homo est species indifferens: quia ducendo in exemplar, attingit illud imitando proportionaliter sibi. Dicitur etiam species indifferens per substantiam et essentiam: et sic solus Filius est species indifferens cum Patre.

Ad aliud dicendum, quod est coequatio sufficientiæ ad ducendum in aliud: et est coequatio implicationis æquiparantiæ. Coequatio sufficientiæ ductionis in aliud est in re, quando habet ea quibus sufficienter ducit in aliud. Sic imago similitudinis coequatur exemplari: quia est in ea aliquid respondens discretioni personarum, et aliquid ordini naturæ, et aliquid æqualitati, et aliquid identitati essentiæ, ut habitum est in I libro Sententiarum 2: sed coequationem æquiparantiæ non habet nisi imago quæ est Filius.

Ad aliud dicendum, quod indiscreta similitudo est quæ repræsentando proportionaliter ostendit exemplar: et hæc est imago creata vel indiscreta per substantiam: et sic solus Filius. Unde quidam dicunt, quod diffinitiones Hilarii non intelliguntur de imagine creata, sed increata tantum. Et hoc verum est si stricte et proprie accipiantur. Si autem large sumantur vocabula, nihil prohibet etiam de creata intelligi.

Ad aliud dicendum, quod est æqualitas configurationis, et æqualitas naturæ. Æqualitas configurationis exterius sufficit rationi imaginis. Ad hoc enim quod statua sit imago Herculis, non oportet, quod ejusdem naturæ sit et vivat: sed quod minor existens, et inferioris naturæ, similiter illi sit figurata. Et sic homo dicitur habere æqualitatem quæ imitatur in configuratione spirituali potentialum animæ. Filius autem habet figuram et naturam substantiæ.

Ad aliud dicendum, quod Isaias loquitur de imagine corporali.

Ad aliud dicendum, quod Deus et

1 Cenes. 1, 26.

2 Cf. I Sententiarum, Dist. III.

<--- Page Split --->

reatura, ut Creator et creatura distant in infinitum : sed in ratione exemplaris dicit accedens ad nos, et appropinquans nobis.

ARTICULUS II.

Utrum omnis creatura sit conformis Deo secundum imaginem, vel sit ad imaginem Dei ?

creaturis venerunt Philosophi in Deum non confuse : ergo in creaturis etiam omnibus non est confusa similitudo, sed discreta. Si dicatur, quod Philosophi non cognoverunt Trinitatem, sed divinitatem : hoc videtur esse contra Augustinum, qui dicebat eos cognovisse Patrem, et Filium.

SOLUTIO. In I libro Sententiarum 1 ostensum est, quid vocetur vestigium, et in quo differat ab imagine. Unde dico, quod in creatura irrationali non est nisi confusa similitudo personarum, sed expressa notitia divinitatis.

Secundo quaeritur, Utrum omnis creatura sit ad imaginem Dei ?

Et videtur, quod sic :

O qui perpetua mundum ratione gubernas. Et infra :

Tu cuncta superno Ducis ab exemplo. Pulchrum pulcherrimus [ipse Mundum mente gerens, similique ab imagine [formans, Perfectasque jubens perfectum absolvere par- [tes.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod unum, verum, et bonum, prout sunt de primis (sicut in fine primi libri Sententiarum notatum est) non differunt nisi per relationem ad efficientem, vel formalem, exemplarem, vel finalem, disponentem, efficientem : et ideo unum non addit super aliud nisi rationem respectus, et ideo non sunt vere illa tria : sicut memoria, intelligentia, et voluntas.

Item, Unum non addit super ens nisi in divisionem, et non formam aliquam : sed memoria addit supra mentem quamdam proprietatem, qua efficitur determinata potentia : et ideo patet confusionem esse in discretione horum trium.

Praeterea, Imago dicitur anima, eo quod est capax Dei per beatitudinem, et uniri potest in actibus gratiae : et haec non inveniuntur in irrationali creatura.

Item, Augustinus dicit, quod imago est in anima in quantum est immortalis : et si non esset immortalis, non esset imago : et hoc iterum non invenitur in illis tribus. Patet igitur, quod confusam dicunt similitudinem.

Item, Unum in ordine non procedit ex alio, sed potius addit alii : et unum se habet ad aliud ut subjectum, et unum est in vero et bono, et verum in bono, ut subjectum : et talis ordo non est in personis divinis secundum ordinem natura

<--- Page Split --->

qui ibi est. Unde patet etiam confusionem in ordine horum trium esse.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod Boetius extenso nomine sumit imaginem pro ideato traducto ab idea.

Ad 3. Ad aliud dicendum (ut primo 1 probatum est) quod Philosophi numquam cognoverunt personas nisi cunfuse, et non sub ratione propria.

ARTICULUS III.

Utrum æqualiter omnis creatura rationalis sit ad imaginem Dei ?

Solutio. Dicendum, quod hæc tota quæstio ex superius dictis in distinctione VI determinatur : quia si attenditur imago similitudinis tantum, tunc Angelus secundum dictum Gregorii est imago etiam expressior quam homo : et falsum est quod quidam dicunt, quod Angelus est signaculum pro expressori imagine. Si autem attendatur non in potentiis naturalibus tantum, in quibus spiritualis substantia capax est Dei, sed in conformitate ad rationem principii quod est Deus secundum quod ipse est α et ω, tunc homo est magis imago quam Angelus : quia homo est ex quo omnia sui generis, et per quem omnia secundum aliquem modum : et ita procedunt objectiones : unde jam solutum est ad totum.

Tertio quæritur, Utrum æqualiter omnis creatura rationalis sit ad imaginem ?

Videtur autem quod non : quia

Sed contra. SED CONTRA est quod habetur infra 3, ubi dicit Magister, quod mulierem ideo de latere viri formavit, ut imago Dei in hoc in homine appareret, quod sicut Deus est principium ex quo omnia, ita homo esset principium ex quo omnia sui generis: hoc autem in nullo Angelo invenitur: ergo videtur, quo Angelus non ita sit ad imaginem sicut homo.

ARTICULUS IV.

Utrum æqualiter vir et mulier sint ad imaginem Dei ?

Quarto quæritur, Utrum æqualiter vir et mulier sint ad imaginem Dei ?

<--- Page Split --->

Sed contra.

Solutio. Solutio. Levis est hæc quæstio. Dicendum, quod imago attenditur dupliciter : scilicet in interioribus potentiis mentis, vel in convenientia in ratione principii naturae. In interioribus iterum dupliciter, scilicet in distinctione, et ordine, et æqualitate, et consubstantialitate potentiarum : et sic mulier est æque imago sicut et vir. Vel in vigore et nobilitate potentiarum comparatarum ad actum secundum naturam sexus : et sic vir ma-

gis est ad imaginem, quam mulier. Si autem attenditur in ratione principii respectu naturae universalis : hoc contingit quatuor modis, scilicet universaliter et effective et materialiter : et sic solus Adam est ad imaginem. Vel effective et materialiter tantum : et sic omnes viri sunt ad imaginem tantum. Vel materialiter et universaliter respectu omnium propagatorum, et non effective : et sic Eva sola est ad imaginem. Vel materialiter et non universaliter respectu propagatorum : et sic omnis mulier est ad imaginem.

Ad primum ergo dicendum, quod hoc dicitur per subjectionem sexus, et vigorem naturalium.

Ad aliud dicendum, quod regimen attenditur penes facilitatem deflectendi in vitium ex imbecillitate naturalium.

Ad aliud patet solutio per distinctionem positam.

D. Nec horum sententiam approbat, sed imaginem et similitudinem Dei in homine quærendam et considerandam docet, ut imago et similitudo creata intelligatur.

Verumtamen hæc distinctio, licet reprobabilis penitus non videatur, quia de medio montium, id est, auctoritatibus Sanctorum non manat, congruentius in ipso homine imago et similitudo Dei quærenda est et consideranda. Factus est ergo homo ad imaginem Dei et similitudinem secundum mentem, qua irrationabilibus antecellit : sed ad imaginem, secundum memoriam, intelligentiam, et dilectionem. Ad similitudinem, secundum innocentiam et justitiam quæ in mente rationali naturaliter sunt. Velimago consideratur in cognitione veritatis, similitudo in amore virtutis : vel imago in aliis omnibus, similitudo in essentia : quia et immortalis et indivisibilis est. Unde Augustinus in libro de Quantitate animæ : Anima facta est similis Deo, quia immortalem et indissolubilem fecit eam Deus 1. Imago

<--- Page Split --->

ergo pertinet ad formam, similitudo ad naturam. Factus est ergo homo secundum animam, ad imaginem et similitudinem non Patris vel Filii vel Spiritus sancti, sed totius Trinitatis : ita et secundum animam dicitur homo esse imago Dei, quia imago Dei in eo est 1 . Sicut imago dicitur et tabula et pictura quae in ea est, sed propter picturam quae in ea est, simul et tabula et imago appellatur : ita propter imaginem Trinitatis etiam illud in quo est imago, nomine imaginis vocatur.

ARTICULUS V.

Utrum illa in quibus dicitur esse imago et similitudo, sint bene assignata ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit : « Verumtamen hæc distinctio, licet reprobabilis, etc. »

In illo enim tripliciter exponit imaginem et similitudinem, scilicet quod sit imago secundum tres potentias mentis, et similitudo secundum innocentiam et justitiam. Secundo modo, quod imago sit in cognitione veritatis, et similitudo in dilectione bonitatis vel virtutis. Tertia est, quod imago sit in omnibus aliis præterquam in essentia, qua immortalis et indissolubilis vel indivisibilis est anima, et in his est similitudo.

Videtur enim, quod illæ expositiones non sunt convenientes : quia secundum Magistrum infra et multos Doctores, homo non est factus in gratia : ergo non habuit justitiam : ergo similitudinem non habuit in innocentia et gratia.

CONTRA SECUNDAM similiter objicitur :

Boetius, est rerum differentium eadem qualitas.

P R Ē TEREA , Objicitur de tertia expositione. Imago enim magis propinquior videtur esse essentiae quam similitudo : ergo nihil dicit, quod imago sit in aliis .ab essentia, et similitudo in essentialibus.

P R Ē TEREA , Penes quid accipiuntur illae tres expositiones ?

SOLUTIO. Dicendum ad primum, quod Magister bene exponit : quia aut intelligitur de innocentia et justitia naturalibus, si homo ponatur non esse factus in gratuitis : et tunc innocentia naturalis nihil aliud est quam status qui ex hoc non nocuit quod per peccatum non meruit, ut Deus per pœnam sibi noceat : pœna autem, ut dicit Augustinus, non est malum, nisi quia nocet. Justitia autem naturalis dicitur ordo rectus virium

<--- Page Split --->

inferiorum ad superiores, et superioris in Deum, et corporis ad animam, et mundi ad corpus : et in hoc ordine creatus est homo : et tunc nihil valet objectio prima. Si autem justitia et innocentia accipiuntur pro gratuitis : tunc secundum illam opinionem, quod creatus est in gratia, objectio nihil inconveniens concludit : tamen infra erit disputatio de hoc. Secundum aliam autem opinionem dicemus, quod similitudo est in innocentia et justitia in gratuitis : non quas haberet, sed quas habuisset, si stetisset : et tunc est similitudo in potentia et ordine potentiae ad habitum.

Ad expos. 2. Ad aliud dicendum, quod cognitio veritatis non expletur potentia una : oportet enim unam esse tenentem notitiam, et haec est memoria : et aliam intuentem, et haec est intelligentia : et has concomitatur amor naturalis noti qui continuat intuitionem ne avertatur : et quoad illam discretionem quam sup-

ponit cognitio veritatis, innuitur quantitas spiritualis discreta quae exigitur ad ea quae sunt imaginis. Et sic non consistit in sola qualitate cognitionis. Et per hoc patet etiam solutio ad sequens : quia amor non est quantitas quam exigit imago, sed est quantitas valoris animae quando est gratuitus : et de illa quantitate loquitur Bernardus.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicenAdudum quod imago dicit convenientiam in exterioribus : et ideo non competunt ei substantialia intrinseca : sed similitudo est in qualitate, et quantitate : omnis autem forma sive substantialis sive accidentalis praedicat quale : et quoad hoc dicit Boctius quod species est essentialis similitudo individuorum : et ideo in essentia nihil prohibet esse similitudinem et imaginem in proprietatibus consequentibus, ut sunt memoria, intelligentia, et voluntas.

E. Quod homo dicitur imago, et ad imaginem : Filius vero imago, non ad imaginem.

Quocirca homo et imago dicitur, et ad imaginem : Filius autem imago, non ad imaginem : quia natus, et non creatus : æqualis, et in nullo dissimilis : homo creatus est a Deo, non genitus, non parilitate æqualis, sed quadam similitudine accedens ei. Unde Augustinus in libro VII de Trinitate : In Genesi legitur, Faciamus hominem cid imaginem et similitudinem nostram 1. Faciamus et nostram pluraliter dixit: et nisi ex relativis accipi non oportet ut facere intelligantur Pater et Filius et Spiritus sanctus ad imaginem Patris et Filii et Spiritus sancti, ut subsisteret homo imago Dei. Sed quia non omnino æqualis fiebat illa imago, tamquam non ab illo nata, sed ab eo creata, ideo ita imago dicitur quod et ad imaginem : quia non æquatur parilitate, sed accedit quadam similitudine. Filius autem est imago,

<--- Page Split --->

sed non ad imaginem, quia æqualis Patri. Dictus est ergo homo ad imaginem, propter imparem similitudinem. Et ideo nostram, ut imago Trinitatis esse homo intelligatur, non Trinitati æqualis, sicut Filius Patri '. Ecce ostensum est, secundum quid sit homo similis Deo, scilicet secundum animam. Sed et in corpore quamdam proprietatem habet quæ hoc indicat : quia est erecta statura, secundum quam corpus animæ rationali congruit, quia in cœlum erectum est.

rum : ergo in homine est ut in arte, et in Filio sicut in re naturali : ergo æquivoce.

ARTICULUS VI.

Utrum imago dicitur de homine et de Filio Dei univoce, æquivoce, vel analogice ?

Deinde quæritur de ultimo capitulo, ibi, « Quocirca homo et imago dicitur, etc. »

Ex hoc enim oritur quæstio, Utrum imago de homine et Filio Dei dicatur univoce, vel æquivoce?

Videtur, quod æquivoce : quia

Sed contra : Sed contra. Æquivoca nec unius rationis sunt, nec attingunt unum in ratione : imago in homine attingit unitatem essentiae in tribus, et rationem principii in Patre : quia sicut Pater est principium totius deitatis, ita homo totius humanitatis principium : et idem imitatus Filius unus in essentia cum Patre : ergo non sunt æquivoce dicti imago homo et Filius Dei.

SOLUTIO. Dicendum, quod per analogiam dictum est, nec proprie æquivoce, nec proprie univoce : tali, inquam, analogia quæ nihil unum ponit in utroque, sed potius ponit totum in uno, et in alio ponit ab illo et ad illud esse : et sic homo est imago.

DICENDUM ergo ad primum, quod nihil est commune genere vel specie : sed per talem analogiam aliquid est in homine a Deo, quod per prius in Deo invenitur.

Ad aliud dicendum, quod deceptoria est illa argumentatio : quia Augustinus non vult dicere, quod homo sit opus artis, sed quod imitationis ratio sit in eo in diversitate essentiae : in Filio autem non.

Ad aliud dicendum, quod est voluntas transmutans materiam et inducens formam per principia naturalia, et talis non

1 S. AUGUSTINUS, Lib. VII de Trinitate, cap. 6.

<--- Page Split --->

inducit opus artis, sed naturae, ut voluntas divina. Est autem voluntas non transmutans materiam, sed incisionis figuram ablatione vel transpositione partium faciens : et talis est principium artis, ut voluntas hominis. Tamen bene concedo, quod non univoce dicitur, sed non sicut artificiale et naturale.

Et si objicitur, quod omnia naturalia sunt opera artis primae. Dico idem de illa arte quod de illa voluntate : illa enim ars non tollit rationem operis naturae, sed ponit diversitatem substantiae in natura creata et creante.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO XVII.

De productione hominis quantum ad principia constitutiva, scilicet corpus et animam : et primum de viro.

A. De creationne animæ, Utrum de aliquo facta sit, vel non? et, Quando facta, et quam gratiam habuerit in creatione ?

Hic de origine animæ plura quæri solent, scilicet unde creata fuerit, et quando, et quam gratiam habuerit in creatione ? Sicut hominis formatio secundum corpus describitur, cum dicitur, Formavit Deus hominem de limo terræ : ita ejusdem secundum animam factura describitur, cum subditur : Et inspiravit in faciem ejus spiraculum vitæ 1. Corpus enim de limo terræ formavit Deus cui animam inspiravit. Vel secundum aliam litteram, flavit vel sufflavit : non quod faucibus sufflaverit, vel manibus corporeis corpus formaverit. Spiritus enim Deus est, nec lineamentis membrorum compositus. Non ergo carnaliter putemus Deum corporis manibus formasse corpus, vel faucibus inspirasse animam, sed potius hominem de limo terræ secundum corpus formavit, jubendo, volendo, id est, voluit et verbo suo jussit ut ita fieret, et inspiravit in faciem ejus spiraculum vitæ, id est, substantiam animæ in qua viveret, creavit, non de materia aliqua corporali vel spirituali, sed de nihilo.

<--- Page Split --->

B. Opinio quorumdam hæreticorum, qui putaverunt animam esse de substantia Dei.

Putaverunt enim quidam hæretici, Deum de sua substantia animam creasse, verbis Scripturæ pertinaciter inhærentes, quibus dicitur, Inspiravit vel insufflavit, etc. Cum stat, inquiunt, vel spirat homo, de se flatum emittit. Sic ergo cum dicitur Deus flasse vel spirasse spiraculum in faciem hominis, ex se spiritum hominis emisisse intelligitur, id est, de sua substantia. Qui hoc dicunt, non capiunt tropica locutione dictum esse, sufflavit, vel flavit, id est, flatum hominis, scilicet animam fecit. Flare enim est flatum facere : et flatum facere, est animam facere. Unde Dominus per Isaiam : Omnem flatum ego feci 1. Non sunt ergo audiendi qui putant animam esse partem Dei. Si enim hoc esset, nec a se, nec ab alio decipi posset, nec ad malum faciendum vel patiendum compelli, nec in melius vel deterius mutari. Flatus ergo quo hominem animavit, factus est a Deo, non de Deo, nec de aliqua materia, sed de nihilo 2.

quæstiones, quarum una est, Utrum anima de substantia Dei creata sit ? Secunda, Utrum in corpore vel extra corpus ? ibi, C, « Sed utrum in corpore, etc. »

DIVISIO TEXTUS.

« Hic de origine animæ, etc. »

Hic agitur de formatione hominis secundum relationem ad principium materiale : et hoc dupliciter, scilicet secundum animam, et secundum corpus : et ideo sunt hic duæ partes, in quarum prima tangit secundum animam. In secunda, secundum corpus, ibi, D, « Solet etiam quæri, Utrum Deus, etc. »

In hac parte transeo breviter objiciendo : quoniam ista quæstio, Utrum anima sit facta de substantia Dei, aut de materia aliqua præcedente ipsam : aut ante corpora sint creatæ animæ in comparibus stellis, vel simpliciter, sicut dicebat Pythagoras et quidam alii, alibi diligenter investigata sunt .

Circa primam tangit Magister duas

1 Vulg. habet, Isa. LVII, 16 : Spiritus a facio mea egredietur, et flatus ego faciam.

2 Cf. S. AUGUSTINUM, Lib. VII de Genesi ad litteram, cap. 2. 3 Cf. II P. Summ. theol. B. Alberti, Q. 72.

<--- Page Split --->

ergo perfectior est illa, quod est absurddum.

ARTICULUS 1.

Utrum Deus inspiravit homini spiraculum vitæ, ita quod anima sit pars Dei aut divinæ substantiæ ?

Circa primam tamen partem possumus ponere rationes hæreticorum sic :

Sunt autem aliae rationes Philosophorum quæ fortiores videntur, sed alibi sunt collectæ et solutæ.

Sed contra. IN CONTRARIUM sic potest objici : 1. Omne quod fit ex aliquo, perfectius est illo : anima fit de substantia divina :

Et alia multa possunt ad hoc objici.

SOLUTIO. Dicendum, quod Pythagoras solutio. fuit primus auctor hujus hæresis, ut dicit Chrysostomus super Job. Deinde auxerunt quidam alii dicentes Deum, hyle, et animam esse idem : et adhibuerunt aliquas rationes phantasticas quæ alibi solvuntur. Josephus videtur in idem consensisse : quia dicit animam esse particulam divinitatis positam in corpore.

Ad rationes autem quæ hic inducuntur, At 1 et 2. dicendum quod quando dicitur, inspiravit, effective, id est, spiritum fecit : et quod ita necesse sit sumi, probatur per rationes in contrarium inductas.

Ad ALIUD dicendum, quod hoc non est Ad 3. verum, si verum dicit effectum causæ efficientis : tunc enim operatur super materiam alienam, et inducit formam spiritus creatam, non ab interiori substantiae suæ sive essentiali : quia idem est terminus Dei quod consubstantiale.

Ad ALIUD dicendum, quod exemplaris Ad 4. et imaginis non est forma una nisi secundum rationem ducendi in aliud : imago enim ducit in exemplar, et non est æqualis : sed mutans, ut prius habitum est : et ideo non valet ratio illa.

<--- Page Split --->

C. Quando facta sit anima, an ante corpus, aut in corpore ?

Sed utrum in corpore, vel extra corpus, etiam inter doctos scrupulosa quaestio est. Augustinus enim super Genesim 1, tradit animam cum Angelis sine corpore fuisse creatam, postea vero ad corpus accessisse : neque compulsa est incorporari, sed naturaliter illud voluit, id est, sic creata fuit ut vellet : sicut naturale nobis est velle vivere. Male autem velle vivere, non naturae, sed voluntatis est perversae. Alii vero dicunt animam primi hominis in corpore fuisse creatam : ita exponentes verba illa : Inspiravit in faciem ejus spiraculum vitae 2, id est, animam in corpore creavit quae totum corpus animaret : faciem tamen specialiter expressit, quia haec pars sensibus ornata est ad intuenda superiora. Sed quidquid de anima primi hominis aestimetur, de aliis certissime sentiendum est quod in corpore creentur. Creando enim infundit eas Deus; et infundendo creat. Dicendum est etiam animam illam non sic esse creatam, ut praescia esset operis futuri justi vel injusti.

ARTICULUS II.

An anima sit creata in corpore, vel extra corpus ?

. Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, « Sed utrum in corpore, vel extra corpus, etc. »

Videtur enim anima creata extra corpus : quia Plato, Macrobius, et Gregorius Nicænus etiam hoc probare videtur : quia dicit, quod aliter mortalis esset : et horum verba et rationes quaerantur alibi 3.

Per rationem autem videtur idem sic : 1. Spiritualis enim substantia non dependens a corpore secundum esse, debet fieri ante corpus secundum ordinem dignitatis : anima rationalis est talis substantia : ergo debet fieri ante. 2. Item, Omne quod est hoc aliquid, et ens perfectum, prius est in se antequam sit in alio : anima est hoc aliquid, et ens perfectum secundum se : ergo prius est in se quam in corpore. Quod autem anima sit hoc aliquid, patet per hoc quia est substantia composita, et substantia composita, est hoc aliquid, ut dicit Philosophus. 3. Item, Constat quod secundum esse non dependet a corpore : ergo per acci-

<--- Page Split --->

dens unitur ei : ergo in se habet esse substantialiter : sed substantiale prius est accidentali : ergo prius est in se, quam in corpore.

Sed contra :

Si dicas, quod non fuit sic in corpore Adæ : quia hoc non fuit infectum. Contra : Corpus Adæ non habuit visionem Dei intellectu deiformi : ergo corpus Adæ etiam obscuravit intellectum, licet minus quam corpus nostrum.

Item, Nulla forma secundum naturam praecedit suum subjectum, sed est finis generationis compositi : anima rationalis est forma ultima secundum naturam : ergo non praecedit suum subjectum, sed est finis generationis hominis.

infunduntur. De anima autem Adæ dubitaverunt Augustinus et Gregorius Nicænus, propter opus creationis a quo die septimo requievit Deus : et dubitationi eorum respondendum est, quod est creatio ad naturae instaurationem, et ab hac requievit Deus septimo die : et est creatio ad naturae propagationem, et ab hac numquam requievit, in tantum, ut etiam quidam dicant eum per creationem omnem dare formam substantialem, sicut supra ostensum est. Unde ego puto, quod etiam anima Adæ in corpore creata est : et quod dicit Genesis in fine primi capituli, quod creavit Deus hominem ad imaginem suam, et similitudinem : et postea in secundo capitulo subjungit de formatione ipsius secundum corpus 1, dico quod est dictum per anticipationem, sicut sæpe fit in Scriptura.

Ad m autem quod contra objicitur, dicendum ad primum quod haec est falsa, quod substantia spiritualis, secundum esse non dependens a corpore, debeat fieri ante corpus, si generaliter proponatur. Est enim quaedam spiritualis substantia, secundum esse non dependens a corpore, quae est forma et perfectio corporis : et illa non debet fieri secundum ordinem naturae nisi corpore organizato. 2

Ad aliud dicendum, quod anima sit hoc aliquid, hoc est dictum a Magistris, non a Philosophis, nec a Sanctis : et puto, quod sit dictum falsum : quoniam in principio libri II de Anima habetur, quod materia non est hoc aliquid, nec etiam forma, et quod anima non est hoc aliquid : sed hoc bene concedo, quod anima est substantia composita : sed ipsa non est composita ut hoc aliquid : quia secundum naturam dependentiam habet ad corpus, licet posset esse sine illo. Sed bene concedo, quod perfectio sua non est omnino completa sine illo.

Solutio. Dicendum, quod animæ hominum infundendo creantur, et creando

Ad aliud dicendum, quod secundum esse non dependere a corpore dicitur duobus modis, scilicet quod sit forma et vir-

<--- Page Split --->

tus corporea : sicut est calidum, et frigidum, vel harmonia compositionis, vel lapideitas. Sic verum est quod secundum esse non dependet a corpore : quia potest esse sine illo, licet non sit in ultima perfectione sine ipso. Vel, potest esse sensus, quod dependentia ad corpus non sit de esse et diffinitione ipsius. Sic est falsum : quia substantialiter determinatur ad corpus.

Ad aliud dicendum, quod ævum non præcedit tempus nisi ordine dignitatis, nec anima secundum quod est forma corporis, nec est omnino extra tempus, sed potius in horizonte temporis et æternitatis, ut dicunt Philosophi : quia secundum substantiam est extra, et secundum animationis actum et opera est sub tempore.

D. In qua ætate Deus hominem fecerit ?

Solet etiam qnaeri, Utrum Deus hominem repente in virili ætate fecerit, an perficiendo et ætates augendo, sicut nunc format in matris utero ? Augustinus super Genesim 1, dicit, quod Adam in virili ætate continuo factus est : et hoc secundum superiores, non inferiores causas, id est, secundum voluntatem et potentiam Dei quam naturae generibus non alligavit : qualiter et virga Moysi conversa est in draconem 2. Nec talia contra naturam fiunt, nisi nobis, quibus alter naturae cursus innotuit : Deo autem natura est quod facit. Non ergo contra dispositionem suam illud fecit Deus. Erat enim in prima creaturarum (alias, causarum) conditione, sic hominem posse fieri : sed non ibi erat necesse ut sic fieret : hoc enim non erat in conditione creaturae, sed in beneplacio Creatoris, cujus voluntas necessitas est. Hoc enim necessario futurum est quod vult et præscit. Multa vero secundum inferiores causas futura sunt, sed in præsentia 3 Dei futura non sunt. Si autem ibi aliter futura sunt, potius futura sunt sicut ibi sunt, ubi præscit ille qui non potest falli. Sic ergo factus est Adam, non secundum inferiores causas, quia non erat in rerum causis seminalibus, ut ita fieret : sed secundum superiores, non contra naturam operantes : quia in rerum causis naturalibus erat, ut ita posset fieri.

<--- Page Split --->

ARTICULUS III.

est unio : spiritualis autem ad simplex majus est symbolum, quam ad compositum : ergo facilius et melius unietur anima corpori simplici, quam composito, ut videtur.

Utrum animæ debeatur corpus tale, quod sit compositum ex contrariis, vel debuerit habere corpus cæleste ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, « Solet etiam quæri, Utrum Deus hominem, etc. »

Quærunt enim hic quidam, Utrum animæ debeatur corpus tale quod sit compositum ex contrariis ?

Videtur, quod debuit habere corpus cœleste : quia

Sed contra :

SOLUTIO. Dicendum, quod ultimæ rationes propriæ sunt et procedunt ex principiis physicis propriis, et primæ sunt vanæ.

DICENDUM ergo ad primum, quod illa comparatio nulla est : quia nullus umquam dixit, quod intelligentia esset forma corporis alicujus vel cœlestis vel alterius. Sed inveniuntur quidam Philosophi posuisse animas cœlorum, quod cœlum sit compositum ex motore et mobili, et anima et corpore : sed illi dicunt, quod anima illa sit alterius rationis, quam anima animalium inferiorum et hominum. Unde nulla est comparatio, si sit

<--- Page Split --->

secundum proportionem ad movere : quia intelligentia per formas quas habet, movet : sicut desideratum movet desiderium, et anima movet sicut motor conjunctus substantiali mobili. Si autem fit comparatio per naturam intellectivae operationis quae est in anima et intelligentia, tunc nihil valet ratio : quia neutra determinatur corpore mobili quoad illam operationem. Hoc autem dico, non asserens quod intelligentiae sint in tali ordine, sicut dicunt Philosophi, sed potius ad ostendendum, quod argumentum vanum esset etiam secundum positionem Philolosophorum, quod nulli animae deputatur corpus in quantum est spiritualis substantia vel intellectualis vel incorruptibilis, sed potius in quantum sunt in ea potentiae moventes : et cum illae sint in anima rationali, nutritiva, et generativa, et sensitiva, et hujusmodi, oportet quod corpus motum habeat diversitatem secundum illas.

Ad aliud dicendum, quod anima rationalis est nobilissima forma per hoc quod complet omnes operationes animae, scilicet naturalem, intellectualem, et divinam, ut dicit Philosophus. Et ideo non sequitur, quod simpliciter ei debeatur nobilissimum corpus, sed quod nobilissimum in quo posset explere hujusmodi operationes : et hoc verum est, quia hoc est complexionatum et compositum compositione et complexiones hominis.

Ad aliud dicendum, quod optime pro-

portionata sunt : quia quot habet anima vires moventes, tot habet corpus organa diversa illas vires suscipientia : nec valet, quod ideo debeatur ei corpus perpetuum, quia ipsa est perpetua, nisi esset perpetuus motor : et hoc non est verum : quia perpetua est in substantia, et non in ratione movendi.

Ad aliud dicendum, quod haec est falsa, quod anima sit motor simplex. Bene enim concedo quod est substantia simplex, sed ipse motor compositus est universitate suarum potentiarum moventium et perficientium corpus : quia (sicut dicit Philosophus) idem oportet accipere in partibus quod in tota anima : ut sicut ipsa secundum se est perfectio totius, ita partes sunt perfectiones et actus partium.

Ad aliud dicendum, quod symbolum potest attendi ad substantiam animae secundum quod est spiritualis substantia, et sic non debetur ei corpus : quia sic omni substantiae spirituali deberetur, quod apte falsum est. Vel, potest attendi symbolum secundum convenientiam mobilium ad moventia, et sic vera est prima : sed non sequitur quod inducitur ulterius : quia cum anima sit motor multiformis in potentiis, non proportionatur ei simplex nec uniforme, sed multiforme complexionatum et compositum.

Et sic patet, quod tales rationes vanae sunt, et faciunt errare in scientia naturali.

E. Quod homo extra paradisum creatus, in paradiso sit positus : et quare ita factum sit ?

Hominem autem ita formatum tulit Deus, ut Scriptura docet, et posuit in paradiso voluptatis, quem plantaverat a principio 1. His verbis aperte

<--- Page Split --->

Moyses insinuat, quod homo extra paradisum creatus, postmodum in paradiso sit positus. Quod ideo factum dicitur, quia non erat in eo permansurus : vel ut non naturae, sed gratiae hoc assignaretur 1. Intelligitur autem paradisus localis et corporalis in quo homo locatus est. Tres enim generales de paradiso sententiae sunt. Una eorum qui corporaliter intelligi volunt tantum : alia eorum qui spiritualiter tantum : tertia eorum qui utroque modo paradisum accipiunt. Tertiam mihi placere fateor, ut homo in corporali paradiso sit positus, qui ab illo principio plantatus accipi potest, quo terram omnem remotis aquis herbas et ligna producere jussit. Qui etsi praesentis Ecclesiae vel futurae typum tenet, ad litteram tamen intelligendum est esse locum ameensisimum fructuosis arboribus, magnum, et magno fonte fecundum. Quod dicimus, A principio : antiqua translatio dicit, Ad orientem. Unde volunt in orientali parte esse paradisum, longo interjacente spatio vel maris vel terrae a regionibus quas incolunt homines, secretum, et in alto situm, usque ad lunarem circulum pertingentem : unde nec aquae diluvii illuc pervenerunt.

ARTICULUS IV.

Utrum paradisus pertingat ad lunarem globum? et, In quo loco situs sit, an sub æquinocitali? et, Quare sit occultatus ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, « Tres enim generales de paradiso, etc. »

Quaeritur, Si hoc verum sit quod dicit, quod paradisus usque ad lunarem globum attingit ?

Videtur falsum : quia

vacuum inter ultimum coeleste corpus, et primum corpus elementi. Constat, quod non est vacuum, nec aliquid a quinque corporibus, scilicet coelesti corpore, et quatuor elementis : ergo relinquitur, quod ignis sit ibi : ergo non possunt ibi esse arbores, et ame?nitas aquae de fonte magno, etc.

Praeterea, Flumina quae inde fluunt, nota sunt : ergo videtur esse in nostra habitabili. Haec autem non variantur nisi per septem climatum latitudinem, et non per plus : ergo cum civitates plu-

<--- Page Split --->

rimæ notæ sunt in illis, deberet esse locus notus, præcipue Philosophis qui de mirabilibus multa scripserunt.

fuerit morans et vicinus unus alteri, erit excessus in caliditate : igitur ab oppo. sito si fuerit perpendicularis non mo. rans nec vicinus unus alteri, erit tempe. ratus.

Solutio. Dicendum sine præjudicio, quod attingere ad lunarem globum dicitur duobus modis. Uno modo quoad dimensionem loci : et sic non est verum quod dicit Beda in Littera. Alio modo quoad proprietatem, et sic verum est : quia in lunari circulo status et natura incipit incorruptionis : et paradisus locus fuit immortalitatis et incorruptionis hominum in primo statu.

Hoc habito, probatur inevitabiliter, quod locus sub linea æquinoctiali tempe. ratissimus sit. Æquinoctialis circulus unus est de magnis circulis sphæræ : ergo dividit sphærarn in duas medietates : ergo æquidistantes in quibus volvitur sol inter lineam æquinoctialem et tropicum æstivalem, erunt omnes minores eo : et tanto minores, quanto accedunt ad tropicum Cancri : ergo juxta æquinoctialem major erit latitudo inter circulum et circulum, quanto amplior est sphæra : et juxta Cancrum, major vicinitas, quanto strictior est sphæra : ergo sol vadens ab æquinoctiali transit per circulos magis distantes, quam juxta Cancrum : ergo citius transit per loci latitudinem.

Ad aliud dicendum, scilicet Damasceni dictum, quod ille fons est Oceanus secundum originem, et non secundum substantiam : quia ab Oceano infunditur, et nobilius, et indeficientius caeteris aquis.

Ad aliud dicendum, quod ille locus ab habitabili nostra secretus est : non quod non sit in habitabili nostra, sed quod Dominus clausit eum a nobis. Et sine præjudicio loquendo videtur mihi, quod sit in linea æquinoctiali versus Orientem in comparatione ad nostram habitationem : tamen de linea æquinoctiali sunt opiniones. Avicenna enim et Nicolaus in commento Almagesti, et quidam alii videntur velle, quod locus ille optimus et paratissimus sit. Sed alii quidam dicunt, quod sit locus intemperatus. Et demonstratione probatur esse temperatus sic :

Declinatio solis ab æquinoctiali est ad utramque latitudinem fere ad viginti quatuor gradus : constat autem, quod quidquid est extra latitudinem, respicitur a sole obliquo radio tantum : obliquus autem radius numquam est perfectus in temperamento caliditatis, sed declinat ad frigus.

Item, Radius perpendicularis duplex est secundum divisionem sphæra, scilicet morans et vicinus unus juxta alium, et cito transiens et remotus unus ab alio : perpendicularis reflectitur in seipsum : ergo est calidissimus. Si igitur

Quod autem non ita diu moretur super terram, probatur : quia sole veniente ab æquinoctiali, quanto major est latitudo, tanto longior dies : ergo tanto longior mora radii solis in terra. Et hæc est causa quod terra Æthiopiæ quæ est sub Cancro, calidissima est, et intemperata : et temperata illa quæ est sub æquinoctiali : et illa quæ est sub tropico hiemali, hoc est, sub Capricorno habet istas causas caliditatis : et præterea unam aliam præter istas, id est, brevitatem diametri solis : et ideo illa est inhabitabilis.

Et istis rationibus videtur mihi acquiescendum, quod locus ille sit paradisi.

Sunt tamen rationes aliorum in contrarium non habentes firmitatem demonstrationis, scilicet quod locus tripliciter respectus a sole debet esse magis calidus, quam ille qui respicitur duobus modis tantum : linea æquinoctialis tripliciter respicitur a sole, et locus sub tropico duobus modis : ergo debet esse calidior. Probatio mediae est, quod

<--- Page Split --->

bis in anno radio perpendiculari movetur super capita habitantium sub æquinoctiali, scilicet in capite Arietis, etLibræ : et respicit eum etiam radio obliquo ab utroque tropico, et locis intermediis : sed tropicum non attingit nisi sol radio perpendiculari, et elongatur per radium obliquum ab eo latitudine quadraginta septem graduum et amplius : ergo si ille est calidus, ita quod nigri fiant ibi homines, locus a quo non tantum elongatur, sed immediate et bis radio perpendiculari tangit, videbitur esse intemperatus.

Item, nos videmus, quod etiam civitates quæ sunt majoris latiudinis, quam tropicus Cancri, excellentis sunt caloris : quanto magis locus nullius latitudinis.

Sed meo judicio istae rationes vim non habent ut primae, et sophisticae sunt. Quia non est causa intemperati caloris quod tangitur bis radio perpendiculari, vel minus elongetur : sed potius mora radii super terram inæqualis, et constrictio circulorum æque distantium in quibus volvitur sol, qui facit radium cadere quasi in eumdem locum sæpius, causa est intemperati caloris.

Quod autem ibi sit paradisus, æstimare possumus alia ratione : quoniam Nilus secundum dicta Sanctorum exit de

paradiso : constat autem, quod venit de Æthiopia in Ægyptum : Æthiopia autem est versus æquinoticalem, cum sit sub Cancro : ergo venit de æquinoticial vel prope.

Item, Hujus signum est, quod dicitur bis inundare in anno, et referunt illi qui venerunt de terra illa, quod sole existente in Cancro et Capricorno inundat : sole autem existente in tropicis illis, hiems est habitantibus sub æquinoticiali, et est hiems eorum secundum elongationem solis per tria signa tantum : ergo sol elevat vapores, et non consumit eos in linea illa : ergo cadunt tunc ibi pluviae. Cum ergo tunc semper inundet Nilus, accipit augmentum aquæ a pluviis cadentibus sub linea æquinoticiali : et non posset hoc esse nisi transiret per lineam illam : ergo venit de sub æquinoticiali, et de paradiso, ut dicit Scriptura : ergo videtur, quod ibi sit paradisus.

Hoc igitur opinando, non asserendo, dictum sit de paradisi loco.

Quod autem objicitur, Quare sit occultatus ? Dicendum, quod ideo ne homo nimis tristaretur de privatione tante amænitatis, regeneratus est in testimonium innocentiae primæ.

F. De lignis paradisi, inter quæ erat lignum vitæ, et lignum scientiæ boni et mali.

In hoc autem paradiso erant ligna diversi generis, inter quæ unum erat, quod vocatum est lignum vitæ : alterum vero, lignum scientiæ boni et mali 1. Lignum autem vitæ dictum est, sicut docet Ibeda et Strabus, quia divinitus accepit hanc vim, ut qui ex ejus fructu comederet, corpus ejus stabili sanitate et perpetua soliditate firmaretur : nec ulla infirmitate, vel

<--- Page Split --->

ætatis imbecillitate in deterius vel in occasum laberetur. Lignum autem scientiæ boni et mali, non a natura hoc nomen accepit, sed ab occasione rei postea secutæ. Arbor enim illa non erat mala, sed scientiæ boni et mali ideo dicta est, quia post prohibitionem erat in illa transgressio futura: qua homo experiendo disceret quid esset inter obedientiæ bonum, et inobedientiæ malum 1. Non ergo de fructu qui nasceretur inde, positum est illud nomen, sed de re transgressione secuta. Cognovit enim homo priusquam tangeret hoc lignum, bonum et malum: sed bonum per prudentiam et experientiam, malum vero per prudentiam tantum. Quod etiam per experientiam novit usurpato ligno vetito: quia per experientiam mali didicit quid sit inter bonum obedientiæ, et malum inobedientiæ. Si vero primi parentes obedientes essent, nec contra præceptum peccassent, non ideo tamen minus diceretur lignum scientiæ boni et mali, quia hoc ex ejus tactu accideret si usurparetur. A ligno ergo homo prohibitus est quod malum non erat, ut ipsa præcepti conservatio bonum illi esset, transgressio malum. Nec melius consideratur, quantum malum sit inobedientia, quam hoc modo: cum scilicet ideo reus-factus esse homo intelligitur, quia prohibitus rem tetigit, quam si non prohibitus tetigisset, nec peccasset, nec poenam sensisset. Si vero venenosam herbam prohibitus tetigeris, poena sequitur: et si nemo prohibuisset, similiter sequeretur. Si 2 etiam prohibetur res tangi, quæ non tangenti tantum, sed prohibenti obest, sicut aliena pecunia: ideo prohibitum est peccatum, quia prohibiti est damnosum. Cum vero tangitur quod nec tangenti obest si non prohibetur, nec cuilibet si tangatur: et ideo prohibetur, ut per se bonum obedientiæ, et malum inobedientiæ monstretur. Sicut primus homo a re bona prohibitus poenam incurrit: ut non ex re mala, sed ex inobedientia poena esse monstretur, sicut ex obedientia palma 2.

<--- Page Split --->

quia contrarium hujus dicitur in Littera. Si non : ergo cum una sit ratio impositionis nominum, nec lignum vitæ efficit immortalitatem : cujus contrarium habetur infra 1.

Quare unum lignum in paradiso dictum est lignum vitæ, et aliud lignum scientiae boni et mali ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, F, « In hoc autem paradiso erant ligna, etc. »

Aut enim ab effectu ista ligua sunt vocata, aut non. Si sic : tunc lignum scientiae boni et mali efficit scientiam boni et mali, sicut lignum vitæ, quod falsum est,

SOLUTIO. Magister hoc satis convenienter determinat : quia lignum vitæ sic dicitur ab effectu : et hoc intelligendum ab effectu dispositionis materiae ad immortalitatem : sed non effecit immortalitatis habitum, ut infra probatur 2 : sed alterum vocatur lignum scientiae boni et mali ab eventu quem præscivit Deus.

Ad hoc autem quod objicitur, dicendum quod hæc est falsa, quod una est ratio impositionis nominum.

1 Cf. Infra, Dist. XIX.

2 Ibidem.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO XVIII.

De formatione mulieris de viro.

A. De formatione mulieris.

In eodem quoque paradiso mulierem formavit Deus de substantia viri: sicut post plantatum paradisum, hominemque in eo positum, et post universa animalia ad eum ducta, suisque nominibus designata, subnectit Scriplura : Immisit Dominus Deus soporem in Adam : cumque obdormisset, tulit unam de costis ejus, et formavit eam in mulierem 1.

B. Quare virum prius, et postea de viro mulierem creavit, non simul utrumque ?

Hic attendendum est quare non creavit simul virum et mulierem, sicut Angelos : sed prius virum, deinde mulierem de viro. Ideo scilicet, ut unum esset generis humani principium, quatenus in hoc et superbia diaboli confunderetur, et hominis humilitas Dei similitudine sublimaretur. Diabolus quippe aliud a Deo principium esse concupierat. Ideoque ut ejus superbia retunderetur, hoc homo in munere accepit, quod diabolus perverse rapere voluit, sed obtinere non potuit. Et per hoc imago Dei in homine apparuit : quia sicut Deus omnibus rebus existit principium creationis, ita homo omnibus hominibus principium generationis. Ideo etiam ex uno homine omnes esse voluit Deus, ut dum cognoscerent se ab uno 2 esse omnes, se quasi unum amarent.

<--- Page Split --->

C. Quare de latere viri, non de alia corporis parte formata sit ?

Cum autem his de causis facta sit mulier de viro, non de qualibet parte corporis viri, sed de latere ejus formata est : ut ostenderetur, quia in consortium creabatur dilectionis, ne forte si fuisset de capite facta, viro ad dominationem videretur praeferenda : aut si de pedibus, ad servitutem subjicienda 4. Quia igitur viro nec domina, nec ancilla parabatur, sed socia : nec de capite, nec de pedibus, sed de latere fuerat producenda : ut juxta se ponendam cognosceret, quam de suo latere sumptam didicisset.

D. Quare dormienti et non vigilanti costa subtracta est ?

Non sine causa dormienti quoque viro potius quam vigilanti detracta est costa, de qua mulier in adjutorium generationis viro est formata : scilicet ut nullam in eo sensisse poenam monstraretur, et divinae simul potentiae opus mirabile ostenderetur, quae hominis dormientis latus aperuit, nec eum tamen a quiete soporis excitavit. In quo etiam opere Sacramentum Christi et Ecclesiae figuratum est 1. Quia sicut mulier de latere viri dormientis formata est, ita Ecclesia ex Sacramentis quae de latere Christi in cruce dormientis profluxerunt, scilicet sanguine et aqua, quibus redimimur a poenis atque abluimur a culpis.

DIVISIO TEXTUS.

« In eodem quoque paradiso mulierem formavit, etc. »

Hic agitur de formatione mulieris. Et sunt hic duo, scilicet de formatione ipsius, et de questionibus consequentibus formationem et locationem et vitam primi status in utroque : et de hoc est sequens distinctio, XIX, ibi, A, « Solent quaeri plura, etc. »

Quatuor autem hic determinantur cir-

1 Cf. S. AUGUSTINUM, Lib. IX de Genesi ad litteram, cap. 13.

2 Ad Ephes. v, 32 : Sacramentum hac mag-

<--- Page Split --->

ca mulieris formationem, scilicet in comparatione ad Adam de quo formata est, et in comparatione ad causam efficientem formationis, ibi, E, « Solet etiam quæri, etc. » In tertia, de formatione in comparatione ad rationem causalem operum sex dierum, ibi, F, « Sed quæritur, An ratio, etc. » In quarta, 'agit de formatione ipsius secundum animam, ibi, H, « Quemadmodum mulieris corpus, etc. »

Per hanc divisionem patet sententia.

ARTICULUS I.

Utrum costa de qua formata est mulier, fuerit de veritate humanæ naturae in ipso Adam, aut non ?

Circa primam partem quæritur, Utrum costa de qua formata fuit mulier, fuerit de veritate humanæ naturae, vel non ?

Si non : ergo Deus aliquid superfluum creavit in Adam : quod inconvenientis est dicere : quia si natura non deficit in necessariis, et non abundat in superfluis, multo minus habent hæc opera Dei. Si autem fuerit de veritate humanæ naturae in Adam : ergo resurget in Adam : cum

igitur tota mulier fuerit facta de illa costa, nihil resurget de muliere prima.

Si dicas, quod adhuc remanet anima quae non est facta de costa. CONTRA : Hoc enim nihil est : quia anima non resurgit. Dicit enim Damascenus quod resurrectio est secunda ejus quod cecidit surrectio anima autem numquam per mortem cecidit : ergo numquam resurget.

SOLUTIO. Dicendum, quod sicut su- 5 perfluum humidì nutrimentalis de quo fit decisio in generatione, dicitur superfluum ad indigentiam individui, est tamen necessarium ad conservationem specei, et natura præparat utrumque qua intendit salvare utrumque : ita Deus auctor naturae non fecit in Adam tantum necessarium huic homini, sed necessarium principio universæ naturae : fuit enim Adam et quidem homo, et principium hominum : et costa illa fuit de superfluo huic homini, et de necessario principio naturae : quia necessaria fuit ad hoc ut adjutorium simile sibi ex illa costa formaretur : et ex hoc patet, quod resurget in Heva in qua fuit de necessario hujus hominis, et non speciei tantum : sicut etiam semen in filio vel prole resurgit, et non in parente a quo descinditur : et per hoc patet solutio objectorum.

E. Quod de illa costa sine extrinseco additamento facta fuit per Dei potentiam, sicut quinque panes in se multiplicati sunt.

Solet etiam quæri, Utrum de illa costa sine adjectione rei extrinsecæ facta sit mulier ? Quod quibusdam non placuit. Cæterum si ad perficiendum corpus mulieris Deus extrinsecum augmentum addidisset, majus illud esset quam ipsa costa. Ideoque potius de illo addito quam de ipsa costa, mulier facta deberet dici, de quo plures accepisset substantiæ partes. Restat ergo ut de sola ipsius costæ substantia sine omni extrinseco additamento,

<--- Page Split --->

per divinam potentiam in semetipsa multiplicata mulieris corpus factum dicatur : eo sane miraculo, quo postea de quinque panibus a Jesu cœelesti benedictione multiplicatis, quinqua millia hominum satiata sunt 1. Illud etiam scire oportet, quod cum Angelorum ministerio facta sit mulieris formatio, non est eis tamen tribuenda creationis potentia. Angeli enim nullam possunt creare naturam : ergo nec formare costam in mulierem, nec carnis supplementum in loco costae : non quod nihil agant ut aliquid creetur, sed non ideo creatores sunt, sicut nec agricolae segetum vel arborum. Solus Deus, id est, Trinitas est creator. Facta est ergo femina a Deo, etiamsi costa ministrata sit per Angelos 2.

ARTICULUS II.

Utrum Angeli debuerunt formare corpus hominis, vel Deus ? et, Utrum Dei vel Angelorum vel hominum bonorum vel etiam malorum sit facere miraculi ?

Deinde quæritur de secunda parte, ibi, « Solet etiam quæri, etc. »

Videtur enim, quod Angeli formare debuerunt corpus hominis : quia

Juast , 1 . GRATIAhujusquæritur , UtrumDei , velAngelorum , velhominumbonorumvelmalorumsitfaceremiracula ?

SED CONTRA hoc videtur esse, quod

<--- Page Split --->

sequitur nos, et prohibuimus eum 1. Ergo videtur, quod tam boni quam mali faciunt miracula.

Quæst. 2.

Ratione hujus quæritur, Cujus virtutis ratione fiunt miracula ?

Videtur autem, quod ratione spei : quia 1. Illa est ardui : et miraculum, ut dicit Augustinus, est arduum et insolitum.

Sed contra. SED CONTRA videtur, quod merito charitatis : quia

SED CONTRA videtur, quod attribuenda sit fidei : quia

Ergo debetur fidei.

Quæst. 3.

SI AUTEM hoc concedatur, quæritur ulterius, Ratione cujus articuli ?

Et videtur, quod ratione Incarnationis. Quia dicit Augustinus quod omnemiraculum est ad ostendendum illud : ergo videtur, quod omne miraculum sit virtute

illius : et de hoc est articulus Incarnatio. nis : ergo virtute istius articuli. Istud etiam videtur trahi ex Littera, ubi dicit : « Omnium igitur quæ ad gratiam signi- « ficandam, non naturali motu rerum, sed « mirabiliter facta sunt, absconditæ causæ « in Deo fuerunt. » Et constat, quod notat gratiam Incarnationis : ergo virtute articuli Incarnationis omnia miracula fiunt : et adhuc plura possunt adduci de tertio et quarto de Trinitate Augustini.

SED CONTRA videtur, quod ratione sapientiae fiant : quia miracula rationem sed divinae sapientiae ostendunt. Prætendit enim sapientiam artifex faciendo, quod omnes curantur : talia autem sunt opera miraculorum : ergo videtur, quod ostendant sapientiam.

SED VIDETUR iterum, quod fiant ratione omnipotentiae : quia

SOLUTIO. Dicendum ad primum, quod soli Miraculum facit Deus, Angelus, et homo Advendiversis modis. Deus enim facit auctoritate et prima potentia operante : Angelus autem per ministerium et præparando materiam : et homo per invocationem. Unde bene conceditur, quod in costa Adæ fecerunt Angeli aliquid, scilicet separando eam ab Adam, et præparando eam per dispositiones : sed formare non poterant, quia formare costam est animare mulierem, et hoc non potuit esse nisi creando sibi animam rationalem : et hoc innuitur in textu, ubi dicitur, quod solus

<--- Page Split --->

Deus potuit formare costam, Angeli autem ut agricolæ operantur ad segetes : et per hoc patet solutio ad prima duo argumenta, et ad sequentem quaestionem.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. AD ALIUD dicendum, quod mali homines operantur miracula in sanctitate Ecclesiæ, licet non in sanctitate personæ : quia Deus ad invocationem horum facit ea propter fidem Ecclesiæ confortandam, et quandoque propter fidem Ecclesiæ probandam, sicut fiet in temporibus Antichristi.

Si autem objiciur, quod erit ejus operatio secundum actum Satanae in prodigii et signis mendacibus, ut dicit Apostolus 1. Dicendum, quod mendacia possunt esse quoad intentionem, quia per ea intendit subvertere : licet vera sint quoad operationem : et forte quaedam erunt praestigiosa, de quibus supra est habitum.

d 1 et 2. AD ALIUD dicendum, quod illæ duæ rationes quæ inducuntur ad hoc quod solius Dei est facere miracula, non probant nisi quod suum sit facere auctoritate et potentia perfecta ad opus ex seipsa : et hoc bene conceditur : sed Angelus operatur sub ipso disponendo per ministerium, et homo per invocationem.

d quest. 2. AD HOC quod ulterius quaeritur, Cujus virtutis sit facere miracula ?

' Dicendum, quod fidei proprie, licet aliarum sit per modum meriti in communi : et hujus ratio est : quia fides est primo de his quæ sunt supra rationem, et ideo confirmat in aliis per ea quæ per rationem sunt.

Item, Sicut fides facit abnegare proprium posse rationis, ita congruum est ut operetur in ea posse divinum : et ideo etiam Philosophi dixerunt, quod Propheta surgens fidem verborum suorum non habet probare nisi per miracula : et ideo etiam Prophetae signa dederunt, sicut, Isa. VII, 11 : Pete tibi signum.

Ad hoc ergo quod objicitur de spe, dicendum quod arduum spei non est arduum operationis, sed potius quod debeat comprehendi in beatitudine : miracula autem magis fiunt ad ostendendam viam beatitudinis.

Ad ALIUD dicendum, quod propter beatitudinem omnia fiunt, sicut propter finem ultimum : sed proximus finis est fidei confirmatio, sicut habetur, ad Hebr. II, 4: Contestante Deo signis, et portentis : et, Marci, XVI, 17 : Signa autem eos qui crediderint, haec sequentur : In nomine meo, etc.

Ad ID quod objicitur de charitate, diAd object.1. cendum quod secundum perfectionem informationis meriti charitas est perfectio virtutum : sed non secundum congruitatem operationis miraculorum.

Ad ALIUD dicendum, quod Angeli opeAd object.2. rantur in ministerio : nos autem quaerimus de merito congrui ex parte invocantis : et ideo nihil probat illa objectio.

Ad ID quod ulterius quaeritur, Ratione Ad quest. 3. cujus articuli ?

Dico, quod ratione omnipotentiae praecipue : quia miraculum praecipue dicit elevationem supra omnem potentiam praeter divinam.

Ad ID quod contra objicitur, dicendum quod miracula ostendunt opus Incarnantionis, vel gratiam fidei Incarnationis ut finem, sed non ut potentiam operantem, sed potius omnipotentiam Dei quæ facit hæc et fides : credens enim potentiam, meretur fieri miracula ad invocationem credentis : per hoc etiam patet solutio ad sequens.

Ad ID quod objicitur de sapientia, dicendum quod non fiunt sapientia, nec ostendunt sapientiam principaliter, nec homines mirantur sapientiam, sed potius potentiam. Admiratio enim sapientiae excitat ad inquirendum opus et modum operis : sicut dicit Philosophus in primo

1 II ad Thessal. II, 9 : Cujus, scilicet Antichristi, est adventus secundum operationem Sa-

<--- Page Split --->

Metaphysicorum : « Ex admirari et tunc et nunc philosophari inceperunt. » Sed admiratio potentiae desistit ab inquisitione, et stupet in seipsa : et illa est admi-

ratio miraculorum divinorum, sicut dicebatur de Domino : Qualis est hic, quia venti et mare obediunt ei' ?

F. Utrum secundum superiores, an secundum inferiores causas ita facta sit mulier, id est, an ratio seminalis id haberet ut ita fieret, an tantum ut ita fieri posset, sed ut sic fieret in Deo tantum esset causa ?

Sed quaeritur, An ratio quam Deus primis operibus concreavit, id haberet ut secundum ipsam ex viri latere foem inam fieri necesse foret, an hoc tantum ut fierit posset ? Ad quod sciendum est omnium rerum causas in Deo ab aeterno esse. Ut enim homo sic fieret vel equus et hujusmodi, in Dei potentia et dispositione ab aeterno fuit. Hae dicuntur primordiales causae : quia istas aliae non praecedunt, sed istae alias, quae sunt causae causarum. Cumque unum sit divina potentia, dispositio sive voluntas, et ideo una omnium principalis causa : tamen propter effectus diversos pluraliter dicit Augustinus causas primordiales omnium rerum in Deo esse, inducens similitudinem artificis, in cujus dispositione est, qualis futura sit arca. Ita et in Deo uniuscujusque rei futura causa praecessit. In creaturis vero quarumdam rerum, sed non omnium causae sunt, ut ait Augustinus : quia inseruit Deus seminales rationes rebus, secundum quas aliae ex aliis proveniunt : ut de hoc semine tale granum, de hac arbore talis fructus, et hujusmodi. Et hae quoque dicuntur primordiales causae : et si non adeo proprie : quia habent ante se causam aeternam, quae proprie et universaliter prima est. Ille vero ad res aliquas dicuntur primae, scilicet quae ex eis proveniunt. Ideo etiam primordiales dicuntur, quia in prima rerum conditione rebus a Deo insitae sunt. Et sicut creaturae mutabiles sunt, ita et hae causae mutari possunt. Quae autem in immutabili Deo causa est, non mutari potest.

<--- Page Split --->

G. Distinctio causarum rerum perutilis, scilicet quod quædam in Deo et in creaturis, quædam in Deo tantum sunt.

Omnium ergo rerum causæ in Deo sunt: sed quarumdam causæ et in Deo sunt, et in creaturis : quarumdam vero causæ in Deo tantum sunt: et illarum rerum causæ dicuntur absconditæ in Deo, quia ita est in divina dispositione ut hoc vel illud fiat, quod non est in seminali creaturæ ratione. Et illa quidem quæ secundum causam seminalem fiunt, dicuntur naturaliter fieri: quia ita cursus naturæ hominibus innotuit. Alia vero præter naturam, quorum causæ tantum sunt in Deo. Hæc autem dicit Augustinus 1 esse illa quæ per gratiam fiunt, vel ad ea significanda non naturaliter sed mirabiliter fiunt. Inter quæ mulieris facturam de costa viri ponit, ita dicens: Ut mulierem ita fieri necesse foret, non in rebus conditum, sed in Deo absconditum erat. Omnis creaturæ cursus habet naturales leges: super hunc naturalem cursum Creator habet apud se posse de omnibus facere aliud, quam eorum naturalis ratio habet: ut scilicet virga arida repente floreat, et fructum gignat 2, et in juventute sterilis fœmina in senectute pariat 3, ut asina loquatur 4, et hujusmodi. Dedit autem naturis, ut ex his etiam hæc fieri possent, non ut in naturali motu haberent. Habet ergo Deus in se absconditas quorumdam futurorum causas, quas rebus conditis non inseruit, easque implet non opere providentiæ, quo naturæ subsistunt ut sint: sed quo illas administrat ut voluerit, quas ut voluit condidit. Omnium ergo quæ ad gratiam significandam non naturali motu rerum, sed mirabiliter facta sunt, absconditæ causæ in Deo fuerunt: quorum unum erat, quod mulier facta est de latere viri dormientis. Non habuit prima rerum conditio ut fœmina sic fieret, sed ut fieri posset: ne contra causas quas Deus voluntarie instituit, mutabili voluntate aliquid facere putaretur.

<--- Page Split --->

ARTICULUS III.

Quid est miraculum per definitionem ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, F, « Sed quæritur, An ratio quam Deus, etc. »

Et quæruntur quatuor, scilicet quid sit miraculum ? quia sine scientia illius non possunt bene determinari quæ hic traduntur.

Secundo, Quæ dicuntur miracula ?

Tertio, Quæ est differentia inter miraculum, et mirabile : signum, prodigium, et portentum, et monstrum ?

Quarto, Utrum omne miraculum sit contra naturam, vel supra naturam, vel præter naturam ?

Ad PRIMUM proceditur per duas diffinitiones, quarum prima est Augustini in libro de Utilitate credendi, hæc scilicet, « Miraculum est aliquod arduum et in- « solitum præter spem et facultatem ad- « mirantis apparens. » Alia est Magistrorum, hæc scilicet, « Miraculum est opus « divinæ potentiae ostensivum. »

Contra primam diffinitionem, scilicet Augustini, sic objicitur :

erunt nihilominus miracula, quam si raro fierent : ergo miraculum non est insolitum, vel insolitum esse non erit substantiale miraculum.

Contra secundam sic objicitur : Omne opus divinæ potentiae est declarativum : ergo omne opus est miraculosum, quod nihil est dicere.

SOLUTIO. Dicendum, quod Augustini diffinitio bona est, et Magistrorum non est adeo bona, sed tamen potest sustineri.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod primæ duæ differentiæ in diffinitione miraculi positæ, diffiniunt ipsum in comparatione ad alia quæ non fiunt miraculose, ut quæ fiunt per naturam, et a voluntate humana. Sed prima quæ est arduum, dicitur in comparatione ad causam efficientem, quæ elevata est super causas naturalium et voluntariorum : et ideo jam pa-

<--- Page Split --->

tet solutio ad primum : quia licet res in qua fit miraculum, parva sit, tamen potentia illud faciens, est elevata et ardua.

opera ostendunt alias potentias proximas, licet ostendant divinam potentiam ut primam.

Id. 2 et 3. Ad aliud dicendum similiter, quod etiamsi tota die fieret miraculum, adhuc esset insolitum : quia non fit solito cursu apud causas inferiores, sed potius secundum rationem in Deo a saeculis absconditam, ut dicitur in Littera. Sunt tamen qui haec et sequentia aliter solvunt : sed non est multum curandum : quia quaestio non est multum laboriosa.

Id 4 et 5. Ad aliud dicendum, quod secundum intentionem Augustini, dicitur ibi spes naturae : sicut habetur, ad Roman. iv, 18, super illud, Qui contra spem in spem credidit, Glossa dicit : Contra spem naturae in spem gratiae : et hoc verum est : quia licet spes gratiae esset de hujusmodi, numquam tamen spes naturae : et haec solutio est secundum intentionem Augustini. Alii autem objectionem concedunt, et talia dicunt esse mirabilia et non miracula : et puto, quod non bene dicunt.

Ad 6. Ad aliud dicendum, quod facultas dicitur ibi potestas cognoscendi et operandi : quia nec cognoscendo nec operando possumus in miraculum.

Ad id quod contra objicitur, dicendum quod operum naturae habemus potestatem cognoscendi per causas, licet non sufficientes : sed in miraculis nec attingimus modum causae. Similiter naturalia imitamur, et quaedam operamur in opere : sed mirabilia admirari possumus, sed imitari non possumus.

Per hoc patet quod ultimae duae differentiae ponuntur in diffinitione miraculi in comparatione ad admirantem.

1 diim. 2. Ad id quod objicitur de diffinitione Magistrorum, dicendum quod debet intelligi cum praecisione, sic quod miraculum est opus potentiae divinae ostensivum tantum : sicut magi dixerunt Pharaoni : Digitus Dei est hic 1, id est, demonstratio divinae virtutis et potentiae. Alia autem

ARTICULUS IV.

Quæ dicuntur miraculosa : Utrum opus creationis, distinctionis, ornatus, justificationis, incarnationis, resurrectionis, et etiam opus naturae ?

Secundo quaeritur, Quae sunt miracula ?

Et quaeritur de opere creationis, Utrum ipsum sit miraculosum ?

Et videtur quod sic : quia

Si QUÆRITUR de opere recreationis per justificationem.

Videtur, quod sit opus miraculi : quia

<--- Page Split --->

mente, et Lazarum suscitatum in corpore : de quorum altero post in mente suscitationem mira leguntur, de alio autem post suscitationem in corpore nihil legitur magni.

Item, Ibidem innuit aliam rationem ad hoc : quia magis est vivificare animas in æternum victuras, quam corpora iterum moritura : ergo est opus miraculi.

Cum igitur ista sunt miraculosa, illa non sunt miracula.

ULTERIUS objiciunt quidam de Incarnatione et Resurrectione, volentes probare, quod non sunt miracula, quia non eveniunt præter spem : sed hæc objectio apud me nihil valet.

Sed contra. QUOD SI concedatur, CONTRA videtur esse, quia

ULTERIUS quæritur de operibus naturae, Utrum sint mirabilia ?

Videtur, quod sic : quia dicit Augustinus, quod magis est ex paucis granis multiplicare segetem totius mundi, quam multiplicare quinque panes in satietatem quinque millium hominum : ergo videtur, quod dum illud sit miraculum, quod istud multo magis est miraculum. Et multæ Glossæ super Joan. vi, 1 et seq., possunt adduci ad hoc, et super Joan. ii, 1 et seq., ubi legitur de mutatione aquæ in vinum.

SED CONTRA :

Augustinus super Genesim 1, et ponitur hæc pars in Littera, distinguit inter ea quæ fuerunt in ratione causarum operum primorum, ut unde fierent : et ea quæ fuerunt in eis, ut tamen inde fieri possent : et inter illa enumerat opera naturæ, ut quod humor in vitem trahatur, et ibi digestus vertatur in vinum. Inter ista autem enumerat mutationem aquæ in vinum : quod natura non potest facere.

SOLUTIO. Dicendum, quod omne opus sed et solum dicitur miraculosum, quod non fit secundum legem naturae, nec secundum legem propositi creati sive voluntatis creatae : et ideo opus creationis, et dispositionis, et ornatus inter miracula reputo : licet quidam dicant, quod est mirabile, et non miraculum : cujus distinctionis ratio infra patebit. Opus autem justificationis licet sit supra nos, tamen non fit nisi secundum legem voluntatis: quia non nisi consentientibus nobis : et ideo non dico esse miraculosum vel mirabile : opus autem naturae nullo modo est miraculosum vel mirabile, cum totum naturae legibus subjiciatur. Opus autem incarnationis et resurrectionis totum puto esse reponendum sub numero miraculorum.

Ad ut autem quod contra objicitur, dicendum quod opus justificationis secundum quid majoris potentiae est ostensivum, et non simpliciter : quia in creatione cœli et terrae nulla fuit contraria dispositio ad oppositum inclinans : in justificatione autem hominis contraria dispositio peccati est.

Item, Creando cœlum et terram, nonnisi dixit, et facta sunt : in justificatione fecit multa, dixit infinita, pertulit plurima. Quoad quid ergo ostendit majorem potentiam, simpliciter autem ostendit majorem bonitatem. Nec tamen sequitur, hoc opus ostendit majorem potentiam : ergo est miraculum majus, quam illud : quia miraculum non enuntiatur ex solo illo, sed ex illo et etiam aliis differentiis diffinientibus ipsum.

<--- Page Split --->

Ad 2. Ad RATIONEM Gregorii in libro Dialogorum, dicendum, quod ipse non intendit probare quod sit miraculum, sed quod sit majus utibile et melius : et ideo mirabilius in bonitate, et non miraculosius.

Job.et. I. Ad ALIUD dicendum, quod opus nature non est miraculosum : et bene concedo, quod ostendit majus posse portans naturam, quam multiplicans panes : et solutio eorum quae inducuntur patet ex prædictis.

Job.et. 2. Ad ALIUD dicendum, quod meo judicio miracula sunt illa : quod tamen in diffinitione dicitur præter spem, intelligitur de spe naturae, et non spe gratiae quae est virtus.

ARTICULUS V.

Quomodo differant miraculum, mirabile, signum, portentum, prodigium, et monstrum, et virtus?

Tertio quaeritur, Quae est differentiainter miraculum, mirabile, signum, portentum, prodigium, et monstrum 1 ?

Videtur Glossa dicere super I ad Corinth. xii, 10, quod signa sunt minora, et majora prodigia.

Item, Mirabile et miraculum non videntur differre nisi sicut potentia et actus : sunt ergo ejusdem.

[Solutio. SOLUTIO. Dicendum, quod secundum 1 Magistros mirabile et miraculum differunt sicut genus et species : quia omne miraculum est mirabile, sed non convertitur : unde dicunt esse mirabilia opera creationis, et justificationis, et glorificationis, quae non sunt supra spem, et ideo quoad aliquam differentiam cadunt a ratione miraculi : sed miracula dicunt sicut illuminationem caecorum, directio-

nem claudorum, et suscitationem mortuorum, et hujusmodi, de quibus nulla sit spes. Secundum nomen autem non differunt nisi sicut potentia et actus : et per hoc patet solutio objecti.

Quidam etiam distinguunt inter mirum et mirabile : quia mirum est habens ignoratam causam, et mirabile, et miraculum, sunt dependentia a divina potentia tantum, ut dictum est. Sed istas diffinitiones non inveni, nec memini invenisse probatas. Si autem secundum Philosophos vellemus dicere, tunc mirabile vocatur habens causam altam quam pulchrum est investigare, sed difficile invenire, sicut lunae defectus vel solis, et sicut cognitio passionum animae et naturae et substantiarum spiritualium : sed in hoc usu non est apud Sanctos.

Signum autem, et prodigium, et virtus, differunt. Signum enim secundum quod divinae potentiae est indicium dicitur, prodigium autem secundum quod provocat in se adspectum hominum cum procul sit ab indicio cognitionis humanae : et ideo dicitur prodigium quasi procul a digito, id est, potentia indicandi causam : et ideo dicit Glossa, quod signum est in minoribus, et prodigium in majoribus. Quidam etiam ideo quod futurum procul est, dicunt quod prodigium est signum promissum in futurum, quod longe ante indicatur digito prænuntiationis : sed non credo, quod hoc exemplo vel auctoritate probari possit. Virtus autem dicitur in comparatione potentiae operantis : quia illa ultima supra naturam et facultatem naturae : dicitur autem virtus ultimum potentiae de re.

Monstrum autem est id quod excedit modum naturae : et hoc contingit multipliciter, scilicet ex defectu, ut manus ad humerum : vel ex abundantia : et hoc tripliciter, scilicet virtutis ad formam unius membri, sicut plura ora, vel nasi, vel aures in uno : vel ex abun-

<--- Page Split --->

dantia materiae in membro uno, ut digiti sex vel plures : vel respectu quantitatis tantum, sicut monstra dicuntur filii Enacim, quia alii ad eos comparati quasi locuste videbantur 1 : quandoque etiam contingit ex motu matricis dividenti semen in parte et in parte relinquenti continuum, sicut quando diffunditur per longitudinem matricis, et divaricatur in parte una, tunc enim duo corpora pro parte divisa generantur continua sibi ex parte indivisa : quandoque autem hoc contingit ex ruptura secundinarum cum humor adhuc liquens est, ut videtur dicere Aristoteles. Sed de his alterius negotii est inquirere.

ARTICULUS VI.

Utrum miraculu sive mirabilia sunt contra naturam ? et, Quae est differentia inter fieri posse, et fieri ex necessitate ?

Quarto quaeritur, Utrum ista quae miracula et mirabilia dicuntur, sint contra naturam, vel non ?

Videtur autem quod non : quia

laudaret ? Numquid adjutorio temporis eguit temporis conditor ? Nonne certis dierum numeris suo cuique generi accommodatis, omnis natura serpentium coalescit, formatur, nascitur, roboratur ? Num exspectati sunt hi dies, ut in draconem virga converteretur de manu Moysi et Aaron ? Nec ista cum fiunt, contra naturam fiunt, nisi nobis quibus aliter naturae cursus innotuit, non autem Deo, cui hoc est natura quod fecerit 2. » Ergo videtur, quod nihil horum sit contra naturam.

Hoc etiam aperte dicitur in Littera.

SED CONTRA :

I ad Corinth. xii, 10, super illud, Operatio virtutum, Glossa dicit sic : « Signa et prodigia sunt in his quae contra naturam fiunt. »

ULTERIUS quaeritur hic, Quae differen- 4 tia notetur in his modis loquendi qui habentur hic et trahuntur ex libro IX super Genesim, quod Deus quaedam primis operibus inseruit ut fieri possent, et quaedam ut fieri necesse esset ?

<--- Page Split --->

Solutio. Dicendum secundum Augustimum, quod si nos consideremus primordiales causas primae conditionis et rationes causales tantum, nihil fieri videtur contra naturam primo insitam rebus : quia etiam miraculorum causales rationes et primordiales indidit eis Deus : et dicit Augustinus, quod sicut non potest facere contra seipsum : ita non potest facere contra rationes illas, et contra opus suum sapienter dispositum.

hieet.1. Unde super illud Apostoli ad Roman. xi, 24, quod adductum est, dicit Glossa Augustini : « Deus creator et conditor omnium naturarum nihil facit contra naturam : sed humano more dicitur esse contra naturam, quod est contra naturae usum mortalibus notum. »

Item, Augustinus, de Civitate Dei : « Quae portenta sunt, contra naturam dicimus esse, sed non sunt : quomodo enim contra naturam est, quod fit Dei voluntate 1 ? »

hjeet.2. Ad aliam Glossam quae dicit, quod fiunt contra naturam, dicendum quod hoc verum est quoad alia duo genera causarum, scilicet naturalium et seminalium : quia non fuerunt secundum causas naturales vel seminales.

dum quod ut dicit Commentator super XI Metaphysicae, nihil est in potentia in aliquo nisi quod uno motore educitur de illo secundum naturam : et hoc innuit etiam Philosophus dicens, quod album fit ex non albo : et non ex quolibet non albo, quia non ex non albo quod est linea : sed ex non albo quod est nigrum, vel medium, hoc est, quod est principium in propria materia albi : et ideo cum dicit Augustinus quaedam indita esse primae conditioni ut fieri necesse sit, non intelligit de necessitate existendi, sed de necessitate quae est in sufficientia principiorum naturalium, scilicet quod habeant in causis naturalibus movens et motum et dispositiones, et omnia quae exiguntur ad suum fieri : et ideo non valet id quod contra objicitur : quia hoc est verum de necessitate existendi in esse : cum autem dicit, quod quaedam indidit ut fieri possint, intelligit quod ly possint dicit potentiam obedientiae ex parte naturae tantum, quae nullum habet motorem in omnibus naturae principiis, sed extra, quia sola Dei voluntate operante fiunt.

Ad objectum contra, dicendum quod est equivocatio potentiae : quia ibi intelligitur de potentia habente motorem in natura : hoc autem de potentia obedientiae tantum : sicut dicimus, quod in trunco est potentia, quod inde a Deo possit fieri vitulus : non tamen est in eo ut inde fiat : quia ad fieri in actu exigitur etiam agens principium : et hoc non est in trunco.

Et per hoc patet solutio ad totum.

<--- Page Split --->

ARTICULUS VII.

Quæ dicuntur, et, quomodo differant causæ primordiales, rationes causales, causæ naturales, et causæ seminales ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, F, « Hæ sunt primordiales causæ, etc. »

Hic enim nominat quatuor genera causarum, scilicet causas primordiales, rationes causales, et causas naturales, et causas seminales : et inveniuntur ista nomina hic in duobus capitulis sequentibus, et trahuntur ex libro IX Augustini super Genesim.

Videtur autem, 'quod causæ primordiales sint naturales : quia

omnia ideata sive sint mirabilia, sive naturalia : et hæc vocatur in Deo abscondita ab æterno. Secundum quid autem primordialis dicitur duobus modis, scilicet universaliter, et particulariter. Universaliter, sicut causæ esse sive naturales, quæ inditæ sunt primæ rerum conditioni respectu omnium quæ sunt in ipsa, sive ut fieri necesse sit, sive ut fieri possint. Et sic causæ primordiales habent sub se causales rationes, et causas naturales, et causas seminales. Particulariter autem dicuntur primordiales quælibet causæ quæ ortum ejus quod fit ex ipsis præcedunt : et hunc sensum tangit Magister in Littera : et sic idem sunt quandoque causæ primordiales naturales et seminales, et differunt secundum nominis rationes.

Causæ autem quæ dicuntur causales rationes, sunt proprie respectu eorum quæ ita indita sunt, quod non habet prima rerum conditio nisi potentiam obedientiæ ad illa, scilicet qua fieri possunt ex ea : non autem necessitatem principiorum habent in natura : et hoc hac ratione dico, quia ratio respicit finem : et talia semper fiunt ad indicandum id quod simpliciter est finis, scilicet statum gratiæ et gloriæ.

Item, Ratio dicit aliquid simplicius quam res, quia trahitur a re : causa etiam non semper dicit principium intrinsecum : et ideo rationes causales secundum nomen dicunt potentiam insitam primæ conditioni respectu operum quæ educuntur ab ipsa mirabiliter et non naturaliter.

SOLUTIO. Dicendum, quod Augustinus omnia ista nomina ponit absque distinctione, et multi hic multiplicem fecerunt distinctionem, nec distinctio unius concordat cum alia : et ideo non ponam sententias eorum, sed secundum rationes nominum ponam unam. Causa igitur primordialis dicitur duobus modis, scilicet simpliciter prima, et secundum quid prima. Simpliciter prima est idea in mente divina, quæ se habet ad

Cum autem dicit causas naturales, dicit principium intrinsecum, sed non necessario proprium : quia dicit Philosophus, quod natura est causa ordinis universi : et ideo causæ naturales sunt proprie contexio universalis causarum in creatis dispositis et ordinatis, ut supra dictum est. Sunt tamen qui dicunt propter hoc quod natura principaliter est forma, quod causa formalis dicitur hic causa naturalis : sed hoc non est verum

<--- Page Split --->

secundum usum Augustini, ut facile patet inspicienti intentionem Litteræ.

Causæ autem seminales addunt super naturales proprietatem ad hanc speciem vel illam.

Ex hoc igitur patet ratio ejus quod dictum est in praecedenti quaestione, quod miracula fiunt contra causas naturales et seminales, sed non contra rationes causales, et causas primordiales.

ULTERIUS notandum est hic, quod miraculorum quaedam videntur esse contra causas naturales, quaedam supra, quaedam praeter has : cujus ratio est haec : quia quaedam miracula habent aliquid in quod potest etiam natura, sed non per modum illum : ut caecum videre, post-

quam habuit oculos : et mortuum vivere post reditum animae, et hujusmodi : vivere enim, videre, ambulare, actus naturales sunt : sed praeter naturam fit reditus ad hujusmodi per miraculum. Contra naturales autem causas esse videtur, quando actus quidem inest manente contraria dispositione per naturam : ut si aliquis manens caecus videret : et sic est singulare miraculum gloriosae Virginis in partu : quia manente virginitate quae est contraria proprietas partui, peperit. Supra naturam autem fit quando terminatur ad .actum in quem non potest natura : sicut est gloria corporum, et miraculum incarnationis in unitate deitatis et humanitatis.

Et haec de miraculo dicta sufficiant.

H. De anima mulieris, quod non est ex anima viri, ut quidam putaverunt, dicentes animas esse ex traduce.

Quemadmodum mulieris corpus de viri corpore traductum fuit, ita putaverunt aliqui ipsius animam de viri anima propagatam : et omnes animas praeter primam, de traduce esse sicut corpora 1. Alii autem putaverunt simul omnes animas ab initio creatas. Catholica autem Ecclesia nec simul, nec 2 ex traduce factas esse animas docet, sed in corporibus per coitum seminatis atque formatis infundi, et infundendo creari. Unde in Ecclesiasticis dogmatibus : Animas hominum non esse ab initio inter creaturas intellectuales naturas, nec simul creatas, sicut Origenes fingit, dicimus : neque in corporibus per coitum seminari, sicut Luciferani et Cyrillus, et quidam Latinorum praesumptores affirmant. Sed dicimus corpus tantum per conjugii copulam seminari : creationem vero animae solum creatorem nosse, ejusque judicio corpus coagulari in vulva, et compingi atque formari : ac formato jam corpore animam creari atque infundi, ut vivat in utero homo ex anima constans et corpore, et egredia-

<--- Page Split --->

tur vivus ex utero plenus humana substantia 1. Hieronymus etiam anathematis vinculo illos condemnat qui animas ex traduce dicunt : inducens auctoritatem Prophetae, Qui finxit sigillatim corda eorum 2. Hoc satis, inquit, innuit Propheta, quod non ipsam animam de anima facit Deus, sed sigillatim animas de nihilo creat.

SED CONTRA :

Anima est actus physici corporis in potentia vitam habentis : et hoc non convenit tantum animae rationali : sed et vegetabili, ut dicit Philosophus, et sensibili : ergo non est in semine, nec potest esse.

ARTICULUS VIII.

Utrum anima sit ex traduce, scilicet vegetabilis, sensitiva, rationalis ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, « Quemadmodum mulieris corpus, etc. »

Hic enim incidit quaestio, Utrum anima sit ex traduce ? et, quia alibi » prolixe tractata est, ideo hic breviter transeo objiciendo theologice sic :

Solutio. Dicendum, quod secundum Catholicam fidem, et secundum Philosophos, nulla anima est ex traduce, nec plantæ, nec bruti, neque hominis : et per errorem scientiæ naturalis inductæ sunt opiniones contrariæ : dicunt enim quidam, quod materia spiritualis descinditur cum semine, ex qua fiunt animæ bruti, et vegetabilis : et hoc numquam aliquis Philosophus sensit, sicut pater in libris eorum, Aristotelis in libris XV et XVI de Animalibus, et Avicennæ qui exponit Aristotelis verba omnino per alium modum. Et similiter Averroes in libro quodam de Virtute formativa.

DICENDUMergoadprimum , quodtotum 4 poniturproparte : quiacorpusexistitdefemore .

Adaluddicendum , quodanimacon - trahitoriginaleacarne : etideonnova - l e t , nonestincarne : ergononcon - trahituracarne : sicutsidicatur , l i - quefactioetcalefactiononsuntinsole : ergononcontrahunturexipso : hæcenimrationontenetnisiinagentibusunivoce , etnoninagentibusæquivoce . Possettamendici , quodestincarnesic - utincausa , etnonsicutinsubjecto .

<--- Page Split --->

Ad aliud dicendum, quod Aristoteles seipsum explanat in libro XVII de Animalibus, et Avicenna et Averroes exponunt, quod virtus animae dicitur ibi anima : et haec est virtus formativa, quae datur semini a virtute genitalium complete, dispositive etiam a corde, et hepate, et cerebro, et materialiter a toto corpore : et haec vocatur anima propter actum animae.

Si dicis, quod virtus non est sine subjecto : et ideo si est ibi virtus, ibi est subjectum : dico, quod argumentum provenit ex malo intellectu naturalium : quia virtus animae est duplex, scilicet effectiva sive efflixa ab anima in corpus : et hujus subjectum in semine spiritus corporalis seminis est, quae innititur calori, ut dicit Aristoteles, scilicet primus, elementi qui dirigens est, et secundus, cœli qui est motivus ad substantiam et speciem, et tertius, animae qui est complexionativus et formativus organorum.

Et haec virtus bene est sine subjecto. Est tamen alia virtus animae pars, et haec non potest esse sine subjecto.

Ad aliud dicendum, quod semen dicit vivere, sicut ovum venti dicit vivere Philosophus in eodem libro : et hoc est ab actu nutrimenti et potentia : quia semen assimilatur filio egredienti de domo patris, qui partem substantiae secum portat, et illam negotiando multiplicat : ita semen partem substantiae ex qua fiunt radicalia secum adducit, et partem aliunde attrahit ex semine matris vel sanguine menstruo : et illud nutrimentum est ad formationem organorum : et ideo æquivocum est ad nutrimentum animæ vegetabilis.

Qualiter autem nulla anima sit ex traduce et nulla in semine, alibi diligenter est ostensum 1 : per haec tamen satis patet solutio objectorum.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO XIX.

De hominis duratione et conservatione quantum ad immortalitatem.

A. De primo hominis statu ante peccatum, scilicet qualis fuerit secundum corpus et secundum animam.

Solent quæri plura de primi hominis statu ante peccatum, scilicet qualis fuerit homo priusquam peccaret, et in corpore et in anima : mortalis, an immortalis : passibilis, an impassibilis ? De termino inferioris vitæ, et de transitu ad superiorem : de modo propagationis filiorum, et alia multa, quæ non inutiliter sciuntur, licet aliquando curiositate quærantur. At priusquam ad animi qualitatem pertinenlia prosequamur, de qualitate ejus secundum corpus, et modo propagationis filiorum, et de aliis quibusdam inspiciamus. Primus ergo homo secundum naturam corporis terreni, immortalis fuit quodammodo secundum aliquid, quia potuit non mori : et mortalis quodammodo, quia potuit mori. In illo namque primo statu habuit posse mori, et non posse mori. Et hæc fuit prima humani corporis immortalitas, scilicet posse non mori. In secundo vero statu post peccatum habuit posse mori, et non posse non mori : quia in hoc statu moriendi est necessitas. In tertio statu habebit posse non mori, et non posse mori, quia ad illum statum pertinet moriendi impossibilitas : quod ex gratia erit, non ex natura. In primo statu fuit corpus hominis animale, id est, egens alimonis ciborum. Unde et homo factus dicitur in animam viventem 1, non spiritualem, id est, in animam corpus sensificantem : quod adhuc erat animale, non spirituale, quod egebat cibis ut per animam viveret. Factus est ergo in animam viventem, id est, vitam corpori dantem : tamen per sustentamenta ciborum : et tunc erat corpus mortale et immortale, quia

<--- Page Split --->

poterat mori, et poterat non mori. Post peccatum vero factum est mortuum, sicut dicit Apostolus, Corpus quidem mortuum propter peccatum est 1, id est, necessitatem moriendi in se habet. In resurrectione vero erit spirituale, scilicet agile et cibis non egens : et immortale, non sicut in statu primo fuit, scilicet quod possit non mori, sed etiam quod non poterit mori. Unde Augustinus super Genesim : Apostolus ait, Corpus quidem mortuum est propter peccatum, etc. Prius de limo terræ formatum est corpus animale non spirituale, cum quali resurgemus. Renovabitur enim a vetustate, non in corpus animale quale fuit, sed in melius, id est, spirituale, cum hoc mortale induet immortale, in quod mutandus erat Adam, nisi mortem corporis animalis peccando meruisset 2. Non ait Apostolus, corpus mortale est propter peccatum, sed mortuum. Illud enim ante peccatum mortale, et immortale erat : quia poterat mori, et non mori. Aliud autem est non posse mori, aliud posse non mori. Ideo factum est per peccatum non mortale, quod erat : sed mortuum, quod non fieret nisi peccaret. Animale enim non est hoc corpus, sicut primi hominis fuit : sed jam deterius est : habet enim necessitatem moriendi 3. Ecce hic evidenter aperit Augustinus, quod corpus hominis ante peccatum mortale et immortale fuit : sed non qualiter fiet in resurrectione. De hoc eodem Beda super Genesim ait : Non est credendum ante peccatum ita fuisse mortua corpora, sicut modo. Ait enim Apostolus, Corpus quidem mortuum est propter peccatum : sed licet fuissent animalia nondum spiritualia, non tamen mortua : quæ scilicet necesse esset mori.

DIVISIO TEXTUS.

« Solent hic quæri plura de primi hominis statu, etc. »

Hic determinat quasdam consequentes quaestiones statum utriusque, scilicet Adam, et Hevæ.

Et sunt quaestiones tres. Prima est de immortalitate eorum secundum differentiam ad illam quam habebimus in patria post resurrectionem. Secunda, Utrum illa immortalitas fuerit a natura vel a gratia? ibi, B, « Solet hic quæri, Cum homo primus, etc. » Tertia, Utrum habuit immortalitatem a ligno vitæ? ibi, C, « Sed adhuc quæritur, Si non, etc. »

Ex his in sequenti disputatione patet sententia.

<--- Page Split --->

ARTICULUS I.

Utrum homo secundum animam sit immortalis?

Circa primum incidunt duae quaestiones quae ambe alibi 1 diligenter tractate sunt. Est autem prima, Utrum homo secundum animam sit immortalis ?

Secunda, Utrum primus homo in corpore poterat esse immortalis ?

AD PRIMUM proceditur sic : Videtur, quod anima moriatur cum corpore : quia

per esse est super compositum ex contrariis, sive conjunctum illi essentialiter : et illa corrumpuntur per accidens : anima autem sic delata vel conjuncta est super compositum ex contrariis : ergo est corporalis.

Sed contra objiciunt Magistri rationised bus probabilibus, sumentes auctoritates Philosophi omnino probatas, scilicet,

Una est ratio Avicennae, quae melior est omnibus aliis : dubium enim est quid alii qui Philosophiam sequuntur, responderent ad tales propositiones si proponerentur eis. Ratio autem Avicennae physica est, et haec est : Si anima corrumpitur corrupto corpore : aut corrumpitur per se, aut per accidens. Si per se, cum secundum Philosophiam nihil corrumpatur per se,

<--- Page Split --->

nisi quod habet potentiam ex compositione contrariorum ad non esse, oportet animam simul habere actum existendi ut nunc, et potentiam non existendi : aut secundum idem, aut secundum diversa. Non secundum idem : quoniam numquam idem est principium existentiæ : quia existentia est a forma, et principium corruptionis est compositio ex contrariis : ergo habebit hoc a diversis : ergo habet in se compositum ex contrariis, scilicet calido, frigido, humido, sicco, et formam : ergo est corpus, vel harmonia corporis : et utrumque horum improbatum est a Philosopho in primo de Anima. Si autem corrumpitur per accidens : hoc non potest esse, nisi quia secundum esse dependet a corpore. Aut igitur dependet ab eo tamquam ab eo quod est simul secundum naturam et esse, aut tamquam a priori, aut tamquam a posteriori. Si tamquam ab eo quod est simul, tunc oporteret quod essent relativa ad invicem : quia sola illa per intellectum sunt simul : omnia autem correlativa sunt opposita, ex quibus numquam fit unum : ergo ex corpore et anima numquam fiet unum. Si tamquam ex priori : aut sicut ex priori tempore, aut sicut ex priori causa. Si primo : ergo modo anima rationalis erit in materia sicut in potentia : omnis autem talis forma educitur de materia et est actus ipsius, et non habet operationem nisi in materia : ergo anima rationalis est actus corporis, et non habet operationem nisi in corpore, quod supra improbatum est, cum ejus principalis operatio non perficiatur nisi abstrahendo a corpore et appenditiis materiæ, sicut est intelligere. Si autem dependet sicut ex priori causa : hoc non potest esse sicut ex materia, quoniam jam hoc improbatum est : ergo sicut ex efficienti, vel finali : et unumquodque illorum per se patet esse falsum : quoniam in cansalitate efficientis, et formæ, et finis, magis se

habet anima ad corpus, quam e converso. Præterea, Efficiens et materia non coincidunt in idem, et corpus, ut probatum est per omnes Philosophos, est materia animæ : ergo non etefficiens causa, vel finis. Si autem dependet ab eo tamquam ex posteriori. Contra : Prius potest esse sine posteriori : ergo anima potest esse sine corpore.

Scias autem, quod hæc dispositio dependet ex duabus aliis: quarum una est, quod anima sit substantia : et alia, quod non sit virtus corporea quæ dividatur diviso corpore : et omnes istæ rationes cum quæstionibus præambulis secundum ordinem physicum alibi positæ sunt.

SOLUTIO. Non est dubitandum quin anima sit immortalis , nec est qui dubitat, nisi diligens vitam pecudum.

An PRIMUM igitur dicendum, quod Salomon loquitur ibi more concionantis, sed non more asserentis : unde et alia multa stulta ibidem colligendo dicit.

Ad ALUD dicendum, quod illud dixerunt impii errantes, qui non judicant honorem animarum sanctarum.

Ad ALUD dicendum, quod anima est endelechia corporis physici : sed non ex hoc sequitur, quod non sit separabilis : sed potius quod substantialem dependentiam habeat, quia non est perfecta, sicut omnes operationes exercens in corpore, sed quasdam : et ideo probatur esse separabilis.

Ad ALUD dicendum, quod si esset conjuncta corpori sicut forma educta de illo, quæ omnes operationes suas explet in illo, tunc procederet argumentum : sed sic non est, et ideo etiam anima sensibilis, et vegetabilis, in brutis et plantis corruptibiles sunt : et non sunt ad imaginem Dei : sed anima rationalis immortalis est ad imaginem Dei. Unde super illud, In imagine pertransit homo 1, dicit Glossa : « Anima immortalis facta est, ne a sui Creatoris imagine discrepare vi-

<--- Page Split --->

deretur. Non enim esset imago si mortis termino clauderetur.» Et Gregorius in libro Dialogorum : « Homo sicut in medio creatus est, ita communicat cum natura superiori et inferiori, immortalis spiritu cum Angelo, mortalis et corruptibilis corpore cum jumento. »

ARTICULUS II.

Utrum primus homo in corpore immortalis esse potuerit? et, Utrum Adam in primo statu animam accepisset passibilem vel corpus passibile?

spina pungeret, nec gladius secaret : ergo videtur, quod vere immortalis fuisset: et hoc idem dicitur in Littera, et ab Augustino habetur, ut patet.

SED CONTRA : 1. Homo habuit in primo statu corpus compositum ex contrariis : ergo pugna erat in corpore suo : ergo corpus poterat infirmari, et dissolvi compositum.

Secundo quæritur, Utrum homo immortalis esse potuerit secundum corpus in primo statu '

Et videtur, quod sic : quia

Sed quia hae rationes nihil valent, eo quod Philosophi de hoc statu naturae numquam aliquid cognovissent,

QUERATUR ulterius, Si animam in primo statu accepit passibilem, vel corpus passibile ?

Videtur quod non : quia anima non proprie patitur nisi ex corporis passione : ergo videtur si tunc corpus pati non potuit, quod nec anima cumpati.

SED CONTRA : 1. Cognoscere potuit : non autem cognoscit nisi per receptionem cogniti, et recipere est quoddam pati : ergo animam habuit passibilem.

<--- Page Split --->

Solutio. Disputatio ista per has rationes nihil valet. Videtur mihi, quod cum quaeritur, Utrum homo mortalis vel immortalis fuerit in primo statu? distinguendum esse. Cum igitur dicitur immortalis, potest fieri privatio actus mortis: et sic conceditur ab omnibus, quod erat immortalis, manens in primo statu. Potest autem fieri privatio potentiae moriendi: et hoc adhuc dupliciter, scilicet potentiae disposita ad moriendum per habitum immortalitatis: et adhuc conceditur quod erat immortalis, quoniam non habebat hujusmodi potentiam ad moriendum, sed potius dispositionem contrariam morti: vel potest privare potentiam solam quae materialis dicitur, et tantum est in materialibus et naturalibus principiis: et hoc modo non videtur fuisse immortalis, sed potius mortalis: quoniam potentiam materialem et naturalem habuit moriendi, licet esset ligata per contrarium habitum: et est sicut potentia aperiendi in ostio volubili quidem in cardine, sed clauso firmissimo repagulo ne aperiatur. De hoc infinitae possunt adduci auctoritates 1.

bum. Dicitur etiam pati a contrario afficiente passum et transmutante: et sic non potuit pati nec in anima propter habitum gratiae primi status, qui contrarius erat huic passioni, nec permisit eam cadere in eum. Dicitur etiam pati a contrario alterante et abjiciente a substantia: et sic nullo modo erat passibilis, nec in corpore, nec in anima.

Ad in autem quod objicitur, quod conAdobject 3. traria nata sunt fieri circa idem, dicendum quod non valet: si enim alterum inest per naturam ut igni caliditas, tunc non tenet. Item, Si alterum inest per confirmationem, iterum non tenet: quia beatis inest laetitia, et non potest inesse tristitia: et damnatis tristitia, et non potest inesse eis laetitia. Ita Adae per experimentum infuit bonum et gaudium: et malum et contristans non potuit inesse, nisi prius peccaret, propter habitum innocentiae se conservantem ab omni contristante et laesivo.

Tamen de impassibilitate potest fieri talis distinctio qualis habita est in immortalitate.

Ad rationes ergo quae videntur probare, quod fuerit corruptibilis et mortalis: dicendum primo, quod Philosophi de hac immortalitate nihil cognoverunt, nec aliquid locuti sunt: deinde potest dici, quod tenent illae rationes quoad naturalia principia Adae: sed illa exire in actum moriendi non poterant, eo quod erant ligata habitu immortalitatis per gratiam, ut infra patebit.

ARTICULUS III.

Utrum una et eadem erit immortalitas resurrectionis cum illa quae fuit in primo statu?

Ad quod alterius quaeritur, Utrum fuit passibilis? Dicendum, quod de passibilitate animae disputatum est in III Sententiarum, in tractatu de Passione animae Christi tantum : tamen potest hic dici, quod pati dicitur a Graece πάθεν, quod est recipere Latine : et sic passibilis fuit et in corpore, et in anima : quia in anima recepit species, et in corpore ci-

Deinde quaeritur de hoc quod dicit ibi, A, circa principium : « In tertio statu habebit posse non mori, et non posse mori, etc. »

Et quaeritur hic, Utrum una et eadem immortalitas sit resurrectionis et primi status ?

Et videtur, quod sic : quia

<--- Page Split --->

tis est una in homine et non duæ : ergo videtur, quod actus est unus : cum igitur illa et ista immortalitas sint actus illius potentiae, videtur quod illæ immortalittates sint una.

non peccandum, sed non erat in illo confirmatum.

Item, In primo statu non erat dispositio potentiae moriendi : sed erat dispositio ad non moriendum, sed non confirmatio. In secundo autem statu eadem potentia liberi arbitrii facta est sub necessitate ad peccatum, et ablata est dispositio ad non peccandum : et ideo illa potentia quae fuit ad non moriendum disposita, facta est sub necessitate mortis. In tertio autem statu liberum arbitrium erit in beatis confirmatum in bono, et sequitur ex parte corporis confirmatio immortalitatis : et in damnatis confirmatum vel potius obstinatum in malo, et sequitur obstinatio mortis, ut sic secundum dictum Bernardi, « semper moriantur, et numquam permoriantur. »

SED CONTRA :

Ex hoc igitur patet, quod si quaeratur de potentia moriendi et non moriendi, et necessitatis moriendi, et impossibilitatis moriendi, indisposita una est potentia. Si autem quaeritur de disposita, dicendum quod disposita et dispositio et habitus non est unus.

Ad id ergo quod objicitur, dicendum quod unius potentiae plures possunt esse actus ordinati completi et minus completi, secundum quod potentia progreditur ad perfectionem : sed unius potentie secundum esse substantiale verum est quod non est nisi unus actus substantialis : quia unius materiae una est forma substantialis, sed in bene esse non est ita.

SOLUTIO. Dicendum, quod immortalitas in homine sequitur statum liberi arbitrii sicut omnis dispositio corporis hominis secundum ordinem justitiae divinae exit a libero arbitrio : et ideo quando liberum arbitrium hominis fuit posse peccare et posse non peccare, tunc status corporis fuit posse mori et posse non mori : et sicut una potentia indisposita est animae quae potest peccare, et quae potest non peccare : ita una potentia indisposita corporis erat quae poterat mori, et non mori : sed in primo statu liberum arbitrium non erat dispositum ad peccatum, sed erat dispositum gratia innocentiae et voluntate conditionis prime ad

Ad aliud dicendum, quod hoc argumentum facit Augustinus, et dicit illam immortalitatem habitualiter parum esse reddere, sed meliorem recompensat nobis.

Ad aliud dicendum, quod licet naturalis potentia sit a forma, tamen non est omnino naturalis potentia a forma eodem modo se habente : et ideo non fiunt diversae potentiae naturales quando habitualiter vel formaliter considerantur, licet in radice potentiae indispositae fuit una.

<--- Page Split --->

B. Utrum immortalitas quam habuit ante peccatum, esset de conditione naturae, an gratiae beneficio ?

Solet hic quaeri, Cum homo primus mortale et immortale corpus habuerit, utrum ex conditione naturae ipsius corporis habuerit utrumque : an alterum beneficium esset gratiae, scilicet immortalitas, id est, posse non mori ? Ad quod dici potest, quia alterum habebat in natura corporis, id est, posse mori : alterum vero, scilicet posse non mori erat ei ex ligno vitae, scilicet ex dono gratiae. Unde Augustinus super Genesim : Quodammodo creatus est homo immortalis : quod erat ei de ligno vitae, non de conditione naturae. Mortalis erat de conditione corporis animalis, immortalis beneficio conditoris. Non enim immortale erat, quod omnino mori non posset : quod non erit, nisi cum fuerit spirituale 1. Aperte dicit, quod non ex natura, sed ex ligno vitae habebat posse non mori. Propter hoc aliqui dicunt, quod nisi ille a ligno vitae uteretur, non semper viveret, quia peccaret. Peccaret enim si illo ligno non uteretur : quia praeceptum erat ei ut comederet de omni ligno paradisi, nisi de ligno scientiae boni et mali. Sicut ergo peccavit comedendo quod erat prohibitum, ita etiam peccaret, si non comederet quod erat jussum.

ARTICULUS IV.

Utrum immortalitas in primo statu fuit a natura, vel a gratia ?

Deinde quaeritur de tertia parte, ibi, « Solet hic quaeri, Cum homo primus, etc. »

Videtur enim, quod immortalitas illa fuerit per naturam :

<--- Page Split --->

remur vivere ex naturalibus solis, et non ex gratia, quoniam haberemus in potestate naturali continuare nobis vitam : ergo si lignum vitae habebat potestatem continuandi vitam, et homo naturalem potestatem comedendi illud, ipse continuavit vitam per naturam, et non per gratiam : dicitur autem in Littera, quod immortalis erat ex esu ligni vitae : ergo immortalis erat per naturam.

Sed contra.

SED CONTRA :

corpore causas senectutis, et indurationis membrorum, et putrefactionis humorum : et ideo dicit Augustinus, quod « stabili sanitate firmabat corpus ejus lignum vitæ, quia semper renovabat teneritudinem complexionis optimæ. » Quartum autem erat cibus aliorum lignorum, qui conservabat ne deperiret aliquid in materia corporis, vel humidì radicalis. Quintum erat Deus protegens extrinsecus per hoc quod omnia læsiva subdita erant sibi, et non poterant contra eum, sed pro ipso. Et ideo patet, quod cum immortalitas proprie respiciat primum, et secundum pro causa : primum tamquam causam efficientem, et secundum tamquam causam habitualem et formalem, quod erat ex gratia, et non ex natura : alia autem tria non faciebant immortaltatem nisi ut dispositiones naturales.

DICENDUM ergo ad primum, quod in quibus nascimur tamquam in principiis constituentibus naturam, sunt naturalia : sed si nasceremur in gratia, vel in gloria, aliter esset : et sic etiam fuit de primo homine.

Solutio.

Solutio. Dicendum, quod erat immortalitas per gratiam, et non per naturam. Et nota, quod sicut in nobis, sic ad immortalitatem Adæ quinque exigebantur : quorum primum est continuatio ordinis ad perpetuam causam vitæ : et hoc fuit in hoc quod anima subderetur Deo, et corpus animæ, et mundus corpori. Sic enim fuit hic : haustit enim ex perpetuo fonte vitæ, et ita refudit in corpus perpetuam vitam. Secundum est habitus quidam creatus qui conservabat proportionem corporis in compositione prima et complexione, ut in eadem habitudine manens semper viveret : et hic habitus erat gratia creata quam amisit interrupto ordine primo. Tertium erat lignum vitæ quod disponebat a parte materiae, removens a

Ad aliud dicendum, quod hæc est dubia et non probata, quod per eamdem naturam aliquid constituat vitam, et influat eam : et forte propositio est falsa, quia nulla potentia animæ nec plantæ nec bruti senescit et debilitatur, nisi per accidens. Et dicit Philosophus, « Si senex acciperet oculum juvenis, videret sicut juvenis : » et ita est verum de oculo asini, sicut de oculo hominis : unde puto esse dicendum, quod animæ substantiale est influere vitam tali corpori, sicut composito et complexionato : non est autem naturale continuare : quia si hoc esset naturale, non esset completa perfectio ipsius, nisi haberet tale corpus : et hoc non est verum secundum Philosophiam naturalem.

Ad aliud dicendum, quod cibus ligni

1 Deuteron. xxix, 5 : Adduxit vos quadraginta annis per desertum : non sunt attrita vestimenta vestra, nec calceamenta pedum vestrorum ve-

<--- Page Split --->

non est nisi dispositio materialis, et non habitus quo formaliter immortalis dicebatur : et hoc patet, quia Elias et Enoch mortales sunt, eo quod privatus est in

eis talis habitus immortalitatis : cum tamen per esum ligni vitæ dispositio mortis removeatur in eis a corpore usque ad tempus quod Deus voluerit.

C. Si non foret præceptum ut de illo ligno comederet et aliis, et non illo uteretur, an posset non mori ?

Sed adhuc qaeritur, Si non esset præceptum ut de ligno vitæ ederet et aliis, et non illo vesceretur, numquid posset non mori ? Si semper viveret non utens illo ligno, non erat ei ex illo ligno posse non mori. Si vero non posset semper vivere, id erat ei ex illo ligno. Aliqui dicunt, quod si non fuisset ei præceptum vesci illo ligno et aliis, et non illo vesceretur, viveret semper : sic determinantes illud quod supra dixit Augustinus : « Erat « ei de ligno vitæ, non de conditione naturae tantum 1, » scilicet quasi non ex conditione naturae solummodo erat ei, sed etiam ex illo ligno. Aliis autem videtur, quod ex ligno vitæ erat ei posse non mori, non ex natura. Ideo enim dicitur potuisse 2 non mori, quia poterat uti illo ligno, de quo edens non moreretur.

D. Quæstio Augustini, quomodo immortalis factus sit homo ?

De hac vero hominis immortalitate, qualis fuerit, Augustinus super Genesim quaestionem movens, sic ait : Quæritur, quomodo immortalis factus sit homo præ aliis animantibus : et quomodo cum illis communem acceperit alimoniam ? Sed alia est immortalitas carnis, quam in Adam accepimus : alia quam in resurrectione speramus per Christum. Ille factus est homo immortalis, ut non posset mori si non peccaret, moreretur autem si peccaret. Filii vero resurrectionis nec poterunt ultra peccare, nec mori. Caro nostra non tunc egebit refectione ciborum : quia nulla poterit esse

<--- Page Split --->

defectio. Caro Adæ ante peccatum ita immortalis creata est, ut per alimoniam adjuta esset mortis et doloris expers. Sic ergo immortalis et incorruptibilis condita est caro hominis, ut suam immortalitatem et incorruptionem per observantiam mandatorum Dei custodiret. In quibus mandatis hoc continebatur, ut de illis lignis concessis manducaret, et ab interdicto abstineret. Per horum edulium immortalitatis dona conservaret, donec corporalibus incrementis perductus ad ætatem quæ conditori placeret, multiplicata progenie, ipso jubente sumeret de ligno vitæ, quo perfecte immortalis factus, cibi alimenta ulterius non requireret 1.

E. Summatim superiorum verborum sententiam perstringit.

Ecce his verbis videtur Augustinus tradere, quod caro primi hominis immortalitatem in se habuerit : quæ per alimoniam ciborum conservaretur usque ad tempus suæ translationis in melius, quando de ligno vitæ comederet, et fieret omnino immortalis, ita ut non posset mori.

F. Quod ex prædictis consequi videtur, hominem de naturae suæ conditione quodam modo fuisse immortalem : sed non omnino fieret immortalis, nisi participato ligno vitæ.

Ideo aliqui dicunt, quod immortalitatem de natura habebat qua poterat non mori : quæ aliorum lignorum esu poterat conservari, sed non poterat consummari nisi per assumptionem ligni vitæ. Quod videtur Augustinus sentire, super Genesim dicens : Hoc quoque addo, talem cibum illam arborem præstitisse, quo corpus hominis stabili sanitate firmaretur : non sicut ex alio cibo, sed inspiratione salubritatis occulta 2. Hic innuere videtur, quod cum aliis cibis posset corpus sustentari, hoc cibo indeficiente sanitate firmaretur. Ex quo consequi videtur, quod sicut in natura

<--- Page Split --->

sua habuit mortalitatem quamdam, scilicet aptitudinem moriendi : ita aliquam immortalitatem in natura sua habuit, id est, aptitudinem qua poterat non mori, cibis adjutus : sed si perstitisset, immortalitatis perfectio esset ei de ligno vitæ. Sed qui hoc tradunt, quomodo superiora Augustini verba, quibus dicit quod erat immortalis ex ligno vitæ, huic sententiæ non contradicant, diligenter inquirant.

ARTICULUS V.

Utrum sine peccato mori poterat Adam ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, C, « Sed adhuc quæritur, Sinon esset præceptum ut de ligno vitæ ederet, etc. »

Et quæruntur hic duo, scilicet utrum sine peccato mori poterat Adam ? et, Utrum mortalis effectus per necessitatem moriendi, recuperare poterat immortalitatem, si hæc duo habuisset, scilicet pænitentiam, et esum ligni vitæ ?

Ad PRIMUM sic proceditur :

Videtur autem, quod mori poterat sine peccato. Et ponamus, sicut in Littera ponitur, quod non habuerit præceptum comedendi : tunc non peccasset si non comedisset, et tamen habuisset corpus animale egens alimonia ciborum : ergo si non comedisset, dissolutum fuisset : ergo fuisset mortuus sine peccato.

Si tunc dicas, quod peccasset injiciendo sibi manus. Contra : Fames est pæna : ergo non fuisset sine culpa famem consecutus : sed non tenebatur, nisi esuriret : ergo si non esuriret, numquam injecisset sibi manus : sed si non peccasset, numquam esurisset : ergo numquam tenebatur comedere : ergo mortuus fuisset sine peccato.

Item, Separemus peccatum ab hoc : ponanus enim, quod non tenebatur sibi

providere in comedendo : tunc non peccasset in non comedendo, et tamen dissolutus fuisset non comedendo, cum haberet corpus animale : ergo sine peccato mortuus fuisset.

Sed contra :

Omni ei quod vivit naturaliter, nihil adeo contrarium est et pœnale sicut mors: sed Adam naturalissime vixit: ergo pœnalissime fuisset mortuus: ergo materiæ pœna fuisset sine culpa.

SOLUTIO. Ad hoc dicunt quidam, quod Adam illa positione facta, naturaliter dissolutus fuisset sine pœna. Sed hæc solutio non videtur esse vera : quia mors ad minus defectus est: et non est putandum hominem etiam defectui subjacere si non peccasset.

Præterea, Fabula videtur, quod moreretur in optima dispositione corporis sine læsione : cum anima appetat naturaliter conjunctionem.

Ideo dicunt alii, et puto, quod verius, quod sicut in nobis est mors naturalis et violenta, et conservatio a violenta morte est prohibitio extrinsecus lædentium, conservatio autem a morte naturali est præservatio ab his quæ corrumpunt intrinsecus: ita enim fuit in primo homine conservatio omnium interiorum a custodia liberi arbitrii a peccato : unde si non esset præceptum, puto quod non comedendo peccasset : quia naturale fuit ei debere comedere : et hoc dictabat ratio.

Ad hoc autem quod dicit, Circumscribatur peccatum ab eo : tunc dico, quod simul circumscribitur cum illo ne sit ani-

<--- Page Split --->

malis et egens cibis, quoniam illo posito sequeretur eum teneri comedere in tempore necessitatis. Si autem utrumque illorum circumscribatur: tunc verum est, quod non indiget comestione, et non peccabit non comedendo. Si autem dicat, quod ponat per impossibile, quod sit animalis et non indigeat cibis: tunc nihil prohibet sequi impossibile, scilicet quod sit immortalis et cibis non egens: sicut si pono te esse asinum, non est inconveniens te habere quatuor pedes.

Ad hoc autem quod objicitur de sensu famis, dicendum quod primus homo sub rationis dominio totum corpus habuit: et ideo præscivit horam comedendi sine fame: et cum tenebatur comedere, si peccavit non comedendo, non erat inconveniens eum postea famem sentire.

ARTICULUS VI.

Utrum Adam mortalis effectus per necessitatem moriendi, recuperare potuisset immortalitatem per paenitentiam et ligni vitæ esum ?

Secundo quaeritur, Utrum per pænitentiam, et per lignum vitæ poterat recuperare statum immortalitatis?

Videtur, quod sic : quia

ubi dicitur: Nunc ergo ne forte mitiat manum suam, et sumat de ligno vitæ, et comedat, et vivat in æternum '1.

Item, Enoch et Elias continuant vitam per esum ligni vitæ: ergo et Adam poterat hoc facere.

SED CONTRA :

Prohibitio et comminatio Domini fuit, In quocumque die comederis ex eo, morte morieris: ergo necessitatem mortis incurrit.

Item, In Littera adducitur quod dicit Apostolus ad Roman. vim, 10: Corpus quidem mortuum est propter peccatum, id est, necessitati mortis addictum: ergo non poterat fieri amplius potens non mori.

SOLUTIO. Dicendum, quod non poterat 5m per illa duo recuperari immortalitas.

Ad id autem quod objicitur, dicendum quod non est cujuslibet gratiae conjungentis Deo præstare immortalitatem: sed potius gratiae purae non interrupta: et haec non est gratia pænitentiae, sed innocentiae prima.

Ad aliud dicendum, quod ut prius habitum est, a ligno vitæ non est nisi dispositio materialis ad non moriendum: et si continuasset vitam ex tali esu sicut Elias et Enoch, tum nihilominus habuisset habitum necessitatis moriendi quandoque : et illum habitum non tollit lignum vitæ, sicut non contulit primum habitum immortalitatis innocentiae, sed impedit tantum actum mortis quamdiu sumitur: et ideo non moreretur: haberet tamen necessitatem moriendi post peccatum edens de ligno vitæ: et haec esset potius miseria prolongatio, quam gratiae: et ideo prohibitus est.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO XX.

De hominis duratione et conservatione quantum ad filiorum procreationem.

A. De modo procreationis filiorum si non peccassent primi parentes, et quales nasecretur filii ?

Post hæc videndum est, qualiter primi parentes si non peccassent, filios procreassent, et quales ipsi filii nascerentur? Quidam putant ad gignendos filios primos homines in paradiso misceri non potuisse, nisi post peccatum : dicentes concubitum sine corruptione vel macula non posse fieri. Sed ante peccatum nec corruptio, nec macula in homine esse poterat : quoniam ex peccato hæc consecuta sunt. Ad quod dicendum est, quod si non peccassent primi homines, sine omni peccato et macula in paradiso carnali copula convenissent, et esset ibi thorus immaculatus, et commixtio sine concupiscentia : atque genitalibus membris sicut cæteris imperarent, ut ibi nullum motum illicitum sentirent : et sicut alia membra corporis aliis admovemus, ut manum ori sine ardore libidinis, ita genitalibus uterentur membris sine aliquo pruritu carnis. Hæc enim lethalis ægritudo, membris humanis ex peccato inhæsit. Genuissent itaque filios in paradiso per coitum immaculatum, et sine corruptione. Unde Augustinus 1 : Cur non credamus primos homines ante peccatum genitalibus membris ad procreationem imperasse 2 potuissent, sicut cæteris in quolibet opere sine voluptatis pruritu utimur. Incredibile enim non est Deum talia fecisse illa corpora, ut si non peccassent, illis membris sicut pedibus imperarent, nec cum ardore seminarent, vel cum dolore parerent : sed post peccatum motum illum meruerunt, quem nuptiae ordinant, continentia cohibet. Infirmitas enim prona

<--- Page Split --->

in ruinam turpitudinis, excipitur honestate nuptiali : et quod sanis est officium, aegrotis est remedium. Emissi quidem de paradiso convenerunt, et genuerunt : sed potuerunt in paradiso eis esse nuptiae honorabiles et tho. rus immaculatus sine ardore libidinis, sine labore pariendi 1.

B. Quare in paradiso non coierunt duobus modis solvit.

Cur ergo non coierunt in paradiso ? Quia creata muliere, mox transgressio facta est, et ejecti sunt de paradiso. Vel quia nondum Deus jusserat ut coirent, et poterat divina exspectari auctoritas, ubi concupiscentia non angebat. Deus vero non jusserat, quia casum eorum præsciebat, de quibus homo propagandus erat 2. Ecce expresse habes de modo propagationis filiorum.

C. De termino illius inferioris vitæ, Utrum natis filiis per successiones, an simul omnes transferendi essent ?

De termino vero temporis quo transferrentur ad spiritualem coelestemque vitam, certum aliquid Scriptura non tradit 3. Et ideo ambiguum est, utrum parentes genitis filiis perfectaque humani officii justitia, ad meliorem statum transferrentur, non per mortem, sed per aliquam mutationem : an patres in aliquo statu vitæ remanerent, ligno vitæ utentes, donec filii ad eumdem statum pervenirent : et sic impleto numero omnes simul ad meliora transferrentur, ut essent sicut sancti Angeli in cœlis. De quo Augustinus ambigue disserit super Genesim, ita inquiens : Potuerunt primi homines in paradiso filios gignere : non ut morientibus patribus succederent filii, sed in aliquo formæ statu manentibus, et de ligno vitæ vigorem sumentibus, et filii ad eundem perducerentur statum, donec impleto numero sine morte animalium corpora in aliam qualitatem transirent : in qua omnino regenti

<--- Page Split --->

spiritui deservirent, et solo spiritu vivificante sine corporeis alimentis viverent. Vel potuerunt parentes filiis cedere, ut per successionem numerus impleretur : quia genitis filiis perfectaque humani officii justitia, ad meliora transferrentur, non per mortem, sed per aliquam mutationem 2. Ecce hic habemus de transitu hominis ad meliora, sed incertum nobis relinquitur, utrum simul transferantur, an per successiones.

Tertio, Utrum genuissent manente vel corrupta virginitate ?

Quarto, Utrum alia de causa quam spe prolis convenissent ?

Quinto, Utrum aliqua resolutio superfluitatum fecdarum in eis fuisset ?

« Post hæc videndum est, qualiter primi parentes, etc. »

Hic agit de generatione primorum parentum quae fuisset si non peccassent. Et dividitur in duas partes : in quarum prima determinat modum generationis ex parte actus : in secunda, ex parte natorum, ibi, D, « Si vero quaeritur, Quales, etc. »

In prima parte sunt duo, scilicet qualiter per commixtionem convenissent, et quamdiu in tali statu permansissent, ibi, C, « De termino vero temporis, etc. »

Et per hoc patet sententia.

ARTICULUS I.

An primi parentes etiam per commixtionem genuissent in statu innocentiae ?

Circa primum sunt quinque dubia, scilicet, Utrum per commixtionem genuissent ?

Secundo, Utrum in commixtione aliqua concupiscentia verecunda fuisset ?

Et de omnibus his parvum est dubium.

Ad PRIMUM sic objicitur :

<--- Page Split --->

ratio nisi a corpore mortali : ergo si non essent mortales, non genuissent per decisionem a corpore generantis factam : ergo nec per commixtionem carnalem naturalem.

ditur de primo homine, ut habitum est.

Ad aliud dicendum, quod hoc referendum est ad naturam, et non ad statum gratiae.

Sed contra. SED CONTRA HOC

Ad aliud dicendum, quod decisio fuisset et superfluum : sed talis decisio et superfluum non induxissent corruptionem, prohibente gratia et esu ligni vitae: et hoc physice loquendo esset per accidens : unde ille argumentationes nihil cogunt.

Solutio.

SOLUTIO. Absque dubio verum est dicere, quod non genuissent nisi commixti fuissent : tamen quidam dicunt quod si non peccassent, fuisset multiplicatio generis humani, sicut formata fuit Heva de costa : et quod Deus præsciens casum formavit in eis sexum : et ideo non formavit in eis tantum quod competebat primo statui, sed etiam quod competebat secundo. Sed hæc fabula est, cum dicat Scriptura, Faciamus adjutorium simile sibi 1 : et non posset dici adjutorium viri mulier nisi ad generationem.

Ad 1.

DICENDUM ergo ad primum, quod primus homo fuit mortalis per naturam principiorum ex quibus compositus erat, sed immortalis per gratiam innocentiae, sicut habitum est : et ideo cum coitus sit actus naturae, ipse per coitum genuisset.

Ad 2.

Ad aliud dicendum, quod alius modus polest referri ad concupiscentiam conjunctam actui et infirmitatis fœditatem : et sic verum est dictum Damasceni. Potest etiam referri ad actum commixtionis : et sic falsum est.

Ad 3.

Ad aliud dicendum, quod quidem non opponuntur relative generatum et corruptum, vel generabile et corruptibile : sed concomitantur se, scilicet hoc modo quod si inest unum, inest et alterum : quia generabile per naturam est corruptibile per naturam : et hoc bene conce-

ARTICULUS II.

Utrum in statu innocentiae in commixtione aliqua verecunda fuisset concupiscentia, sive titillatio ?

Secundo quaeritur, Utrum in commixtione aliqua fuisset titillatio ?

Videtur quod sic :

<--- Page Split --->

ARTICULUS III.

Utrum primi parentes convenissent manente vel corrupta virginitate ?

Lì contra.

Sed contra hoc est in Littera : quia

Tertio quæritur, Utrum convenissent manente vel corrupta virginitate ?

Videtur, quod corrupta : quia

SOLUTIO. Dicendum, quod habuissent in primo statu delectationem in coitu, sed subditam rationi, sicut in comedendo, et bibendo, et non commoventem corpus nec ligantem rationem : nec excitata fuissent membra, nisi quantum, et quamdiu, et quando voluisset ratio.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod illud desiderium et desideratum metas praefixas sibi a ratione non excessisset.

Ad ALIUD dicendum, quod tactus nervorum in genialibus locis non potuisset fieri nisi imperio rationis, et effectus non nisi sub ratione.

Sed contra :

Sed contra.

Ad ALIUD dicendum, quod calor ille fuisset tunc famulus rationis, et ideo super rationem se non extendisset, quae fuisset causa primi motus, et ordinans omnes actus humani corporis ad decentiam status justitiæ primæ.

Non corrumpitur virtus, vel status virtutis nisi per vitium, vel id quod est ex vitio : sed tunc non fuisset vitium, vel actus libidinosus ex vitio : ergo non fuisset corruptio virtutis vel status virtutis : virginitas est virtus, vel status virtutis : ergo tunc non fuisset corrupta.

Ad ALIUD dicendum, quod ligans concupiscentia non est sine peccato praeccdente vel concomitante : unde quod ratio hanc violentiam patitur quod abstrahitur, effectus peccati est : et Philosophi qui hoc dixerunt, non cognoverunt nisi statum naturae corruptæ, et non innocentiæ primæ.

SOLUTIO. Tales quaestiones magis sunt stulta, quam quod diu laboretur in eis : tamen inducuntur hic a quibusdam.

Dicendum ergo, quod corruptio virginitatis potest dicere violentiam vel interruptionem meditationis perpetua integritatis : et sic non fuisset in primo statu : quia nec violentia ibi esse potuit, nec delectatio suffocans interrumpere potuit meditationem habitualem perpetua vir-

<--- Page Split --->

ginitatis: sed si corruptio dicit simplicem portarum propagationis aperlionem, tunc in primo statu corrupta fuisset virginitas : et ideo in primo statu majoris gloriae fuit matrimonium, quam virginitas : quia nullam coitus attulit ignominiam, et attulit prolis utilitatem : et ideo etiam quia in praecepto habuerunt commisceri, quando dictum est eis: Crescite et multiplicamini 1.

non est nisi spe prolis : ergo non commixti fuissent, nisi spe prolis.

ULTERIUS quaeritur, Utrum quilibet habuisset suam, vel unus indifferenter cognovisset quamlibet vel plures ?

Videtur, quod plures : quia plures ab uno possunt fecundari : ergo cum nulla prohibet libido, ipse potuit habere multas.

Et si quaeritur, Quando istud praeceptum fuit relaxatum ? Dicendum quod ipsum ex causa datum est : et ideo illa exstante tenuit, et adhuc teneret, et tenuit ante peccatum : haec autem causa fuit paucitas hominum : sed multitudine facta, et multis festinantibus ad matrimonium, absolvuntur ad frugem melioris vitae convolantes propter melius bonum quod est contra fœditatem quæ adjuncta est ad coitum ex peccato.

Et per hoc patet solutio ad totum.

ARTICULUS IV.

An in primo statu convenissent alia de causa quam spe prolis ?

Quarto quaeritur, Utrum alia de causa quam spe prolis convenissent ?

Et videtur quod sic : quia

Sed contra hoc est, quod in primo statu (ut dicunt Sancti) matrimonium non fuit nisi in officium naturae : secundum autem quod est in officium naturae,

Sed contra :

SOLUTIO. Dicendum quod numquam sine spe et certitudine prolis cognovissent : quia quilibet coitus mulierem feccundasset.

Ad aliud dicendum, quod illa bona non causat matrimonium per actum : sed bonum fidei causat per consensum, et per conjunctionem cum Deo et per individuam vitam : et ideo illa tunc non invitassent ad coitum, sicut modo faciunt.

Ad aliud dicendum, quod unus unam Ad tantum habuisset.

Ad id quod contra objicitur, dicendum Ad quod non oportuit hoc tunc, cum nihil Ad esset incitans et retrahens a cultu Dei : sed universum semerr sicut accepisset propaginem carnis, ita accepisset originalem justitiam : et tunc poterat paulatim exspectari impletio numeri electorum, praecipue cum nec etiam esset incolatus miseriae faciens taedium in vita: post peccatum autem cum proni erant sensus in malum, et diabolus undique instigans ad idololatriam, licuit quibusdam habere plures, ut in eis retineretur multiplicatio numeri electorum usque ad tempus, quando plenitudo gentium in-

<--- Page Split --->

traret per spiritualem fecunditatem in Christo : quando iterum spiritualis generatio haberet locum per verbum prædicationis.

rumpenti vel debilitanti retentivæ virtutis : et illæ non fuissent in primis parentibus, sicut pollutio, menstruum, et sudores, et hujusmodi. Quædam autem sunt naturales, ut stercus, et urina, et sputum, et hujusmodi : et illæ fuissent, ut puto, tamen sine pudore et fœtore fœditatis.

ARTICULUS V.

Et per hoc patet solutio, quia sic habere resolutiones non est pœna.

Utrum fuissent in eis resolutiones superfluitatum, sicuti pollutiones, menstrua, egestiones, et urinae ?

ARTICULUS VI.

Quinto quaeritur, Utrum fuissent in eis resolutiones superfluitatum, sicut pollutiones, menstrua, et egestiones, et urinæ, et sudores, et hujusmodi?

Utrum actus matrimonialis sit et debeat dici peccatum ?

Et videtur quod non : quia hæc fœditatem quamdam important, quæ fœditas pœnam dicit : pœna autem ante peccatum esse non potuit.

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, A, sub finem : « Infirmitas enim prona in ruinam, etc. »

Adid contra.

SED CONTRA :

Ex hoc enim videtur, quod actus matrimonialis sit peccatum : quia nihil ordinatur nisi quod est inordinatum : nihil autem inordinatum nisi quod est cum culpa.

Præterea, fabulosum est talia dicere.

Solutio. Solutio. Dicendum, quod quaedam resolutiones attestantur superfluitati cor-

Solutio. Actus matrimonialis quandosolutio. que procedit ex ratione primo movente, ut quando est spe prolis, et intuitu justitiae reddendi debiti : et tunc non est peccatum, nec veniale, neque mortale, sed meritum. Vel, ut ordinatur concupiscentia annexa non ne cadat, sed quia caderet, si matrimonium non esset : et tunc quidam dicunt, quod est veniale peccatum, sed parvum : et de hoc locus est in tractatu de matrimonio inquirere.

<--- Page Split --->

D. Quales procrearent filios, utrum perfectionem statura et usum membrorum habentes, qualis homo primus fuit conditus ?

Si vero quaeritur, Quales si non peccasset homo, filios genuisset ? utrum videlicet sicut ipse primus homo secundum staturam corporis et usum membrorum perfectus mox conditus exstitit, ita etiam ejus filii in ipso nativitatis exordio perfecti existerent : qui ambulare, et loqui, et cuncta facere possent ? Responderi potest, quod filios parvulos nasci oportebat, propter materni uteri necessitatem : sed utrum mox nati perfectionem staturae et membrorum usum haberent, an parvuli et in minore aetate constituti uti possent membrorum officiis, an per intervalla temporum eo modo quo nunc fit, perfectionem staturae et usum membrorum recepturi essent, de Auctoribus 1 diffinitum non habemus.

E. Ambigua Augustini verba ponit, ubi tamen videtur inmuere, quod filii et parvuli possent membrorum uti officiis.

Et super hoc Augustinus ambigue loquitur. Movet nos, inquit, si primi homines non peccassent, utrum tales filios essent habituri, qui nec lingua, nec manibus, nec pedibus uterentur ? Nam propter uteri necessitatem, forte necesse erat parvulos nasci : sed quamvis exigua pars corporis sit costa, non propter hoc parvulam viro conjugem fecit : unde et ejus filios poterat omnipotentia Creatoris mox natos, grandes facere. Sed ut hoc omittam, poterat certe eis praestare, quod multis animalibus praestitit : quorum pulli, quamvis sint parvuli, tamen mox ut nascuntur, currunt, et matrem sequuntur. Contra homini nato nec ad incessum pedes idonei sunt, nec manus saltem ad scalpendum habiles, et juxta se mammis positis nascentes,

<--- Page Split --->

magis possunt esurientes flere, quam surgere 1 : propriique infirmitati mentis congruit haec infirmitas carnis 2. His verbis videtur insinuari, quod filii etiam parvuli, officiis membrorum valerent uti.

F. Quibusdam non absurde placuit, quod filii parvi nascerentur, et per accessum temporis in statura et in aliis sicut nunc proficerent, quod non esset vitio imputandum.

Sed cum Augustinus sub assertione de his nihil tradat, non irrationabiliter quibusdam placuit primorum parentum filios nascituros parvos, ac deinde per intervalla temporum eadem lege qua et nunc nativitatem humanam ordinatam cernimus, staturae incrementum et membrorum usum recepturos, ut in illis exspectaretur aetas ad ambulandum et loquendum sicut modo in nobis : quod utique non esset vitio imputandum, sed conditioni naturae : sicut a cibo abstinere penitus non valebant, nec tamen illud erat ex vitio, sed ex natura conditionis.

G. Oppositio quorumdam volentium probare eos posse vivere sine alimonia.

Ad hoc autem opponitur ita, Si non peccarent, non morerentur : sed non peccarent, si non comederent : poterant igitur sine alimonia vivere. Caeterum, sicut supra diximus, non solum peccarent si de ligno vetito ederent, sed etiam si concessis non uterentur : quia sicut erat eis praeceptum non illo ligno uti, ita aliis vesci. Praeterea, contra naturalem rationem facerent, qua 3 intelligebant de illis esse edendum, quod et naturaliter appetebant. Item .opponitur, Cum fames sit poena peccati, si non peccarent, famem non sentirent : sed sine fame superfluum videretur

<--- Page Split --->

comedere. Unde putant quidam eos cibis non indiguisse ante peccatum quia non poterant esurire, si non peccassent. Ad quod dici potest, quod fames vere defectus est et poena peccati. Est enim immoderatus appetitus edendi: cui non subjacuisset homo, si non peccasset: sed procul dubio peccaret, nisi hunc defectum cibo praeveniret. Habebat enim naturalem appetitum et moderatum, cui ita satisfaciendum erat ne defectum famis sentiret. Sicut ergo non ex vitio, sed ex naturae conditione erat, quod ante peccatum homo cibis indigebat: ita non ex vitio esset, sed de natura, si hominis conditio in principio suo, id est, in primo parente a perfecto inchoata, in subsequenti propagatione a modico ad majora proficeret: ut scilicet per intervalla temporis, staturae corporea incrementa, usumque membrorum susciperet.

H. Utrum sicut statura corporis, ita etiam sensu 'mentis imperfecti parvuli nascerentur, et per accessum temporis proficerent in sensu et notitia veritatis, scilicet an mox nati in his essent perfecti ?

Et cum de corpore humano non sit absurdum vel inconveniens hoc existimare, quaeri solet, Utrum de sensu animae et cognitione veritatis eodem modo sentiendum sit : ut scilicet hi qui sine peccato nascerentur, sensu et intelligentia mentis imperfecti existerent, et per accessum temporis in his proficerent usque ad perfectionem : an mox conditi perfectionem sensus et cognitionis perciperent. Illi qui sentiunt parvulos natos in statura corporis et usu membrorum per accessum temporis profecturos, non diffiterentur eosdem in exordio nativitatis sensu imperfectos existere, et per intervallum temporis in sensu et cognitione proficere usque ad perfectum.

I. Contra illorum sententiam opponunt quidam.

Ad quod quidam opponunt dicentes, Si mox nati non haberent perfectionem sensus et intelligentiae, ignorantia in eis esset. Ignorantia

<--- Page Split --->

autem peccati est poena. Sed qui hoc dicunt, non satis diligenter considerant, quia non omnis qui aliquid nescit vel minus perfecte aliquid scit, statim ignorantiam habere sive in ignorantia esse dicendus est : quia ignorantia non dicitur, nisi cum id quod sciri et non ignorari debet, nescitur. Talisque ignorantia poena peccati est, cum mens vitio obscuratur, ne cognoscere valeat ea quae scire deberet.

ARTICULUS VII.

Utrum primi parentes genuissent proles fortes, debita quantitate perfectas, et scientes?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, D, « Si vero quaeritur, Quales, etc. »

Videtur enim opinio Magistri esse falsa : quia

SOLUTIO. De omnibus his alibi plura inquisita sunt. Unde hic breviter de hoc dicendum est, quod mollities membrorum contrariatur ambulationi, et molli-

ties membrorum attestatur nobilissimae complexioni secundum qualitates tactus, quae constituunt subjectum et corpus, et ideo potius sunt nobilitatis, quam ignobilitatis : et ideo non fuit defectus. Alia autem animalia terrestrem habent complexionem, et ideo membra dura et rigida, et pellem pilosam : et totum hoc est ignobilitatis : et hoc movit Magister.

Ad n quod objicitur de perfectione secundum animam, dicendum quod non est naturale, quod molli existente et fluida complexione cerebri, sit fortis impressio specierum et fortis conver- sio super illas : talis autem fluxus est in pueris : et ideo dicit Philosophus in VII Physicorum, quod « sedendo et quiescendo fit anima sciens et prudens : » et refert quietem et sessionem ad motum fluentis complexionis in diversa. Unde puto, quod sicut Magister dicit, quod pueri in aetate infantili non habuissent scientiam secundum actum propter hu- miditatem organi, sed tamen habuis- sent habitum omnium scibilium per na- turam innatam sibi in anima : sicut modo dicimus de baptizatis parvulis, quod ha- bent virtutes in munere, et non in usu : et hoc non fuisset poena, sed natura.

<--- Page Split --->

K. De hominis translatione in meliorem statum : et de duobus bonis, altero hic dato, altero promisso.

Talis erat hominis institutio ante peccatum secundum corporis conditionem. De hoc autem statu transferendus erat cum universa posteritate sua ad meliorem dignioremque statum, ubi coelesti et aeterno bono in coelis sibi parato frueretur. Sicut enim ex duplici natura compactus est homo, ita illi duo bona conditor a principio praeparavit : unum temporale, alterum aeternum : unum visibile, alterum invisibile : unum carni, alterum spiritui. Et quia primum est quod est animale, deinde quod est spirituale: temporale ac visibile bonum prius dedit : invisibile autem et aeternum promissit, et meritis quaerendum proposuit 1. Ad illius autem custodiam quod dederat, et ad illud 2 promerendum quod promiserat, naturali rationi in creatione animae hominis inditae, qua poterat inter bonum et malum discernere, praeceptum addidit obedientiae : per cujus observantiam datum non perderet, et promissum obtineret : ut per meritum veniret ad praemium.

ARTICULUS VIII.

Quæ et quot præcepta dedit Deus primis parentibus? et, Quare expressit duo naturae, et unum disciplinae?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, K, in fine: Præceptum addidit obedientiae, etc. »

Hic enim Magister innuit, quod indidit aliquod præceptum per naturalem rationem, et aliquod exterius impressit. Et quaeritur, Quot et quae sunt illa?

Item, quaeritur, Quare expressit duo naturae, scilicet comedite, et crescite, etc., et tantum unum disciplinae dedit, scilicet de ligno scientiae boni et mali ne comedas?

Quare autem tale præceptum disciplinae dedit, Magister supra absolvit.

SOLUTIO. Dicendum, quod duo sunt in 5\ homine : ratio, et corpus : sive anima, et corpus : secundum animam autem impressit legem naturae quae est universaliter in his : Quod tibi fieri non vis, alii ne feceris : et quod tibi fieri vis, alii facias : et haec praecepta respiciunt vita conversationem in societate humana. Ex parte autem corporis animalis fuit, et multiplicabilis per decisionem seminis :

<--- Page Split --->

et ideo ad custodiam individui accepit unum, scilicet, Ex omni ligno paradisi comede 1 : aliud autem ad multiplicationem in specie, sicut, Crescite et multiplicamini 2. Non erant autem in vita hominis nisi haec tria : duo in se, et unum in alterum : et ideo plura praece-

pta naturae non accepit. Unum autem accepit disciplinae ut facilior esset obedientia, et transgressor magis accusabilis : naturae autem praecepta dicuntur, quia ad illa natura secundum primum statum animalitatis inclinabat.

1 Genes 11, 17.

2 Genes. 1, 28.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO XXI.

De hominis lapsu, seu de peccato primorum parentam et eorum tentatione.

A. De invidia diaboli qua ad hominem tentandum accessit.

Videns igitur diabolus hominem per obedientiæ humilitatem posse ascendere, unde ipse per superbiam corruerat, invidit ei : et quia prius per superbiam diabolus fuerat idem deorsum lapsus, et zelo invidiæ factus est Satan, id est, adversarius. Unde et mulierem tentavit, in qua minus quam in viro rationem vigere novit. Ejus enim malitia ad tentandum virtutem timida, humanam naturam in ea parte ubi debilior videbatur, aggressa est : ut si forte illic aliquatenus prævaleret, postmodum fiducialius ad alteram, quæ robustior fuit, pulsandam vel potius subvertendam accederet. Primum ergo solitariam fecminam exploravit, ut in ea primum omnem suæ tentationis vim experiretur 1.

quid cecidit, ibi, A, « In superioribus insinuatum est, etc. »

Prima pars subdividitur in tres : in quarum prima quaeritur causa casus ex parte tentatoris et tentationis : et de hoc est ista distinctio. In secunda, quaeritur causa ex parte primi peccati in homine : et de hoc est sequens distinctio XXII, ibi, A, « Hic videtur diligenter investigandum, etc. » In tertia, quaerit causam ex parte Dei permittentis casum : et de hoc in distinctione XXIII, bii, A, « Praeterea, Quæri solet, etc. »

DIVISIO TEXTUS.

« Vídens quoque diabolus, etc. »

Hic igitur de casu hominis. Et dividitur secundum ea quae sunt in omni casu, scilicet causa casus, et a quo cadit. Et de hoc agitur in distinctione XXIV, ibi, A, « Nunc diligenter investigari, etc. » In distinctione autem XXX determinat, in

<--- Page Split --->

Hæc distinctio habet quatuor partes : in quarum prima describit adventum et speciem tentatoris : in secunda, modum et progressum tentationis, ibi, C, « Tentatio autem, etc. » In tertia, tangit causam quare hominis peccatum est remediabile, et non Angeli, ibi, F, « Præterea angelica natura, etc. » In quarta, tangit ex incidenti, quod dicto mulieris probatur, non soli viro datum esse mandatum, sed etiam mulieri, ibi, G, « Illud etiam notandum, etc. »

Et per hæc patet sententia.

ARTICULUS I.

Tentatio quid sit per definitionem ?

Incidunt autem circa primum quinque dubia : quorum primum est, Quid sit tentatio ?

Secundum, Quis sit tentator ?

Tertium, Utrum tentatio sit appetenda ?

Quartum, Utrum omnis tentatio sit peccatum, vel cum peccato necessario ?

Quintum, An omnis tentatio sit a diabolo ?

Ad PRIMUM sic proceditur :

Cassiodorus in Origine super Psalmos dicit, « Tentatio est assimilatio boni ad fallendum. »

Magister Hugo de sancto Victore sic diffinit : « Tentare est callide experiri, et ante violentam impulsionem quasi quibusdam blandis conatibus probare. »

OBJICITUR autem contra primam diffinitionem : quia

ham : constat autem, quod non ad fallendum : ergo illa diffinito non convenit omni tentationi.

Si dicas, quod hoc non est intelligendum de tentatione diaboli, de qua Magister hic agit, sed de tentatione tentatoris in scibilibus, quia tentator imitatur dialecticum. CONTRA : Dicit Augustinus in libro Quæstionum Veteris et Novi Testamenti, In illa quæstione, Tentatio vos non apprehendat, etc. : « Omne quod probatum non est, tentatur, et in dubium venit : » ergo hoc idem est quod dicit Philosophus : ergo tentator numquam accipit experimentum scientiae.

CONTRA SECUNDAM DIFFINITIONEM sic proceditur :

Videtur enim falsum quod dicit, « Tentare est callide experiri : » quia

<--- Page Split --->

tionem nostram proficere, sed ad augmentum, si modo æquo animo toleremus propter Christum. » Constat autem, quod hæc non est interrogatio callida, nec callide experiri.

SOLUTIO. Dicendum videtur, quod istae diffinitiones non intelliguntur de tentatione qua tentat Deus, et homo : sed de illa quae est motus et instinctus ad illicitum, a diabolo, vel a carne vel a mundo procedens.

Et ad hoc intelligendum, sciendum quod tentatio dicitur multis modis : quandoque enim est interrogatio experimenti in scibilibus secundum intellectum speculativum : et hoc potest esse duobus modis, scilicet circa universalia principia artis, quibus scitis non necessario scitur ars, ignoratis tamen necessario ignoratur : et hoc modo tentator imitatur dialecticum qui procedit ex communibus quae inveniuntur in singulis, et numquam accipit experimentum scientiae, sed ignorantiae. Quandoque autem tentat circa propria, quibus scitis necessario sciuntur conclusiones propriae arti, et ille tentator accipit experimentum et ignorantiae et scientiae : et hoc modo non agitur hic de tentatione.

Est item tentatio probatio per experimentum operis, ut habeatur certitudo

quantitatis virtutis quae inest, cujus experimentum utile est, vel ad humiliationem si est parva, et creditur esse magna : vel ad praesumendum de Deo si est magna, et creditur esse parva : vel ad exercitium in quantitate meriti : et hoc modo Deus tentat Sanctos, ut dicit Augustinus in libro Quæstionum Veteris et Novi Testamenti : « Est et alia tentatio qua tentatus est Abraham, et Tobias, et Job, famuli Dei : ut Abraham per tribulationem oblati unici et dilectissimi filii, ut uberiorem justitiae fructum haberet ad æternam gloriam. Job autem amissione totius substantiae, ut augmentaretur divitiis locupletatus in cœlo et in terra. Tobias vero cæcitatem luminum passus, sic provectior exstitit ut ad præsens gloriosus fieret acceptis oculis, et in futurum servaretur ei claritas perpetua : quia ad hoc probantur justi, ut proficiant : et hoc modo tentat Deus. »

Item, Tertio modo est tentatio, interrogatio per flagella : et hoc duobus modis, scilicet utrum sit fidelis, ut homo, non ut Deus hoc cognoscat : et hoc modo dicitur : Deus tentavit cos, et invenit eos dignos se 1. Impii interrogatio ut recognoscatur : quia, sicut dicit Gregorius, « Oculos quos culpa clausit, poena aperit : » et de hoc dicit Augustinus in praedicto libro 2 : « Propter diffidentiam tentantur Judæi, ut angustiati pœnitentes redeant in viam : cum enim diffiderent de providentia Dei, tentati sunt a serpentibus, ut dolore correpti emendarentur. » Deus enim sic tentat, ut corrigat hujusmodi homines.

Quarto modo dicitur tentatio, probatio divinae providentiae vel divini verbi, utrum ita sit ut Scriptura dicit : et hoc contingit duobus modis, scilicet per contrarium actum provocantem Deum : et hoc fit quando diffiditur de potestate Dei, et creditur non esse potéstas, sicut Judæi fecerunt, sicut dicitur in Psalmo cv, 14 : Tentaverunt Deum in deserto. Et alibi,

<--- Page Split --->

Tentaverunt me patres vestri, et probaverunt me, et viderunt operea mea 1 : et hanc tentationem vocat Augustinus divinam, eo quod illa est tentare Deum, et illa est gravissima. Alio modo est experimentum quaerere apud Deum, quantasit aestimationis is qui tentat, utrum miraculum pro eo velit facere potius quam periclitetur : et hoc modo dixit Deus ad diabolum, Matth. iv, 7 : Non tentabis Dominum Deum tuum. De primo dicit Augustinus in libro eodem qui dictus est: « Non sine providentia, ut arbitror, magister Gentium Apostolus, non ut tentatio nos non apprehendat, exoptat, sed ut humana duntaxat : quia divina tentatio perniciem parit. Hac enim Judaei apprehensis, a serpentibus perierunt : agentes enim sub lege Dei, de providentia ejus dubitabant : ac per hoc ne divina nos, sed humana tentatio apprehendat, hortatur. Hic enim tentari a Deo dicitur, qui sub nomine ejus agens, ab idolis sperat salutem : quia non habet Deum probatum 2. » Et intelligit Augustinus quod talis dicitur Deum tentare. De secundo autem modo tentationis divinae dicitur in Glossa Deuter. vi, 16 3, quod tentat Deum qui habens quod faciat, sine ratione committit se periculis, experiens utrum possit liberari a Deo.

Quinto modo dicitur tentatio, interrogatio per meditationem de auxilio quod potest impendere homo: et cum invenitur homo debilis desperare de adjutorio humano: et hanc tentationem (ut dicit Augustinus) optat nobis Apostolus, I ad Corinth. x, 13, cum dicit: Tentatio vos non apprehendat nisi humana. Et haec sunt verba Augustini: « Humana autem tentatio salutaris est: quia sicut de Deo tentare perniciosum est, ita de homine desperare propter Dei legem saluberrimum est. » Dicitur autem ab eodem Augustino etiam humana tentatio ibi-

dem : qua tentamur ab homine secundum humanum sensum : et desperatur de nobis sub lege Dei agentibus: et ideo tribunalum ab homine : et haec sunt ejus verba: « Tentatio, inquit, vos non apprehendat nisi humana : ut propter legem Dei ab hominibus tentati, fortes inveniamur, dubitantibus de nobis hominibus carnalibus : Deo autem probati simus, quia qui probati non sunt, tentantur ut emendentur. »

Nullo istorum modorum sumitur tentatio prout est diffinita in praehabitis diffinitionibus. Sed dicitur quinto modo, quando sub simulatione boni apparentis machinatur malum tentator, ut inclinet consensum voluntatis ad illicitum: et haec tentatio est quandoque ab hoste, quandoque a carne, et quandoque a mundo, ut infra patebit.

SEGUNDUM hoc igitur respondendum est ad objecta, dicendo ad primum et secundum, quod non intelliguntur de illis tentationibus quibus tentat Deus vel homo.

Ad ALIUD dicendum, quod malum ut malum non movet appetitum: sed oportet, quod sit in ratione boni ut nunc: et hoc vocatur assimilatio boni: et bene potest esse, quod tentat de eo quod est aperte peccatum, et tunc in ratione boni est non simpliciter, sed ut tunc: ut fornicatio est aperte malum, sed tamen habet delectatio ut nunc, ex cujus specie movet tentationem.

Ad ALIUD dicendum, quod diabolus non tentat ut experiatur, sed potius ut inclinet consensum: unde illae rationes non valent. Et quod dicit Augustinus, intelligitur de tentatione hominis qua tentat Deum: divina enim tentatio ab eo vocatur illa qua tentatur Deus, ut prius habitum est.

Ad ID quod objicitur de secunda dif-

Prima diffinitio. Ad 1 et 2.

Ad 3.

Ad 4.

Secunda diffi ni.

1 Psal. xciv, 9. 2 S. AUGUSTINUS, Lib. Quæstionum Veteris et Novi Testamenti, Q. 99.

<--- Page Split --->

Ad 1. finitione, dicendum quod callide non experitur diabolus scientiam peccati: sed potius inclinabilitatem consensus considerat callide, et in quod vitium facilius inclinetur, ut ipsi paret decipulam.

Ad 2. AD ALIUD dicendum, quod violentus impulsus dicitur duobus modis, scilicet a violentia vim inferente, vel a violentia trahente et instigante : et hoc ultimo modo sumitur in diffinitione.

Ad 3. AD ALIUD dicendum, quod illa tentationes quibus comminando terret, et hujusmodi, etiam procedunt ex blandimento proprii boni: nihil enim timetur nisi propter nimium amorem proprii boni, ut dicit Augustinus. Quod autem dicitur, « opprimendo rapit, et desperando frangit, » illa duo non dicunt primum motum tentationis, sed potius effectum sequentem consensum et opus peccati : et·ideo non proprie sunt machinationes tentationis, sed effectus quos facit in peccante qui dedit daemoni in se locum per meritum peccati.

ARTICULUS II.

Quis sit tentator ?

Secundo quaeritur, Quis sit tentator? Videtur autem, quod diabolus: quia

SED CONTRA :

Genes. XXII, 1 : Tentavit Deus Abraham, etc., et Sapient. III, 5 : Deus tentavit eos.

ULTERIUS videtur, quod nec diabolus tentet, nec Deus, sed concupiscentia.

SOLUTIO. Dicendum, quod si tentatio sumatur generaliter, tunc sunt plures tentatores, sed aliter et aliter, ut dicit Augustinus: quia tentat Deus ut probet, id est, ut probatum vel emendatum reddat vel instruat. Tentat homo, ut experiatur. Tentat diabolus, ut seducat. Et secundum hanc distinctionem concedendæ sunt rationes inductæ.

AD PRIMUM autem dicendum, quod non est intentio Apostoli, quod omnis tentatio sit a diabolo tamquam immediato motore, sed quod originaliter : quia ipse primus tentavit, et fecit nos tentabiles in malo.

Ad ALIUD dicendum, quod eodem modo intelligitur : quia enim diabolus induxit peccatum, ideo a quocumque movente sit proxime, semper ab ipso est peccatum, sicut a movente primo.

Ad ALIUD jam patet solutio, qualiter Ad Deus tentat.

Ad ALIUD dicendum, quod concupiA scentia tentat sicut inclinans intrinsecus, diabolus autem sicut suggerens extra.

Ad ALIUD dicendum, quod divisio illorum tentatorum sumitur penes ea quæ possunt movere potentias animæ ad malum. Hoc enim aut est conjunctum, aut separatum. Si conjunctum : tunc est

<--- Page Split --->

caro, id est, concupiscentia carnalis respersa in viribus interioribus animæ. Si autem est separatum, aut per modum suggerentis extra, aut per modum moventis et objecti. Et primo modo tentant dæmonia: secundo autem modo mundus per tria quæ sunt in ipso, scilicet divitiæ, deliciæ, et honores.

ARTICULUS III.

Utrum tentatio quæ est ad illicitum sit appetenda?

Terlio quæritur, Utrum tentatio quæ est inclinatio ad illicitum, sit appetenda?

Videtur, quod sic :

Sed contra :

SOLUTIO. Dicendum, quod tentatio non est appetenda : quia de intentione tentatoris est, ut et actus ordinetur in illicitum, et ex parte tentati est debilitas standi, licet ex parte Dei permittentis ordinetur in profectum : unde non respicit profectum per se, sed per accidens.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod David petiit tentari per flagella, ut sic liberaretur ab occultis peccatis : de quibus dicit Ambrosius, quod etsi desit fides, id est, conscientia peccati, poena tamen flagelli satisfacit : et hæc non est tentatio vergens in illicitum, sicut illa quæ stimulat ad consensum peccati.

Ad ALIUD dicendum, quod non est gaudendum de tentatione per se, sed per accidens, quando per victoriam pervenitur ad probationem puriorem auro.

Ad ALIUD dicendum, quod est medicina per accidens, scilicet per recognitionem fragilitatis : sed per se est ad illicitum.

Ad ALIUD dicendum, quod desiderium

Solutio.

Ad 1.

Ad 2.

Ad 3.

Ad 4.

<--- Page Split --->

illud est per accidens, scilicet de effectu tentationis, et non de ipsa tentatione.

Ad aliud dicendum, quod si esset materia exercendæ virtutis per se, ut actus meritorius, esset appetendum : sed quod est materia exercendæ virtutis per accidens, sicut trahendo virtutem ad illicitum, non oportet esse appetendum. Per idem patet responsio ad primam propositionem objecti.

Ad in per quod probatur media, dicendum quod Deus quantum est de se, non patitur: sed nos ex nimia debilitate quandoque abjicimus gratiam, et deficimus a Deo: et ideo conscii nostræ debilitatis, non debemus appetere.

In autem quod contra objicitur, licet concedamus, tamen notandum, quod non est idem tentari, et induci in tentationem per quamdam Glassam super Matthæum, quia tentari est probari: induci autem in tentationem est derelinqui in tentatione, et cadere, ut dicit Glossa.

ergo videtur, quod etiam essentialiter sit peccatum.

Sed contra :

2 Item, Aliud est motus, et aliud est terminus motus secundum essentiam : terminus autem tentationis peccatum est: ergo tentatio quæ dicit motum præcedentem, non est peccatum.

Ulterius quaeritur juxta hoc, Utrum q semper sit cum peccato ?

Videtur quod non : quia

ARTICULUS IV.

Utrum omnis tentatio est peccatum, vel cum peccato necessario ?

Quarto quaeritur, Utrum omnis tentatio sit peccatum, vel cum peccato necessario ?

Videtur autem, quod sit peccatum semper :

<--- Page Split --->

kakito.

SOLUTIO. Dicendum meo judicio, quod est tentatio interior, et exterior, et tentatio mixta ex utraque. Tentatio exterior, sicut in primis parentibus, et Christo : et illa nullum fuit peccatum, nec cum peccato : tentatio interior est quae habet ortum in concupiscentia carnis : nec dicitur caro concupiscere (ut dicit Augustinus) nisi quia anima in carne concupiscit : et hanc puto semper esse peccatum, sed levissimum, et etiam cum peccato, quia procedit a malo quod habitat in carne, ut dicit Apostolus ad Roman. VII, 17 et 20 1. Tertia tentatio quae est mixta, est quandoque peccatum, et quandoque non. Si enim contineatur caro ne concupiscat, non est peccatum, quia tunc magis est exterior quam interior : tamen pro tanto est intus, quia caro movetur. Si autem concupiscat caro, tunc est peccatum, quia effecta est interior : sed tale peccatum est primus motus qui est levissimus, ut dicetur infra 2.

Idobjet. 2. AD ALIUD dicendum, quod essentialiter loquendo motus secundum Philosophum in eodem genere est cum termino motus : quia non differt ab eo nisi sicut via et terminus, et sicut actus mixtus potentia ab actu puro : et ideo patet, quod tentatio habet aliquid de ratione peccati.

Ad quest. Ad ID quod ulterius quaeritur, dicendum quod est peccatum, et cum peccato, ut dictum est.

Ad I. Ad ID quod contra objicitur, dicendum quod non potest commovere cum vult, licet possit admovere occasiones : quia voluntate praeveniente possumus tenere carnem ne concupiscat.

Ad 2. AD ALIUD dicendum, quod illa auctoritas accipit voluntatem large, scilicet

pro antecedente, vel consequente, vel conjuncta : sicut originale antecedenter est voluntarium : et aliquid ante ignorattum, et postea scitum, si placet, et non affert pœnitudinem, consequenter est voluntarium : conjuncta autem est opus volitum. Sed illi motus sunt voluntarii, eo quod voluntas potest eos praevenire, et non facit.

Ad ALIUD dicendum, quod quemlibet motum voluntate praeveniente possumus vitare, licet universaliter loquendo, necesse sit incidere in aliquem.

Ad ALIUD dicendum, quod in sensualitate est primus motus propter colligantiam ad rationem : et hæc colligantia non est in brulo : et ideo non tenet objectio.

ARTICULUS V.

Utrum omnis tentatio sit a diabolo ?

Quinto quaeritur, Utrum omnis tentatio sit a diabolo ?

Et videtur quod sic per Glossam super illud, I ad Thessal. III, 3, supra inductum : quae Glossa videtur dicere, quod solus diabolus habet officium tentandi.

Item, Apocal. XII, 10: Projectus est accusator fratrum nostrorum, quia accusabat illos ante conspectum Dei nostri, die et nocte. Et loquitur de diabolo : ergo ipse solus tentamentis suis Sanctos accusabiles reddit.

Item, Osee, VII, 6, dicitur : Tota nocte dormivit coquens eos, mane, etc. : ubi dicit Gregorius quod diabolus est coquens.

Item, Jacobi III, 6, super illud, Inflam-

1 Ad Roman. VII, 17 : Nunc autem jam non ego operor illud : sed quod habitat in me peccatum. Et infra, § 20 : Si autem quod noto, illud facio, jam

non ego operor illud, sed quod habitat in me peccatum.

2 Cf. Infra. Dist. XXIV.

<--- Page Split --->

mata a gehenna, dicit Beda: « Diabolus gehenna commotus semper ardet, et flammam vitiorum omnibus suggerit. »

Item, Super illud Psalmi xxxiii, 15: Diverte a malo, et fac bonum : dicit Glossa Hieronymi : « Mala omnia ab instinctu diaboli procedunt, sicut bona instinctu Dei. » Ad hoc etiam multum facit auctoritas Hieronymi supra inducta.

Item, Levit. xix, 3, super illud, Unusquisque matrem suam timeat, dicit Gregorius: «Concupiscentia est mater omnis peccati, et diabolus pater. »

Sed contra. SED CONTRA :

Ad Rom. vii, 23, super illud, Carne servio legi peccati, dicit Glossa : « Peccati nomine concupiscentiam vocat, ex qua oriuntur cuncta vitia : » non ergo a demone sunt.

Item, ad Gal. v, 19 : Manifesta sunt opera carnis, quae sunt fornicatio, etc. Et enumerat etiam ibi quaedam spiritualia vitia. Si ergo omnia procedunt a carne, tunc videtur, quod nullum procedat a demone.

Sed contra hoc iterum est Glossa super idem ad Galat. v, 19 et seq., dicens, « Credere omnia accidere ex carne, error est: non enim omnia vitia vitæ attribuenda sunt carni. »

SOLUTIO. Ad hoc leve est secundum praedicta respondere : quia omnia dicere ex diabolo esse verum est, sicut ex motore et tentatore primo, sed non semper proximo : et per hoc patet solutio ad omnia illa quae inducta sunt pro parte illa.

Corruptio autem carnis duplex est, scilicet cujus caro est subjectum, vel quae est a cane sicut a causa, et illa subjective est in anima: et sic communiter sumendo carnem, omne peccatum procedit ex corruptione carnis, sicut ab habitu inclinante potentiam intrinsecus : et per hoc iterum palet solutio eorum quae pro illa parte inducuntur.

Secundo etiam modo quaedam sunt a mundo, ut superius dictum est. Hoc etiam modo sumpta corruptione carnis, nihil prohibet omnia esse etiam spiritualia a corruptione carnis. Si autem sumatur stricte pro illa quae subjective est in carne, tunc non erit a corruptione carnis, nisi quod proprium delectabile habet in carne : et hoc modo attendit Glossa quae dicit, quod error est omnia peccata esse a corruptione carnis.

B. Quare in aliena forma venit ?

Sed quia illi per violentiam nocere non poterat, ad fraudem se convertit, ut dolo hominem supplantaret, quem virtute superare nequiret. Ne autem fraus illius nimis manifestaretur, in sua specie non venit, ne aperte cognosecretur, et ita repelleretur. Iterum, ne nimis occulta foret fraus ejus quae caveri non posset, et homo simul videretur injuriam pati si taliter circumveniri permitteret eum Deus, ut praecavere non posset : in aliena quidem forma venire permissus est diabolus: sed in tali, in qua ejus malitia facile posset deprehendi. Ut ergo in propria forma non veniret, voluntate sua

<--- Page Split --->

propria factum est : ut autem in forma suae malitiae congruenti veniret, divinitus factum est. Venit ergo ad hominem in serpente : qui forte si permitteretur, in columbae specie venire maluisset. Sed non erat dignum ut spiritus malignus illam formam homini odiosam faceret, in qua Spiritus sanctus appariturus erat. Non ergo nisi per serpentem tentare permissus fuit diabolus : ut per illud quod foris erat, astutiam tentantis animadvertere femina quiret : diabolus enim per serpentem tentabat, in quo loquebatur. Ideoque serpens dictus est esse callidior cunctis animantibus terre 1 : quia, ut ait Augustinus, Mali Angeli licet superbia dejecti, natura tamen sunt excellentiores omnibus bestiis propter eminentiam rationis : quamvis serpens non rationali anima, sed spiritu diabolico possit sapientissimus dici 2. Non ergo mirum si diabolus spiritu suo implens serpentem sicut vates implebat, sapientissimum reddiderat omnium bestiarum : quem tamen ad tentandum non elegit diabolus, sed per quod animal permissus fuit, tentavit. Unde Augustinus super Genesim : Non est putandum, quod diabolus serpentem per quem tentaret elegerit, sed cum decipere cuperet, non potuit, nisi per quod animal posse permissus est 3. Nocendi enim voluntas inest cuique a se, sed potestas a Deo. Sic autem loquebatur diabolus per serpentem ignorantem, sicut per energumenos vel phanaticos loquitur. Serpente enim velut organo est usus, movens naturam ejus ad exprimendum sonos verborum et signa, quibus suam monstraret voluntatem 4. Serpens ergo nec verba intelligebat, nec rationalis est factus : callidissimus tamen est dictus propter astutiam diaboli. Locutus est autem sicut asina Balaam 5 : sed hoc diabolicum, illud angelicum fuit : boni enim et mali Angeli similiter operantur.

Hic quæri solet, Quare mulier non horruit serpentem ? quia cum noverit creatum esse, ipsum etiam officium loquendi a Deo accepisse putavit.

<--- Page Split --->

C. De modo tentationis.

Tentatio autem hoc modo facta est. Stans coram fœmina hostis superbus non audet in verba persuasionis exire, metuens deprehendi : sed sub interrogatione eam aggreditur, ut ex responsione colligeret qualiter in malitia procedere posset. Cur, inquit, præcepti vobis Deus, ut non comederetis de omni ligno paradisi ? Cui respondit mulier : De fructu lignorum, quæ sunt in paradiso, vescimur : de fructu vero ligni quod est in medio paradisi, præcepti nobis Deus ne comederemus, et ne tangeremus illud, ne forte moriamur 1. In quo verbo dedit locum tenandi, cum dixit, Ne forte moriamur : unde mox diabolus dixit ad mulierem : Nequaquam morte moriemini. Scit enim Deus, quod in quocumque die comederitis ex eo, aperientur oculi vestri : et eritis sicut dii, scientes bonum et malum 2. Attende ordinem ac progressum humanæ perditionis. Primo Deus dixerat : In quocumque die comederitis ex eo, morte moriemini. Deinde mulier dixit : Ne forte moriamur. Novissime serpens dixit : Nequaquam moriemini. Deus affirmavit, mulier quasi ambigendo illud dixit, diabolus negavit. Quæ ergo dubitavit, ab affirmante recessit, et neganti appropinquavit.

ARTICULUS VI.

Utrum serpens qui tentavit Hewam fuit verus serpens ? et, Qualiter intentiones vocum expressarum pervenire potuerunt ad verba formata in aere ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, B, circa medium : « Ideoque serpens dictus est esse callidior, etc. »

Magister enim bene determinat, quod non fuit rationalis serpens : et non mo-

vebatur virtute intrinseca substantiæ, id est, quæ esset pars substantiæ, licet virtus dæmonis esset intrinseca quoad locum.

Sed quæritur adhuc, Qualiter intentiones vocum expressarum pervenire potuerunt ad verba formata et figurata in aere ?

In nobis enim via est : quia species quæ simplices sunt in intellectu, vestiuntur imaginibus corporalibus in imaginatione, et per nervos motivos deferuntur ad spiritum quem percutit lingua, et illi imprimuntur. Sec imaginatio serpentis non erat susceptibilis talium concepitonum, ut eritis sicut dii, scientes bonum et malum : ergo per imaginationem suam

<--- Page Split --->

non potuit speciem continuare ad vocem : ad quid ergo movit linguam serpentis ?

SOLUTIO. Dicendum, quod sicut supra determinatum est de operibus magicis, daemonibus propter hoc quod sunt spirituales substantiae, obedit materia inferior

ex imperio et ordine divino : et ideo dico, quod immediate ab intellectu Angeli in spiritu aereo imprimebantur : et ibi imagines corporeas acceperunt : et lingua serpentis per motum suum non fecit aliud quam figuras.

D. De versutia diaboli, qui ad facilius persuadendum, malum removit, et bonum in pollicito duplicavit.

Qui ad suam persuasionem pleniter sufficiendam, id est, ut malum quod intendebat, libere persuaderet : et malum quod mulier timuit, negando removit, et repromissionem addidit : et ut ejus persuasio citius reciperetur, promissionem duplicavit. Una nempe comestionem suadens, duo in praemio proposuit, similitudinem Dei, scientiamque boni et mali spondens. Ubi tribus modis hominem tentavit, scilicet gula in persuasione cibi, dum dixit : In quocumque die comederitis. Inani gloria in promissione deitatis, cum dixit : Eritis sicut dii. Avaritia in promissione scientiae, cum dixit : Scientes bonum et malum 1. Gula est immoderata eibi aviditas : vana gloria, amor propriae excellentiae : avaritia, immoderata habendi cupiditas : quae non est tantum pecuniae, sed etiam altitudinis et scientiae, cum supra modum sublimitas ambitur.

verit tribus peccatis : et hoc non dicitur.

ARTICULUS VII.

Utrum Heva peccavit uno peccato, vel pluribus peccatis?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, « Ubi tribus modis hominem tentavit, etc. »

Videtur enim ex hoc quod Heva pecca-

SOLUTIO. In sequenti quaestione determinabitur, utrum uno peccato vel pluribus peccaverit : sed hic dicendum, quod loquitur Magister materialiter : quia formaliter non erat ibi nisi unum peccatum : quia omnia erant ordinata in opere composito ad unum appetitum obtinendum, scilicet quod esset sicut Deus in scientia boni et mali : et propter illud comedit, et omnia alia fecit, et ideo formaliter illo tantum peccavit.

<--- Page Split --->

E. De duplici tentationis specie.

Porro sciendum est duas esse species tentationis, interiorem scilicet et exteriorem. Exterior tentatio est, quando nobis extrinsecus malum visibiliter suggeritur verbo vel signo aliquo, ut ille cui fit, ad consensum peccati declinet : et talis tentatio tantum fit ab adversario. Interior vero tentatio est, quando invisibiliter malum nobis intrinsecus suggeritur : et haec tentatio aliquando fit ab hoste, aliquando a carne. Nam et diabolus invisibiliter mala suggerit, et ex carnis corruptione suboritur motus illicitus et titillatio prava. Ideoque tentatio quae ex carne est, non fit sine peccato : quae autem est ab hoste, nisi ei consentiatur, non habet peccatum, sed est materia exercendae virtutis. Tentatio autem carnis interior difficilius vincitur : quia interius oppugnans, de nostro contra nos roboratur. Homo ergo qui sola exteriori tentatione pulsatus cecidit, tanto gravius plectendus erat, quanto leviori impulsu fuerat prostratus. Et tamen quia aliquam, licet modicam, cadendi occasionem habuit, idcirco per Dei 1 gratiam juvari potuit ad veniam : ut qui 2 per alium ceciderat, per alium erigeretur. Qui ergo incitatorem habuit ad malum, non injuste reparatorem habuit ad bonum. Diabolus vero quia sine alicujus tentatione peccavit, per alium ut surgeret juvari non debuit, nec per se potuit : et ideo irremediabile peccatum ejus exstitit. Peccatum vero hominis sicut per alium habuit initium, ita per alium non incongrue habuit remedium.

F. Quare homo, non Angelus, sit redemptus ?

Præterea Angelica natura quoniam non tota perierat, sed ex parte perstiterat, non est redempta : humana vero tota perierat : et ideo ne penitus perderetur, ex parte est redempta, ut inde ruina suppleretur angelica. Un-

<--- Page Split --->

de Augustinus in Enchiridion 1 : Placuit universitatis creatori et moderatori, ut quoniam non tota multitudo Angelorum Deum deserendo perierat, ea quae perierat in perpetua perditione remaneret : quae autem cum Deo illa deserente perstiterat, de sua certissime cognita semper felicitate gauderet. At vero creatura rationalis quae in hominibus erat, quoniam peccatis atque suppliciis tota perierat, ex parte poterat reparari, unde angelicae societati suppleretur quod ruina illa minuerat : hoc enim promissum est Sanctis, quod erunt aequales Angelis Dei 2.

G. Quod non soli viro præceptum fuit datum.

Illud etiam notandum est 3, quod non soli viro præceptum videtur esse datum, cum ipsa mulier testatur sibi etiam esse mandatum, dicens : Præcepit nobis Deus, etc. 4. Supra tamen legitur, ante factam mulierem Deum dixisse viro : De ligno scientiæ boni et mali ne comedas 5. Non dixit, Ne comedatis. Forte quia facturus erat mulierem de viro, sic præcepit, ut per virum ad mulierem perveniret mandatum : quia mulier quæ subjecta viro fuit, non nisi mediante viro divinum debuit accipere præceptum. Unde Apostolus : Si quid volunt discere mulieres, domi viros suos interrogent 6.

Si quæritur, Quomodo loqui potuerunt vel loquentem intelligere, qui non didicerant inter loquentes crescendo vel magisterio ? Dicimus, quia Deus eos tales fecerat qui possent loqui, et discere ab aliis si essent.

<--- Page Split --->

ARTICULUS VIII.

Qui et quot sunt modi tentandi ? et, Penes quid accipiantur ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, E, « Porro sciendum est duas esse species tentationis, interiorem scilicet, et exteriorem, etc. »

Gratia enim hujus quaeritur de modis tentandi. Et dicit Magister, quod

dæ communionis et condendi schismatis, vel hæresis sacrilegium pervenire. Humana autem tentatio est quinque modis, vt dicit Glossa, scilicet in his sine quibus vita ista non agitur. Vel, ut in necessitate vel pressura non diffidat homo, de Deo auxilium humanum requirendo. Vel, humana tentatio est per quam proficitur apud Deum, propter Christum pericula pati. Vel, aliter sapere quam res se habet et cum bono animo, humana tentatio est. Vel, humana tentatio est, cum quis irritatur in fratrem studio corrigendi, plus tamen quam Christiana tranquillitas postulat. Supra etiam habitum est ab Augustino in primo articulo quaestionis, quod est humana tentatio, et divina tentatio.

<--- Page Split --->

De omnibus istis modis quaeritur, Penes quid accipiantur?

Solutio. Dicendum, quod hic tanguntur novem genera tentationum : quorum primum accipitur ex parte tentati : aut enim habet tentatio trahens intrinsecus, ut est corruptio, sicut in nobis : aut non, sicut in non corrupto, ut in primis parentibus, et in Christo.

Secundum autem sumitur ex parte objecti moventis extra, secundum tria quae sunt in mundo, scilicet divitiae, deliciae, et honores, ut superius dictum est.

Tertium autem sumitur ex parte modi in comparatione ad tentamen per dispositiones rationis et irascibilis insurgentis : quod enim dicitur occultum et apertum, est in comparatione ad rationem : quod dicitur leve est grave, est in comparatione ad irascibilem aggredientem et expellentem.

Quartum autem sumitur ex dispositionibus tentati, quae faciunt ad facilitatem ejus quod vincatur : et hoc in comparatione ad tres vires divisim, vel conjunctim ad omnes. Ad rationalem enim ignorantia, etc. Ad irascibilem autem difficultas, etc. Ad concupiscibilem taedium boni. Ad omnes autem secundum quod sunt in opere, tempestas saeculi.

Quintum sumitur penes nocumentum quod intendit inferre ex parte corporis, et animae, et gratiae : et patet divisio.

Sextum sumitur penes gradus quibus coalescit in nobis : in quibus primo fit nuntiatio suggerendo : secundo, illi se applicat anima experiendo delectationem : et tertio, se illi tradit per consensum,

Septimum sumitur penes quantitatem sumptam in gradibus peccati : et satis patet divisio : quia aut est in moralibus, et tunc est diabolica, et praecipue in his quae separant ab Ecclesia. Aut in humanis quae pertinent ad infirmitatem hujus vitae : et tunc in patiendo, aut in agendo : in patiendo dupliciter : aut enim cum

spe evasionis, et tunc est secunda, quando in necessitate speratur de Deo, et non negligitur consilium humanum : aut sine spe evasionis, et tunc committere se debet Deo, et propter Christum pati, et hic est tertius modus. Aut in agendo, et hoc secundum concupiscibilem diligendo plus quam oportet ea sine quibus vita ista non agitur, et hic est modus primus : aut secundum actum rationalis, et hoc est aliter sapere, etc., et hic est modus quartus : aut secundum actum irascibilis, studio corrigendi alium, et hic est modus quintus.

De octavo modo satis dictum est in articulo primo : et ratio divisionis tota est posita in solutione.

Hic de ultimo modo dicendum, quod ille sumitur ex parte modorum machinationis diaboli : ille enim aut est per adversa, aut per prospera. Si per adversa, aut in futurum, aut secundum præsens : si ex futuro malo, tunc est « omne quod minando terret : » si autem ex præsenti malo, aut hoc est malum pænæ, et tunc est « omne quod opprimendo rapit : » aut secundum malum culpæ, et tunc est « omne quod desperando frangit. » Si autem est secundum prospera, iterum aut est ex futuro bono, vel ex præsenti. Si est ex futuro, tunc est « omne quod promittendo decipit : » si autem ex præsenti, aut universaliter exhibet modo hoc, modo illud, ut inveniat aliquid per quod attrahat, et tunc est « insidiando circumvolat : » aut particulariter, et tunc « suadendo blanditur, » quia tunc suadet blandimentis fructus rerum commutabilium, ut sic avertat a Creatore.

Alii etiam modi inveniuntur quamplures in dictis Sanctorum : sed isti sufficiant hic : quia alibi de hac quaestione plurima sunt quaesita 1.

<--- Page Split --->

dis et in multis potest diabolus, ut patet in prehabita distinctione : sed hoc totum parum est, ex quo vinci ponitur in nostra, et non in sua potestate.

ARTICULUS IX.

Utrum tentatio carnis est magis difficilis quam aliqua tentatio demonis ?

ARTICULUS X.

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, E, circa medium : « Tentatio autem carnis, etc. »

Hoc enim videtur falsum : quia

Utrum homo in primo statu potuit peccare venialiter ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, E, circa medium : « Tanto gravius plectendus erat, etc. »

Et quaeritur hic, Utrum homo in primo statu potuit peccare venialiter ?

Videtur autem, quod sic : quia

Item, Est status in quo peccatur venialiter et mortaliter, ut est status militantis Ecclesiæ. Ergo ad hoc quod compleatur divisio, exigitur quod sit aliquis status in quo peccatur venialiter et non mortaliter : et ille non potest esse nisi status innocentiæ primæ : ergo Adam potuit peccare venialiter.

Solutio. Ad hoc leve respondere est : quia carnis tentatio magis est difficilis propter tres causas, scilicet quia est per connaturalia nobis, et hæc magis profundatur : et quia est in parte nostræ substantiæ, et hæc magis trahit : et quia est continua.

DICENDUM ergo ad primum, quod dæmon est fortis in se, sed non in homine : quia dicit Gregorius et Bernardus, quod debilis est hostis, qui non potest vincere nisi volentem : et licet tentare possit, tamen nocere non potest, ut innuit Glossa super illud, Mitte nos in gregem porcorum 1, quæ dicit : « Nisi quis more porci vixerit, diabolus non accipit in ipsum potestatem. » Et hoc intelligitur quantum ad nocumentum boni gratiæ, vel boni naturalis quod diminuibile est per peccatum : quia etsi tentat, hoc ipsum ordinatur ad profectum hominis.

Ad aliud dicendum, quod multis mo-

2 Cf. Infra, Dist. XXIV.

<--- Page Split --->

mortali : ergo in medio statu debuit esse deflexibile in veniale, et non in mortale : ergo videtur, quod potuit peccare venialiter.

contra. SED CONTRA :

et praecipue in illa divisione : quia hic posse peccare venialiter, causatur ex posse peccare mortaliter, et ideo sequitur ipsum. Unde nullus status potest esse in quo peccetur venialiter, et non mortaliter.

Ad aliud dicendum, quod in curvitate ligni vel alterius corporis procedit illa objectio, sed non in curvitate voluntatis : quia illa non incurvatur nisi magna curvitate prius : quia ipsa non venit in magnam curvitatem per parvam, sed e converso in parvam per magnam, ut dictum est.

ARTICULUS XI.

Quare peccatum Angeli non sit remediabile ? et, Quare humana natura potuit assumi, et non angelica ?

Solutio. Dicendum, quod meo judicio ultimis rationibus consentiendum est, quod non potuit peccare venialiter, et due causae tactae sunt in objiciendo. Tertia autem tangitur in Littera : quia scilicet non habuit incitans : et ita ei ad mortem debuit imputari peccatum.

Dicendum ergo ad primum, quod contra hoc objicitur, quod non diligeret extra rationem : quia ratio supposita erat Deo continenti eam : et ideo nihil inordinatum nec parvum nec magnum esse poterat, nisi inciperet ab ea.

Ad aliud dicendum, quod non potuit crescere dilectio extra ordinem rationis, tali manente statu. Unde incrementum ejus impediebatur per accidens. Et hoc bene contingeret in multis quae crescerent quantum est de se, nisi quod per accidens impediuntur.

Ad aliud dicendum, quod tales argumentationes nullam habent necessitatem,

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, E, sub finem : « Et ideo irremediabile peccatum ejus exstitit, etc. »

Quæritur enim, Quare peccatum Angeli non sit remediabile ?

Et quia de hoc multum supra disputatum est, ideo hic ponam tantum tres rationes quae videntur esse meliores : quarum una est ad hoc quod non unibilis. Secunda autem, quod non sit redimibilis. Tertia, quod casus suus non est secundum statum poenitentis, sed damnati.

Prima fundatur super tres propositiones, quarum una probatur in tertio Sententiarum 3, quod nihil singulare unum in personalitate discretum unibile sit alteri, eo quod ipsum non sit transibile in singularitatem alterius quod hoc uniret sibi.

Secunda, quod discretio personalis et

<--- Page Split --->

singularitas inseparabilis sit a natura angelica : et hoc probatur per hoc quod in natura angelica potentia numquam praecedit esse : sed ex quo est hoc aliquid, est sua singularitate et personalitate distinctum.

Tertia est, quod divina personalitas non consumitur nec consumit aliquid de natura et dignitate ejus quod assumit.

Solutio.

Ex istis ergo necessario concluditur, quod Angelus assumi non potest ad unionem sic: Detur enim, quod uniatur, si est possibile : ergo aut unitur singularitate sua manente, et singularitate personae divinae : aut altera illarum transeunte, vel ambabus. Si utraque singularitate manente : ergo duae singularitates personales sunt in illo unico : ergo duo singularia necessario, et duae personae, et duae naturae, quia naturae numquam uniuntur : ergo duae sunt in omni parte : ergo in nulla parte unitae : et hoc est contra hypothesim, quod unitae sunt. Si altera transeunte : aut illa sic transit quod cum erat in potentia, ante actum assumebatur in singularitatem altioris : et ideo non erat susceptibilis propriae : sicut factum est in hominis assumpta natura : et tunc sequitur, quod in natura Angeli potentia praecedit actum : et hoc est contra propositionem primam. Aut

ita est, quod divina personalitas consumit angelicam inventam : et hoc est contra tertiam. Aut ambe confunduntur in tertiam : et hoc iterum est contra tertiam.

Secunda ratio sumitur ex natura assumpti : quia non est assumptibile ad curam in uno numero faciendam, quod non habet naturam ordinatam ad unum numero : sicut natura humana originaliter et naturaliter est species una traducta ex uno per unum actum naturae quae est generatio : natura autem Angeli non est una numero, nec specie, nec origine: ergo non potest curari in uno numero assumpto : sed oporteret, quod quilibet sigillatim assumeretur. Et hanc rationem videtur Augustinus innuere in Littera, cum dicit, quod « tota natura hominis periit, sed non tota angelica. » Causa autem quare tota periit, est quia unum ordinem naturae et originis habuit, et non angelica : quia aliter angelica in primo Angelo tota periisset, sicut humana in primo homine.

Tertia ratio sumitur ex casu : quia contra deiformem intellectum ille peccavit : et homo contra rationem, ut dicit Dionysius : et hoc supra expositum est in quaestione de causa confirmationis Angelorum, et etiam in III Sententiarum : et ideo hic sufficit.

<--- Page Split --->

B. Objectio contra illos qui dicunt elationem præcessisse in mente.

Quod si ita tuit, non ergo alterius suggestione prius peccavit, cum auctoritas tradat ideo peccatum diaboli incurabile esse, quia non suggestione, sed propria superbia cecidit : hominis vero curabile, quia non per se, sed per alium cecidit, et ideo per alium resurgere potuit. Quocirca prædicta verba Augustini pium ac diligentem lectorem efflagitant : quae sic intelligere sane quimus, Non dejiceretur homo in actum illius peccati, ut scilicet lignum vetitum ederet, et in has miserias per tentationem diaboli, nisi elatio comprimenda præcessisset, non utique tentationem, sed opus peccati. Talis enim fuit ordinis processus : Diabolus tentando dixit, Si comederitis, eritis sicut dii, scientes bonum et malum 1 : quo audito statim menti mulieris surrepsit elatio quaedam et amor propriæ potestatis, ex quo placuit ei facere quod diabolus suadebat, et utique fecit. Suggestione igitur peccavit : quia tentatio præcessit, ex qua in mente ejus orta est elatio, quam peccatum operis secutum est, et poena peccati.

C. Quæ fuit elatio mulieris?

Et talis quidem elatio in mente mulieris fuit pro certo, qua credidit et voluit habere similitudinem Dei cum æqualitate quadam, putans esse verum quod diabolus dicebat. Et ideo specialiter mulierem commemorat Augustinus inquiens : Quomodo crederet mulier diabolo, nisi esset in mente ejus de se superba præsumptio ? Et quod ibi sequitur, scilicet, Quæ per tentationem fuerat convincenda vel perimenda : ad mulierem referendum est, ut intelligatur, quæ mulier, non quæ elatio fuerat per tentationem, etc. 2.

<--- Page Split --->

autem, quod peccatum Angeli primum fuit superbia. Cum igitur non sint similia nisi habentia qualitatem unam, etiam primum peccatum Hevæ fuit superbia.

« Hic videtur diligenter investigandum esse, etc. »

Hic agit Magister de causa casus hominis, quae est peccatum. Et habet tres partes : in quarum prima Magister inquirit, quod fuerit Hevæ primum peccatum? In secunda autem, Quod fuerit Adæ primum peccatum ? ibi, D, « Solet quæri, Utrum illa, etc. » In tertia, facit comparationem utriusque, ibi, E, « Ex quo manifeste, etc. »

Ex isto et disputatione satis patet sententia.

ARTICULUS I.

Quod fuit primum peccatum Hevæ?

Quæritur autem hic primum, Quod fuerit primum peccatum Hevæ ?

SED CONTRA videtur, quod infidelitas : quia

Secundum, Utrum peccavit uno vel pluribus peccatis, ut quidam dixerunt?

Tertium, Utrum hoc peccatum fuerit in Spiritum, vel in Patrem, vel in Filium?

AD PRIMUM objiciatur sic :

SED ITERUM videtur, quod primum peccatum fuerit gula :

SED VIDENTUR iterum, quod inobedientia sit primum peccatum : quia

<--- Page Split --->

Item, Dicit Ambrosius, quod omne peccatum est praevaricatio legis divinae, et cœelestium inobedientia mandatorum.

SED VIDENTUR iterum, quod primum peccatum non fuit commissionis, sed omissionis tantum : quia mulier audiens verba serpentis conferre debuit, utrum viri similia essent, et non contulit : ergo omisit.

Solutio. SOLUTIO. Dicendum quod facillimum est hic infinita objicere.

Desuperbia. Ad primum dicendum, quod primum dupliciter sumitur quantum pertinet ad praesentem intentionem, scilicet tempore, et causa : et utroque modo superbia fuit primum peccatum in Heva. Primo enim ex libero arbitrio consensit in hoc quod esset sicut Deus in perfectione scientiae boni et mali : et hujus causa fecit quidquid fecit : et ideo comedit, ut vidit lignum, et credidit serpenti : et ideo objectum superbiæ causa finalis fuit omnium actuum aliorum, sicut dicit Augustinus in Littera, et omnes Doctores semper concorditer concesserunt : licet quidam modo velint circa hoc facere opiniones.

De infidelittate. Ad 1 et 2. dicendum quod illa dubitatio non facit infidelitatem, nec peccatum aliquod, sed facilitatem quamdam ex parte regentis

rationis : quia sine peccato potuit credo re, quod Deus in alia significatione illa verba protulisset, sicut dicit Magister in Littera : tamen quia suum non erat hoc discutere, cum haesitavit, neganti appropinquavit : nec erat hoc imperfectio : quia de ratione primi status non erat omnia scire, et statim intelligere omnem significationem sermonis Domini, nisi prius inquisitio et meritum praecederet. Et per hoc etiam patet solutio ad sequens.

Ad aliud et ad quartum dicendum, quod non valet : quia non est necessarium, quod ordo respondeat ordini in omnibus. Praeterea, Humilitas in beata Virgine inventa fuit ante consensum fidei. In justificatione impii virtutes habent.colligantiam et ordinem : vitia autem nullum, quia ex qualibet particula et corruptione nascitur unum vitium : et ideo illa objectio nihil valet.

Ad in autem quod ulterius objicitur de 1 gula, dicendum quod actus gulae fuit hic materialis in peccato isto : quia non superbivit ut comederet, sed comedit ut superbiret in similitudine Dei. Et ideo non specificat peccatum: quia materia non specificat, sed forma et finis.

Ad aliud dicendum, quod ordo ille respondet transgressioni toti : quia illa fuit in superbia et gustu vetiti. Et ideo redemptio facta est in humilitate pendenti in ligno.

Quod autem objicitur de tentatione secundi Adam, patet quod non valet: quia primus homo non nisi una tentatione, et in uno loco, et in uno actu tentatus est: et Christus tribus, et in tribus locis, et de tribus formaliter distinctis: et quando Sancti adaptant, sufficit eis materialis multiplicatio actuum in peccato Adam.

Ad hoc quod objicitur de inobedientia, dicendum quod inobedientia dicitur duobus modis, scilicet contemptus praecepti in quantum praeceptum est: et sic ipsa est peccatum speciale: et hoc modo non

<--- Page Split --->

fuit in peccato Adæ et Hevæ. Dicitur etiam non observatio præcepti, et sic ipsa concomitatur omne peccatum, et hoc modo non est speciale peccatum Adæ.

Et per hanc distinctionem patet solutio ad totum.

ARTICULUS II.

Utrum Heva peccavit uno peccato vel pluribus ?

Secundo quæritur, Utrum peccavit uno peccato vel pluribus?

Videtur autem, quod pluribus: quia

Solutio. Dicendum, quod non pluribus peccatis peccavit: sed si quis vult proprie dicere, dicet quod peccavit uno peccato multiplici, scilicet quod unum fuerit secundum formam et finem voluntatis, sed multiplex in actibus materialibus: et hujus ratio jam sæpius exposita est: et ideo non oportet respondere objectis.

Videtur enim, quod sic : quia non habuit tunc infirmitatem, nec ignorantiam, quæ sunt pænæ peccati : ergo oportuit, quod peccavit ex malitia : hoc autem est peccatum in Spiritum sanctum : ergo peccavit in Spiritum sanctum.

SED CONTRA :

Solutio. Hoc non est magna dubitatione dignum. Dicendum enim, quod in Filium peccavit, sicut Magister infra objiciendo ex verbis Isidori dicit mulierem ex ignorantia peccasse : sed ignorantia est duplex, scilicet pœna peccati, et ex illa non peccavit : et est ignorantia, nescientia agendorum, ut in quo sensu verba Domini dicta fuerint : et ex tali processit peccatum ejus, et ideo fuit in Filium.

Non enim ignoravit tantum secundum quod omnis malus dicitur ignorans, sed etiam ignoravit sensum verbi Domini : quæ ignorantia occasio fuit peccati : et Adam etiam ignoravit quod esset mortale, quod putabat esse veniale : et ideo ipse etiam peccavit in Filium : et per hoc patet solutio ad objectum.

ARTICULUS III.

An peccatum Hevæ fuerit peccatum in Spiritum sanctum, aut in Patrem, aut in Filium ?

Tertio quæritur, Utrum hoc peccatum sit peccatum in Spiritum sanctum ?

<--- Page Split --->

Solet quæri, Utrum illa talis elatio et amor propriæ potestatis in viro fuerit, sicut in muliere? Ad quod dicimus, quia Adam non fuit seductus eo modo quo mulier. Non enim putavit esse verum quod diabolus suggerebat. In eo tamen fuisse seductum credi potest, quod commissum veniale putaverit, quod peremptorium erat. Sed nec prior seductus fuit, nec in eo in quo mulier, ut crederet Deum illud lignum ideo tangere prohibuisse, quoniam si tangerent fierent sicut dii. Verumtamen prævaricator fuit Adam, ut testatur Apostolus 1. Poterat enim aliqua elatio menti ejus inesse illico post tentationem, ex qua voluit lignum vetitum experiri, cum mulierem non videret mortuam esca illa percepta. Unde Augustinus super Genesim: Cum Apostolus Adam prævaricatorem fuisse ostendit dicens, In similitudinem prævaricationis Adæ 2 : seductum tamen negat, ubi ait, Adam non est seductus, sed mulier 3 : unde et interrogatus non ait, Mulier seduxit me : sed, Dedit mihi, et comedi 4. Mulier vero dixit: Serpens seduxit me 5. Hanc autem seductionem proprie vocavit Apostolus, per quam id quod suadebatur, cum falsum esset, verum putatum est, scilicet quod Deus lignum illud ideo tangere prohibuerit, quia sciebat eos si tetigissent, sicut deos futuros : tamquam eis divinitatem invideret, qui eos homines fecerat. Sed etsi virum propter aliquam mentis elationem, quæ Deum latere non poterat, sollicitavit aliqua experiendi cupiditas, cum mulierem videret accepta illa esca non esse mortuam : nec tamen eum arbitror si jam spirituali mente præditus erat, ullo modo credidisse quod diabolus suggerebat.

<--- Page Split --->

ARTICULUS IV.

Utrum elatio fuerit primum peccatum Adæ? et, Quid appetiit? et, An serpenti credidit?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, « Solet quæri, Utrum talis elatio, etc. »

Videtur enim, quod elatio non fuerit primum peccatum Adam : quia

SOLUTIO. Dicendum, quod peccatum mulieris et viri respectu similitudinis Dei in scientia boni et mali secundum Magistrum differunt, sicut peccatum operis et solius concupiscentiæ, in quantum tamen est consensus rationis : quia mulier quæ credidit hoc posse fieri, exhibuit

membra iniquitati ad opus, per quod hoc consequeretur : vir autem consensit in rapinam similitudinis divinæ : sed non propter hoc comedit, sed comedit ut mortem gereret uxori, quod non credebat magnum malum.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod hoc argumentum non procedit. Credidit non posse fieri : ergo non appetiit. Multi enim concupiscent bona regis, et injuste habere vellent, et consentiendo concupiscent : et tamen sciunt se non posse habere, quia plus concupiscit voluntas, quam possit acquirere.

Ad ALIUD dicendum, quod bene scivit, quod erat dignum morte : sed scivit etiam Deum esse misericordem, et posse non per mortem punire, quod tamen dignum fuit morte : unde ex parte misericordiæ divinæ et suæ excusabilitatis per dilectionem uxoris datæ, putabat esse ignoscibile.

Unde Magistri distinguunt hic, quod multipliciter peccatum dicitur veniale : scilicet ex genere, ut otiosum : vel ex eventu sequente, ut peccatum mortale deletum per contritionem : vel ex quadam causa veniæ quæ est ex parte peccantis et ejus in quem peccatur, sicut hic, quia occasio peccati fuit dilectio uxoris, et præsumptio misericordiæ Dei : et ideo patet, quod infidelis non fuit.

E. Quis plus peccavit, Adam vel Heva?

Ex quo manifeste animadverti potest, quis eorum plus peccaverit, Adam scilicet, vel Heva ? Plus enim videtur peccasse mulier, quæ voluit usurpare divinitatis æqualitatem, et nimia præsumptione elata credidit ita esse futurum. Adam vero nec illud credidit1, et de pænitentia et Dei misericor-

<--- Page Split --->

dia cogitavit, dum uxori morem gerens, ejus persuasioni consensit, nolens eam contristare, et a se alienatam relinquere ne periret, arbitrans illud esse veniale non mortale delictum. Unde Augustinus 1 : Apostolus ait, Adam non est seductus 2. Quod utique ita accipi potest, ut intelligatur non esse seductus prior scilicet, vel in eo in quo mulier, ut scilicet crederet illud esse verum, Eritis sicut dii 3 : sed putavit utrumque posse fieri, ut et uxori morem gereret, et per pœnitentiam veniam haberet. Minus ergo peccavit, qui de pœnitentia et Dei misericordia cogitavit. Postquam enim mulier seducta manducavit eique dedit ut simul ederent, noluit eam contristare, quam credebat sine suo solatio contabescere, et a se alienatam omnino interire : non quidem carnali victus concupiscentia, quam nondum senserat, sed amicabili quadam benevolentia, qua plerumque fit ut offendatur Deus, ne offendatur amicus : quod eum facere non debuisse, divinæ sententiæ justus exitus indicavit. Ergo alio quodam modo ipse etiam deceptus est. Inexpertus enim divinæ severitatis, in eo falli potuit, ut veniale crederet esse commissum : sed dolo illo serpentino quo mulier seducta est, nullo modo arbitror illum potuisse seduci 4. Ex his datur intelligi, quod mulier plus peccaverit, in qua majoris tumoris præsumptio fuit : quæ etiam in se, et in proximum, et in Deum peccavit : vir autem tantum in se, et in Deum. Inde etiam colligitur, quod mulier plus peccaverit, quia gravius punita est, cui dictum fuit : In dolore paries filios, etc. 5.

F. Quod prædictæ sententiæ adversari videtur.

Sed huic videtur contrarium quod Augustinus super Genesim de viro et muliere peccatum suum excusantibus ait: Dixit Adam : Mulier quam dedisti mihi sociam, dedit mihi de ligno, et comedi a : non dicit, Peccavi. Superbia enim habet confusionis deformitatem, non confessionis humilitatem. Nec etiam mulier confitetur peccatum, sed refert in alterum, dicens : Serpens

<--- Page Split --->

decepit me, et comedi ' : in 2 impari sexu, sed pari fastu 3. Ecce hic dicit Augustinus, quia parem fastum habuit mulier cum viro. Pariter ergo superbierunt, et pariter peccaverunt. Sed hoc ita determinari potest, ut dicamus parem utriusque fuisse fastum in excusatione peccati, et etiam in estu ligni vetiti : sed disparem, et in muliere multo majorem, in eo quod credidit et voluit esse sicut Deus, quod non vir. Verumtamen et de viro legitur, quod voluit esse sicut Deus. Dicit enim Augustinus super illum locum Psalmi : Quæ non rapui, tunc exsolvebam 4. Rapuit Adam et Heva præsumentes ut diabolus de divinitate, rapere voluerunt divinitatem, et perdiderunt felicitatem. Item, super illum locum : Deus, quis similis tibi 5 ? Qui per se vult esse ut Deus, perverse vult esse similis Deo : ut diabolus qui noluit sub eo esse : et homo, qui ut servus noluit teneri præcepto, sed voluit ut nullo sibi dominante esset quasi Deus. Item, super illum epistolæ locum : Non rapinam arbitratus est se esse æqualem Deo 6 : quia non usurpavit quod suum non esset, ut diabolus et primus homo.

ARTICULUS V.

An Adam plus peccavit quam Heva?

Item, Quia immediate præceptum accepit.

Item, Quia nocivius : quia ex ipso infecta est tota propago, et non ex Heva, ut dicetur infra : ergo videtur, quod Adam plus peccavit.

SED CONTRA rationes in Littera sunt, Sed contra. quas non oportet hic repetere.

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, E, « Ex quo manifeste animadverti potest, etc. »

Videtur enim, quod Adam plus peccavit : quia ipse caput mulieris fuit : ergo plus peccavit.

Item, Quia ipse vigorosiora naturalia habuit.

SOLUTIO. In substantialibus peccati plus solutio. rea fuit Heva, sed quoad quasdam circumstantias Adam plus : fastus enim et concupiscentia major sunt causa actus peccati, et quoad illa peccavit plus Heva : sed circumstantiae peccantis et nocivitatis peccati majores fuerunt in Adam, ut probant objectiones.

1 Genes. III, 13. 2 In edit. J. Alleaume, deest in. 3 S. AUGUSTINUS, Lib. XI de Genesi ad litteram, cap. 1.

4 Psal LXVIII, 5. 5 Psal. LXX, 19 et LXXXVIII, 9, et alibi. 6 Ad Philip. II, 6.

<--- Page Split --->

G. Quorumdam sententia, quod Adam ambierit esse ut Deus, sed non crediderit possibile.

Ideo quibusdam videtur, quod etiam Adam ambierit esse sicut Deus, non tamen crediderit id fieri posse: et ideo falsum esse quod diabolus promittebat cognovit. Et licet divinitatis æqualitatem concupierit, non tamen adeo exarsit, nec tanta est affectus ambitione sicut mulier: quæ illud fieri posse putavit, et ideo magis illud ambiendo superbivit. Virum autem aliqua forte ambitionis surreptio movit: sed non ita, ut illud verum vel possibile fore putaret. Aliis autem videtur ideo dictum esse, quod Adam illud voluerit, quia mulier de eo sumpta illud voluit: sicut si, inquiunt, peccatum dicitur per unum hominem inträsse in mundum 1, id est, in humanam naturam: cum tamen mulier ante virum peccaverit: quia per mulierem intraverit de viro factam. Vel potius ideo per hominem dicitur intrasse: quia etiam peccante muliere si vir non peccasset, humanum genus minime peccatis corruptum periret. Minus ergo peccavit vir quam mulier.

H. Objectio contra id quod dictum est, virum minus peccasse.

His autem opponi solet hoc modo, Tribus modis (ut Isidorus ait) peccatum geritur, scilicet ignorantia, infirmitate, industria 2. Et gravius est infirmitate peccare, quam ignorantia : graviusque industria, quam infirmitate. Heva autem videtur ex ignorantia peccasse, quia seducta fuit. Adam vero ex industria, quia non fuit seductus, ut Apostolus ait 3. Ad quod dicimus, quia licet Heva in hoc per ignorantiam deliquerit, quod putavit verum esse quod diabolus suadebat, non tamen in hoc quin noverit illud Dei esse mandatum, et peccatum esse contra agere. Et ideo excusari a peccato per ignorantiam non potuit.

<--- Page Split --->

ARTICULUS VI.

An si vir non peccasset, humanum genus minime peccatis fuisset corruptum ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, G, sub finem : « Si vir non peccasset, humanum genus, etc. »

CONTRA : Mulier daret materiam carnis : et a carne, ut infra habetur, contrahitur originale : ergo adhuc periret humanum genus.

ITEM, Si vir non peccasset, quaeritur, quid fecisset Deus de muliere ?

SOLUTIO. Dicendum secundum Magistros, quod duplex est corruptio, scilicet passibilitatis et famis, sitis, mortis, et hanc habuissent homines ex Heva si sola peccasset. Et est corruptio vitii per causam efficientem, secundum quam caro seminata per coitum ex viro inficere potest animas : et haec corruptio non haberetur, ut dicunt.

AD ARGUMENTUM ergo dicendum, quod haec secunda corruptio non habetur ex materia, nisi in quantum descinditur a viro, in quo est tota natura materialiter et effective.

AD ALIUD dicendum, quod Deus perAd quest. misisset eam mori in se, aut fecisset viro aliam mulierem. Quod autem horum verum sit, nescitur.

I. Quod ignorantia alia excusat, alia non.

Est enim ignorantia quae excusat peccantem, et est ignorantia talis quae non excusat. Est autem ignorantia vincibilis, et ignorantia invincibilis. Excusatio omnis tollitur, ubi mandatum non ignoratur.

ARTICULUS VII.

Et quaeruntur de ignorantia tria, scilicet an sit peccatum?

Et secundo, Cujusmodi peccatum ?

Et tertio, Secundum quem modum, et quae ignorantia excusat, et quae non ?

Utrum ignorantia est peccatum ? et, Utrum aliqua ignorantia sit affectata et voluntaria ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, « Est enim ignorantia quae excusat, etc. »

QUOD AUTEM non sit peccatum, nituntur quidam probare sic :

<--- Page Split --->

Hujusmodi rationibus et aliis quampluribus quidam probant, quod nulla ignorantia sit peccatum.

Sed contra. SED CONTRA sunt auctoritates quæ ponuntur in Littera.

Item, Apostolus, Si quis ignorat, ignorabitur 1.

Item, Ambrosius super illud Apostoli, ad Roman. ii, 5 : Thesaurizas tibi iram in dixe irae : « Graviter peccas, quia iram Dei tibi thesaurizas : gravius, quia bonitatem Dei contemnis : gravissime, quia ignoras. » Ergo videtur, quod sit peccatum.

Quaest.

Quia vero in Littera dicitur quod ignorantia affectata sit peccatum, quaeratur, Utrum aliqua ignorantia sit affectata ?

Videtur autem, quod non : quia

Si autem hoc concedatur, CONTRA expresse dicunt verba Sanctorum, quae sunt in Littera.

SOLUTIO. Dicendum, quod circa istam 5 quaestionem diversorum diversae sunt opiniones. Quidam enim dixerunt, quod nulla ignorantia de se est peccatum, sed ratione annexi aliqua dicitur esse peccatum, scilicet ratione negligentiae sciendi ejus quod tenetur scire, vel ratione contemptus, vel ratione voluntatis, quod idem est : et ideo isti hoc modo solvunt dicta Sanctorum, quod Sancti de his causis dicunt aliquam ignorantiam esse peccatum, et non gratia sui, et concedunt rationes inductas.

Et dicunt ulterius ad secundum quaesitum, quod ratione annexi etiam dicitur voluntaria : quia voluntarium est id quod facit ignorare, ut non discendi, et quiescendi a labore studii, vel etiam voluntas impunitatis si non sciatur, quia si sciret, obligaretur ex scientia ad faciendum.

Sed quia haec solutio videtur Sanctis secundum superficiem contradicere : ideo alii aliter dicunt, et puto quod melius, distinguentes multiplicem esse ignorantiam. Est enim ignorantia privatio habitus in intellectu speculativo, et haec non est peccatum : et est ignorantia faciendorum a nobis, quae est privatio habitus regentis in moribus necessariis ad salutem : et haec est duplex, scilicet quaedam est habitus privatio instruentis ad ea quae necessaria sunt vitae in communi, ut ignorantia juris divini ordinantis mores in praeceptis, ut fornicationem esse peccatum mortale, et homicidium, et hujusmodi : et haec est peccatum in habentibus usum rationis. Alia est privatio habitus practici intellectus regentis in pertinentibus ad officium, ut Pontifex

<--- Page Split --->

factas litteras ad fidem et mores instituentes tenetur scire, et sacerdos ea sine quibus actus sacerdotalis non valet exerceri, et hujusmodi : et haec ignorantia habito officio etiam peccatum est, sed non habito, non est peccatum. Et quia hoc facilius est sustinere, secundum hoc respondeamus objectis.

Dicendo ad primum, quod talis ignorantia non est absolute nihil, sicut nec malum quando est peccatum : quia relinquit subjectum, et debitum ad actum scientiae, et hoc debitum inducit reatum, cum sit tempus solvendi.

Et si quaeritur, Quando est debitum ? Dico, quod in quolibet opere necessario ad salutem, cum facit perverse, quod ex scientia juris divini deberet aliter fieri. Et similiter in alia ignorantia quoties perverse egreditur in actum sui officii ex defectu scientiae : quia tunc est debitum actus scientis scientiae regentis.

Et per hoc solvitur hoc quod objici consuevit, scilicet quod si ignorantia peccatum est, quod continue peccat ignorans, quia continue manet ignorantia : dicendum quod non, sed toties peccat, quoties egreditur in actum perversum ex defectu scientiae : et bene concedo, quod tunc dupliciter peccat, scilicet omissione sciendi, et actu illicito : quia cum debere scire sit praeceptum affirmativum, non obligat ad semper, licet semper obliget : sed tunc exigitur, quando sine scientiae actu evadere non potest peccatum.

Ad 2. AD ALIUD dicendum, quod haec est falsa, Nulla scientia est virtus : quia scientia faciendorum practice sumpta, est virtus, ut prudentia, intellectus donum, sapientia, et scientia, sicut multum disputatum est in III Sententiarum 1.

Ad 3. AD ALIUD dicendum, quod si poenitentia perfecta est, quod transit reatus ignorantiae, et est actus secundum quod obligat : quia si est privatio scientiae pertinentis ad officium, tunc si dimittit officium, deobligatur, et tunc non

erit in ipso ignorantia obligans. Si autem est ignorantia eorum quae exiguutur ad vitam, non agit poenitentiam, nisi inquirat, et addiscat : et tunc transit ignorantia.

Ad ALIUD dicendum, quod est intellectus antecedenter ordinatus ad voluntatem operandi, et in illo non est virtus : et est intellectus voluntarius et consequenter ordinatus ad voluntatem, et in illo est virtus. Et haec omnia discussa sunt in tertio Sententiarum.

Ad ALIUD dicendum, quod secundum quod nascimur in ignorantia, non est peccatum, sed poena, sicut et concupiscentia quae concupiscibilitas est in parvulo : sed quando tenemur scire, ignorantia est peccatum : sicut et concupiscentia, quando tenemur non concupiscere : quia quod in concupiscentia est peccatum commissionis actus prohibiti, hoc est in ignorantia peccatum omissionis actus debiti.

Ad ALIUD dicendum, quod ignorantia in quantum poena est, non est peccatum, sed in quantum efficitur omissio actus ad quem tenetur aliquis, et tunc tenetur.

Ad m quod ulterius quaeritur, Qualiter sit voluntaria ignorantia ?

Distinguunt illi qui sunt de ista opinione, quod peccatum non uno modo dicitur voluntarium. Si enim vis fiat in verbo, dicunt quod nullum malum, et nullum peccatum est voluntarium, sicut dicit Dionysius quod « peccatum est incausabile, et involuntarium, et praeter intentionem, et infecundum, et pigrum. » Sed aliquod peccatum ut commissionis, dicitur voluntarium, quia ejus actus et delectabile sunt voluntaria, cum non deberent esse voluntaria. Aliquid est voluntarium voluntate remota et antecedente, licet non propinqua et consequente, ut originale est voluntarium voluntate Adae, et non voluntate nostra.

<--- Page Split --->

Aliquod est voluntarium, ut quod prævenire debet voluntas, ut motus concupiscentiae. Item, Aliquod est voluntarium, ut in cujus actum oppositum tenetur tendere voluntas, et sic peccatum omissionis et ignorantiae est voluntarium. Et per hoc patet solutio ad primum quod de hoc objicitur.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod omnes homines scire desiderant : non tamen omnes homines scire desiderant hoc vel illud, sed in se desiderant scire. Ignorantia autem non dicitur universaliter affec tata, sed particulariter, scilicet haec vel illa : et hoc non est contrarium Philosopho : et ideo in argumento est figura dictionis a simplici suppositione ad determinatam et mobilem, cum ly scire immobiliter et simpliciter stet in propositione Philosophi.

ARTICULUS VIII.

Quale peccatum est ignorantia ?

Secundo quaeritur, Cujusmodi peccatum sit ignorantia ?

Videtur autem, quod originale : quia

Sed contra.

SED CONTRA :

Solutio. Dicendum, quod propter haec et similia fere tota multitudo sequitur opinionem istam, quia ignorantia de se et in se non est peccatum. Sed tamen salvando aliam possumus dicere, quod ignorantia non est peccatum secundum quod nascitur in nobis, sed secundum quod tempore discretionis et officii efficitur obligatio ad actum sciendi.

Ad aliud dicendum, quod ignorantia sicut et peccatum omissionis, non habet actum, sed suus actus est præsens privatio : sicut dicimus de aliquo quod actualiter cæcus est, significando quod præsenti tempore non habet habitum visus, et sic actu sunt privationes : et cum peccatum ignorantiae peccatum omissionis sit, non habet alium actum : et quia privationes manent nisi adveniat habitus, ideo dicitur manere actu ignorantia. Tamen ille actus æquivocus est ad actum originalis : quia illius actus est pronitas concupiscentiae quæ est habitus inclinans ad actum : hic autem est actualis privatio habitus regentis in officio, vel vita, quantum ad ea quæ necessaria sunt saluti.

Et secundum solutionem istam oportet supponere, quod peccatum omissionis non dicat actum aliquem, nec exteriorem, nec interiorem, sed tantum omissionem actus debiti et in tempore quo debet : et hoc alia opinio non dicit, sed potius quod omne peccatum omissionis peccatum est quantum ad actum interiorem, ut non reficiens pauperem in tempore necessitatis ultimæ, velle non reficere, vel sua sibi avare reservare : sed de hoc infra agetur 1.

<--- Page Split --->

ARTICULUS IX.

Quæritur, secundum quem modum, et quæ ignorantia excusat ?

Tertio quæritur, Secundum quem modum, et quæ ignorantia excusat ?

Et obiicitur sic :

Præterea, Ignorantia secundum Philosophum non excusat, nisi illa quæ dicitur facti, quæ facit involuntarium actum : et hæc cognoscitur, quia ignorat circumstantias, et habet in actu pænitudinem : hujusmodi autem non est omnis ignorantia : ergo non omnis ignorantia excusat.

SOLUTIO. Dicendum, quod ignorantia secundum quod est peccatum, sive de se, sive de annexo, aliquid habet in affectu, secundum quod affectata dicitur : et habet aliquid in intellectu, scilicet privationem habitus regentis in operabilibus pertinentibus ad vitam vel officium.

Dicendum igitur, quod quantum ad primum, peccatum est. Quantum autem ad secundum non est peccatum, et excusat vel a toto, si est particularis et facti : vel a tanto, si est juris vel universalis, quod idem est : quia ex illa parte facit ignorare circumstantias in quibus est actus, et ita est causa involuntarii quod meretur ignoscentiam et misericordiam aliquam. Et per hoc patet solutio ad primum.

Ad ALIUD dicendum, quod Augustinus loquitur de ignorantia secundum id quod est affectata, et quoad hoc verum est quod dicit.

Ad ALIUD dicendum, quod Ambrosius non accipit gravissime secundum quantitatem peccati, sed potius secundum rationem periculi. Unde gravissime, id est, periculosissime : quia ignorans non videt viam per quam revertatur, et non agnoscit medicinam.

Ad ALIUD dicendum, quod infra patebit divisio ignorantiæ : sed tamen quædam est vincibilis in se : quædam vincibilis in causa, et sic est de ignorantia ebrii : ebrietatis enim nos domini sumus, ut dicit Damascenus : et ideo illa ignorantia non est omnino invincibilis : et ideo non excusat a toto.

Et si objicitur de Lot 2, quod excusatur a tanto, et non a toto. Dicendum, quod bene conceditur, quod excusatur a tanto, sed non a toto : tamen etiam nec hoc sequitur, si meretur duplices maledictiones, vel si bis peccavit, quod propter hoc plus peccavit : quia fit ibi processus a discreto quasi ad continuum, hoc est, ab eo quod habet quantitatem multitudinis, ad id quod est quantum intensive : nec est idem maledici et peccare : quia quædam peccata sunt majoris maledictionis sive infamie, et tamen minoris ponderis, ut (dicit Gregorius) carnalia, quam spiritualia.

<--- Page Split --->

K. De triplici ignorantia : quae excusat, et quae non ?

Est autem ignorantia triplex : et eorum scilicet, qui scire nolunt cum possint, quae non excusat, quia et ipsa peccatum est : et eorum qui volunt, sed non possunt, quae excusat, et est poena peccati, non peccatum : et eorum qui quasi simpliciter nesciunt non renuentes vel proponentes scire, quae neminem plene excusat, sed sic fortasse ut minus puniatur. Unde Augustinus ' ad Valentinum : Eis aufertur excusatio, qui mandata Dei noverunt quam solent habere homines de ignorantia. Et licet gravius sit peccare scienter quam nescienter, non ideo tamen confugiendum est ad ignorantiae tenebras, ut in eis quisquam excusationem requirat. Aliud est enim nescisse, aliud scire noluisse : quia in eis qui intelligere noluerunt, ipsa ignorantia peccatum est : in eis vero qui non potuerunt, poena peccati. Ignorantia vero quae non est eorum qui scire nolunt, sed qui tamquam simpliciter nesciunt, nullum sic excusat ut aeterno igne non ardeat, sed fortasse ut minus ardeat. Non igitur mulier excusationem habuit de ignorantia, cum et mandatum noverit, et peccatum esse secus agere non ignoraverit.

L. Unde processerit consensus illius peccati, cum natura hominis esset incorrupta ?

Solet etiam quæri, Cum sine vitio esset natura hominis, unde consensus mali processerit ? Ad quod responderi potest, quia ex libero arbitrio propriæ voluntatis fuit. In ipso enim et in alio causa exstitit ut fieret deterior. In alio, quia in diabolo qui suasit. In ipso, quia voluntate liberi arbitrii consensit : et cum liberum arbitrium sit bonum, ex re utique bona malus ille consensus provenit : et ita ex bono malum manavit.

De hoc autem in sequenti plenius tractabimus, cum origo mali, et in qua re coalescat, investigabitur.

<--- Page Split --->

M. An voluntas præcesserit illud peccatum ?

Si vero quæritur, Utrum voluntas illud peccatam præcesserit ? Dicimus quia peccatum illud et in voluntate, et in actu constitit : et voluntas actum præcessit, sed ipsam voluntatem alia hominis voluntas mala non præcessit, atque ex diaboli persuasione, et hominis arbitrio illa voluntas mala prodiit, qua justitiam deseruit, et iniquitatem inchoavit : et ipsa voluntas iniquitas fuit.

ARTICULUS X.

Quotuplex est ignorantia, et quomodo dividitur ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, K, « Est autem ignorantia triplex, etc. »

Ad intelligentiam hujus loci nota multiplicem et perutilem esse divisionem ignorantiae. Quandoque enim dividitur secundum causam efficientem : ut cum dividitur in vincibilem, et invincibilem : et hæc divisio est multiplex.

Est enim invincibilis ex natura, et hæc in toto excusat, qualis est in naturaliter stultis, morionibus, et melancholicis. Et est invincibilis ex accidente : quae duplex est : quoniam illud accidens, aut separabile, aut inseparabile. Si separabile : aut est ex oppilante aliquo vias spiritus animalis in cerebro, et turbante organum a quo species accipit ratio : vel ab accidente infirmitatis inseparabilis et insanabilis. Et primo modo est in ebrio,

vel eo qui jusquiamum, vel opium, vel aliquid aliud bibit. Secundo modo est in infirmo : et sic distinguitur in causa : quia aut ipse dedit operam, aut non. Si non, ut si fuit ignarus qualitatis vini, vel ejus quod sumpsit, tunc in toto excusat eum. Si autem ipse dedit operam : aut per rem licitam, aut illicitam. Si primo modo, iterum in toto excusatur etiamsi aliquid postea male agat. Si autem per rem illicitam : aut illa fuit veniale peccatum, aut mortale. Si primo modo adhuc excusat in toto. Si secundo modo non in toto, meo judicio, excusat, sed in parte : quia tunc meretur duplices maledictiones.

Si autem est vincibilis : tunc dividitur ulterius penes materiam, in ignorantiam juris, et facti : et hoc est idem quod Theologi vocant universalem, et particularem : quia jus vocatur hic regulæ universales et regentes vitam, vel officium. Factum autem, hoc particulare vel illud, quod contingit etiam sapientem ignorare : sicut Jacob ignoravit sibi suppositam Liam pro Rachele 1 : et ideo in toto excusatur. Juris autem est duplex : quia quoddam est jus universale, quod omnibus imponitur ad sciendum : et

<--- Page Split --->

quoddam est particulare, quod non scitur nisi per studium : et puto, quod prima est crassa et supina, non excusans. Secunda autem excusat, vel a tanto, vel a toto, si est casus multum difficilis.

Hac eadem divisione dicitur ignorantia affectata, vel simpliciter ignorantia, secundum quod conjungitur cum forma voluntatis, vel separatur ab ea : et quando est affectata, tunc est peccatum ex parte affectus : quando autem est simpliciter ignorantia, tunc est excusans a tanto, et non a toto. Hæ autem differentia : excusans, et non excusans, accipiuntur penes causam finalem.

in Littera, quod gravius peccatur infirmitate quam ignorantia.

Hoc autem non videtur : quia infirmitas dicit debilitatem standi : et quanto major est debilitas, tanto minus imputatur peccatum,

SOLUTIO. Dicendum, quod Isidorus facit comparationem penes id quod peccatum habet de voluntate. Cum autem per ignorantiam nesciuntur circumstantiae negotii, et loci, et temporis, et personae, et nocumenti sequentis, nihil relinquitur de voluntario respectu circumstantiarum: in infirmitate autem remanet : et ideo plus habet de voluntario, et per consequens plus de peccato et contemptu.

Et hæc de ignorantia dicta sufficiant.

ARTICULUS XI.

Utrum gravius est peccatum ex ignorantia quam ex infirmitate ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicitur

<--- Page Split --->

ARTICULUS I.

An homo in primo statu omnium cognitionem acceperit per naturam, aut per gratiam ?

Quæritur ergo, Utrum homo in primo statu naturaliter omnium cognitionem habuerit ?

Et videtur, quod sic : quia

SED CONTRA :

SOLUTIO. Dicendum, quod Adam habuit scientias omnium, et hoc per gratiam gratis datam, et non per naturam. Angelus autem habet hoc per naturam : et ideo manet adhuc differentia animæ et Angeli : tamen hæc non est differentia substantialis, sed alia quae supra tacta est in parte.

Ad aliud responsum est supra, quod infantes non nati fuissent meo judicio imperfecti in habitu scientiæ, sed potius in actu considerationis propter fluiditatem complexionis infantium in diversa, quæ non patitur fortem super unum et idem conversionem.

1 Cf. supra præcipue Dist. III.

2 Cf. I Sententiarum, Dist. XLIII et XLIV.

<--- Page Split --->

D. De cognitione Creatoris.

Cognitionem quoque Creatoris primus homo habuisse creditur. Cognovit enim a quo creatus fuerat : non eo modo cognoscendi, quo ex auditu solo percipitur, quo modo a credentibus absens quaeritur : sed quadam interiori adspiratione quae Dei praesentiam contemplabatur : non tamen ita excellenter sicut post hanc vitam Sancti visuri sunt, neque ita in ænigmate qualiter in hac vita videmus1.

E. De cognitione sui.

Porro sui cognitionem idem homo talem accepisse videtur, ut et quid deberet superiori, et quid æquali, et inferiori non ignoraret. Conditionem quoque suam et ordinem, scilicet qualis factus esset, et qualiter incedere deberet, quid agere, quid cavere intellexit. Si horum notitiam non habuisset, non esset reus prævaricationis, neque seipsum cognovisset.

F. Utrum homo præscius fuerit eorum quæ sibi futura erant ?

Si autem quaeritur, Utrum homo scientiam habuerit eorum quae circa eum futura erant, id est, si ruinam suam præsciverit : et similiter præscierit bona quae habiturus fuisset, si in obedientia perstitisset ? Responderi potest, quod ei magis facienda indicta sunt, quam futura revelata. Accepit enim scientiam et præceptum eorum quae facienda fuerant, sed non habuit præscientiam eorum quae futura erant. Non fuit ergo homo

<--- Page Split --->

præscius sui casus, sicut et de Angelo diximus. Quod Augustinus super Genesim asserit, ratione utens quam supra posuimus 1.

Hæc de scientia hominis quantum ad primum statum pertinet, dixisse sufficiat.

ARTICULUS II.

Utrum primus homo habuit cognitionem Creatoris, et sine medio Deum vidit : aut per speculum et ænigma ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, D, « Cognitionem quoque Creatoris habuisse primus homo creditur. »

Videtur enim Magister dicere falsum : quia

Solutio. Dicendum, quod visio fidei est per speculum in ænigmate 2 : sed ænigma multiplex est.

Quoddam enim est ænigma ex hoc ipso, quia intellectus creatus est, ex quo accidit ei, quod etiamsi sit de eisdem

scibilibus, de quibus est intellectus Dei, non tamen adeo limpide potest in illa sicut intellectus divinus : et sub tali ænigmate omnis creatura rationalis est, etiam anima Christi.

Quoddam est iterum ænigma, ex eo quod inquisitivus est intellectus hominis, cum angelicus sit sine inquisitione, ut supra diximus : et hoc ænigma iterum homo habet in via inseparabiliter, licet in patria efficiatur similis Angelis.

Tertium est ænigma, ex eo quod intellectus carne velatus est : et hoc iterum inseparabile est ab homine, quamdiu gerit carnem animalem. Et sub omnibus istis Adam cognovit Deum.

Quartum ænigma est obscuritatis intellectus, quæ accidit ex peccato animæ : et sub hoc videmus nos, eo quod numquam ita per pœnitentiam revocari possumus in hac vita, quod nihil remaneat de corruptione sinceritatis potentiarum.

Quintum est ænigma procedens non ex carne, sed ex carnis corruptione : quia corpus quod corrumpitur, aggravat animam, etc. 3. Et his ultimis duobus modis Adam limpidius vidit quam nos.

Item, Speculum creaturarum non repræsentat Deum nisi in aliquo lumine. Illud igitur lumen aut est divinum tantum et sistens in divino quod est lux penetrans omnia, et sic cognoscit Deus creaturas, et se relucere in creaturis per lumen quod est ipse, et inexpressibiliter in ipso manet.

Secundo modo cognoscitur in creatura pelumen incipiens a Deo et termina-

<--- Page Split --->

tum in creatura : sicut Angeli et beati de matutina visione veniunt in vespertinam. Et neutro illorum modorum cognovit Adam Deum in speculo.

Tertio modo cognoscitur in speculo per vestigium lucis increatae, quod tamen est lux creata, nulla ex parte obscurata per peccati infectionem : et sic vidit Adam Deum in speculo creaturae.

Quarto modo cognoscitur Deus in speculo creaturae per vestigium creatum et obscuratum : quia Adam peccante, omnia in pejorem statum defluxerunt, quae propter eum facta sunt, sicut dicit Glossa super illud epistolae ad Romanos, viii, 20 : Vanitati, etc. Et sic Adam non vidit, sed nos.

Et per hoc patet solutio ad totum.

Quod enim primo objicitur, dicendum quod Magister in quarto Sententiarum non intendit removere omne medium : sed ex parte aenigmatis interioris quartum et quintum : ex parte autem speculi tantum quartum.

Ad aliud dicendum, quod nullus nostrum potest pertingere ad claritatem illam quae nullam habet obscuritatem ex peccato.

Ad aliud dicendum, quod Adam experiebatur propter delectationem in actu contemplationis sapientiæ moderantis naturam, et non per acquisitionem habi- tus : sicut sciens viellare, viellat, ut de- lectetur in auditu.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO XXIV.

De adjutorio per quod homo ante lapsum stare potuit, scilicet de libero arbitrio in quantum ad alias potentias comparatur.

A. De gratia hominis, et de potentia ante casum.

Nunc diligenter investigari oportet, quam gratiam vel potentiam habuerit homo ante casum : et utrum per eam potuerit stare vel non. Sciendum est ergo, quod homini in creatione (sicut de Angelis diximus) datum est per gratiam auxilium, et collata est potentia per quam poterat stare, id est, non declinare ab eo quod acceperat : sed non poterat proficere in tantum, ut per gratiam creationis sine alia mereri salutem valeret. Poterat quidem per illud auxilium gratiae creationis resistere malo, sed non perficere bonum. Poterat tamen per illud bene vivere quodam modo, quia poterat vivere sine peccato : sed non poterat sine alio gratiae adjutorio spiritualiter vivere, quo vitam mereretur æternam. Unde Augustinus in Enchiridion : Si factus est homo rectus ut et manere in ea rectitudine posset, non sine divino adjutorio, et suo fieri perversus arbitrio, utrumlibet horum elegisset, Dei voluntas fieret vel ab illo, vel de illo. Et quia suam maluit facere voluntatem quam Dei, de illo facta est voluntas Dei 1. Item, in eodem : Sic hominem prius oportebat fieri, ut et bene posset velle, et male. Nec frustra, si bene : nec impune, si male 2. Idem quoque in libro de Correctione et gratia ait : Si hoc adjutorium vel Angelo vel homini cum primum facti sunt defuisset, quoniam non talis natura facta erat, ut sine divino auxilio posset manere si vellet : non utique sua culpa cecidisset. Defuisset quippe adjutorium, sine quo manere non posset 3. Idem, in eodem : Dederat Deus

<--- Page Split --->

homini bonam voluntatem : in illa quippe eum fecerat rectum : dederat adjutorium, sine quo non posset in ea manere si vellet, et per quod posset. Ut autem hoc vellet, in ejus dimisit arbitrio 1. Idem, in eodem, Acceperat posse si vellet, sed non habuit velle quo posset : nam si habuisset, perseverasset 2. His testimoniis evidenter monstratur, quod homo rectitudinem et bonam voluntatem in creatione accepit, atque auxilium quo stare poterat : alioquin non sua culpa videretur cecidisse.

B. Qualis fuerit illa rectitudo et bonitas voluntatis in qua creatus est ?

Sed quomodo rectam et bonam voluntatem habuit homo, si per eam nec mereri vitam valuit, nec in ea stare voluit : quia nec aliquid mali ea tunc volebat, et ad tempus stare voluit, sed non perseveranter, et ideo recta et bona fuit tunc voluntas hominis.

DIVISIO TEXTUS.

« Nunc diligenter investigari oportet, etc. »

Hic incipit pars illa in qua agitur a quo cecidit Adam per peccatum.

Et habet duas partes : in quarum prima agit, qualiter cecidit a naturalibus in quibus est vulneratus : et in secunda, qualiter cecidit a gratuitis : et haec incipit distinctione XXVI, ibi, A, « Hæc est gratia operans, etc. »

Prima harum subdividitur in duas : in quarum prima agit de libero arbitrio. In secunda, de libertate ejus et statibus, quae incipit distinctione XXV, ibi, A, « Jam vero ad propositum, etc. »

Hæc autem lectio subdividitur in tres :

in quarum prima inquirit, Utrum gratiam aliquam gratis datam homo in primo statu acceperit ? Secundo determinat, quae illa gratia fuerit, quia liberi arbitrii, ibi, D, « Hic considerandum, etc. » Tertio, determinat ordinem tentationis in viribus animæ, ibi, G, « Illud quoque prætermittendum non est, etc. »

ARTICULUS I.

An Adam stare potuit per hoc quod accepit in creatione ?

Circa primam incidunt tria. dubia, scilicet, An stare potuit Adam per hoc quod in creatione accepit ?

Secundo, Utrum potuit proficere ?

<--- Page Split --->

Tertio, An non proficere sibi tunc potuerit imputari ?

AD PRIMUM sic proceditur :

SED CONTRA :

SOLUTIO . Dicendum, quod homo nihil potest esse, vel facere sine gratia : sed haec non est gratum faciens semper, sed potius conservatio et influentia divinae bonitatis ad esse et operari, sicut ipse dicit : Sine me nihil potestis facere 1. Et hac gratia potuit primus homo stare in eo quod acceperat : sed non fuit creatus in gratuitis : quod tamen ego non credo, licet sustineam propter Magistrum.

DICENDUMergo ad primum, quod bene 1. Ad 1 et 2. concedo, quod homo indiget continentia sicut alia creatura : sed non indigeret gratia gratum faciente ad hoc. Et hoc modo etiam intelligitur auctoritas sequens Augustini.

ADALIAautemquæincontrarium 1. Adobject objiciuntur , patetsolutio : quiaillanon removentgratiaminfluentiædivinæet superadditoruminnaturalibuspotentiis quædatDeusunicuiquenaturæsecun - dumproportionemcapacitatissuæ : e t talisfuitetiamgratiaquamaccepitAdam . Sedinhomineproprievocaturgratia , quiaordinatadgratiamgratumfacien - t e m : inaliisautemnonproprievocatur nominegratiæ , seddati , velnaturæ .

ARTICULUS II.

An homo proficere potuit in primo statu ex his quae accepit ?

Secundo quaeritur, Utrum homo proficere potuit in primo statu ex his quae accepit ?

Videtur autem quod sic : quia

<--- Page Split --->

ARTICULUS III.

Utrum posito quod homo gratiam non habuit, an ei fuerat imputandum quod cecidit ?

U L T E R I U S q u æ r i t u r h i c s e c u n d u m a l i a m o p i n i o n e m , q u æ d i c i t A d a m c r e a t u m e s s e i n g r a t u i t i s , q u a l i t e r i n t e l l i g a t u r q u o d A g u s t i n u s h i c d i c i t , q u o d p r o f i c e r e n o n p o t u i t ?

Tertio quæritur, Ex quo gratiam non habuit, utrum ei imputandum fuit quod cecidit ?

Videtur autem, quod non : quia

SED CONTRA :

Discretionem habuit boni et mali, et facultatem arbitrii, quia potuit dissentire : ergo sua culpa cecidit, cum stare potuerit, ut videtur.

Solutio Ad 2.

Solutio . Dicendumadhoc , quodAdamsecundumillamopinionemquodnonfueritcreatusingratiagratumfa - ciente , nonpotuitproficereadmeritum : quiaprofectusmeritinonestconstitutusinfraposseviriumnaturaliumvelpoten - tiarum , sedoportethaberealtiora , utfidem , charitatem , ethujusmodi : sedpotuitproficereinbeneessenaturæ , utcommodisvitæ , etoperibusinfrapossenaturaliumconstitutis : ethocetnonplusprobatsecundaobjectio .

Ad 1. Ad PRIMUM dicendum secundum hanc opinionem, quod non fuit spoliatus gratuitis quae haberet, sed quae habiturus erat si stetisset.

Solutio . Expræhabitisinquæstionedetentatione , istamfacileestsolvere : quialicetnaturasitvertibilis , tamenin - fluentiadivinævoluntatismagissehabetadstandum , quamutvertatur .

Adquæst . Adinquodquæritur , Qualiterrespon - deatursecundumaliamopinionemdictisAugustiniinLittera ?

Dicendum, quod est profectus ad meritum, et hoc modo proficere potuit Adam : et est profectus ad confirmationem secundum statum beatitudinis, et hoc modo proficere non potuit, nisi Deus compleret eum.

Item, Cum Angelum habet tentantem exterius, habet etiam Angelum bonum confortantem : et ideo efficaciora remedia habuit sublevantia quam deprimentia, et ideo sibi est imputandum.

Adalicddicendum , utsupra , quodlicetdiabolusfortissitinse , tamenten - tationonestfortiorquamipsehomovult : quiaipsenonaccipitviresinnosnisiexpermissionevelvoluntatenostra : etideoillaobjectiononcogit .

<--- Page Split --->

C. Oppositio contra illud quod dictum est, hominem non potuisse proficere.

Ad hoc autem quod diximus hominem non potuisse proficere vel mereri per gratiam creationis, solet opponi sic : Per illud auxilium gratiae creationis potuit stare in bono quod acceperat. Potuit ergo resistere tentationi. Sed resistere tentationibus atque suggestionibus malis, meritum est ac bonum remunerabile. Omne autem bonum meritum profectus est. Per gratiam ergo creationis proficere potuit sine adjectione alterius gratiae. Ad quod dicimus, quia resistere malo, et non consentire tentationi, non fecisset illi meritum, etsi non consensisset : quia nihil in eo erat quod ad malum impelleret, sicut Angelis qui non ceciderunt non fuit 1 meritum quod steterunt, id est, quod non corruerunt. Nobis autem meritum est aliquando, si malum non facimus, sed resistimus : ibi dumtaxat, ubi causa subest quae nos id facere movet : quia ex peccati corruptela proni sunt ad lapsum gressus nostri. Ubi autem non intervenit causa nos ad malum impellens, non meremur si ab eo declinamus. Declinare enim a malo semper vitat poenam, sed non semper meretur palmam.

D. De adjutorio homini in creatione dato, quo stare poterat.

Hic considerandum est, quod fuerit illud adjutorium homini datum in creatione, quo poterat manere si vellet. Illud utique fuit libertas arbitrii ab omni labe et corruptela immunis, atque voluntatis rectitudo, et omnium naturalium potentiarum animae sinceritas atque vivacitas.

<--- Page Split --->

ARTICULUS IV.

An homo in primo statu resistendo malo et non consentiendo tentationi, fecisset sibi meritum ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, C, circa medium : « Ad quod dicimus, quia resistere malo, etc. »

Causa enim Magistri nulla videtur esse : quia

magis attendit rationem actus virtutis, quam gratiae. Et verum est : quia virtus est circa difficile, et bonum : et hanc rationem non habuisset resistere primi hominis, licet alias habuisset rationem meriti. Alii aliter dicunt, scilicet quod meritum dimissionis pœenae consistit in difficultate operis, et hoc non habuisset Adam : meritum autem gloriae consistit in quantitate charitatis, et hoc habuisset si habuisset gratiam. Sed hoc non placet pro tanto, quia ipse non indignuisset illo merito, cum nullius pœenae debitor fuerit : et ideo distinctio illa frustra fieret circa opus ejus.

Ad aliud dicendum, quod est declinare quod non dicit nisi privationem' simplicem, sicut declinatur a malo de quo numquam fuit cogitatio : et de hoc loquitur Magister. Est etiam declinare a malo de quo fuit cogitatio, et est voluntas actualis tendens in contrarium illius mali : et haec est pars justitiae, et meretur palmam : et de hac non loquitur.

Solutio. Ad I.

SOLUTIO. Dicendum, quod Magister

E. De libero arbitrio.

Liberum vero arbitrium est facultas rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente, vel malum eadem desistente. Et dicitur liberum quantum ad voluntatem, quae ad utrumlibet flecti potest. Arbitrium vero quantum ad rationem, cujus est facultas vel potentia illa, cujus etiam est discernere inter bonum et malum : et aliquando quidem discretionem habens boni et mali, quod malum est eligit : aliquando vero quod bonum est. Sed quod bonum est nisi gratia adjuta non eligit, malum vero per se eligit. Est enim in anima rationali voluntas naturalis, qua naturaliter vult bonum, licet tenuiter et exiliter, nisi gratia juvet : quae adveniens juvat eam, et erigit ut efficaciter velit bonum. Per se autem potest velle malum efficaciter. Illa ergo rationalis animae potentia, qua bonum vel malum potest velle, utrumque discernens, liberum arbitrium nuncupatur : quod bruta animalia non habent, quia ratione carent : habent tamen sensum et appetitum sensualitatis.

<--- Page Split --->

ARTICULUS V.

Quid sit liberum arbitrium ? Utrum habitus, vel potentia, vel passio ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicitur, ibi, E, « Liberum vero arbitrium, etc. »

Et quaeruntur hic tria de libero arbitrio, quorum primum est, Quid sit ?

Secundum, Utrum amitti possit vel tolli per aliquid libertas ejus ?

Tertium, de actu ejus de quo mentionem facit in Littera.

AD PRIMUM sic proceditur : 1. Omne quod capit intentionem et remissionem, ex his quae sunt in anima, est habitus, vel passio, et non potentia : liberum arbitrium capit intensionem et remissionem : ergo est habitus, vel passio. PRIMA patet per hoc quod dicit Philosophus, quod tria sunt in anima, potentiae, passiones, et habitus : et potentiae non recipiunt magis et minus, cum sint consequentes substantiam animae : sed alia duo capiunt magis et minus. SECUNDA probatur per Augustinum, et Bernardum, et Anselmum, qui dicunt, quod liberius est in beatis quam in viatoribus, et liberius in viatoribus quam in damnatis.

Item, Libertas dividitur in libertatem a coactione, a peccato, et a miseria : et haec dicunt habitum : ergo liberum arbitrium dicit habitum, et non potentiam.

Art. 1. ITEM ulterius quaeritur, Qualiter dicatur facultas rationis, et voluntatis ?

Aut enim quia in utroque, aut quia

ex utroque. Si quia in utroque : ergo liberum arbitrium est pars rationis, et voluntatis : et cum unum sit numero, erit unum et idem numero pars essentialis duorum, quod est impossibile. Si autem quia ex utroque : ergo liberum arbitrium est potentia composita ex duabus potentiis, quod est impossible. Et secundum hoc ratio et voluntas non manerent in proprio actu in anima, sed in eo quod componunt.

Praeterea, Duo simplicia non componunt tertium, nisi unum sit materiale ad alterum, et alterum formale : sic autem non se habent ratio et voluntas : ergo videtur, quod male dicitur facultas rationis, et voluntatis.

ULTERIUS quaeritur, Qualiter accipiatur Quaest. 2. ratio in diffinitione liberi arbitrii ?

Constat autem, quod non accipitur pro speculativa : ergo pro practica : ergo aut pro superiori, aut inferiori, aut pro utraque simul. Si pro superiori : tunc non disponerentur inferiora per liberum arbitrium, ut videtur. Si autem pro inferiori tantum : ergo non contingeret per liberum arbitrium inhaerere superioribus, quod etiam falsum est. Si autem pro utraque : hoc non videtur : quia secundum hoc non esset liberum arbitrium potentia specialis, sed plures complectens. Eodem modo potest objici de voluntate.

SOLUTIO. Dicendum meo judicio, quod solutio. liberum arbitrium est potentia specialis completa per habitum naturalem, qui est libertas ejus : unde habet aliquid rationis, et aliquid voluntatis, sicut ostendit nomen ejus : suum enim est velle arbitrium sibi, et hoc dicit eligere, duobus propositis, hoc est, praeoptare et praeeligere : et proponere duo est rationis, praeoptare autem alterum est voluntatis : libertatem autem vocat a voluntate.

Et ut hoc intelligatur, sciendum quod sicut dicit Philosophus, « Liber est qui

<--- Page Split --->

est causa sui, et non causa alterius : et quod est obligatum alteri, non est liberum. » Unde potentiae affixæ organis sunt obligatæ illis, non potentes in actum ultra naturam receptibilitatis organi : sicut visiva potentia alligata pupillæ, non potest ultra hoc quod pupilla nata est recipere, et sic est etiam de aliis. Sed a tali obligatione sunt absolutæ omnes potentiae animæ rationalis, quarum nulla est affixa organo. Altera obligatio alteri est ab objecto, quando convincit potentiam de consensu in ipsum, sicut omnes potentiae apprehensivæ animæ rationalis, ut intellectus, et ratio, et hujusmodi, convincuntur rationibus ad consentiendum in verum : et ideo non sunt causa sui, sed alterius. Sed voluntas neutro modo est obligata : quia non est atfixa potentia organo, nec etiam necessario consentit : quia ratione dictante hoc esse faciendum vel non, adhuc se habet ad quod voluerit, et potest contrarium velle, quam quod ex ratione dijudicatum est : et ideo voluntas libera est, et electio liberi arbitrii ab illa parte habet eamdem libertatem. Unde sciendum, quod liberum arbitrium est potentia animæ rationalis sita in anima in contactu rationis dijudicantis, et voluntatis complete volentis : quia eligere (quod secundum Augustinum est liberi arbitrii) est post judicium, et ante complete velle.

tates dicit habitum recipientem intensionem et remissionem.

Ad aliud dicendum, quod facultas licet dicatur abstracte, tamen nominat potestatem completam per naturam quaest libertas a coactione, quam accipit secundum quod attingit voluntatem.

Ad aliud dicendum, quod dicitur faAdcultas rationis, et voluntatis, sicut ex utroque, non materialiter, sed secundum ordinem : quia unum in actu sibi praeponit et alterum sequitur ex ipso.

Et hoc patet ex Damasceno qui dicit, quod primum inquirit, deinde disponit, tertio ordinat, deinde dijudicat et sententiat, deinde eligit, deinde vult, deinde impetum facit ad opus. Et constat, quod inquirere, disponere et ordinare, dijudicare et sententiaré, actus sunt rationis : velle autem et impetum facere ad opus, actus sunt voluntatis. Sed eligere (ut habemus in Littera) est actus liberi arbitrii : ergo liberum arbitrium est potentia sita in contactu rationis et voluntatis, aliquid habens ex hoc quod ordinatur ad utramque, ad unam consequenter, et ad alteram antecedenter : et ideo utraque ponitur in diffinitione ejus : et non est compacta, ut quidam dixerunt, ex utraque, sed per ordinem respicit utramque.

Ad id quod ulterius quaeritur, Qualiter Ad sumatur ibi ratio ?

Dicendum ergo ad primum, quod triplex est libertas, scilicet a coactione, et a peccato, et a miseria : et illa sola quae a coactione est de substantia liberi arbitrii. Et illa iterum consideratur dupliciter, scilicet in se, et sic non potest intendi et remitti : vel in comparatione ad actum, et sic habet magis et minus, sicut et ipsa potentia naturalis : et ideo per hoc non potest probari, quod non sit potentia, sed quoad alias duas liber-

Dicendum, quod pro practica ratione, quae communiter se habet ad utramque portionem, eo quod arbitrium est in officio utriusque.

Nec sequitur quod objicitur in contrarium : quia non ingrediuntur ratio et voluntas in compositionem ejus, sed exiguntur ad ordinem actus qui est eligere.

De omnibus his et sequentibus multa valde et exquisite disputata inveniuntur in tractatu nostro de Anima, quaestione de potentiis motivis et de libero arbitrio 1.

<--- Page Split --->

An liberum arbitrium amitti potuit, et ejus libertas per aliquid tolli ?

SED CONTRA hoc est quod dicit Anselsed contra. mus, quod « posse peccare nec libertas est, nec pars libertatis : » ergo non est de essentia liberi arbitrii.

Secundo quaeritur, Utrum amitti potest ?

Qualiter enim salvetur cum praescientia, in primo libro Sententiarum, tractatu de praescientia, notatum est.

Videtur autem, quod sit amissum per peccatum : quia

Sed contra. SED CONTRA hoc est quod dicit Origenes supra illud Deutcr. xi, 26 : En propono in conspectu vestro hodie, etc., sic : « Quae exterius accidunt, in nostra potestate non sunt : bene autem vel male uti his quae incidunt, ea quae intus est ratione discernente et dijudicante quomodo his debeat uti, nostrae potestatis est, dicente Moyse : En propono in conspectu vestro hodie, etc. »

Ulterius quaeritur, Utrum posse malum sit libertas vel pars libertatis ?

Et videtur, quod sic : quia

SOLUTIO. Dicendum, quod libertas ut in sequenti distinctione Magister dicit, triplex est, scilicet a necessitate, et a peccato, et a miseria : et prima non potest amitti, sed secunda, et tertia.

Item, Prima adhuc dupliciter consideratur, scilicet secundum terminum a quo, id est, secundum quod est a necessitate libera, vel absoluta : et sic numquam amittitur, vel diminuitur : quia privatio non recipit intensionem vel remissionem : unde secundum hoc æque est in Deo et in creatura, et æque in beato et misero, et æque in bono et malo. Potest etiam considerari in comparatione ad actum eligendi : et per hunc modum non amittitur, sed diminuitur ex defectu habitus gratiae vel gloriæ.

Ad id ergo quod primo objicitur et Ad 1 et 3. tertio, dicendum quod intelligitur de libertate gratiae et gloriæ sive beatitudinis, et non naturae quæ est a necessitate.

Ad aliud dicendum, quod trahitur et vincitur ut subsit peccato : quia per se non potest exire de peccato, nisi habeat libertatem a peccato, quæ est per gratiam : sed non trahitur neque vincitur, ut cogatur ad sequens peccatum, quia sic amisisset libertatem a necessitate.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum quod potestas peccandi non est pars libertatis nisi per accidens, scilicet in quantum una numero et substantia est cum potestate non peccandi, et hoc est materialiter : sed in quantum est peccandi, defectus est et infirmitas, et

<--- Page Split --->

non potestas : et primo modo accipit Augustinus : secundo modo Anselmus. Ad 2. Per hoc etiam potest patere solutio ad id quod dicit Philosophus.

ARTICULUS VII.

Quis sit actus liberi arbitrii ? et, Utrum eligere ?

Tertio, Quæritur de actu liberi arbitrii qui est eligere, ut habetur ex diffinitione quam ponit Augustinus.

Sed contra videtur esse actus eligentia :

Probatio primae est, quod diffiniens Damascenus eligere, plura ponit in diffinitione, dicens quod eligere est duobus praepositis hoc illi praeoptare.

SOLUTIO. Dicendum, quod eligere dupliciter est, scilicet ex consensu spontaneo, ut Magister dicit in sequenti distinctione : et sic est electio cujus quod vult eligens, et consistit in libertate arbitrii. Est etiam electio determinatio melioris secundum rationem rectam eligibilis, et sic est eligentiae : et sic patet quod electio liberi arbitrii sequitur, consensum spontaneum sine regula aliqua regente : et ideo ille liber est. Electio autem eligentiae sequitur regulas rationis sumptas ex natura eligibilis : et ideo illa non est libera, sed cogitur per rationem rectam, et cadit in considerationes artis topicae, ut patet in II Topicorum : et efficitur causa efficiens virtutis, ut patet in III Ethicorum.

Per hoc patet solutio ad primum.

Ad aliud dicendum, quod licet liberum arbitrium sit una potentia, tamen radicatio ejus non est immediate super substantiam animae, ut prius dictum est, sed potius est super ipsam jam determinatam per alias potentias quas sibi praeponit : et ideo in actu habet etiam aliquid ab aliis, tamen illud est materiale, scilicet proponere duo : sed complementum actus est penes praepptare : et sic invenitur in omnibus actibus qui non sunt unius potentiae secundum quod est sola, sed in comparatione ordinis ad alias, ut frui, uti, scire, et multis talibus, de quibus in primo libro Sententiarum 1 est notatum : et in alio opere ab hoc in quaestione de vita æterna.

<--- Page Split --->

F. De sensualitate.

Est enim sensualitas quaedam vis animae inferior, ex qua est motus qui intenditur in corporis sensus, atque appetitus rerum ad corpus pertinentium. Ratio vero vis animae est superior, quae (ut ita dicamus) duas habet partes vel differentias, superiorem et inferiorem. Secundum superiorem supernis conspiciendis vel consulendis intendit : secundum inferiorem ad temporalium dispositionem prospicit 1. Quidquid ergo in anima nostra nobis considerantibus occurrit quod non sit commune cum bestiis, ad rationem pertinet. Quod autem in ea reperis commune cum belluis, ad sensualitatem pertinet. Et ubi nobis gradatim in consideratione partium animae progredientibus, primum aliquid occurrit quod non est commune cum bestiis, ibi incipit ratio. Hoc autem Augustinus docet in libro XII de Trinitate, ita dicens : Videamus ubi sit quasi quoddam hominis exterioris interiorisque confinium. Quidquid enim habemus in animo commune cum pecore, recte dicitur ad exteriorem hominem pertinere. Non enim solum corpus exterior homo deputabitur : sed adjuncta quadam vita sua, qua compages corporis et omnes sensus vigent, quibus instructus est ad exteriora sentienda. Ascendentibus ergo introrsum quibusdam gradibus considerationis per animae partes, ubi incipit aliquid occurrere quod non sit nobis commune cum bestiis, ibi incipit ratio, ubi homo interior jam possit agnosci. Rationis autem pars superior aeternis rationibus conspiciendis vel consulendis adhaerescit, portio inferior ad temporalia gubernanda deflectitur. Et illa rationis intentio qua contemplamur aeterna, sapientiæ deputatur : illa vero qua bene utimur rebus temporalibus, scientiæ deputatur. Cum vero disserimus de natura mentis humanæ, de una quadam re disserimus, nec eam in hæc duo quæ commemoravimus, nisi per officia geminamus. Carnalis autem vel sensualis animæ motus, qui in corporis sensus intenditur, nobis pecoribusque communis est : qui seclusus est a ratione sapientiæ, rationi autem scientiæ vicinus est 2.

<--- Page Split --->

enim rerum ad corpus pertinentium non est unius vis, sed potius irascibilis, et concupiscibilis : ergo male ponit illum in sensualitate tamquam in vi una.

ARTICULUS VIII.

Quid sit sensualitas ? et, Utrum nominet vim unam sive potentiam unam, aut plures ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, « Est enim sensualitas quaedam vis, etc. »

Et quaeruntur duo de sensualitate, scilicet quid sit? et, Utrum in ea possit esse peccatum?

Ad PRIMUM proceditur sic, supposita diffinitione Augustini quae hic ponitur, scilicet quod « sensualitas est quaedam vis animae inferior, ex qua est motus qui intenditur in corporis sensus. » Et aliam ponit, quod « est appetitus rerum ad corpus pertinentium. »

SED CONTRA :

Item, In fine istius distinctionis dicit, quod quandoque dicitur sensualitas inferior portio rationis quod temporalium dispositioni intendit 4, scilicet inferioribus quae etiam sunt sensibilia : ergo motus intendens in sensus est ex inferiori portione : et ita erit sensualitas.

ITEM, contra secundam : Appetitus

SOLUTIO. Sine praejudicio videtur mihi, quod sensualitas non nominet vim et potentiam unam, sed multas, scilicet omnes illas in quibus perficitur motus ex sensuali apprehensione : ille autem perficitur duabus viis : potest enim incipere a sensu accipienti, et communi componente unum sensibile cum altero, sicut incepit in muliere, sicut dicitur : Vidit igitur mulier quod bonum esset lignum ad vescendum, et pulchrum oculis, adspectuque delectabile 2. Scilicet ibi fuit sensus communis componens visibile cum gustabili. Deinde sequitur actus phantasiae practice componentis et dividentis acceptum a sensu, secundum compositionem ex qua elici possunt intentiones boni et mali, convenientis et non convenientis, sive nocivi vel amici. Et deinde aestimativa informata illis intentionibus, et instigans ad motum vel fugam. Et deinde sequitur affluentia desiderii quod est potentia communis : et habet duas partes, scilicet concupiscibile et irascibile, et affluit per concupiscentiam in delectabile, per iram autem insurgit contra nocivum. Et deinde est tactus delectabilis in anima per delectationem : et ibi completur motus sensualitatis : unde etiam ab illo denominatur, quia sentit conjunctionem delectabilis sensibilis.

Alius modus inceptionis est a memoria quae (sicut dicit Commentator super lib. de Anima) facit stare per reflexio- nem singulare ante sensum : et in pro- gressu nulla est variatio.

Et videtur mihi, quod sensualitas nominet animam sensibilem in omnibus his viribus motivis. Necesse est enim, quod in omni motu fiat nuntiatio per apprehensionem, quae incipit a sensu,

<--- Page Split --->

vel a memoria : et postea decurrit illa via quam diximus : sed tamen principaliter ultimum complens est tactus, vel conjunctio sensibiliis delectabiliter in sensu interioris delectationis.

Ad uD ergo quod primo objicitur, dicendum quod Augustinus in libro XII de Trinitate, unde trahuntur illa, non agit de potentiiis animae ex intentione : et ideo vocat vim in qua completur tota vis illius motus qui est ex parte pecorinae naturae 1 : et ab illa natura dicitur vis una, et non a ratione unius potentiae.

Item, Dicit in Littera, et infra habebitur, quod sensualitas a natura rationis seclusa est : ergo in sensualitate peccatum non est.

Ad ALIUD dicendum, quod accipi ex sensu dicitur dupliciter, scilicet ex objecto proprio : et sic intentiones non accipiuntur ex sensu, ut dicit Avicenna : quia intentio boni vel mali ut nunc, non est proprium sensibile alicujus sensus. Potest etiam dici ex sensu accipi, quod elicitur ex sensibilium compositione vel divisione, et non separatur ab appenditiis materiae quae facit particulare : et sic intentiones boni vel mali ut nunc, accipiuntur ex sensu : et sic secundum Augustinum, sensualitas intenditur in quinque corporis sensus.

SED CONTRA :

Ad secuntam diffinitionem.

Ad ALIUD patet solutio per antedicta. Multa autem de ista materia et sequenti articulo invenies in alia Summa, quaestione de tentationibus, et viribus animae motivis 1.

ARTICULUS IX.

Utrum in sensualitate possit esse peccatum ?

Secundo quaeritur, Utrum in sensualitate possit esse peccatum ? Et videtur quod non : quia

SOLUTIO. Sine praejudicio dicendum, quod in sensualitate est peccatum quod vocatur primus motus, qui secundum Augustinum, peccatum levissimum est.

AD PRIMUM ergo dicendum, quod licet nobis secundum substantiam communis sit sensualitas cum pecore, tamen habet in homine ordinem et compositionem ad rationem, quem non habet in pecore, et ex illo ordine habet, quod potest esse subjectum peccati venialis in quantum corrupta est.

Ad ALIUD dicendum, quod omne peccatum est in ratione, non sicut in subjecto, sed sicut in causa : quia quod etiam veniale est in sensualitate, hoc ipsum causatur ex hoc quod ordinatur et unitur rationi.

1 Cf. S. AUGUSTINUM, Lib. XII de Trinitate, cap. 1.

2 Cf. II P. Summae theol. B. Alberti, Q. 92, memb. 1, 2, 3 et 4 ; et Q. 69.

<--- Page Split --->

AD ALIUD dicendum, quod veniale levissimum peccatum non habet oppositionem ad virtutem, sed potius mortale : et ideo cum virtute manet, quia non attingit eamdem partem : et ideo non oportet, quod sensualitas sit subjectum virtutis, si est subjectum hujus peccati.

Nota tamen, quod in sensibili anima sunt quaedam partes secundum Philosophum in fine primi Ethicorum, participantes aliqualiter rationem, concupiscibilis, et irascibilis : et istae secundum hoc quod participant aliqualiter rationem, elevantur supra posse sensualitatis, et efficiuntur subjecta virtutis et vitii.

De hoc iterum quære alibi in assignatis locis 1.

ARTICULUS X.

Quid est ratio divisa in duas partes, utrum scilicet sit potentia una, vel plures ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, E, « Ratio vero vis animæ est superior, etc. »

Et quaeruntur quinque, Primo, Quid sit ratio divisa in duas partes, utrum potentia una, vel plures ?

Secundo, Per quid distinguantur superior et inferior ?

Tertio, de inferiori.

Quarto, de superiori.

Et quinto, Qualiter superior debet regere inferiorem ?

AD PRIMUM sic proceditur :

voluntas est vis una, ita et ratio, ut videtur.

Contra :

SOLUTIO. Sine praejudicio videtur mihi esse concedendum, quod ratio quahic dividitur ab Augustino, dicit totum quo perficitur motus ex parte animae rationalis secundum rationem practicam et appetitum voluntatis, sed tamen principaliter quoad rationem practicam : sicut etiam dictum est de sensualitate.

NEC cogit prima objectio : quia in loco illo Augustinus de distinctione virium animæ agere non intendit : et ideo vocat vim communiter id in quo est vis ad motum bonum vel malum : et hoc non est unum.

AD ALIUD diceendum, quod quando ponitur in diffinitione liberi arbitrii, tunc ponitur cum voluntate : et tunc est e diverso divisa : intelligitur tamen communiter ad superius et inferius. Sed Au-

<--- Page Split --->

gustinus hic non videtur hoc attendere, nisi forte principaliter : quia officium hujus duplicis conversionis primo est in ratione, et in voluntate est sicut sequente decretum rationis.

ARTICULUS XI.

Penes quid differunt illæ duæ portiones, superior et inferior ?

Secundo quaeritur, Penes quid distinguuntur illæ portiones ?

Et videtur, quod penes objecta : quia 1. Superius et inferius, æternum et temporale, non habent rationem unam : ergo non movent secundum rationem unam, sed superior movetur ab æternis, et inferior a temporalibus : ergo non sunt potentia una, sed distinctæ per objecta.

SED CONTRA :

tur, et non distinguuntur nisi per habitus et officia : habitus enim superioris est regula divina justitiæ, quæ attenditur in operabilibus penes licitum ex præcepto Dei, vel non licitum, vel expediens ad morum vel fidei ædificationem, vel non expediens, vel secundum quod facit sinceram conscientiam vel non : quia tales rationes sunt divinæ. Habitus autem inferioris attenditur penes turpe vel pulchrum, sive honestum civibus vel non honestum, appropinquans medio virtutis vel non appropinquans : quia tales rationes humanæ sunt, et ambæ rationes, humanæ scilicet et divinæ, sunt respicientes ad eadem operabilia : et ideo dispartiuntur in officio regiminis et recti per habitus istos : sed idem habent opus et objectum, licet non eamdem rationem operis attendant : quia hoc contingit quod unum et idem opus habet diversas regulas, quarum una sub alia est, et imitans aliam : sicut etiam Jurisperiti dicunt, quod leges Imperatorum non dedignantur sacros canones imitari.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod superius ut superius in ratione increati non movet potentiam, sed potius in ratione regulae inferioris : et ideo non valet objectio.

Ad ALIUD dicendum, quod minus differunt secundum naturam, sed quandoque multo plus differunt in ratione movendi : quia æternum et temporale movere possunt ad idem : et tunc attingunt se sicut regens et rectum.

ARTICULUS XII.

Utrum contingat portionem superiorem peccare venialiter tantum, aut venialiter et mortaliter simul ?

Solutio. Puto dicendum esse, quod sunt potentia una, sicut ultimo proba-

Tertio quaeritur de superiori partitione, Utrum ipsam contingat errare ?

<--- Page Split --->

Et videtur quod non : quia

Sed contra. Sed contra hoc est quod dicitur in Littera, quod vir quandoque comedit cum muliere.

Quaest.

Sed Tunc ulterius quaeritur, Si hoc detur, quod vir peccat, utrum contingat ipsum peccare venialiter et mortaliter, vel mortaliter tantum ?

Videtur, quod mortaliter tantum : quia 1. In serpente est veniale peccatum tantum, in muliere autem veniale et mortale : ergo cum non remaneat nisi tertium membrum, in viro erit mortale tantum : non enim potest esse quartum, quod sit peccatum, et quod nec sit veniale, nec mortale.

Sed contra.

Sed contra :

Ponatur, quod aliquis moveatur levi motu surreptionis inanis gloriæ de scien-

tia vel sanctitate : constat, quod iste motus non est peccatum mortale. Cum autem nullum habeat objectum in sensu, nec sit aliquid sensibili conjunctum, non potest esse sensualitatis : nec est inferioris portionis rationis, quia illius est disponere temporalia : ergo est in superiori : ergo superior portio potest peccare venialiter.

Solutio. Dicendum, quod superior portio potest venialiter peccare, et mortaliter.

Ad primum ergo dicendum, quod oppositorum semper est potentia una : et ideo potentiae cujus actus et officium est converti in æternas rationes modo supra dicto, illius etiam est converti ad rationes illis contrarias, ut peccatum, et demeritum, et illicitum, et hujusmodi. Sed verum est, quod non peccatur nisi ad optimum : quia illud est finis, et denominatio datur a fine, et diffinitio respicit nomen : et ideo officium etiam respicit finem, quia diffinitio est per officium et actum. Unde licet superioris portionis semper sit converti ad rationes æternas : non tamen convertitur semper, sed quandoque avertitur ab illis.

Ad aliud dicendum, quod in statu via Ad et meriti non potest esse talis corruptio : quia illa contrariaretur possibilitati conversionis ad Deum : sed corruptio ad veniale non contrariatur, et ideo illa est in anima. Et per hoc patet solutio ad sequens.

Ad aliud dicendum, quod superior Ad portio est regens et non regula : regula enim est justitiæ divinæ ratio : et illa non corrumpitur : et etiam quando aversio facta est per rationem, manet possibilitas ad gratiam et conversionis ad regulam : et ideo corrupta superiori parte, adhuc manet species regiminis.

Ad in quod ulterius quaeritur, meo judicio dici debet, quod potest peccare venialiter : et tamen bene concedo, quod potestas peccandi venialiter est a corrup-

<--- Page Split --->

tione sensualitatis : sed haec corruptio duplex est, scilicet quae est sensualitatis ut subjecti et causae, sicut illa quae est in viribus inferioribus conjunctis carnis, et illa quae est sensualitatis ut causae et non subjecti, et illa diffusa est in omnibus viribus animae rationalis propter corruptionem ad colligantiam carnis : et ex illa corruptione procedit instinctus in superiori portione, et in aliis quibusdam partibus animae spiritualium peccatorum, ut cujusdam inanis gloriae et superbiae et infidelitatis, quae nec ex habitu nec ex deliberatione procedunt.

Et per hoc patet solutio ad primum : quia illud peccatum est a serpente ut a causa, non tamen est in eo ut in subjeccto.

Ad aliud dicendum, quod hoc verum est quod non avertit nisi mortale peccatum actuali vel habituali aversione : sed aliquid potest disponere ad aversionem, ut veniale.

Ad aliud dicendum, quod mortale peccatum viri corrumpit totum ordinem secundum actum, sed non veniale.

carnis, mulier in eodem : quae est differentia, vel qualiter cognoscitur, quod mulier comedit ?

Videtur, quod nulla : quia idem est delectabile, et ad idem ordinatum, scilicet ad concupiscentiam.carnis secundum consensum : ergo in nullo est differentia.

Si dicas, quod mulier per rationem componit et dividit formas, quod non facit sensualitas nobis communis cum bestiis. Contra : Sensualitas componit et dividit, et elicit intentiones amici vel nocivi etiam in bestiis : quia aliter ovis numquam fugeret lupum, et sequeretur pastorem, vel canem.

Si autem dicatur, quod videt mulier sub ratione honesti vel turpis, et ita delectatur in eo. Contra : Illa delectatio est post deliberationem : ergo ipsa esset mortale peccatum semper, quod falsum est.

Item, Si dicas, quod consensus facit esse in muliere : hoc nihil est, quia secundum Magistrum consensus pertinet ad virum. Praeterea, Consensus facit mortale peccatum : non autem est mortale semper in muliere.

iilem.

ARTICULUS XIII.

Utrum mulier potest comedere sine viro? et, Quid intelligitur per virum, et quid per mulierem? et, Utrum mulier habeat aliquem consensum, aut solum vir? et, Quae est delectatio morosa?

Item quaeritur ulterius, Utrum mulier habeat aliquem consensum ?

Et videtur, quod non : quia consensus est ultimum quod est ante operis perfectionem : sed ultimum pertinet ad ultimam partem : et hoc est vir : ergo consensus non est nisi viri.

Sed contra est quod habetur in Littesed contra. ra in duobus locis istius distinctionis, quod mulier consensit in delectationem, et vir in opus.

Quarto, Quaeritur de muliere, sive inferiori patre rationis. Et quaeritur, Utrum ipsa potest comedere sine viro ?

Et videtur, quod sic : quia delectari potest cogitatio sine consensu : consensus autem viri est : ergo comestio potest esse in muliere sine viro.

Ulterius quaeritur hic, Quando sit Quest. 3. morosa delectatio ?

Morosum enim respicit tempus, et a tempore dicitur : ergo cui diu injacet delectatio, videtur delectari morose, et ita mortaliter peccat.

Sed contra :

Sed contra.

<--- Page Split --->

et tamen non peccavit, ut dicunt Patres.

Solutio.

SOLUTIO. Dicendum videtur, quod mulier comedere potest sine viro, quando delectatur in illicito sine consensu ad opus.

Ad quest. 1.

Ad hoc autem quod quaeritur, Quæ sit differentia inter delectationem sensualitatis et mulieris ?

Dicendum videtur, quod sicut patuit in quaestione de sensualitate, quamdiu actualiter et habitualiter delectabile non accipitur separatim a sensibili apprehensio et appenditiis ejus, quod delectatio semper est in serpente : quandoque autem accipitur actualiter vel habitualiter sub ratione turpis, secundum quod civiles determinant turpe, sicut sub ratione verecundi, vel ejus quod vult occultari : et quia tales rationes non advertit brutum, ideo tunc est in muliere : et bene potest esse talis cogitatio vel habitu vel actu ante consensum in delectationem et in opus : et tunc mulier venialiter comedit.

Ad quest. 2.

Ad id autem quod quaeritur de consensu, dico quod duplex est consensus, scilicet in delectationem interiorem, et in opus exterius : et illa quae est in opus exterius, proprie est viri, quia per illam exhibentur membra arma iniquitatis peccato : illa autem quae est in delectationem interiorem, est quidem principaliter mulieris, sed tamen per ignaviam dissimulationis imputatur etiam viro, un in Littera habetur.

Ad id autem quod contra objicitur, dicendum quod ultimum quod est ante complementum operis, est consensus in opus, et non consensus in delectationem interiorem, et ille consensus est viri.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum sine prejudiicio, quod delectatio morosa non dicitur a brevitate vel longitudine temporis, sed potius a torpore vel vigilantia rationis. Unde ut magis specificetur, puto quod et multis diebus injaceat concupiscentia delectabilis cum renisu rationis, quod est meritum pugnae, et non peccatum, sicut probatur objiciendo. Sed si non resistit ratio, postquam vidit illud sub intentione turpis, et inhonesti, et peccati, et illiciti, tunc puto quod etiam in parva hora morosa dicitur: quia a turpi et peccato viso ratio non avertitur propter actualem vel habitualem consensum.

ARTICULUS XIV.

Utrum superior ratio habeat regere inferiorem ? et, An serpens absolvitur a regimine rationis ?

Quinto, Quaeritur de regimine inferioris a superiori.

Et proceditur sic :

<--- Page Split --->

bilis quam mulier, quod serpens magis debet regi a viro, quam mulier.

Iolatio. Ad 1.

Solutio. Puto primum argumentum esse necessarium, licet quidam dicant, quod superior portio sit synderesis, de quorum opinione non est modo locus disputandi, quia alibi de hac sententia disputatum est.

Iad 2.

Ad aliud dicendum, quod serpens non absolvitur a regimine rationis : sed hoc est in dissensu eum praeveniente in motibus, eo modo quo dicimus primos motus esse voluntarios, quia voluntate contraria praeveniri potest hic et ille, et ita contineri sensualitas : sed non subditur regimini, ita quod possit sibi imprimi rectitudo regulae secundum rationem virtutis : nec hoc oportet, quia regulata non uno modo se habent ad normam regulae.

Iad 4.

Ad aliud dicendum, quod est regulans in natura universaliter, et est regulans particulariter : universaliter sicut motus primi mobilis, cujus diversitas respondet diversitati regulatorum : diversitas, inquam, proveniens ex diversitate mobilium, et situ diverso stellarum, et huic in homine respondet rectitudo justitiae divinæ descripta in synderesi quæ regit universaliter, non respiciens ita ad particularia : quia multa in particularibus contingunt præter eam. Est etiam regens

particulariter sicut vis regitiva in corpore geniti : et hoc regens est mutabile, et supponitur alii universali et immutabili, et huic respondet in nobis superior portio quæ etiam in nobis supponitur regimini synderesis.

Ad hoc autem quod objicitur, quod non est aliquis motus in recto nisi ex regente. Dicendum, quod falsum est: quia in natura sunt in materia qualitates agentes et patientes, propter quas etiam motu facto a superiori, quandoque non fit generatio et corruptio, corporibus in contrarium dispositis, ut dicit Ptolemaeus : et ita est in istis spiritualibus dispositio corruptionis in serpente abundans et in muliere, post hoc est viro minus, sed tamen est aliqua : et ideo a tali corruptione frequenter fiunt motus inordinati, et etiam motu facto regente secundum rectitudinem regulæ, quandoque tantus est impetus corruptionis, quod motus regulantis excluditur et vincitur.

Et per hoc patet solutio ad totum.

Ad sequentium autem et praecedentium faciliorem intellectum, notanda est divisio virium motivarum animæ rationalis, sicut etiam præsupposita est divisio sensibilis animæ.

Dicendum ergo, quod bonum movet secundum Philosophum : ergo secundum divisionem boni erit divisio motivarum. Potest igitur accipi bonum ut cognitum quod facit nuntiationem de motu, vel ut tangens appetitum : et utroque modo est motivum, et primo movet cognitionem practicam, quæ a Philosopho vocatur practicus intellectus, secundo, proximo motu tangit affectum sive voluntatem. Hæc igitur conjunctim accepta : aut sunt respectu increati boni tantum, aut increati prout regulat bonum creatum, aut respectu creati tantum, quia quartum membrum nullum est, eo quod creatum non regulat increatum, sed e converso, ut supra diximus. Si increati tantum : tunc sunt potentiae imaginis, de quibus alibi dictum est qualiter sumantur, et in

<--- Page Split --->

hoc opere, et in alio. Si autem objicitur, quod imago etiam est quando anima meminit se, intelligit se, diligit se: et ita non est respectu Dei tantum: solutum est supra totum 1 : quia non est imago in hoc nisi prout ipsa potentia imago est: et ita intellectus et affectus tunc ab ea incipiunt, et in bonum increatum terminantur. Si autem est respectu boni increati prout est regula boni creati, non est nisi secundum rationes rectissimi juris divini. Hoc igitur duplex est, scilicet in principiis universalibus in quibus nullus est error, ut fornicationem esse peccatum mortale: et sic est syntderesis quae non errat, ut dicunt Sancti. Aut est secundum rationes applicabiles particularibus in opere: et sic est portio superior quae respicit particulares actus inferioris, et tamen secundum rationes superiores. Aut ex utraque est, scilicet syntderesi proponente, et ratione assumente: et tunc est conscientia, quia conscientia est proprie conclusionis quae sequitur ex majori synderesis, et minori rationis: ut cum dicit conscientia haeretici, quod moriendum est antequam juretur: hoc ideo dictat con-

scientia, quia syntderesis proposuerat ante moriendum esse, quam praeceptum quis transgrediatur: et ratio assumpsit, quod praeceptum Domini est non jurare: ex quibus sequitur, quod moriendum sit ante tequam juretur: et circa syntderesim non erit error, quoniam illa in universalibus est principiis per se notis, et in quibus nulla est exceptio. Sed ratio respiciens particularia opera in quibus plurimus incidit error, decipitur et errat: et ideo provenit error conscientiae in conclusione. Si autem est boni creati: aut est per modum nuntiantis motus: et tunc est ratio practica, et intellectus practicus: aut per modum eligentis, et sic egreditur liberum arbitrium: aut per modum complentis et elicientis per imperium, et sic est voluntas: et sub his sunt motiva sensibilis animae, de quibus prius habitum est .

Sunt stiam multi actus rationis, sicut et singr aris, de quibus etiam satis habitum est n quaestione de libero arbitrio : sed haec omnia cum studio et probatione diligenti exposita sunt in alio opere ab isto .

G. Quod talis est ordo peccandi vel cadendi in nobis, qualis fuit in primis hominibus.

Illud quoque praetermittendum non est, quod talis nunc in uno homine tentationis est ordo est progressio, qualis tunc in primis praecessit parentibus. Ut enim tunc serpens malum suasit mulieri, ipsaque consensit, deinde viro suo dedit, sicque consummatum est peccatum : ita et nunc in nobis pro serpente est sensualis motus animae, pro muliere inferior portio rationis, pro viro superior rationis portio. Et hic est vir,

<--- Page Split --->

qui secundum Apostolum dicitur imago et gloria Dei : et illa est mulier, quae secundum eumdem dicitur gloria viri ' . Atque inter hunc virum et hanc mulierem est velut quoddam spirituale conjugium naturalisque contractus, quo superior rationis portio, quasi vir, debet praeesse et dominari : inferior vero, quasi mulier, debet subesse et obedire. Ideo vir secundum Apostolum non debet habere velamen, sed mulier 2. Et sicut in cunctis animantibus non est repertum homini adjutorium simile sibi, sed de illo sumptum quod ei formaretur in conjugium : ita et in partibus animae quas cum pecoribus habemus communes, nullum menti nostrae simile est adjutorium. Unde Augustinus in eodem 3 : Illud nostrum quod in actione temporalium tractandorum ita versatur, ut non sit in nobis commune cum pecore, rationale est quidem, sed ex illa rationali mente qua subhaeremus intelligibili et incommutabili veritati, tamquam ductum, et inferioribus tractandis gubernandisque deputatum est. Sicut enim in omnibus pecoribus non est inventum viro adjutorium simile sibi, nisi de illo detractum in conjugium formaretur : ita menti nostrae qua supernam consulimus veritatem, nullum est ad usum rerum temporalium, quantum naturae hominis satis est, simile adjutorium ex animae partibus quas communes cum pecoribus habemus. Ideoque rationale nostrum non ad unitatis divortium separatum : sed in auxilium societatis quasi derivatum, in suo dispartitur officio. Et sicut una caro est duorum in masculo et in femina : sic intellectum nostrum et actionem sive rationem et appetitum rationalem, vel si aliquo modo significantius dici possunt, una mentis natura complectitur : ut sicut de illis dictum est, Erunt duo in carne una 4 : sic et de his dici possit, duo in mente una 5 . Ecce ex his verbis aperte intelligi potest qualiter in anima hominis existat imago illius conjugii, et qualiter in singulis nostrum spiritualiter sint illa tria, scilicet vir, mulier, serpens.

<--- Page Split --->

H. Qualiter per illa tria in nobis consummetur tentatio ?

Nunc superest ostendere quomodo per hæc tria in nobis consummetur peccatum : ubi agnosci poterit, si diligenter intendatur, quid sit in anima mortale vel veniale peccatum. Ut enim ibi serpens suasit mulieri, et mulier viro : ita et in nobis sensualis motus cum illecebram peccati conceperit, quasi serpens suggerit mulieri, scilicet inferiori parti rationis, id est, rationi scientiæ : quæ si consenserit illecebræ, mulier edit cibum vetitum : post de eodem dat viro, cum superiori parti rationis, id est, rationi sapientiæ eamdem illecebram suggerit : quæ si consentit, tunc vir etiam cum fæmina cibum vetitum gustat. Si ergo in motu sensuali tantum peccati illecebra teneatur, veniale ac levissimum est peccatum. Si vero inferior pars rationis consenserit, ita ut sola cogitationis delectatione sine voluntate perficiendi teneatur, mulier sola manducavit, non vir : cujus auctoritate cohibetur voluntas, ne ad opus usque perveniat. Si vero adsit plena voluntas perficiendi, ut si adsit facultas ad effectum perducatur, vir quoque manducat, quia superior pars rationis illecebræ consensit : et tunc est damnabile et grave peccatum. Quando autem mulier sine viro gustat, aliquando est mortale, aliquando veniale peccatum. Ut enim dictum est, tunc mulier sine viro gustat, cum ita delectatione cogitationis peccatum tenetur, ut faciendum non decernatur : vel cum quidam terminus et mensura a peccato adhibetur a viro, ut non liceat mulieri effrænata libertate in peccatum progredi. Si ergo peccatum non diu teneatur delectatione cogitationis, sed statim ut mulierem tetigit, viri auctoritate repellatur, veniale est. Si vero diu in delectatione cogitationis teneatur, etsi voluntas perficiendi desit, mortale est : et pro eo damnabitur simul vir et mulier, id est, totus homo, quia et tunc vir non sicut debuit, mulierem cohibuit : unde potest dici consensisse.

I. Repetitio summam perstringens.

Itaque ut breviter summam perstringam, quando peccatum ita in anima concipitur, ut illud facere disponat, vel etiam perficiat aliud frequenter, aliud semel : vel etiam quando delectatione cogitationis diu teneatur,

<--- Page Split --->

mortale est. Cum vero in sensuali motu tantum est, ut prædiximus, tunc levissimum est: quia ratio tunc non delectatur. Ideo autem supra dixi aliud frequenter, aliud semel: quia quædam sunt, quæ si tantum semel fiant, vel facienda disponantur, damnant: quædam vero non, nisi sæpius fiant, vel facienda decernantur, ut de otioso verbo, et hujusmodi. Hæc Augustinus in libro XII de Trinitate tradit ita: Sicut in illo conjugio primorum hominum serpens manducandum persuasit, mulier autem non manducavit sola, sed viro suo dedit, et simul manducaverunt: ita et in quodam secreto conjugio, quod in uno homine geritur et dignoscitur, cum rationi scientiæ, quæ in rebus temporalibus agendis ratiocinandi vivacitate versatur, animalis sensus ingerit quamdam illecebram, tunc velut serpens alloquitur fœniman. Huic autem illecebræ consentire, de ligno vetito est edere. Sed iste consensus si sola cogitationis delectatione contentus est, superiori vero auctoritate ita retinentur membra, ut non exhibeantur arma iniquitatis peccato 1: sic habendum existimo, velut lignum vetitum mulier sola comederit. Si autem in consensu illo ita decernitur quodque peccatum, ut si sit potestas etiam opere impleatur: intelligenda est mulier dedisse viro suo simul edendum illicitum cibum. Neque enim potest peccatum non solum cogitandum suaviter, verum etiam perpetrandum efficaciter mente decerni: nisi et illa mentis intentio, penes quam summa potestas est, membra in opus movendi, vel ab opere cohibendi, malæ actioni cedat. Nec sane cum sola cogitatione mens oblectatur illicitis, non quidem decernens esse facienda, tenens tamen et volens libenter quæ statim ut attigerunt animum, respui debuerunt, negandum est esse peccatum: sed longe minus, quam si et opere statuatur implendum. Et ideo de talibus quoque cogitationibus venia petenda est, pectusque percutiendum, et dicendum: Dimitte nobis debita nostra 2. Neque enim sicut in illis duobus primis hominibus personam suam quisque portabat, et ideo si sola mulier cibum edisset illicitum, sola utique mortis supplicio plecteretur: ita dici potest in homine uno, si delectationibus illicitis, a quibus continuo se deberet avertere, cogitatio libenter sola pascatur, nec facienda decernantur mala, sed tamen suaviter in recordatione teneantur, quasi mulierem sine viro posse damnari. Absit hoc credere. Hic quippe una persona est, unus homo est, totusque damnabitur: nisi hæc quæ sine voluntate operandi, sed tamen cum voluntate animum talibus oblectandi, solius cogitationis sentiuntur esse peccata, per mediatoris

<--- Page Split --->

gratiam remittantur 1. Idem quoque in libro contra Manicheos 2 de hoc eodem sic ait: Apostolus dicit, Secundum principem potestatis aeris hujus, spiritus qui nunc operatur in filiis diffidentiae 3. Numquid ergo visibiliter eis apparet, aut quasi corporeis locis accedit ad eos, et operatur? Sed miris modis per cogitationem 4 suggerit quidquid potest: quibus suggestionibus resistendum est. Non enim ignoramus astutias ejus. Quomodo enim accessit ad Judam, quando ei persuasit ut Dominum traderet? Numquid in locis, aut per hos oculos ei visus est? Sed utique, ut dictum est, in cor ejus intravit 5. Repellit autem illum homo, si paradisum mentis custodiat. Posuit enim hominem Deus in paradiso, ut operaretur et custodiret 6 : quia sicut Ecclesiae dicitur in Canticis canticorum, Hortus conclusus, fons signatus 7, quo utique non admittitur perversitatis ille persuasor, sed tamen per mulierem decepit. Non enim etiam ratio nostra deduci ad consensum peccati potest, nisi cum delectatio mota fuerit in illa parte animi, quae debet obtemperare rationi, tamquam rectori viro. Etiam in unoquoque nostrum nihil aliud agitur, cum ad peccatum quisque dilabitur, quam tunc actum est in illis tribus, serpente, muliere, et viro. Nam primo fit suggestio, sive per cogitationem, sive per sensus corporis, vel videndo, vel tangendo, vel audiendo, vel gustando, vel olfaciendo: quae suggestio cum facta fuerit, si cupiditas nostra non moveatur ad peccandum 8, excluditur serpentis astutia. Si autem mota fuerit, quasi jam mulieri persuasum erit: sed aliquando ratio viriliter etiam commotam cupiditatem refrenat et compescit. Quod cum fit, non labimur in peccatum, sed cum aliquanta lucratione 9 coronamur. Si autem ratio consentiat, et quod libido commoverit faciendum esse decernat, ab omni vita beata, tamquam de paradiso, expellitur homo. Jam enim peccatum imputatur, etiamsi non subsequatur factum, quando rea tenetur in consensione conscientia.

<--- Page Split --->

K. Quare hæc de partibus animæ dixit ?

Hæc de animæ partibus inseruimus, ut ipsius animæ natura plenius cognosceretur, et secundum quam sui portionem in ea sit liberum arbitrium intelligatur : scilicet secundum rationem, qua omne peccatum mortale geritur, sed non omne veniale : illud scilicet quod in solo motu sensualitatis existit.

ARTICULUS XV.

Utrum nunc in uno homine sit ordo tentationis et progressio, qualis præcessit in primis parentibus ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, G, « Illud quoque prætermittendum non est, etc. »

Remanet enim adhuc quærendum, Utrum iste progressus sit secundum omne peccatum ?

Et videtur, quod non : quia in otioso delectatio morosa non est peccatum mortale : et etiamsi vir comedat, tota anima non damnatur propter hoc.

Sed contra hoc Doctores objiciunt, quod

30ntra. SI CONCEDITUR HOC.

ULTERIUS quæritur, Utrum iste processus sit in omni mortali ?

Et videtur, quod non : quia quædam mortalia sunt quæ nihil rationis habent in sensualitate, ut multa genera superbie, infidelitatis, et inanis glorie, et hujusmodi : ergo in his non possunt salvari gradus illi.

1 Matth. xii, 36 : Dico vobis, quoniam omne verbum otiosum quod locuti fuerint homines, reddent rationem de eo in die judicii. Cf. etiam

Matth. xviii, 23 et seq., xxv, 19 et seq.; Luc. xv, 2 et seq., ad Roman. xiv, 12.

<--- Page Split --->

Solutio. Solutio. Dicendum, quod in omnibus peccatis sunt isti gradus quoad primum motum, et secundum, et tertium: sed non sunt ejusdem ponderis motus illi: quia non puto hoc quod in veniali, quod ex genere est veniale, etiam in superiois portionis consensu sit mortale, nisi accedat aliquid aliud.

Ad object. 1. Ad nq quod contra objicitur, dicendum secundum Doctores, quod conversio ad bonum commutabile in veniali, est proportionata conversioni ad idem in mortali: sed non aversio aversioni: et ideo ex parte conversionis potest crescere placentia in tantum, quod in contemptu Dei quandoque fiat, quod modo fit ex infirmitate, vel levitate : et tunc est mortale non ex iteratione, sed ex contemptu accedente.

Ad object. 2. Ad aliud dicendum, quod ratio reddetur in die judicii de parvo et magno, quod per pœnitentiam non deletum est: et ideo Sancti tunc de nullo reddent ra-

tionem, quia cremabilia sunt purgata tunc per ignem quo exuretur facies mundi et purgatorii. Sed impiis et venialia et mortalia sunt servata: quia per pœnitentiam non sunt deleta: et ideo reddent rationem de utrisque: sed tamen alia ratio tenetur de quadrante, et alia de centum marcis, et pro ratione quadrantis non truderetur balivus in careerem si non cum quadrante abstulisset centum marcas: et iste est sensus Evangelii secundum litteram.

Ad nq quod ulterius quaeritur, dicendum quod in omni peccato mortali possunt esse gradus isti: sed, sicut supra diximus, primus motus erit serpentis non ut subjecti, sed ut originantis corruptionem ex qua quasi exhalat corruptio illa. Et hoc dico in via in qua habet locum status tentationis: quia in damnatis non est sic: quia in illis motus procedunt ex malitia radicata et confirmata.

L. Quod sensualitas saepe in Scriptura aliter quam supra accipitur, scilicet ut etiam inferior rationis portio ejus nomine intelligatur.

Non est autem silentio prætereundum, quod sæpe in Scriptura nomine sensualitatis, non id solum in anima quod est nobis commune cum pecore, sed etiam inferior portio rationis quæ temporalium dispositioni intendit, intelligitur. Quod diligens lector in locis Scripturæ, ubi de ipsa fit mentio, vigilanter annotet.

<--- Page Split --->

traducta, sicut inferius a superiori, cum quo est ejusdem naturae.

ARTICULUS XVI.

Quare inferior portio dicitur sensualitas ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, « Non est autem silentio praetereundum, etc. »

S O L U T I O . D i c e n d u m , q u o d s e n s u a l i t a s p o t e s t d i c i a s e n s u a l i t a t e n a t u r æ , v e l a s e n s u a l i t a t e o b j e c t i , v e l u t r o q u e m o d o s i m u l . P r i m o m o d o n o n c o n v e n i t i n f e - r i o r i p o r t i o n i r a t i o n i s : q u i a i p s a n o n e s t s e n s i b i l i s n a t u r æ , s e d s p i r i t u a l i s e t r a - t i o n a l i s . S e c u n d o m o d o c o n v e n i t e i : q u i a i p s a e s t o p e r a n s c i r c a p a r t i c u l a r i a s e n s i b i l i a , i n q u i b u s e s t v i t a n a t u r æ , l i - c e t d i s p o n a t e a s e c u n d u m r a t i o n e s n o n s e n s i b i l e s , s e d a b s t r a c t a s , q u æ s u n t r a - t i o n e s h o n e s t i , e t b o n i c i v i l i s , u t p r i u s h a b i t u m e s t . T e r t i o m o d o i t e r u m n o n c o n v e n i t e i , s e d s e n s u a l i t a t i t a n t u m : e t p e r h o c p a t e t s o l u t i o a d t o t u m .

<--- Page Split --->

DISTINCTIO XXV.

De libero arbitrio secundum se, sive in generali.

A. Redit ad liberi arbitrii considerationem.

Jam vero ad propositum redeamus, scilicet ad liberi arbitrii tractatum : quod Philosophi diffinientes, dixerunt liberum de voluntate judicium : quia potestas ipsa et habilitas voluntatis et rationis, quam supra diximus esse liberum arbitrium, libera est ad utrumlibet: quia libere potest moveri ad hoc, vel ad illud. Liberum ergo dicitur arbitrium quantum ad voluntatem: quia voluntarie moveri, et spontaneo appetitu ferri potest ad ea quae bona vel mala judicat, vel judicare valet.

DIVISIO TEXTUS.

ARTICULUS I.

« Jam vero ad propositum redeamus, etc. »

Hic Magister agit de libertate arbitrii. Et habet tres partes : in quarum prima tangit quid sit secundum Philosophos. In secunda, quae subsint ei, ibi, B, « Hoc autem sciendum est, etc. »

Quare liberum arbitrium dicatur duplici nomine? et, Quare substantive et adjective? et, An bene diffiniatur? et, An sit una potentia particularis, vel universalis diffusa in omnibus motivis ?

In tertia, tangit quorum sit ut subjectorum, ibi, C, « Et quidem secundum praedictam assignationem, etc. »

Incidit autem quaestio circa primam quaest partem de nomine liberi arbitrii, quare duplici nomine dicitur ?

ITEM quaeritur, Quid est rationis quod quaest arbitrium cadit in nomine suo substan-

<--- Page Split --->

tive, et id quod est a voluntate, cadit ibi adjective, scilicet liberum.

Quod si concedatur, Contra videtur esse, quod potentiae animæ denominari debent ab eo quod primo et per se in ipsa invenitur. Si ergo libertas primo invenitur in voluntate, voluntas potius ab eo debet denominari, quam liberum arbitrium : et hoc non fit : ergo primo est in libero arbitrio, ut videtur. Si autem notat materiam : non potest notare materiam, nisi circa quam est : et hoc etiam videtur esse falsum : quia dicit Damascenus : « Libera potestate appetit, et libere vult, et libere inquirit et considerat, et libere consultat, libere indicat, libere amat, libere eligit, et libere movetur, et libere agit in his quæ secundum naturam sunt 1. » Ergo non est tantum circa voluntatem.

arbitrium sit potentia universalis, sed quod moveat alias in homine, alias in brutis quæ moventur a naturali instinctu. Unde etiam immediate ante dicit sic, « Irrationalis appetitus est irrationalium, et aguntur a naturali appetitu. Ideo neque voluntas dicitur irrationalium appetitus, neque consiliatio. Voluntas enim rationalis, et liberum arbitrium appetitus est. In hominibus autem rationis competitibus ducitur magis naturalis appetitus, quam ducat : libero enim arbitrio, et cum ratione movetur. Quia autem conjunctæ sunt cognoscitivæ et appetitivæ virtutes in eodem : libero igitur arbitrio appetit, » etc. quæ ante inducta sunt. Ergo non intendit hoc, quod sit universalis, sed quod sit motor aliarum ad actum, sicut et voluntas.

SOLUTIO. Dicendum secundum præhabita, quod liberum arbitrium est nominatum a ratione et voluntate : quia ipsum radicatur in essentia animæ secundum ordinem ad rationem præcedentem, et voluntatem ut sequentem, secundum quod voluntas est in ratione : quia aliter proprie loquendo voluntas non est, ut dicit Damascenus : et per hoc patet solutio ad id quod primo quærebatur, scilicet quare duplici nomine dicatur ?

mest. 4. Ex hoc ULTERIUS iterum videtur, quod liberum arbitrium non sit una potentia particularis, sed una universalis diffusa quasi in omnibus motivis. Quod etiam videtur per Augustinum, qui in libro V Responsionum sic dicit : « Cum loquimur de libero arbitrio, non de parte animæ loquimur, sed de tota : quia nec peccavit primus homo in parte animæ, sed in tota qua conditus est natura, deliquit. » Quod si concedatur, omnino eadem ratione voluntas non erit potentia una particularis : quia volendo intelligimus, et volendo inquirimus, et omnia illa facimus quæ dixit Damascenus.

Præterea, Damascenus ipse explanat, quod non est intentio sua, quod liberum

Ad aliud dicendum, quod id quod est Adquest 2. rationis in libero arbitrio quoad actum qui est eligere, est materiale et in potentia : ideo significatur substantialiter. Id autem quod est voluntatis, est formale et complens : et ideo significatur formaliter, id est, adjective.

Ad m autem quod objicitur de diffini- 4dquest.3. tione, dicendum quod potius interpretatio vel assignatio quædam est : sed tamen non facimus hic vim, utrum sit diffinitio, vel non : et quocumque modo sit, dicendum, quod liberum nominat causam secundum Augustinum et Ber-

<--- Page Split --->

nardum : quia libertas omnis a voluntate est, ut supra ostensum est : quia nulla potentia in actu omnino causa sui est nisi voluntas : et a voluntate quaecumque sunt libere. Quod autem causa sui est, liberum est, ut dicit Philosophus : et ideo dicitur communiter, quod voluntatis causa nulla quaerenda est ; et ideo diffinitur infra distinctione sequenti, quod « voluntas est motus animi, cogente nullo, ad aliquid adipiscendum, vel non admittendum. » Et Bernardus diffinieus liberum arbitrium, dicit : « Consensum rationalem, ob voluntatis inamissibilem libertatem et rationis, quae semper et ubique portat vel participat indeclinabile judicium, liberum arbitrium puto dici. » Unde patet, quod voluntas est causa prima libertatis : et liberum arbitrium participat libertatem secundum quod natura, non tempore, appetitus supponit et substernit sibi voluntatem : quia extrema sunt ante media natura, non tempore necessario. Saepius autem jam ostensum est, quod liberum arbitrium est medium inter rationem et voluntatem.

Ad id autem quod contra objicitur, dicendum quod nominatio non est a quocumque primo quod invenitur in re, sed potius a substantialiori : et substantialior est voluntati voluntas sive velleitas, quam libertas : et ideo non nominatur a libertate, sed a velleitate.

Præterea, Licet primo in voluntate sit sicut in causa, tamen in libero arbitrio prius est tempore : quia actus liberi arbitrii præcedit actum voluntatis in agendo,

sicut eligere præcedit velle complementum ad consensum.

Ad m quod quaeritur, Utrum sit potentia universalis ?

Dicendum, quod absurda est quaestio : quia nullus auctorum umquam voluit hoc : sed est fictio quorumdam.

Ad auctoritates dicendum, quod ideo sic loquuntur, quia omnis potentia participans libertatem voluntatis, est universalis in movendo alias ad actum : per hoc enim quod nullo cogitur interiori et exteriori, efficitur universaliter potens convertere se super omnia : et hoc intendunt dicere auctoritates.

Et nota, quod quidam opinantur hic liberum arbitrium esse universalem potentiam, et compositam quidem ex voluntate et ratione. Quidam alii rationem et voluntatem esse idem, et liberum arbitrium esse idem cum utroque, et habere differentiam in nomine tautom. Unde dicunt, quod illa tria sunt una potentia habens vim agendi tres actus : et distingnunt inter vim et potentiam,dicentes quod potentia non dicat differentiam in actu tantum, sed etiam in radicatione, scilicet quod alia sit proprietas animæ, qua sit completa ad hanc potentiam et ad illam : sed vires differunt tantum in actibus, et non in radicatione. Et hæc omnia puto absurda, et sunt alibi improbata, ut videtur, rationibus necessariis et cogentibus : et ibi etiam posita est ars per quam invenitur principium distinctionis potentiarum 1.

<--- Page Split --->

B. Quod liberum arbitrium non pertinet nisi ad futurum, nec ad omne futurum.

Hoc autem sciendum est, quod liberum arbitrium ad præsens vel ad præteritum non refertur, sed ad futura contingentia. Quod enim in præsenti est, determinatum est, nec in potestate nostra est ut tunc sit vel non sit quando est: potest enim non esse, vel aliud esse postea: sed non potest non esse dum est, vel aliud esse dum est id quod est: sed in futuro an hoc sit, vel illud, ad potestatem liberi arbitrii spectat. Nec tamen omnia futura sub potestate liberi arbitrii veniunt, sed ea tantum quæ per liberum arbitrium possunt fieri vel non fieri. Si quis enim tale quid velit ac disponat facere, quod in ejus nullatenus sit potestate, vel quod sine ipsius dispositione æque fieret, in hoc ipse liberum non habet arbitrium.

turo referuntur ad liberum arbitrium sicut ad causam : ergo videtur falsum esse quod dicit.

ARTICULUS II.

Utrum liberum arbitrium quantum ad actum eligendi sive deliberandi, non est nisi futurorum contingentium per nos operabilium, quorum nos sumus domini ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, « Hoc autem sciendum est, quod liberum arbitrium, etc. »

Videtur enim esse falsum : quia

SOLUTIO. Dicendum, quod liberum arbitrium quantum ad actum deliberandi vel eligendi, non est nisi futurorum contingentium per nos operabilium, quorum nos domini sumus, sicut dicit Damascenus.

Ad PRIMUM dicendum, quod præteritum ut præteritum non dependet a libero arbitrio, sicut a causa, sed ut actus reducitur ad causam quæ causavit : et ideo non respicit etiam quoad actum ad deliberationem et electionem : quia illa non sunt nisi futuri operabilis : præsens autem in eo quod præsens, non dependet a nobis, neque est sub deliberatione vel electione, sed sub necessitate dum est : et ita intelligit Magister.

Ad ALIUD dicendum, quod non intelligit de omnibus futuris, sed de quibus dictum est.

<--- Page Split --->

C. Quod supra posita descriptio liberi abitrii non convenit Deo, nec his qui glorificati sunt.

Et quidem secundum prædictam assignationem, in his tantum videtur esse liberum arbitrium qui voluntatem mutare, et in contraria possunt deflectere: in quorum videlicet potestate est eligere bonum vel malum, et utrumlibet secundum electionem facere vel dimittere. Secundum quod in Deo, nec in his omnibus, qui tanta beatitudinis gratia sunt roborati, ut jam peccare nequeant, liberum arbitrium esse nequit. Sed quod Deus liberum arbitrium habeat, Augustinus docet in libro XXII de Civitate Dei, ita inquiens: Certe Deus ipse numquid quoniam peccare non potest, ideo liberum arbitrium habere negandus est 1? Ambrosius quoque in libro de Trinitate ait: Paulus dicit, quia omnia operatur unus atque idem Spiritus, dividens singulis prout vult2, id est, pro liberæ voluntatis arbitrio, non pro necessitatis obsequio.

D. Qualiter in Deo accipitur liberum arbitrium ?

Sed aliter accipitur liberum arbitrium in Creatore, quam in creaturis. Dei etenim liberum arbitrium dicitur ejus sapientissima et omnipotens voluntas : quae non necessitate, sed libera voluntate omnia facit prout vult. Ideoque Hieronymus attendens non ita esse liberum arbitrium in Deo, sicut est in creaturis, ab ipso videtur liberum arbitrium excludere in homilia quadam de filio prodigo 3, dicens : Solus Deus est in quem peccatum non cadit, nec cadere potest. Caetera cum sint liberi arbitrii, in utramque partem flecti possunt 4. Dum ait, caetera, indicat liberum arbitrium sicut est in caeteris, non ita esse in Deo.

<--- Page Split --->

Angeli vero et Sancti qui jam cum Domino feliciter vivunt, atque ita gratia beatitudinis confirmati sunt, ut ad malum flecti nec velint nec possint, libero arbitrio non carent. Unde Augustinus in libro XXII de Civitate Dei ait : Sicut prima immortalitas fuit quam peccando Adam perdidit, posse non mori : ita primum liberum arbitrium, posse non peccare : novissimum, non posse peccare 1. Idem, in Enchiridion : Sic oportebat prius hominem fieri, ut bene velle posset, et male. Postea vero sic erit, ut male velle non possit : nec ideo carebit libero arbitrio. Multo quippe liberius erit arbitrium, quod omnino non poterit servire peccato. Neque aut voluntas non est, aut libera dicenda non est, qua beati sic esse volumus, ut esse miseri non solum nolimus, sed nequaquam prorsus velle possimus. Sicut ergo anima nostra nunc habet nolle infelicitatem, ita nolle iniquitatem semper habitura est. Sed ordo servandus fuit, quo Deus voluit ostendere quam bonum sit animal rationale, quod etiam peccare possit : quamvis sit melius, quod peccare non possit 2. Ecce his verbis evidenter adstruitur, quod post beatitudinis confirmationem erit in homine liberum arbitrium, quo peccare non poterit : et nunc in Angelis est, et in Sanctis qui cum Domino sunt : et tanto utique liberius, quanto a peccato immunius, et ad bonum pronius. Quo enim quisque ab illa peccati servitute, de qua scriptum est: Qui facit peccatum, servus est peccati 3 : longius absistit, tanto in eligendo bonum liberius habet judicium.

Unde si diligenter inspiciatur, liberum videtur dici arbitrium, quia sine coactione et necessitate valet appetere vel eligere quod ex ratione decreverit.

<--- Page Split --->

bertas est flexibilitas in oppositos actus. »

OBJICITUR autem contra primam : quia 1. Rectitudo creata est : ergo non debet propter se servari : quia aliter poneretur finis, ubi non debet.

Deinde sumenda est tertia pars istius distinctionis quæ incipit, ibi, C, « Et quidem secundum prædictam assignationem, etc. »

Et dividitur in tres partes. In prima ostenditur qualiter differenter est in rationali natura. In secunda autem distinguit triplicem libertatem, ibi, I, « Est namque libertas, etc. » In tertia ponit objectiones duas in contrarium, ibi, I, « Hic quæri potest, utrum libertas, etc. »

ITEM, Objicitur de secunda : Potestas faciendi quod vult, omnipotentiae solius Dei est. PROBATIO. Dicit enim Philosophus, quod voluntas est impossibilium. Ergo de omnibus est voluntas possibilibus et impossibilibus : et si libertas est potestas faciendi quod vult, erit libertas omnipotentia, quod falsum est.

ITEM, de tertia :

ARTICULUS III.

Quid est libertas secundum diffinitionem ?

Circa primum incidunt tres quaestiones, scilicet, Quid sit libertas ?

Secunda, Utrum liberum arbitrium sit in confirmatis ?

Tertia, Utrum secundum unam vel diversam rationem sit in omni rationali natura ?

Et eadem objectio est contra quartam diffinitionem.

Præterea, Flexibilitas ad oppositos actus, non est in Deo et confirmatis et obstinatis, in quibus tamen Magister dicit esse liberum arbitrium.

AD PRIMUM ponuntur diversæ diffinitiones.

Anselmus ponit hanc : « Liberum arbitrium est potestas conservandi rectitudinem voluntatis propter se. »

Et Bernardus videtur dare hanc : « Libertas est potestas faciendi quod vult. ».

Petrus in Itinerario istam videtur dare : « Facultas se convertendi ad quos voluerit actus, libertas est arbitrii. »

Magister istam innuer v idetur : « Li-

QUÆRITUR etiam, Penes quid sumantur istae assignationes libertatis ?

SOLUTIO. Dicendum ad hoc ultimum, quod prima datur in comparatione ad finem propter quem data est libertas, vel propter quem est : quia est propter rectitudinem voluntatis conservandam, non acquirendam : quia non in omni creatura rationali ex se potest acquirere

<--- Page Split --->

eam, sed datam ex se potest conservare. Aliae autem diffinitiones dantur in comparatione ad actus : sed ipsae tripliciter considerantur. Secundum primum imperans : et sic datur secunda et tertia, quae eadem sunt in hoc : primum enim imperans est voluntas : 'et non differunt illae duae, nisi quod prima dicit immediatam relationem potentiae ad actum, secunda autem dicit illam eamdem prout est generalis motor aliarum potentiarum ad actum, et prout est principium suorum actuum proprium. Cum autem dicitur potestas conservandi se, etc., innuitur facultas convertendi se super alias et movendi eas, ut prius est habitum. Tertia autem dicitur per comparationem actus ad objectum, quod est bonum, vel malum : et malum non ut est in ratione mali, sed boni commutabilis, quod est bonum ut nunc.

Ad dinn. 1. Ad 1. cendum quod rectitudo ponitur hic principaliter pro increata, quia gratia illius convenit libertati arbitrii divini : et si in aliis est rectitudo creata, illa tamen attingit increatam, ut exemplatum attingit exemplar : et ideo ipsa est terminus actus, et increata finis intentionis : sicut etiam dicitur de beatitudine creata et increata.

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod talis potestas etiam in damnatis non est frustra : quia si talis potestas non inesset, injuste punirentur pro rectitudinis carentia, sicut injuste puniretur lapis : et ideo ut justitia Dei in pecnis eluceat, manet potestas : et cum dicitur impossibilis ad actum, hoc non est ex natura, sed ex malitiae confirmatione.

Ad 1d dimn. 1. Ad 1d quod objicitur de secunda, dicendum quod intelligitur de his quorum nos domini sumus : in his enim nos non obligamur ad unum opus, et non ad aliud, quemadmodum potentiae naturales.

Ad aliud dicendum, quod potestas Ad dimn. 3. faciendi peccatum, secundum quod peccatum est terminus actus, non est libertas, nec pars libertatis : sed prout actus egreditur a potentia non obligata ad hoc vel ad illud, sed sponte, sic indicat libertatem : quia ipse actus peccati potest attendi ex termino, et sic considerat eum Anselmus : vel potest attendi ex principio eliciente, et sic indicat libertatem, quia spontaneam voluntatem : et sic loquuntur alii Sancti.

Per hoc patet solutio ad sequens.

Ad aliud dicendum, quod flexibilitas ut Ad dimn. 4. flexibilitas, non est libertas, sed indicat libertatem in natura quadam : et id quod indicat, est in omni natura rationali : nihil enim prohibet idem pluribus et diversis indiciis indicari : quae tamen omnia in illis omnibus inveniuntur, in quibus invenitur facultas quae indicatur per signum, eo quod non omnino univoce nec uno modo est in illis.

ARTICULUS IV.

Utrum liberum arbitrium sit in damnatis Angelis, et in confirmatis, et in Deo ?

Secundo quaeritur, Utrum liberum arbitrium sit in confirmatis Angelis, et damnatis, et in Deo ?

Et hoc quidem supra determinatum est.

Sed adhuc objicitur, eo quod quidam volunt unam rationem confirmationis sibi notari. Videtur ergo non esse liberum : quia non est ad oppositos actus.

SOLUTIO. Dicendum, quod liberum ex natura non obligatur nec ex habitu ad hoc vel ad illud : et haec est libertas insepa-

<--- Page Split --->

rabilis in Deo, et Angelo, et homine : nihil enim agunt quin possint illud non agere, et quin possint aliud agere : et hoc notatum est supra, et probatum est in III Sententiarum 1.

Causa autem confirmationis in Deo et in Angelis est saepius dicta multiplex : et ideo hic sufficiat una, scilicet quod Deus in se plena lux est, et sibi ratio cognoscendi quidquid cognoscit : et sicut illa lux non decipitur, ita impossibile est ipsum in falsum deflecti.

Item, Sua bonitas sibi ratio est volendi quidquid vult : et sicut sua bonitas impossibilis est ad malitiam, ita etiam et voluntas. In beatis quidem ratio fuit veri et falsi, et voluntas boni et mali : et hoc propter alterum illorum : finis enim ultimus rationis est prima veritas, et finis ultimus voluntatis est prima bonitas : et ideo quando conjungitur beatis per intellectum et voluntatem prima veritas et prima bonitas, tunc impletur voluntas bonitate prima, et ratio luce prima : et ideo lux prima efficitur tunc intellectui ratio cognitionis omnium, et illustrans super omnia : et ideo indeflexibilis est ab ipsa : sicut modo si daretur hoc principium, Omne totum est majus sua parte, esse sufficiens lumen omnium cognoscibilium universaliter et particulariter, impossibile esset errorem incidere in aliquo cognitorum. Ita etiam dico ex parte voluntatis, quod prima bonitas penetrando voluntatem, efficitur ratio volendi et appetendi quidquid aliquis vult et appetit : et ideo impossibile est aliquid appetere non conjunctum illi. Sicut etiam modo si daremus, quod honestum esset ratio inclinationis voluntatis in omne volitum, et numquam voluntas nisi in illo inclinaretur ad volendum, impossibile esset velle turpe aliquod. Et per hoc patet solutio quaesiti per totum, quia saepius in hoc libro et in tertio Sententiarum est disputatum.

ARTICULUS V.

Utrum liberum arbitrium secundum unam rationem vel diversas sit in omni rationali natura ?

Tertio quaeritur, Utrum secundum unam rationem sit in omnibus ?

Videtur, quod non : quia Creatori et creaturae nihil est commune penes quod possit sumi ratio communis : ergo nec libertas arbitrii communis est Creatori et creaturae.

SED CONTRA hoc est quod dicit Anselsed cum mus, quia haec diffinitio, « Libertas est facultas conservandi rectitudinem propter se, » Deo et creaturae convenit : ergo videtur, quod secundum illam rationem communiter dicatur.

SOLUTIO. Dicendum, quod secundum soluti analogiam est communitas ista in creatura et Creatore : quia rectitudo in Creatore non differt a potestate servante eam, nisi secundum rationem : nec potestas servans differt a potente, nisi secundum rationem : in creatura autem differentia est inter haec secundum rem : et in Deo est, ut in exemplari primo : et in creatura, sicut in exemplato : in Angelo autem et in homine non est secundum communem speciem, sed genere, sicut sensibile in bruto et homine : et quod plus est, non est secundum propinquum genus, sed remotum : quia non est mea opinio, quod Angelus et anima sunt idem specie, vel genere propinquo : nec Angeli idem specie sunt, ut puto : ideo potentiae etiam secundum haec ad invicem habent differentiam. Et per hoc patet solutio ad totum.

<--- Page Split --->

F. De libertatis arbitrii differentia secundum diversa tempora.

Ex prædictis perspicuum fit, quod major fuit libertas arbitrii prima quam secunda : et tertia multo major quam secunda vel prima. Prima enim libertas arbitrii fuit, in qua poterat peccare, et non peccare. Ultima vero erit, in qua poterit non peccare, et non poterit peccare. Media vero, in qua potest peccare, et non potest non peccare : ante reparationem etiam mortaliter, post reparationem vero saltem venialiter.

G. De quatuor statibus liberi arbitrii in homine.

Et possunt in homine notari quatuor status liberi arbitrii. Ante peccatum enim ad bonum nil impediebat, ad malum nil impellebat. Non habuit infirmitatem ad malum, et habuit adjutorium ad bonum. Tunc sine errore ratio judicare, et voluntas sine difficultate bonum appetere poterat. Post peccatum vero ante reparationem gratiae, premitur a concupiscentia et vincitur, et habet infirmitatem in malo, sed non habet gratiam in bono : et ideo potest peccare, et non potest non peccare, etiam damnabiliter. Post reparationem vero, ante confirmationem premitur a concupiscentia, sed non vincitur : et habet quidem infirmitatem in malo, sed gratiam in bono : ut possit peccare propter libertatem et infirmitatem, et possit non peccare ad mortem propter libertatem, et gratiam adjuvantem : nondum tamen habet posse omnino non peccare, vel non posse peccare, propter infirmitatem nondum perfecte absorptam, et propter gratiam nondum plene consummatam. Post confirmationem vero infirmitate penitus consumpta, et gratia consummata, nec vinci poterit, nec premi, et tunc habebit non posse peccare.

<--- Page Split --->

H. De corruptione liberi arbitrii per peccatum.

Unde manifestum est, quod præter alias pœnalitates pro peccato illo, incurrit homo pœnam in corruptione et depressione liberi arbitrii. Per illud namque peccatum naturalia bona in ipso homine corrupta sunt, et gratuita detracta. Hic est enim ille qui a latronibus vulneratus est et spoliatus 1. Vulneratus quidem in naturalibus bonis, quibus non est privatus, alioquin non posset fieri reparatio : spoliatus vero gratuitis, quæ per gratiam naturalibus addita fuerant. Hæc sunt data optima, et dona perfecta : quorum alia sunt corrupta per peccatum, id est, naturalia : ut ingenium, memoria, intellectus : alia subtracta, id est, gratuita, quamquam et naturalia ex gratia sint. Ad generalem Dei quippe gratiam pertinent. Sæpe tamen hujusmodi fit distinctio, cum gratiae vocabulum ad speciem, non ad genus refertur. Corrupta est ergo libertas arbitrii per peccatum, et ex parte perdita. Unde Augustinus in Enchiridion : Libero arbitrio male utens homo, et se perdidit, et ipsum. Cum enim libero arbitrio peccaretur, victore peccato amissum est et liberum arbitrium. A quo enim quis devictus est, huic servus addictus est 2. Ecce liberum arbitrium dicit 3 hominem amisisse : non quia post peccatum non habuerit liberum arbitrium, sed quia libertatem arbitrii perdidit : non quidem omnem, sed libertatem a miseria et a peccato.

ARTICULUS VI.

An est triplex libertas arbitrii ? et, Utrum media est illa in qua potest homo peccare, et non potest non peccare ante reparationem, etc. ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, F, sub finem : « Media vero, in qua potest peccare, etc. »

Secundum hoc enim videtur homini non esse imputandum : quia

<--- Page Split --->

SI AUTEM hoc concedatur, sunt in contrarium, ut videtur, dicta Sanctorum :

Item, Isa. xxvi, 12 : Omnia opera nostra operatus es nobis, Domine. Ergo sine illo nihil operum possumus facere.

Item, Exod. xiv, 14 : Dominus pugnabit pro vobis, et vos tacebitis. Ergo nulla est nostra pugna sine Domino, ut videtur. Et, Psal. xvi, 33 : Qui docet manus meas ad prælium, etc.

Item, Psal. LXVIII, 3 : Infixus sum in limo profundi, etc. Ergo homo post primum peccatum semper deorsum tendit : ergo stare de se non potest.

catum : ergo virtus deprimentis fortior est : virtus autem fortior, præponderando vincit : ergo talem necesse est peccare quotiescumque tentatur.

SOLUTIO. Sine præjudicio dico, quod nullus homo quamdiu est in via, destitutus est ab omni gratia adjuvante contra peccatum : semper enim habet aliquam influentiam divinæ bonitatis, vel in timore, vel spe informi, vel fide, vel aliquo tali sublevante se : et habet etiam extra, instigationem boni Angeli : quibus potest resistere peccato. Si tamen ponatur habere solum liberum arbitrium, videtur mihi, quod adhuc potest resistere tentationi.

Ad hoc autem quod objicitur ex Littera, dupliciter solvitur. Uno modo secundum Augustinum contra Celestium de defensione gratiae dicentem sic : « Si vos, inquit, Filius liberaverit, vere liberi eritis 1. Victa enim vitio in quod cecidit voluntate, caruit libertate natura. Hinc alia Scriptura dicit, A quo enim quis devictus est, huic et servus addictus est. Sicut ergo non est opus sanis medicus, sed male habentibus 2 : ita non est opus liberis liberator, sed servis, ut ei dicat gratulatio libertatis : Salvam fecisti de necessitatibus animam meam 3. Ipsa enim sanitas est vera libertas : quae non perisset, si bona permansisset voluntas. Quia vero peccavit voluntas, secuta est peccantem peccatum habendi dura necessitas, donec tota sanetur infirmitas : et accipiatur tota libertas, in qua sicut necesse est, permaneat beate vivendi voluntas, ita ut sit etiam bene vivendi et numquam peccandi voluntaria felixque necessitas. » Ex hoc accipitur, quod sensus est : Non potest non peccare, id est, non esse in peccato : et hoc plane verum est : quia non liberatur a peccato nisi per gratiam reparantem, quae est gratia gratum faciens : quia homo est spiritus

<--- Page Split --->

vadens, et non rediens. Secundum Anselmum autem dicimur non posse quod difficulter et sine labore non possumus : et ideo dicitur hic non posse resistere peccato, vel non posse non peccare, quia difficile est stare infirmo quando tentatur.

Ad EA autem quae objiciuntur in contrarium, leve est respondere : quia auctoritates non probant nec dicunt, quod sine gratia non possit aliquis resistere, sed quod non potest sine Deo : et hoc plane verum est : quia in Deo vivimus, et movemur, et sumus 1 : et nisi ipse continue contineat, et salvet, et moveat, nihil possumus esse et operari : sed hoc non ponit gratiam specialem.

Ad 11 autem quod objicitur de dicto Gregorii, dicendum, quod pondus dicit inclinationem, et non necessitatem : et hoc verum est. Quia vero inclinatio ultra libertatem voluntatis quae est a coactione, crescere non potest, ideo non inducit necessitatem peccandi.

Ad 11 quod objicitur per rationem, dicendum quod non sequitur : quia tentatio voluntatis numquam potest crescere ultra volitum, quia aliter voluntas non esset libera a coactione : et ideo voluntas semper volet averti ab ea, et non consentire ei : et ideo non est simile : quia bona natura quam dedit Deus, multo potentior est in elevando, quam peccatum in deprimendo.

Si autem objicitur, quod potestas voluntatis est finita : ergo possunt tantum intendi tentationes quod vincatur : dicendum, quod hoc est impossibile, quod tentatio manens tentatio tantum intendatur : quia jam esset coactio et non tentatio.

Item, Voluntas est infinita ad actum, licet in se finita sit : et ideo semper actus suus est sub ipsa ipsa quantumcumque intendatur.

I. De tribus modis libertatis arbitrii.

Est namque libertas triplex, scilicet a necessitate, a peccato, a miseria. A necessitate : et ante peccatum, et post æque liberum est arbitrium. Sicut enim tunc cogi non poterat, ita nec modo. Ideoque voluntas merito apud Deum judicatur, quæ semper a necessitate libera est, et numquam cogi potest. Ubi necessitas, ibi non est libertas : ubi non est libertas, nec voluntas, et ideo nec meritum. Hæc libertas in omnibus est, tam in malis quam in bonis. Est et alia libertas, a peccato scilicet, de qua dicit Apostolus, Ubi Spiritus Domini, ibi libertas 2. Et veritas in Evangelio, Si Filius vos liberaverit, vere liberi eritis 3. Hæc libertas a servitute peccati liberat, et servos justitiæ facit : sicut et e converso servitus peccati liberos justitiæ

<--- Page Split --->

facit. Unde Apostolus : Liberati a peccato, servi facti estis justitiae i. Et item, Cum servi essetis peccati, liberi fuistis justitiae 2. Hanc libertatem peccando homo amisit. Ideoque Augustinus dicit, quod homo male utens libero arbitrio, et se perdidit, et ipsum : quia perdita est per peccatum libertas, non a necessitate, sed a peccato. Qui enim facit peccatum, servus est peccati .

K. Qui habeant hanc libertatem, scilicet a peccato, et per quid ?

Istam libcrtatem quae est a peccato, illi soli nunc habent quos Filius per gratiam liberat et reparat : non ita quod penitus sint sine peccato in hac mortali carne, sed ut in eis peccatum non dominetur neque regnet . Et haec est vera et bona libertas, quae bonam parit servitutem, scilicet justitiae. Unde Augustinus in Enchiridion ait : Ad justitiam faciendam non erit aliquis liber, nisi a peccato liberatus, esse justitiae coeperit 5 servus : et ipsa est vera libertas, propter recti facti laetitiam : simul et pia servitus, propter praecepti obedientiam 6.

Est alia libertas non vera, male servituti adjuncta, quae est ad malum faciendum : ubi ratio dissentit a voluntate, judicans non esse faciendum quod voluntas appetit : ad bonum vero faciendum, concordat ratio voluntati : et ideo ibi vera libertas est, et pia. De libertate autem ad malum, et servitute mala ait Augustinus in Enchiridion : Servi, addicti peccato scilicet, quae potest esse libertas, nisi quando eum peccare delectat? Liberaliter enim servit, qui sui domini voluntatem libenter facit : ac per hoc ad peccandum liber est, qui peccati servus est 7.

<--- Page Split --->

L. Quæstio de libertate ad malum, an sit ipsa libertas liberi arbitrii, an alia ?

Hic quæri potest, Utrum hæc libertas qua quis liber est ad malum, sit libertas arbitrii ? Si enim libertas arbitrii est, bonum quidem est : quia libertas arbitrii bonum naturale est. Quibusdam videtur, quod sit ipsa libertas arbitrii, quæ semper bona est, sed propter peccati servitutem ad malum sit liberior et pronior : et ideo dicitur non esse vera libertas, quia ad malum est. Aliis autem videtur, quod hæc libertas ad malum, quam supra commemoravit Augustinus, non sit ipsa libertas arbitrii : sed sit quædam pronitas peccandi et curvitas, quæ ex peccato est, et mala est.

M. Quæstio alia de libertate ad bonum, an ipsa sit libertas arbitrii, on non ?

Similiter etiam quæri solet, Utrum illa libertas vera, quæ est ad justitiam faciendam, sit ipsa libertas arbitrii? Quidam dicunt illam eamdem esse, sed reparatam per gratiam, qua juvante libera est ad bonum : sine gratia vero non est libera ad bonum. Unde Augustinus in Enchiridion : Ista libertas ad bene faciendum, numquam erit homini addicto et vendito sub peccato : nisi eum redimat qui dicit, Si Filius vos liberaverit, vere liberi eritis 1. Quod antequam fieri in homine incipiat, quomodo quisquam de libero arbitrio gloriatur, qui nondum est liber ad operandum bene 2 ? Ecce aperte ostendit liberum arbitrium per gratiam liberari, ut per illud bene operetur quis. Ideoque dicunt illam libertatem veram, quæ est ad bene faciendum, cujus supra meminit Augustinus, esse libertatem ipsam arbitrii gratia Dei liberatam et adjutam. Alii vero putant non esse ipsam arbitrii libertatem, sed aliam quamdam, quæ ex gratia et libero arbitrio in mente hominis, Deo operante, incipit esse cum reparatus est.

<--- Page Split --->

N. Certa determinatio utriusque quaestionis, qua dicitur libertas ad bonum et ad malum esse libertas arbitrii.

Verum nobis magis placet ut ipsa libertas arbitrii sit, et illa qua quis liber est ad malum, et illa qua quis liber est ad bonum faciendum. Ex causis enim variis sortitur diversa vocabacula. Dicitur enim libertas ad malum faciendum, antequam per gratiam sit reparata: sed cum per gratiam fuerit reparata, dicitur libertas ad bonum faciendum: quia ante gratiam libera est voluntas ad malum, per gratiam vero libera fit ad bonum. Semper ergo voluntas hominis aliquo modo libera est, sed non semper bona est. Non enim est bona, nisi a peccato liberata: est tamen a necessitate libera. Unde Augustinus in libro de Gratia et libero arbitrio: Semper in nobis voluntas libera est, sed non semper bona est. Aut enim libera est justitiae quando servit peccato, et tunc est mala: aut a peccato libera est quando servit justitiae, et tunc est bona 1.

O. De libertate a miseria.

Est iterum libertas a miseria, de qua Apostolus ait: Et ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis, in libertatem gloriæ filiorum Dei 2. Hanc libertatem habuit homo ante peccatum, quia omni carebat miseria, et nulla tangebatur molestia: et plenius habebit in futura beatitudine, ubi miser esse non poterit. Sed in hac vita, quæ est inter primum peccatum et ultimam confirmationem, nemo a miseria liber est: quia pœna peccati non caret.

<--- Page Split --->

P. Repetit de corruptione liberi arbitrii, ut addat alia.

Ex prædictis jam apparet in quo per peccatum sit imminutum vel corruptum liberum arbitrium : quia ante peccatum nulla erit homini difficultas, nullumque impedimentum de lege membrorum ad bonum, nulla impulsio vel instigatio ad malum. Nunc autem per legem carnis ad bonum impeditur, et ad malum instigatur : ut non possit velle et perficere bonum, nisi per gratiam liberetur et adjuvetur : quia, ut ait Apostolus, Peccatum habitat in carne 1. Liberum ergo arbitrium cum semper et in singulis sit liberum, non est tamen pariter liberum in bonis et in malis, et ad bona et ad mala. Liberius est enim in bonis, ubi liberatum est, quam in malis, ubi liberatum non est. Et liberius est ad malum, quod per se potest, quam ad bonum, quod nisi gratia liberetur et adjuvetur, non potest.

Q. De libertate quae fit ex gratia, et quae ex natura.

Libertas ergo a peccato et a miseria, per gratiam est : libertas vero a necessitate, per naturam. Utramque libertatem, naturae scilicet et gratiae, notat Apostolus cum ex persona hominis non redempti ait : Velle adjacet mihi, perficere autem bonum, non invenio 2. Ac si diceret : Habeo libertatem naturae, sed non habeo libertatem gratiae : ideo non est apud me perfectio boni. Nam voluntas hominis quam naturaliter habet, non valet erigi ad bonum efficaciter volendum vel opere implendum, nisi per gratiam liberetur et adjuvetur. Liberetur quidem, ut velit : et adjuvetur, ut perficiat. Quia, ut ait Apostolus, Non est volentis velle, neque currentis currere, id est, operari : sed miserentis Dei, qui operatur in nobis velle et operari

<--- Page Split --->

bona 4 : cujus gratiam non advocat hominis voluntas vel operatio, sed ipsa gratia voluntatem praevenit praeparando ut velit bonum, et praeparata adjustat ut perficiat.

ARTICULUS VII.

Quomodo est triplex libertas ? et, Quomodo accipiuntur divisiones libertatis ? et, Utrum aequaliter in omnibus sit libertas a coactione ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, I, « Est namque triplex libertas, etc. » Inveniuntur autem et aliae divisiones libertatis, ut Bernardus ponit istam, quod est libertas arbitrii, consilii, et complaciti 4. Et Anselmus ponit hanc, quod est libertas habens rectitudinem, et libertas non habens eam. Illa autem quae habet : una quidem habet amissibiliter, alia habet inamissibiliter. Illa quae habet inamissibiliter : alia est data sive accepta, alia non data sive accepta, sed dans aliis habentibus eam. Non data est divina : data creaturae : et habens quidem rectitudinem datam inamissibiliter, est beata rationalis creatura, ut Angelus, vel homo, et anima : habens autem datam amissibiliter, est homo in 'gratia constitutus in via. Non autem habens : aut recuperabiliter caret, et sic homo vivens in peccato mortali : aut caret irrecuperabiliter, et sic habent damnatae animae et Angeli.

Queritur ergo, Penes quid accipiantur istae divisiones ?

Item, Magister dicit in Littera, quod libertas a coactione aequaliter est in omnibus : et hoc non videtur verum : quia

SOLUTIO. Dicendum, quod libertas est potentia ordinata ad actum et ad finem, remota universaliter vel particulariter ab habitibus contrariis. Unde potest dari divisio aut penes habitum contrarium libertati, separatum ab ipsa : et hoc vocant Magistri penes terminum a quo : et tunc est divisio quae datur in Littera, scilicet, libertas a coactione, a culpa, et a miseria.

Et accipitur divisio sic, quod habitus inducens servitutem : aut est a natura, aut ab actu meriti. Si a natura : tunc est obligatio cum materia, ut potius agatur, quam agat : et contra illum est libertas a coactione. Si autem est ab actu voluntatis, et meriti : aut est habitus cui voluntas se subdit, et hic est culpa, et contra eum est libertas a peccato : aut cui subditur ex ordine justitiae vindicantis, et sic est miseria penalitatum : et contra hunc est libertas a miseria. Prima igitur est per libertatem rationalis naturae, secunda per gratiam, et tertia per gloriam.

<--- Page Split --->

Secunda autem quae est Bernardi, datur penes disponentia ad actum libertatis proprium : hic autem aut est secundum potestatem naturae liberae, et sic est libertas arbitrii : aut in his quae sunt supra naturam : et hoc dupliciter, scilicet in optimis secundum statum viae, et de his est libertas consilii : aut in optimis secundum statum patriae, et de his est libertas complicati : et haec omnia accipienda sunt secundum relationem uniuscujusque istorum ad optimum actum. Unde dicit Bernardus, quod libertas arbitrii discernere habet quid liceat, libertas autem consilii probare quid expediat, libertas autem complicati experiri quid libeat.

Divisio autem Anselmi datur per causam efficientem et finem simul : quia datum et non datum dicunt efficientis rationem : et rectitudo est finis potestatis servandi eam.

Alia autem divisio ad artem reducta est in objiciendo.

Ad quest. Ad 1.

Ad m quod ulterius quaeritur de libertate a coactione, dicendum quod dupliciter consideratur, scilicet primo modo secundum id a quo liberat, et secundo modo in comparatione facultatis naturali habitu perfectae ad actum. Si primo modo : tunc non est nisi privatio, et idem est quod non habere coactionem : et privatio non est magis aliquid in uno, quam in alio : nec magis aliquid in Deo, quam in rationali creatura : nec magis aliquid in damnato, quam in justo : quia negatio et privatio nec intenditur, nec remittitur : et nihil horum habet obligationem cum materia. Unde Bernardus : « Libertas a necessitate aeque et indifferenter Deo, universaeque, tam bone quam ma-

læ, rationali convenit creaturæ : nec peccato, nec miseria amittitur, vel minuitur : nec major in justo est, quam in peccatore : nec plenior in Angelo, quam in homine. Quomodo namque ad bonum conversus per gratiam humanæ voluntatis consensus, eo libere bonum, et in bono liberum facit hominem, quo voluntarius efficitur, et non invitus protrahitur : sic sponte devolutus in malum, in malo nihilominus tam liberum quam spontaneum constituit sua utique voluntate ductum, non aliunde coactum ut malus sit. Et sicut cœlestis Ángelus, aut etiam Deus ipse permanet libere bonus propria videlicet voluntate, non aliqua extrinseca necessitate : sic profecto diabolus æque libere in malum et corruit, et persistit, suo utique voluntario nutu, non alieno impulsu. Manet ergo libertas voluntatis, ubi etiam fit capacitas mentis, tam plena quidem in malis quam infâonis, sed in bonis ordinatior : tam integra quoque pro suo modo in creatura quam in Creatore, sed in illo potentior. » Si autem consideratur ad actum, tunc non æque inest : quia ubi nobilior natura, ibi expeditior actus.

Ad omnia autem alia est una solutio, præter ultimum : quia procedunt de libertate a peccato, et a miseria : et hæc est habitus gratiae, et gloriæ : et bene accipit intensionem et remissionem.

Ad ultimum dicendum, quod hæc vertibilitas dicit ordinem ad actum, et non considerationem ejus a quo liberat tantum : et conceditur bene, quod sic potentior est in Creatore, ut dicit Bernardus, et ordinatior in bono quam in malo.

In alio autem opere plura de libertatibus istis invêniuntur 1.

<--- Page Split --->

A. De gratia operante et cooperante.

Hæc est gratia operans et cooperans. i Operans enim gratia præparat hominis voluntatem, ut velit bonum : gratia cooperans adjuvat, ne frustra velit. Unde Augustinus in libro de Gratia et libero arbitrio : Cooperando Deus in nobis perficit, quod operando incepit : quia ipse ut velimus operatur incipiens, qui volentibus cooperatur ut perficiens. Ut ergo velimus operatur. Cum autem volumus, et sic volumus ut perficiamus, nobis cooperatur : et tamen sine illo vel operante ut velimus, vel cooperante cum volumus bona pietatis opera, nihil valemus 1. Ecce his verbis satis aperitur quæ sit operans gratia, et quæ cooperans. Operans enim gratia est quæ prævenit voluntatem bonam : ea enim liberatur et præparatur hominis voluntas, ut sit bona, bonumque efficaciter velit. Cooperans vero gratia voluntatem jam bonam sequitur adjuvando. Unde Augustinus 2 contra Julianum hæreticum, qui bonam voluntatem ex libero arbitrio tantum esse dicebat, atque hominem per liberum arbitrium posse bonum velle et operari sine gratia asserebat, ait : Apertam de commendatione gratiae Apostolus sententiam protulit, cum ait : Non est volentis, neque currentis, sed Dei miserentis 3. Hæc si attenderes, Juliane, non extenderes contra gratiam merita voluntatis humanæ. Non enim ideo miseretur Deus alicujus, quia voluit et cucurrit : sed ideo voluit et cucurrit, quia misertus est Deus. Paratur enim voluntas hominis a Deo, et a Domino gressus hominis dirigun-

<--- Page Split --->

tur 1. Ideoque congrue ait : Non volentis, neque currentis, sed miserentis Dei est. Non quia hoc sine voluntate nostra agatur, sed quia voluntas nostra nil boni agit, nisi divinitus adjuvetur. Unde alibi Apostolus ait: Non ego autem, sed gratia Dei mecum 2. Non ideo dicit, quia nihil boni agebat : sed quia nihil boni ageret, si illa non adjuvaret. His testimoniis aperte insinuatur, quia voluntas hominis gratia Dei praevenitur atque praeparatur ut fiat bona, non ut fiat voluntas : quia et ante gratiam voluntas erat, sed non erat bona et recta voluntas.

idem illi, vel non ? ibi, H, « Hic considerandum est, cum prædictum sit, etc. » Divisio autem ulterius per se patet unicuique ex consideratione capitulorum.

DIVISIO TEXTUS.

« Hæc est gratia operans, etc. »

ARTICULUS I.

Hic Magister tangit id a quo cecidit homo quoad bonum gratiae, vel quod habuit si creatus fuit in gratia, vel quod habuisset si non fuit creatus in gratia, quoad aliam opinionem.

Dividitur autem in tres partes : in quarum prima Magister tangit quid sit gratia. In secunda autem quid sit virtus, et quomodo liberum arbitrium se habet ad gratiam et virtutem : et hæc incipit in sequenti distinctione XXVII, ibi, A, « Hic videndum est quid sit virtus, etc. » In tertia tangit de comparatione gratiae et virtutis ad primum statum hominis, quærendo, Utrum tunc gratia et virtute indiguit, vel non ? et hæc incipit infra, distinctione XXIX, ibi, A, « Post hæc considerandum est, etc. »

Hæc autem distinctio quæ continet primam partem, habet tres partes : in quarum prima agit de gratia operante et cooperante secundum se. In secunda autem determinat suppositum primum in justificatione impii, ibi, D, « Et si diligenter, etc. » In tertia tangit comparationem gratiae ad virtutem, utrum sit

An gratia sit necessaria ?

Circa primum incidunt quatuor quærenda, scilicet, An sit gratia ? et, Utrum sit substantia vel accidens ? et, Qualiter et cui insit ? et, Quid est re et diffinitione ?

Ad PRIMUM objicitur multis viis, sed quinque procedemus, scilicet ex consideratione similium, et ex consideratione agentis primi, ex consideratione dignitatis mentis humanæ, ex consideratione gratificationis hominum, et ex consideratione ipsius gratiae.

PRIMA VIA objicitur sic :

<--- Page Split --->

immediate per ipsum : et cum hoc sit gratificatio, videtur quod gratia praeter ipsum nihil ponat in nobis, vel in alia rationali natura.

SECUNDA VIA proceditur sic :

TERTIA VIA sic proceditur :

QUARTA VIA proceditur sic :

Si miles gratus est regi, per hoc non ponitur aliquid in milite, sed in rege acceptatio militis secundum bonam voluntatem : potest enim miles, nulla mutatione facta in ipso, et esse gratus, et non esse gratus regi, per solam mutationem voluntatis regis : ergo a simili cum homo est gratus, non ponitur aliquid in homine, sed in Deo, ut videtur.

QUINTA VIA sic proceditur :

1.Omnis creatura vanitas est, et vanior creatura est accidens, quam substantia : vanitatum autem vanior non conjungit minus vanum cum prima veritate : ergo cum gratia sit accidens, si est, ut infra probatur, non conjungit substantiam rationalem minus se vanam cum veritate : et ad hoc tantum ponitur : ergo erit frustra si erit : ergo non est : quia nihil est frustra in operibus Dei.

<--- Page Split --->

illud medium quod gratia dicitur, .aut est creatum, aut increatum. Si creatum : ergo ipsum distat in infinitum : ergo indiget alio medio conjungente se : et illud iterum creatum, vel increatum, et procedit ratio in infinitum. Si autem est increatum : tunc non est medium, sed extremum, cui conjungimur : et sic habebitur propositum, quod gratia nihil creatum ponit in eo qui habet gratiam.

ptæ et infusæ ab ipso : et sic habetur propositum. Si autem in nullo est differentia : ergo quod respondet existentiae Dei in uno, respondebit in omnibus : sed non respondet in lapide nisi continentia in esse ad tempus : ergo jam honor sancturam animarum non haberet plusquam lapis, et non responderet ei præmium et meritum, quod est absurdum : ergo gratia inhabitans quæ est in Sanctis, aliquid est creatum.

Sed contra. Sed contra. SED CONTRA objicitur per infinitas aucloritates, quas subticemus, eo quod in Littera multæ ponantur.

Et per rationem habetur idem sic :

SOLUTIO. Dicendum, quod gratia aliquid creatum est in nobis, sicut satis probabiliter persuadent ultimæ rationes.

Ad id autem quod PRIMA VIA primo Ad obiicitur, dicendum quod non est simile : quia opus creationis nihil supponit, et ideo illi nihil cooperatur, nec antecedenter, nec concomitanter, nec consequenter. Opus autem glorificationis est elevatio totius naturae in altissimum : et ideo etiam illi natura nihil potest cooperari. Opus autem gratificationis est ad hoc ut nos operari possimus meritorie : et ideo necessario in nobis ponit formam et habitum perficientem illud opus. Vel dicatur, quod proportio similitudinis supponit falsum in opere glorificationis : quia licet Deus ex parte sui non utatur medio, tamen ex parte nostra medium elevans est, ut dotes corporis et animæ in beatitudine creata. Sed tamen prima solutio verior est : quia supponit verum causam.

Ad ALIUD dicendum, quod supponitur falsum in simili: quia sol materialis non seipso immediate illustrat mundum, sed suo lumine effluxo ab ipso : et ideo

<--- Page Split --->

nec sol spiritualis facit hoc in minori mundo.

Ad 2. Ad 2. Ad 2. Ad 2. Ad 2. Idiam 2. Idiam 2. Idiam 2. Idiam 1. Idiam 1. Idiam 1. Idiam 1.

Ad 2. Ad 2. Ad 2. Ad 2. Ad 2. Idiam 2. Idiam 2. Idiam 2. Idiam 1. Idiam 1. Idiam 1. Idiam 1.

Ad 3. Ad 3. Ad 3. Ad 3. Ad 3. Idiam 3. Idiam 3. Idiam 3. Idiam 1. Idiam 1. Idiam 1. Idiam 1.

Ad viam 3. Ad viam 3. Ad viam 3. Ad viam 1. Ad viam 1. Ad viam 1. Ad viam

Ad aliud dicendum, quod dictum Augustini intelligitur, quod nulla substantia et creatura sistens^animam citra Deum, cadit media : sed^ forma quae elevat ut sine medio sistente conjungi possit, illa bene cadit media, ut gratia, et gloria.

Ad aliud dicendum, quod hoc modo anima capax est Dei per seipsam, scilicet materialiter : sed ad hoc ut actu capiat, necesse est habere gratiam non sistentem animam citra Deum, sed elevantem usque ad Deum.

Ad hoc quod objicitur quarta via, dicendum quod nihil est simile de rege homine, et Deo : quia miles bene habet in se unde placeat, vel placere debeat regi, eo quod bona sua beneplacito regis porportionata sunt, et possunt movere beneplacitum ejus : sed sic non est in Deo : quia nihil ex parte operis sui est unde placere possit vel debeat, nisi accipiatur ratio placendi ab ipso.

Ad aliud dicendum, quod illud quod jam dictum est, variat sensum locutionis, quando dicitur, iste habet gratiam regis : et quando dicitur, iste habet gratiam Dei.

Ad 1. Ad 1. Ad 1. Ad 1. Ad 1. Idiam 1. Idiam 1. Idiam 1. Idiam 2. Idiam 2. Idiam 2. Idiam 2.

Ad 2.

Ad 3.

Ad 4.

Ad 2.

<--- Page Split --->

citur, quod omnis creatura ingemiscit et parturit usque adhuc, eo quod desiderat liberari a servitute corporis, et attingere veritatem in ordine ad hominem attingentem veritatem: et ideo patet, quod illa ratio nihil probat, imo potius si non daretur gratia, remanerent omnia vana et corrupta.

ARTICULUS II.

Utrum gratia est substantia vel accidens ?

Ad 2. Ad aliud dicendum, quod creatum in quantum est ex nihilo, distat a Deo per infinitum : sed in quantum est a Deo, accedit ad ipsum per gradus quosdam convenientiæ, ut innuit Dionysius. Unde magis accedit vivens ad Deum, quam ens tantum : et magis sentiens, quam vivens : et iterum illo magis rationalis natura et intellectualis : secundum etiam quod dicit Augustinus, quod « duo creavit Deus : unum prope se, et alterum prope nihil. » Et sic gratia ex parte illa etiam appropinquat, qua habet actum assimilationis ad bonitatem Dei : et hoc non habet in quantum distat, sed in quantum imitatur effectum bonitatis a qua ipsa est : et ex eodem habet, quod non est gratia gratum faciens umquam sine Deo, quia per eam inhabitat Sanctos.

Ad 3. Ad ultimum dicendum, quod sicut est esse simpliciter, et esse secundum quid : ita est perfectum et nobile et bonum simpliciter, et bonum secundum quid. Esse enim simpliciter est substantiale, et primum, et bonum simpliciter, et perfectum : sed in comparatione ad actum vel finem, est esse secundum quid, et bonum et nobile secundum quid : et hoc modo nihil prohibet habitum gratia etiam perfectiorem esse natura mentis rationalis : sed secundum esse simpliciter perfectior est substantia spiritualis.

Secundo quaeritur, Utrum sit substantia vel accidens ?

Et hoc leve est :

Objicitur enim sic :

<--- Page Split --->

opus meritorium et gratum Deo. Cum ista objectione videtur deceptus esse Pelagius, qui credebat propriis viribus Filius Dei fieri : ergo videtur, quod gratia non sit accidens.

PRÆTEREA, Si gratia est accidens, cujusmodi accidens est? Non potest esse nisi habitus.

SED CONTRA :

1.1. SED CONTRA :

jectum : sed per similitudinem ad actum dicitur uni dari gratia alterius, et de gratia alterius.

Ad aliud dicendum, quod haec est falsa, Omne accidens dependet a principiis subjecti quoad causam: sed si intelligatur dependere a subjecto quoad esse, quia subjecto non existente, non est accidens in ipso, tunc vera est: sed tunc non sequitur, quod esse suum dependet a principiis subjecti: et est instantia de lumine, quod dependet secundum suum esse et causam ab illuminantis oppositione directa: et similiter est de gratia. Si autem secundum hoc opponatur, quod gratiae esse sit fieri, sicut luminis: dicendum, quod hoc non valet: quia perfectius est primum agens, quam luminosum corpus: sed quoad hoc bene concluditur, quod non est gratia nisi conversione facta ad Deum, sicut nec lumen nisi in oppositione directa diaphani ad corpus luminosum.

Ad aliud dicendum, quod gratia est habitus universaliter gratificans, et essentiam, et potentiam: et ideo non habet actum specialem sicut virtus: sed sicut anima est actus dans esse secundum se, et secundum potentiam est principium operationum: ita gratia est habitus faciens esse bonum, et secundum virtutes infusas perficit ad actum: et ideo bene concedo, quod sicut actus formae qui est esse, est continuus, vel potius unus indivisibilis manens: ita actus gratiae qui est esse bonum, est unus continue manens. Quod autem dico actum formae, non proprie continuum, sed indivisibilem, ideo facio, quia Philosophus vult quod acceptio esse sit in indivisibili: motus autem continuus non est in indivisibili, et non est dare indivisibile in quo sit: et ideo corruptio esse est in tempore, et acceptio in indivisibili.

Objectiones autem factae de habitu, non tenent, nisi de habitu respiciente actum particularem: et de hoc etiam loquitur Augustinus et Philosophi: quia

Solutio. Dicendum, quod gratia est accidens. Ad PRIMUM ergo dicendum, quod gratia secundum essentiam non mutat sub-

<--- Page Split --->

ipsi non consideraverunt habitus, nisi qui generantur ab actibus : et illi sunt similes actibus, et particulares sicut actus ex quibus generantur. Sed habitus infusi non sunt sic : quia Deus totam perfectionem secundum esse bonum et secundum agere simul infundit : et secundum esse bonum quod est universaliter in omnibus, est habitus universaliter essentiam et potentiam respiciens: secundum actus autem particulares habitus perficiunt potentias.

Et per hoc patet solutio ad totum.

ARTICULUS III.

Utrum gratia immediate insit essentiae animae, sive mediantibus potentiis ?

Tertio quaeritur, Qualiter, et cui insit? Videtur autem, quod non immediate sit in essentia animae, sed mediantibus potentiis.

SED CONTRA :

SOLUTIO. Puto dicendum, quod gratia est habitus magis perficiens in comparatione ad Deum, quam ad actum. Habitus enim perficiens ad actum, oportet quod sit perficiens ad hunc et ad illum: quia omnis actus singularis est : unde gratia quae non respicit opus sub ratione determinata, non potest esse perfectio gratia actus. Hoc autem sic probatur : Determinata ratione actus, constat quod non sumitur ex parte operantis : quia operans se habet ad omnem actum quem facit : quia unus et idem operans potest diversarum artium esse, scilicet statuifica, citharista, et sic de aliis. Cum igitur sit inter operantem et objectum circa quod operatur, oportet quod determinata ratio sumatur ex parte objecti, ut cithareodi respectu citharæ, statuificæ respectu statuæ, et sic de aliis. Constat autem, quod gratia nullum respicit objectum determinatum : quia si respiceret unum, tunc non posset respicere aliud, sicut

<--- Page Split --->

virtus haec vel illa non est nisi sui objecti : ergo patet, quod gratia non est prima perfectio potentiae quae operatur, sed prima perfectio essentiae animae, et per illam refertur ad potentias.

Ad in ergo quod primo objicitur, dicendum quod media est falsa, quod gratia sit habitus ordinatus per se ad actum hunc vel illum : quia est magis perficiens in comparatione ad Deum, quam ad actum.

Ad aliud autem per quod probat, dicendum quod operans est gratia per se, et illius opus est esse bonum, sicut ante habitum est : cooperans autem est ex consequentie : et ideo cum esse bonum operetur in essentia animae primo, ipsa essentia erit ejus proprium subjectum.

Ad aliud dicendum, quod gratia facit esse bonum secundum statum gratificationis habentis eam : sed hoc cognoscitur primo in voluntate : et ideo haec dicitur esse principium gratiae operantis.

Ad objectiones dicendum eodem modo, quod gratia praevenit voluntatem bonam actualem : non quod voluntas sit subjectum ejus primum, sed potius essentia : sed ut notetur, quod esse gratiae in nobis non causatur a voluntate nostra.

Objicitur autem contra primam diffinitionem sic :

Si forte dicatur sanitas mentis in comparatione ad vulnus peccati. Contra : Sanare vulnus peccati proprie est sacramenti : gratia autem non est sacramentum, nec tantum in sacramento, sed etiam in habitibus virtutum et donorum : ergo videtur, quod adhuc male diffinitur per mentis sanitatem.

ARTICULUS IV.

Quid est gratia ?

Deinde quaeritur, Quid sit gratia in diffinitione et re ? Et ideo quaeruntur duo, scilicet de diffinitionibus ejus, et utrum sit vita animae, sicut dicunt quidam ? Ad PRIMUM proceditur sic : 1. Dicit Chrysostomus : « Gratia est sanitas mentis, et delectatio cordis. »

Ulterius objicitur de secunda diffinitione quae est Isidori :

<--- Page Split --->

ergo non magis debet diffiniri per exitum bonæ voluntatis, quam aliarum virtutum, quæ per gratiam cooperantem exeunt in opus.

Ulterius quaeritur de tertia diffinitione qua dicitur esse Augustini, licet magis videatur esse magistralis :

Ulterius objicitur de ultima :

Unde aliae diffinitiones supra memoratæ, notificationes quædam sunt, et non diffinitiones proprie : et prima earum datur per effectum quem consequitur in subjecto secundum comparationem ad oppositum habitum, quem tollit, qui est habitus infirmitatis, qui dicitur per effectum esse sanitas, et per comparationem ad finem dicitur esse delectatio cordis: quia delectat cor ex gustu bonitatis quæ est finis.

Secunda autem datur per comparationem ad duplicem actum in genere, scilicet operantis, et cooperantis : quia secundum quod est donum misericordiae, sic datur ad esse : et secundum quod est exitus voluntatis, sic datur ad actum.

Tertia datur per proprium actum qui est gratificare ad merendum, et ad statum meriti : quia in hoc et ad hoc ordinat totam vitam.

Quarta autem datur per hoc quod exsequitur in duabus partibus animæ principalibus : quia nitet in intellectu, et ardet in affectu.

Ad PRIMUM ergo dicendum, quod in AM firmitas in causa removetur a gratia, secundum quod gratum facit : quia sic removet hoc unde fuit ingratitudo : sed infirmitas quoad reliquias et debilitates consequentes, curatur quidem universaliter in gloria, sed particulariter in susceptione sacramentorum.

Solutio.

SOLUTIO. Dicendum, quod a quibusdam Magistris antiquis data est ista diffinitio, quam reputo magis propriam, quod « gratia est bonæ voluntatis Dei « donum, gratum faciens habentem, et « opus ejus gratum reddens. » Per hoc enim quod dicitur donum Dei, ponitur gratia in genere. Per hoc autem quod dicitur, bonæ voluntatis, ponitur" differentia ad alia dona naturalia quæ non habent similitudinem exemplarem divinæ bonitatis. Per hoc autem quod dicitur, gratum faciens, distinguitur gratia gratum faciens a gratia gratis data.

Ad ALIUD quod objicitur de secunda parte, dicendum quod delectatio est in opere, et delectatio est in bonitate gratitudinis divinae : et delectatio quae est post laborem operis, dicitur fructus : sed in bonitatis exemplo quod est gratia, delectationem dat gratia.

Ad uD quod objicitur de secunda diffinitione, dicendum quod virtus secundum rationem virtutis non jdicit primum donum secundum sui nominis rationem, sed potius perfectionem ad actum : sed gratia secundum nominis rationem donum est : unde Apostolus, Alioquin gra-

<--- Page Split --->

tia jam non est gratia 1, scilicet si redditur, et non gratis datur.

liter conciliat ipsum : unde etiam non potest esse informis, sicut nec gratia.

Ad aliud dicendum, quod voluntas est universalis motor omnium potentiarum, ut infra habebitur : et ideo potius dicitur exitus voluntatis, quam aliarum : et hoc quoad cooperationem gratiae : quia licet gratia per prius respiciat essentiam animae, tamen per posterius refertur ad potentias, ut in fine istius distinctionis prohabitur.

ARTICULUS V.

Utrum gratia est vita animae ?

Secundo quaeritur circa hanc partem, Utrum gratia sit vita animae ?

Videtur autem, quod sic : quia

Ad id quod objicitur de tertia diffinitione, dicendum quod ordo hic determinatur secundum rationem boni et finis : et ideo inordinatum est quod non perlingit inem : et quia gratia facit contingere finem qui est Deus et vita æterna, ideo dicitur esse habitus totius vitae universaliter ordinativus : et non sumitur hic ordo qui est secundum gradus ordinatorum, sed potius dicitur relatio totius vitae ad consecutionem finis. Hoc autem non facit justitia nec virtus : quia non necessario justitia in eo quod justitia vel virtus, facit dignum vita aeterna.

Per hoc idem patet etiam solutio ad sequens : ly universaliter enim non determinat ly ordinativus, sed ly vitae, id est, quod totam vitam in se et ad alios universaliter quoad omnes actus voluntarios ordinat ad meritum vitae.

Ad aliud dicendum, quod nitor proprie est in intellectu : sed tamen nitor honestatis est in omnibus partibus honesti, et praecipue in gratia : et ideo possumus dicere, quod in tota anima facit pulchritudinem gratia, et venustationem imaginis divinae.

Ad aliud dicendum, quod non dicitur conciliare sanctum amorem, eo quod solum ipsum conciliet, sed quia principa-

Sed contra hoc videtur esse, quod vitae est actus continuus animae in corpus : gratia autem non agit continue in anima : ergo gratia non dicitur vita. Prima supponitur ex hoc quod Philosophi dicitur esse verbum. Secunda autem probatur sic : quia si gratia continue agit, tunc continue meretur : ergo continue intenditur, et augmentatur : et ho non dicitur esse verum.

Solutio. Dicendum, quod in veritate gratia est vita animae, secundum quod vita formaliter adhaeret vivo, ut forma efflixa a causa et fonte vitae. Et ut hoc intelligatur, sciendum quod corpus dupliciter vivit actu animae : unum enim actum habet, secundum quod anima est forma talis corporis, scilicet potentia vitam habentis : et hic actus est vivere, secundum quod vivere (ut dicit Philosophus) viventibus est esse : et iste est simplex, et non continuus, neque esse suum est continue fieri : sed potius iste actus est terminus generationis animati.

<--- Page Split --->

Secundum hunc modum vita animae metaphysice loquendo, est Deus dans esse animae, non ut forma, sed sicut portans esse ejus et conservans et faciens verbo virtutis suae. Alio modo vivit corpus, secundum quod dicimus, quod spiritus vitalis vehiculum est vitae, quae continue influitur corpori ab animalis speciali organo, sicut cordis : et illius esse est continue fieri, et de illa vera est diffinitio, quod vita est actus continuus animae in corpus. Et huic metaphysice respondet vita gratiae, quae est influxa animae a Deo, et influitur continue, ut quidam dicunt. Tamen non est probabile, quod esse gratiae sit continue fieri, ut supra habitum est.

ARTICULUS VI.

De variis divisionibus gratiae.

Deinde veniendum est ad Litteram ubi dicit, A, « Hæc est gratia operans et cooperans.»

Circa quam partem duo quaeruntur, scilicet de divisionibus gratiae, et de ratione nominum quae ponit, cum dicit, gratia operans, et cooperans, et præveniens, et subsequens.

Ad object. Ad id quod objicitur, dicendum quod continuitas illius actus qui est esse, non intendit formam, sed potius per actum qui est opus, intenditur habitus et forma quae est principium illius operis: quia, ut dicit Philosophus, ex similibus actibus similes habitus generantur: et ideo illa objectio non procedit. Tamen quidam concedunt, quod continue agit, licet non percipiatur: sicut intellectus agens continue agit, et non percipitur propter tumultum qui est in phantasmatibus, ut dicunt. Sed hoc nihil est: quia non sequitur, si intellectus semper est actu, quod continue agit, quia desunt species: sicut lux continue est in actu, et non facit semper actu colores: et hæc est sententia Philosophi secundum tres Commentatores, scilicet Averroem, Maurit, et Rabbi Moysen.

Unde ad primam solutionem est redeundum, quae vera est: et ideo etiam licet vita continue influatur corpori, tamen non ex hoc intenditur, quia ex talibus actibus non est nata generari.

AD PRIMUM proceditur sic :

MULTÆ etiam aliae differentiae gratiarum inveniuntur, de quibus non est ad propositum : quia Apostolus, I ad Corinth. XII, 4 et seq., dividit gratiam

<--- Page Split --->

gratis datam per duodecim differentias. Et alii aliter dividunt per diversos effectus. Sed hic non est intentio nisi de gratia operante, et cooperante.

Similiter, ad Roman. vn, 29 et 30, dividit eam in gratiam prædestinationis, vocationis, justificationis, magnificationis 1.

Similiter, Isa. xxxi,3. dat quadruplicem dicens, quod transibit Dominus per Judam, protegens et liberans, transiens et salvans.

Eodem modo, Genes. xvn, 3, super illud, Si inveni gratiam in oculis tuis : dicit Glossa, quod non una gratia sufficit Sanctis. Una enim præcipit ut Deum diligant, et cognoscant : altera subsequitur ut se mundos custodiant.

Eodem modo Chrysostomus dicit super Joannem in Homilia XIV super illud, Gratiam pro gratia 2 : « Verum quæ legis fuerunt, fuerunt et gratia, etiam ipsa formatio hominis ex nihilo. Non enim nostris præcedentibus meritis hanc accipemus remunerationem. Quomodo enim, cum nihil essemus ? sed gratia Dei, quæ semper in beneficiis priores sibi partes vindicat. Neque solum quod facti sumus ex nihilo : sed quod facti, et facienda et vitanda didicerimus, et horum a natura legem acceperimus, et conscientiæ judicium incorruptum nobis ab opifice Deo tributum sit. Hoc, inquam, maximæ fuit gratia, post quam alia secuta est, ut corruptam hanc legem per scriptam recuperaremus. » Ex hac auctoritate accipitur, quod tot sunt gratia, quot beneficia Dei circa nos apparent, sive in naturalibus, sive in superadditis : et secundum hoc diffinit gratiam Anselmus : « Gratia est quod de- « scendit a gratia id est, a gratuita vo- « luntae. »

tum istius lectionis non faciunt divisiones nisi Augustini, quas primo posuimus. Et bene concedo, quod gratia præveniens et subsequens multiplicem habent expositionem, sicut innuunt objectiones : et ideo illas oportet solvere : sed in illis gratiis non primo invenitur ratio prævenientis sive operantis, et ratio subsequentis et cooperantis : et ideo Augustinus in eodem libro ponit tandem in vr ba quæ ponit Magister hic : et illa proprie dividunt gratiam : quia gratia præveniens est quæ omne nostrum meritum prævenit, et hæc est quæ operatur esse bonum in voluntate per informationem voluntatis : oportet enim voluntatem habitualem informatam esse gratia, antequam bonus actus meritorius eliciatur ex illa. Subsequens autem invenitur primo in ea quæ meretur : quia habitum immediate sequitur actus : et ideo dicitur cooperans, quia libero arbitrio in merito ministrat materiam actus : sed formam per quam est efficacia meriti, dat gratia quæ est in anima et libero arbitrio : et ideo dicit Magister in sequenti distinctione, quod usus virtutis et gratiae partim est a libero arbitrio sicut a causa.

Ad alias autem divisiones gratiae licet non sint ad propositum, potest dici quod prima datur penes actus in Spiritus 'manifestatur ad Ecclesiae utilitatem. Sed de multiplicatione ulteriori et differentiis quaesitum est alibi.

Secunda autem datur penes ordinem absolute : ad hunc enim ordinem exigitur primo præparatio in Deo, quæ est prædestinatio, et ex parte gratificati est terminus a quo : et penes hunc exigitur vocatio per gratiam separationis a massa perditionis : et est terminus ad quem : et est duplex, scilicet proximus, et hic justificatio est : vel remotus, et ille est

<--- Page Split --->

magnificatio, sive magnificatio dicat exaltationem in augmento gratiae per exercitium virtutum, ut innuit una Glossa, sive dicat exaltationem in gloria per meritum, ut innuit alia.

Illa autem quæ est Isaïæ, datur penes ea quæ perfecte faciunt ad redemptionem captivi : quia primo exigitur ut protegatur ab inimico, et postea liberetur a periculo inflicto, sicut a vulneribus, et hujusmodi, et postea est transitus frequentis visitationis in profectu boni operis, ad quod consequitur salus perfecti in reditu sanitatis.

Illa vero quæ est de Glossa super Genesim, datur per ea quæ faciunt ad gratia e acquisitionem et conservationem : respectus enim ad Deum in cognitione et affectu acquirit gratiam, sed custodia sui conservat.

Divisio autem Chrysostomi satis patet ex praehabitis, penes quid accipiatur.

ARTICULUS VII.

Quid sit gratia operans et præveniens? et, Quomodo moveat liberum arbitrium?

nam ? Constat autem, quod non voluntatem secundum se, sed gratia informatam : ergo idem est facere bonam voluntatem, quod se facere in voluntate : et sic redit primum.

Eodem modo quaeritur de gratia praeveniente, quid prævenit ?

Constat, quod non prævenit voluntàtem : quia voluntas prius infuit, etiam ante gratiam : nec prævenit se, quia nihil potest prævenire se. Si autem dicas, quod prævendit subsequentem : hoc iterum non potest esse : quia Magister infra dicit, quod gratia præveniens et subsequens, sunt gratia una numero: ergo si prævenit subsequentem, prævenit scipsam : et hoc esse non potest.

Eodem modo quaeritur de cooperante. Videtur enim, quod ipsa sit secundaria in actu meritorio : quia quando duo operantur, et unum dat substantiam, alterum autem dat proprietatem substantiam illam consequentem, erit principalius in opere quod dat substantiam, quam quod dat proprietatem : sic autem operatur liberum arbitrium et gratia, quod liberum arbitrium dat substantiam actus, et gratia proprietatem qua est actus gratus : ergo principalius in opere est liberum arbitrium.

Quæst. 1. Deinde quaeritur de secundo, scilicet de ratione nominum istarum gratiarum.

Cum enim dicitur gratia operans : aut intelligitur operari se, aut voluntattem, aut se in voluntate. Si se : hoc non potest esse : quia nihil operatur se vel facit. Si autem voluntatem intelligitur facere : hoc iterum nihil est : quia voluntas ante hoc fuit. Si autem se in voluntate : hoc iterum nihil est : quia nihil facit seipsum nec in se, nec in alio : ergo male intelligitur gratia operans.

Si dicas, quod facit bonam voluntàtem : quaeritur, quid supponit ly bo-

Si dicas, quod gratia movet et excitat liberum arbitrium ad agendum : et ideo est principalior. Tunc quaeritur, Utrum moveat naturaliter vel violenter ?

Videtur, quod violenter : quia

<--- Page Split --->

erge videtur, quod sit violentus, et non naturalis.

contra SED CONTRA :

Violentus motus si iteretur, inducit corruptionem, et laborem mobilis : motus autem gratiae est perfectioliberi arbitrii : ergo non violentus.

Eodem modo quaeritur de subsequente, de qua dicit Magister in Littera, quod subsequitur liberum arbitrium ne frustra velit : sed hoc nihil esse videtur : quia si primo data est gratia perficiens voluntatem, sequens opus non potest esse frustra, cum semper sit dignum vita aeterna. Frustra enim, ut dicit Philosophus, est quod est ad aliquem finem quem non includit.

tatem sive accidentalem formam, sed formam substantialem meriti, a qua est tota meriti efficacia : ita ut actus sine forma illa, non est meritorius, nec valeret vitam aeternam. Tertia causa est quam tangit Augustinus, quia regit liberum arbitrium : et liberum arbitrium est ut jumentum obediens. Unde, Psal. LXXII, 23 : Ut jumentum factus sum apud te.

Ad in ergo quod objicitur, dicendum quod prævenit subsequentem : licet enim sit una et eadem in substantia præveniens et subsequens, tamen non est ratio una : et ideo in ratione diversa potest prævenire se, sicut habitus informans potentiam prævenit habitum operantem in actu.

Solutio. Solutio. Dicendum ad primum, quod operans dicitur, quia operatur esse bonum in voluntate : et dicitur operari sicut forma facit esse, non sicut efficiens. Hoc autem facere quod est formæ, non est nisi diffusio sui in formato. Et ideo bene concedo, quod forma absolute accepta actu formæ non efficientis facit se in formato : sed nihil facit se secundum eamdem considerationem acceptum : et efficiens non facit se etiam in diversis considerationibus acceptum : sed quia forma non proprie facit, sed dat, et suum dare est diffusio sui et informatio, ideo forma dat esse quod est actus illius formæ, et operatur, et hoc est esse suum in formato. Primæ autem objectiones procedebant quasi gratia esset operans per modum efficientis, et non formæ.

fquest.2. Ad in quod objiciturde præveniente, dicendum quod prævenit actum meriti, qui est gratiae subsequentis et cooperantis : et cooperans dicitur gratia in quantum cum libero arbitrio illum operatur : et bene concedo, quod liberum arbitrium est secundarium in opere illo tribus de causis : quarum una est, quia gratia est primum movens, sicut habitus movet in modum inclinantis naturae ad impetum actus alicujus, ut grave inclinat deorsum. Secunda est : quia ipsa non dat proprie-

Ad in quod sequitur, scilicet de gratia Adquest.3. cooperante, patet solutio per antedicta.

Ad aliud quod quaeritur, Utrum moAdquest.4. veat violenter vel naturaliter? Dicendum, quod nulla est divisio : quia voluntarius motus, nec naturalis, nec violentus est : et ipsa movet ut perfectio voluntatis. Sed verum est, quod movet in modum nature, sicut dicit etiam Tullius de^virtute. Tamen est habitus voluntarius : et ideo in talibus innati sumus suscipere, et perfectio est ab assuetudine in virtute civili : sed in gratia perfectio est ab infusore gratiae : et ideo iliae quaestiones ridiculosae sunt.

Ad in ergo quod objicitur de Augustino, dicendum, quod gratia comparatur sessori quoad regimen, et non quoad hoc quod sit extrinseca gratia, sicut sessor equo extrinsecus est.

Ad aliud dicendum, quod verum est Ad 2. quod motus naturalis corporis habet principium movens intra : sed voluntarius quem nati sumus habere, non habet intus sufficiens principium, sed accipit aliunde, ut dictum est : et ita est propria solutio secundum hanc materiam, et non illa quam ponunt quidam solventes, quod sit naturalis, et quia non fit invita voluntate : et dant exemplum, sicut si avis

<--- Page Split --->

per se nitens sursum, sursum jaciatur, non erit omnino motus violentus, sicut si lapis jaciatur sursum : et sunt verba im-

propria secundum hanc scientiam habituum voluntariorum.

Et per hoc patet solutio ad totum.

B. Quid sit voluntas ?

Voluntatem ipsam Augustinus in libro de Duabus animabus ita diffinit: Voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid non admittendum, vel adipiscendum 1. Haec autem ut non admittat malum, et adipiscatur bonum, praevenitur et praeparatur Dei gratia. Unde Apostolus gratiam praevenientem et subsequentem commendans, id est, operantem et cooperantem, vigilanter dixit : Non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei 2 : et non e converso, non est miserentis Dei, sed volentis et currentis. Nam si (ut quibusdam 3 placuit) quod dictum est ita accipiatur, non est volentis, neque currentis, sed miserentis Dei : tamquam diceretur, non sufficit sola voluntas hominis, si non sit etiam misericordia Dei : e contra dicitur, non sufficit etiam misericordia Dei, si non sit etiam voluntas hominis. Ac per hoc si recte dictum est illud, quia id voluntas hominis sola non implet : cur non etiam a contrario recte dicitur, non miserentis est Dei, sed volentis est hominis, cum id misericordia Dei sola non impleat? Homo enim credere vel sperare non poterit, nisi velit : nec pervenire ad palmam, nisi voluntate currat. Restat ergo ut ideo ita recte dictum intelligatur, ut totum detur Deo qui hominis voluntatem bonam praevenit, et praeparat adjuvandam, et adjuvat praeparatam : nolentem praevenit ut velit, volentem subsequitur ne frustra velit 4. Ecce his verbis et aliis praemissis evidenter traditur, quia voluntas hominis praeparatur et praevenitur gratia Dei ut velit bonum, et adjuvatur ne frustra velit.

<--- Page Split --->

C. Quod bona voluntas comitatur gratiam.

Itaque bona voluntas comitatur gratiam, non gratia voluntatem. Unde Augustinus ad Bonifacium Papam scribens contra Pelagianos, inquit: Cum fides impetrat justificationem sicut unicuique Deus partitus est mensuram fidei 1 : non gratia Dei aliquid meriti præcedit humani, sed ipsa meretur augeri, ut aucta mereatur et perfici voluntate comitante, non ducente : pedissequa, non prævia 2. Ecce hic aperte habes, quod gratia prævenit bonæ voluntatis meritum: et ipsa bona voluntas pedissequa est gratiae, non prævia.

lis, irascibilis et concupiscibilis partes animæ sensibilis.

ARTICULUS VIII.

Utrum voluntas bene diffinitur per motum, cum tamen sit potentia ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, B, » Voluntatem ipsam Augustinus in libro de duabus animabus, etc. »

Voluntas enim non videtur motus esse, sed potentia : et ideo male diffinitur per motum.

Si dicas, quod diffinit voluntatem quæ est actus, et non potentia. Contra :

SOLUTIO. Dicendum, quod secundum Anselmum, voluntas et triplex, scilicet instrumentum, et motus, et affectio : et hic diffinitur motus, et non instrumentum vel affectio.

Ad id quod contra objicitur, dicendum quod animus ponitur ibi pro parte superiori quæ rationalis est : sed refertur ad voluntatem per hoc quod dicitur, cogente nullo : quia, sicut superius habitum est, libertas a coactione est primo et per se voluntatis.

Ad aliud dicendum, quod aliquid adipisci cum ratione delectabilis ordinati ad sensum, est concupiscibilis : sed aliquid adipisci secundum rationem boni simpliciter est voluntatis quæ est in ratione quæ considerat bonum simpliciter.

Ad hoc autem quod objicitur de hoc quod dicit, « non admittendum, etc., » non est verum quod objicitur: quia cujuslibet potentiae est non admittere repugnans suo objecto: sed irascibilis est detestari et insurgere contra nocivum in sensu, vel vincere ardua strenuitate propria.

1 Ad Roman. xii, 3 : Dico... unicuique sicut Deus divisit mensuram fidei.

2 S. AGUSTINUS, Epist. 106.

<--- Page Split --->

Et si diligenter intendas, nihilominus tibi monstratur quæ sit ipsa gratia voluntatem præveniens et præparans, scilicet fides cum dilectione. Ideoque Augustinus in eodem 1 tractans quomodo justificati sumus ex fide, et tamen gratis (utrumque enim dicit Apostolus qui dicit, Justificati ex fide 2 : alibi ait, Justificati gratis per gratiam 3 ) : Hoc enim ideo dixit, ne fides ipsa superba sit, ne dicat sibi : si ex fide justificati, quomodo gratis ? Quod enim fides meretur, cur non potius redditur quam donatur ? Non dicat homo ista fidelis, quia cum dixerit, habeo fidem ut merear justificationem. Respondetur ei, Quid habes quod non accepisti 4 ? Fides enim qua justificatus es, gratis tibi data est. Hic aperte ostenditur, quod fides est causa justificationis, et ipsa est gratia et beneficium quo hominis prævenitur voluntas et præparatur. Unde Augustinus in primo libro Retractationum : Voluntas est qua et peccatur, et recte vivitur. Voluntas vero ipsa nisi Dei gratia liberetur a servitute qua peccati serva facta est, et ut vitia superet adjuvetur, recte pieque vivi a mortalibus non potest : et hoc beneficium quo liberatur nisi eam præveniret, jam meritis daretur, et non esset gratia, quæ utique gratis datur. Prævenitur ergo bona voluntas illo gratiae beneficio, quo liberatur et præparatur 5 . Et illud beneficium fides Christi recte intelligitur : sicut Augustinus in Enchiridion evidenter ostendit dicens : Ipsum arbitrium liberandum est post illam ruinam a servitute peccati. Nec omnino per seipsum, sed per solam Dei gratiam, quæ in fide Christi posita est, liberatur ut voluntas præparetur 6 . Ecce aperte dicit gratiam, per quam liberatur arbitrium et præparatur voluntas, sitam esse in fide Christi. Fides enim Christi (ut in eodem ait) impetrat quod lex imperat.

<--- Page Split --->

E. Quod voluntas bona quæ prævenitur gratia, quædam Dei dona prævenit.

Ipsa tamen eadem voluntas quædam gratiae dona prævenit. Unde Augustinus in Enchiridion 1 : Præcedit bona voluntas hominis multa Dei dona, sed non omnia : quæ autem non præcedit, ipsa in eis est et ipsa juvat. Nam utrumque legitur in sanctis eloquiis, Et misericordia ejus præveniet me 2 : et, Misericordia tua subsequetur me 3 . Nolentem quippe prævenit ut velit : volentem subsequitur ne frustra velit. Cur enim admonemur orare pro inimicis nostris nolentibus pie vivere 4 , nisi ut Deus in eis operetur et velle ? Itemque cur admonemur petere ut accipiamus 5 , nisi ut ab illo fiat quod volumus, a quo factum est ut velimus. Inde Apostolus ait, Non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei 6 . Ex his apparet, quod bona hominis voluntas quædam dona Dei prævenit, quia eam comitatur gratia adjuvans : et quibusdam prævenitur, quia eam prævenit gratia operans, scilicet fides cum charitate.

. F. Quæ prædictis videantur adversari, scilicet quod videatur dici fidem esse ex voluntate ?

Non est tamen ignorantum quod alibi Augustinus significare videtur, quod ex voluntate sit fides, de illo verbo Apostoli, Corde creditur ad justitiam 7 : ita super Joannem tractans : Ideo non simpliciter Apostolus ait, creditur, sed corde creditur : quia caetera potest homo nolens, credere non nisi volens : intrare Ecclesiam, et accedere ad altare potest nolens,

<--- Page Split --->

sed non credere 1. Item, Super Genesim, ubi Laban et Bathuel dixerunt, Vocemus puellam, et quaeramus ejus voluntatem 2, dicit Expositor, quia fides est voluntatis, non necessitatis. Ad quod respondentes dicimus, non haec ita accipienda fore ut ex voluntate hominis fides intelligatur provenire, cum ipsa sit proprie Dei donum, ut ait Apostolus 3 : et ex ea bona hominis merita incipiant. Per hanc enim, ut ait Augustinus super Psalmum LXVII, justificatur impius, id est, fit de impio pius, ut deinde ipsa fides incipiat per dilectionem operari : unde omnia bona merita incipiunt. Sed potius haec ideo ita dicta sunt, quia non est fides nisi in eo qui vult credere : cujus bonam voluntatem fides praevenit non tempore, sed causa et natura. Unde Augustinus supra congruenter dixit, quod bona voluntas in eis donis est, quae non praecedit : et ipsa juvat, quia ea juvat quibus praevenitur, dum eis consentit ad effectum boni : et in eis est, quia tempore ab eis non praeceditur.

G. Quædam adhuc addit quæ graviorem faciunt quæstionem, scilicet quod cogitatio boni præcedit fidem.

Cæterum hanc quæstionem magis acuunt et urgent verba Augustini quibus in libro de Prædestinatione sanctorum utitur, pertractans illud verbum Apostoli, Non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis 4 : Attendant, inquit, hic et verba ista perpendant, qui putant ex nobis esse fidei coeptum, et ex Deo esse fidei supplementum. Commendans enim istam gratiam quæ non datur secundum aliqua merita, sed efficit omnia bona merita, inquit, Non quod sufficientes simus cogitare aliquid boni, scilicet ex nobis. Quis autem non videat prius esse cogitare quam credere ? Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum. Si ergo cogitare bonum non est ex nobis, ut hic Apostolus tradit, nec credere : quamquam et ipsum credere nihil est aliud, quam cum assensione mentis cogitare 5. Hic videtur insinuare, quod cogitatio bona præcedat

<--- Page Split --->

fidem : et ita bona voluntas præveniat fidem, non præveniatur : quod prædictis adversari videtur. Ad hoc autem dicimus, quod aliquando cogitatio bona sive voluntas prævenit fidem : sed non est illa bona voluntas vel cogitatio, qua recte vivitur. Illa enim sine fide et charitate non est. Nam, ut ait Augustinus ad Anastasium : Sine Spiritu non est voluntas hominis libera, cum cupiditatibus vincatur : non est libera ad bonum, 'nisi liberata fuerit. Non autem liberatur, nisi per Spiritum sanctum diffundatur charitas in cordibus 1. Non est libera voluntas, nisi eam liberet gratia per legem fidei, id est, non est libera sine fide operante per dilectionem : et illa sufficienter et vere bona est. Non est enim fructus bonus, qui de charitatis radice non surgit. Si vero adsit fides operans per dilectionem, fit delectatio boni 2.

H. De illa cogitatione boni quæ præcedit fidem, plene disseritur.

Illa autem cogitatio sive voluntas quæ fidem et charitatem aliasque justificationes præcedit, non sufficit ad salutem, nec recte ea vivitur. Hac voluntate concupiscitur illa bona voluntas quæ est magnum bonum, ista vero non. Alia est ergo illa voluntas sive cogitatio, alia ista. Et sicut illa istam præcedit, ita illam prævenit intellectus. Unde Augustinus ista distinguens super illum locum Psalmi : Concupivit anima mea desiderare justificationes 3, ait : Concupivit desiderare, inquit, non desideravit. Videmus enim ratione nonnumquam quam utiles sunt justificationes Dei : sed infirmitate præpediti aliquando non desideramus. Prævolat ergo intellectus, sequitur tardus aut nullus affectus. Scimus bonum, nec delectat agere : et cupimus, ut delectet. Sic iste olim desiderare concupiscebat, quæ bona esse cernebat, cupiens eorum habere delectationem, quorum potuit videre rationem 4. Ostendit itaque quibus quasi gradibus ad eas perveniatur : prius enim est ut videantur quam sint utiles et honestæ : deinde, ut earum desiderium concupiscatur : postremo, ut perficiente gratia delectet earum operatio, quarum sola ratio delectabat. Attende hunc ordinem gratiarum, quem hic distincte assignat Augustinus : qualiter scilicet intellectus bonorum præ-

<--- Page Split --->

cedit concupiscentiam eorumdem, et ipsa concupiscentia, delectationem quae fit per fidem et charitatem : qua habita, vere bona est voluntas qua recte vivitur. Ipsaque fidei comes est, non praevia. Qui verba Augustini praemissa secundum hanc distinctionem considerat, nullam ibi repugnantiam fore animadvertit : non ignorans etiam ante gratiam praevenientem et operantem, qua voluntas bona praeparatur in homine, praecedere quaedam bona ex Dei gratia et libero arbitrio, quaedam etiam ex solo libero arbitrio, quibus tamen vitam non meretur, nec gratiam qua justificatur. Illius enim gratiae percipiendae, quae voluntatem hominis sanat, ut sanata legem impleat, nulla merita praecedunt. Ipsa est enim qua justificatus impius fit justus, qui prius erat impius : meritis autem impii, non gratia, sed piena debetur : nec ista esset gratia, si non daretur gratuita. Datur autem gratuita : quia nil boni ante feceramus, unde hoc mereremur. Non negamus tamen multa ante hanc gratiam, et praeter hanc gratiam ab homine fieri bona per liberum arbitrium, ut tradit Augustinus in Responsionibus contra Pelagianos : ubi dicit homines per liberum arbitrium agros colere, domos aedificare, et alia plura bona facere sine gratia cooperante.

ARTICULUS IX.

Utrum gratia justificationis per quam de impio fit pius, sit fides, vel gratia operans vel cooperans ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, D, « Et si diligenter intendas, etc. »

Hic enim videtur dicere, quod gratia justificationis est fides per quam de impio fit pius. Infra autem secundum multorum opinionem probabitur, quod gratia non est fides, nisi sicut totum potentiale est sua pars : ergo videtur, quod male dicat hic.

De hac autem quaestione qua quaeritur de justificatione impii, plurima notata sunt in alia summa in quarto libro Sententiarum , in tractatu de contritione1, et in hac infra, super tertium Sententiarum 2 : et ibi requirantur.

Sed quantum pertinet ad praesens, dicendum quod fides non dicitur gratia operans et cooperans, nisi sicut totum praedicatur de supposito : nec aliud intendit Magister : et potius manifestatur gratia in hoc supposito quod est fides, quam in alia virtute : quia primum habet actum fides in justificatione impii, licet habitus omnes infundantur simul : sed tamen de hoc respondetur in praedictis locis.

<--- Page Split --->

I. Utrum una eademque sit gratia qua dicitur operans, et cooperans ?

Hic considerandum est, cum prædictum sit per gratiam operantem et prævenientem, voluntatem hominis liberari ac præparari ut bonum velit : et per gratiam cooperantem et subsequentem adjuvari, ne frustra velit : utrum una et eadem sit gratia, id est, unum munus gratis datum, quod operetur et cooperetur : an diversa, alterum operans, et alterum cooperans ? Quibusdam non irrationabiliter videtur, quod una et eadem sit gratia, idem donum, eadem virtus quæ operatur et cooperatur : sed propter diversos ejus effectus, et dicitur operans, et cooperans. Operans enim dicitur, in quantum liberat et præparat voluntatem hominis ut bonum velit. Cooperans, in quantum eamdem adjuvant ne frustra velit, scilicet ut opus faciat bonum. Ipsa enim gratia non est otiosa, sed meretur augeri, ut aucta mereatur perfici.

K. Quid sit ipsa gratia, et quomodo meretur augeri, quaeritur.

Si vero quaeritur, Quomodo ipsa gratia præveniens mereatur augeri et perfici, cum nullum meritum sit absque libero arbitrio: et quid sit ipsa gratia, an virtus, an non: et si virtus, an actus, vel non ? Ut hoc aperte insinuari valeat, præmittendum est tria esse genera bonorum. Alia namque sunt magna, alia minima, alia media, ut Augustinus ait in primo libro Retractationum 1. Virtutes, inquit, quibus recte vivitur, magna bona sunt. Species autem quorumlibet corporum, sine quibus recte vivi potest, minima bona sunt. Potentiae vero animi, sine quibus recte vivi non potest, media bona sunt. Item, Virtutibus nemo male utitur: cæteris autem bonis, id est, mediis et minimis, non solum bene, sed etiam male quisque uti potest: et ideo virtute nemo male utitur, quia opus virtutis est bonus

<--- Page Split --->

usus istorum, quibus etiam non bene uti possumus. Nemo autem bene utendo, male utitur : non solum autem magna, sed etiam media et minima bona esse praestitit bonitas Dei. Ecce habes tria genera bonorum distincta.

L. In quibus bonis sit liberum arbitrium ?

Quæritur autem in quibus bonis contineatur liberum arbitrium ? De hoc Augustinus in primo libro Retractationum ita ait : In mediis quidem bonis invenitur liberum voluntatis arbitrium, quia et male illo uti possumus : sed tamen tale est, ut sine illo recte vivere nequeamus. Bonus autem usus ejus, jam virtus est : quæ in magnis reperitur bonis, quibus male uti nullus potest. Et quia bona, et magna, et media, et minima ex Deo sunt, sequitur ut ex Deo sit etiam bonus usus liberæ voluntatis, qui virtus est, et in magnis numeratur bonis 1. Attende diligenter quæ dicta sunt, et confer in unum. Sic enim aperietur quod supra quærebatur. Dixit equidem opus virtutis esse bonum usum illorum bonorum, quibus etiam non bene uti possumus, id est, mediorum in quibus posuit liberum arbitrium, cujus quoque bonum usum dixit esse virtutem. Quod si est, non est ergo opus virtutis, quod supra dixit : quia aliud est virtus, aliud opus ejus.

ARTICULUS X.

Utrum gratia operans et cooperans sit una vel diversa ? et, Quare habet diversa nomina ?

Deinde quæritur de hoc quod dicit, ibi, I, « Hic considerandum est, cum prædictum sit, etc. »

Et quæruntur quatuor : quorum primum est, Utrum operans et cooperans sint gratia una, vel diversæ ?

Secundum, Utrum sit virtus, vel non? Tertium, Qualiter gratia sit in virtute et in aliis quibusdam, utrum distincta vel indistincta, vel multiplicabilis vel multiplicata ?

Quartum, de actu gratiae et virtutis, qualiter uniuntur, et qualiter distinguantur ?

AD PRIMUM objicitur sic :

<--- Page Split --->

sos actus : habitus autem sicut et potentiae distinguuntur per actus : ergo operans et cooperans sunt diversae ?

Sed contra :

In naturis sic est, quod eadem forma quae facit et dat esse, efficitur principium efficiens operationum, ut dicit Philosophus in II de Anima. Ergo etiam sic est in habitibus : operans autem gratia est quae facit esse, cooperans autem principium operationum, et non differunt in alio. Ergo sunt una numero : et hoc etiam dicit Magister in Littera.

ARTICULUS XI.

Utrum gratia sit virtus, et virtus gratia ?

Secundo quaeritur, Utrum gratia sit virtus ?

Videtur autem, quod sic : quia

Solutio. Dicendum, quod sunt una numero, et propter rationes diversas quae supra habitae sunt, accipit diversa vocabula.

Ad primum autem dicendum, quod non quælibet differentia actuum facit differentiam habituum et potentiarum, sed actuum illorum tantum qui sunt super objecta diversarum rationum : sed hic non est ita, sed potius illi actus sunt ordinati, sicut esse quod est prius, et agere quod est posterius.

Ad aliud dicendum, quod gratia quae est perfectio animae, proportionatur ipsi animae. Unde sicut animae essentia est in potentiis, et non extra eas : ita et gratia altingit potentias animae, et cum illis operatur : et ideo dicitur cooperans. Et hoc non dividit gratiam quantum ad substantiam : sicut nec essentia animae in se et in potentiis accepta, dividitur, sed una et eadem indivisa manet.

Sed contra :

Si virtus est gratia : aut est gratia gratis data, aut gratia gratum faciens. Si gratia gratis data, de hoc non quaeritur : quia et potentiae animae et virtutes et caetera omnia quae a Deo habentur, sunt gratiae gratis date. Si autem est gratia gratum faciens. Contra : Virtus potest esse sine gratia, infusa, et acquisita praeter charitatem : ergo si gratia est virtus, non erit nisi charitas : ergo hoc ad minus habitum est de necessitate, quod gratia non est omnis virtus, sed aut quaedam, aut nulla.

Si dicas, quod non sequitur, si gratia potest amitti retenta virtute, quod gratia non sit virtus. Contra : Quæcumque separantur essentialiter, ita quod unum est sine alio, illa nec per essentiam nec per substantiam sunt idem : sed virtus et gratia separantur sic, quod unum illorum potest esse sine alio : ergo gratia non est idem virtuti.

Si dicas, quod forma virtutis est gra-

<--- Page Split --->

tia, et ita est virtus gratum faciens tunc : ad minus habitum est, quod gratia et virtus ut virtus non sunt idem. Si autem est forma virtutis : aut est forma dans esse, aut forma consequens esse virtutis, hoc est, essentialis forma, vel accidentalis quae est ad bene esse. Si dicas, quod est forma ad bene esse : tunc necessario habebitur, quod essentialiter differt a substantia virtutis : quia omnis forma quae est ad bene esse alicujus, essentialiter differt ab illo : ergo gratia secundum hoc essentialiter differt a virtute. Si autem est forma dans esse virtuti. CONTRA : Forma dans esse, multiplicatur et contrahitur in diversis ad diversa : et sicut illa differunt specie vel numero, ita ipsa differt specie vel numero. Si igitur gratia est forma dans esse virtuti, ipsa erit in diversis virtutibus diversa specie, et sic non est una gratia operans, sed multae species secundum numerum specierum virtutis : et hoc non puto aliquem concedere.

Si tamen alicui videatur non esse inconveniens. OBIICITUR contra sic : Forma dans esse, habet nomen aptabile per concretionem ipsi speciei quam constituit, sicut humanitas facit hominem : et accipiamus formam naturalem, et sic invenitur in omnibus : ergo fides constituitur per formam alterius rationis et hominis, quam spes, et charitas, et prudentia, et sic de aliis : sed gratia non dicit nisi formam unius rationis : ergo gratia non est forma constituens virtutem secundum essentiam.

Si dicas, quod hoc verum esset, si virtutes omnes non convenirent in actu uno, qui est gratum facere et mereri in opere : et quia sic conveniunt, ideo habent formam unam : tunc necessario probabitur, quod gratia essentialiter differt a virtute sic : Omnis virtus determinatur essentialiter ad speciale objectum, et ad actum illius objecti : sicut fides ad veritatem primam et actum assentiendi primae veritati, et charitas ad primam bonitatem et actum diligendi : et de car-

nalibus non est quaestio quin ita sit : igitur quod non respicit objectum in una ratione, nec actum in ratione speciali, illud non erit de essentia hujus vel istius virtutis : sed aut non est virtus, aut non est unum virtutum genus : gratia autem non respicit aliquod objectum in specie, vel actum determinata ratione : quod probatur ex hoc quod quodcumque respiceret, jam per hoc ipsum opponeretur ad alterum : et hoc non est verum, quia virtus quælibet habet in se gratiam : ergo gratia aut non est specialiter virtus, aut non est species virtutis : quia genus secundum esse est in specie, et species in individuis, et ordinantur ad eumdem actum ad quem forma individui : ergo relinquitur, quod gratia non sit virtus essentialiter.

Item, Impossibile est id in quo conveniunt diversa specie, et in quo distinguuntur, esse a principio uno: sed in ratione merendi conveniunt diversae species virtutum, et in ratione actus per objectum distinguuntur diversae species earum : ergo ratio merendi et ratio agendi actum virtutis hujus vel illius, non sunt principii unius secundum essentiam. Virtus autem est principium agendi in ratione determinati objecti, quia omnis actus virtutis determinatae rationis habet objectum : et gratia est principium boni meriti, ut dicitur in Littera : ergo gratia et virtus non sunt idem.

Si dicas, quod una numero forma est dans esse, et principium actionum sequentium esse : et ita uno numero est forma dans esse bonum, et quod agit actiones sequentes virtutem. Istud ridiculosum est, et ex magna ignorantia Philosophiae naturalis dictum. Cum enim forma est principium actionum consequentium esse : aut ipsa in se una manens est principium omnium illarum actionum, aut diversis principiis qua causantur ab ea in composito vel in substantia.

Si dicas, quod uno modo in se ma-

<--- Page Split --->

nens : hoc erit contra omne notum principium : quia idem eodem modo se habens, semper facit idem. Si autem facit hoc per diversa principia per quae agit, et per quae causat in substantia : sicut anima per intellectum et voluntatem et memoriam efficitur principium diverso rum : tunc nihil valet quod inducitur : quia tunc nec gratia efficietur principium actuum diversorum specie, nisi diversa specie conjungantur ei : et illae sunt virtutes quae infunduntur in ipsa : ergo gratia et virtus animae differunt, sicut substantia animae et potentiae : et hoc nos probare intendimus, quia sic differunt essentialiter.

SOLUTIO. Sine praejudicio forte hic subtilius intelligentium, videtur mihi impossibile esse, quod gratia et virtus sint idem per essentiam : sed per substantiam aliquomodo possunt esse idem : sicut anima cum potentiis suis : quia natura animae subsistit omnibus potentiis, et potestas ipsius completur in eis, cum tamen secundum se habeat actum dandi vitam, secundum quem actum est perfec tio prima corporis : quia, ut dicit Philosophus, viventibus est esse, sicut sentire est sentientibus, et intelligere intelligentibus : et, ut breviter dicatur, sicut cujuslibet formae substantialis primus actus in eo cujus est forma, est esse illius formati : ita videtur mihi, quod gratia subsistat virtutibus omnibus gratum facientibus, et actus suus est vita spiritualis animae : et virtutes accipiunt essentiam a proprietatibus additis, sicut proprietates naturales additae animae, faciunt potentias : et illae proprietates essentialiter non sunt gratia, licet gratia subsistat eis : et illae proprietates quia diversae sunt, ideo sunt habitus diversi respicientes actus et objecta diversa. Et haec opinio videtur necessario probari rationibus inductis.

tialis non deest parti sibi additae per proprietatem specialis actus : sed substat tota illa natura substantialis totius, et ideo praedicatur de illo.

Ad ALIUD dicendum, quod gratia non propriè recte vivitur : quia rectum transsumitur a medio secundum dimensionem proportionato extremis : medium autem est actus, et extrema, potentia et objectum determinatum : et tunc non convenit nisi virtuti hæc rectitudo, et non gratiae, quia illa per se nec respicit potentiam, nec aliquod objectum.

Ad ALIUD dicendum, quod in illo argumento est locus sophisticus accidentis : perfectio enim ad meritum est gratia per se : virtus autem non substantialiter determinatur ad meritum, sed ad objectum determinatae rationis, et ad meritum in quantum est in gratia : et facit ad meritum, sicut actus potentiae animae, ut intelligere, vel nutrire, vel generare, operatur vitam : et constat, quod potentiae non proprius actus est vita, sed prout reducitur ad animam in qua radicatur.

ARTICULUS XII.

Quomodo gratia est in virtute, et aliis quibusdam, sicut donis, beatitudinibus, fructibus, etc.?

Tertio quaeritur, Qualiter gratia sit in virtute et donis aliis, scilicet beatitudinibus, et fructibus, et sacramentis, in quibus non omnibus virtus est : utrum dividatur in eis, vel maneat indivisa ?

Videtur autem, quod dividatur.

<--- Page Split --->

mali, quod ita multiplicatur ut objecta concludunt : sed virtus perficitur gratia, sicut pars potentialis in merendo perficitur a toto : et sicut potentia perficitur a natura animæ per hoc quod causatur ab ipsa et continetur ab ea, sicut habitum est in I libro Sententiarum 1, quod potentiae fluunt a natura animæ : et hoc etiam diligenter probatum est in tractatu nostro quem de anima disputavimus.

ed contra. SED CONTRA :

Substantia animæ non multiplicatur multiplicatis potentiis, cum perfectio perfecto proportionaliter respondeat : sed gratia et virtus sunt perfectiones animæ : ergo cum gratia ad substantiam referatur, et virtus ad potentiam, videtur quod multiplicata virtute non multiplicetur gratia.

ARTICULUS XIII.

An et quomodo distinguuntur actus gratiæ et virtutis ?

Quarto quæritur de actu gratiae et virtutis, qualiter distinguantur ?

Videtur autem, quod in nullo : quia

SED CONTRA :

SOLUTIO. Dicendum, quod hic sunt duae opiniones. Una est quam credo esse veriorem, quæ concluditur in ultima objectione, quod gratia non multiplicetur in virtute, et substat omnibus, ut una natura totius potentialis, quod universaliter gratum facit habentem et opus. Et secundum hanc, quia magis subtilis est, respondendum est objectis.

Ad PRIMUM dicendum, quod hoc verum est, quod illud multiplicatur quod est in pluribus quæ simpliciter plura sunt et non reducuntur ad unum, vel quod est in reductis ad unum, non secundum quod ad unum reducuntur, sed secundum quod sunt plura. Sed sic gratia non est in illis quæ inducuntur : quia virtutes reducuntur ad potentias, et potentiae ad naturam et substantiam animæ quam prius respicit gratia. Reducuntur etiam ad gratiam quæ substat omnibus, prout sunt formatae in virtute merendi. Et ideo non oportet, quod multiplicetur gratia in illis.

Ad 2 et 3. Ad omnia sequentia est una solutio, quod hoc verum est de perfectione for-

<--- Page Split --->

et sic de aliis : actus autem gratiae ad nullum objectum diffinitur, sed ad acceptionem beneplaciti : ergo non sunt idem.

Solutio. Dicendum, quod actus virtutis et gratiae per suppositum est idem, et per rationem non vanam, sed fundatam in proprietate informante actum differenter. Et primae rationes non procedunt nisi de identitate suppositi : et hoc bene conceditur. Proprietas autem informans actum et differens, est quae facit dignum vita aeterna, et hoc est a gratia : et quae specificat ad hoc et ad illud objectum, et hoc est a virtute.

Et per hoc patet solutio ad totum.

Nota autem, quod circa hos ultimos quatuor articulos quaestionis, aliorum sunt adhuc duae opiniones. Quidam enim dicunt, quod gratia et virtutes sunt om-

nino idem per substantiam et essentiam, sed ratione differentes : et haec est ratio quod sic dicunt : quia in comparatione ad actus qui sunt gratum facere, et operari recte sunt idem. Sed non video qualiter illi differentes actus possint exire a principio per essentiam omni modo uno : tamen haec est opinio communis multorum, quia multitudo subtilitatem non attendit.

Alia est opinio quorumdam magnorum, quod gratia quidem et virtus differunt per modum dictum, sed quod gratia multiplicetur in virtute : et dant exemplum hujus, quod sicut lumen est in stella in centro unum, in quo omnes radii colliguntur ad unum, sed distans ab ipso multiplicatur in radiis : ita in anima ponunt gratiam in se unam et lumen spirituale, cujus radii spirituales diffunduntur in diversitate potentiarum et virtutum.

<--- Page Split --->

DISTINCTIO XXVII.

De comparatone gratiae ad virtutem.

A. De virtute quid sit ? et, Quid sit actus ejus ?

Hic videndum est quid sit virtus, et quid sit actus vel opus ejus ? Virtus est (ut ait Augustinus) bona qualitas mentis qua recte vivitur, et qua nullus male utitur, quam Deus solus in homine operatur. Ideoque opus Dei tantum est, sicut de virtute justitiae Augustinus docet super illum locum Psalmi : Feci judicium et justitiam 1, ita dicens : Justitia magna virtus animi est, quam non facit in homine nisi Deus. Ideoque cum ait Propheta ex persona Ecclesiæ, Feci justitiam : non ipsam virtutem, quam non facit homo, sed opus ejus intelligi voluit 2. Ecce aperte insinuatur hic, quod justitia in homine non est opus hominis, sed Dei : quod etde aliis virtutibus itidem intelligendum est.

B. De fide itidem dicit, quod non est ex homine, sed ex Deo tantum.

Nam de gratia fidei Ephesiis scribens Apostolus, similiter fidem non ex homine, sed ex Deo tantum esse asserit, inquiens : Gratia estis satvati per fidem : et hoc non ex vobis, Dei enim donum est 3. Quod a sanctis ita exponitur : Hæc, scilicet fides, non est ex vi naturae nostrae, quia donum Dei pure est. Ecce et hic aperte traditur, quod fides non est ex libertate

<--- Page Split --->

arbitrii, sive ex arbitrio voluntatis : quod superioribus consonat, ubi dictum est gratiam prævenientem vel operantem esse virtutem, quæ voluntatem hominis liberat et sanat. Unde Augustinus in libro de Spiritu et littera ait : Justificati sumus non per liberam voluntatem, sed per gratiam Christi : non quod sine voluntate nostra fiat, sed voluntas nostra ostenditur infirma per legem, ut sanet gratia voluntatem, et sana voluntas impleat legem 1.

C. De gratia quæ liberat voluntatem : quæ si virtus est, virtus non est ex libero arbitrio, et sic non est motus mentis.

Si igitur gratia quæ sanat et liberat voluntatem mentis hominis, virtus est vel una vel plures : cum ipsa gratia non sit ex arbitrio voluntatis, sed eam potius sanet ac præparet, ut bona sit : consequitur ut virtus non sit ex libero arbitrio : et ita non sit motus vel affectus mentis, cum omnis motus vel affectus mentis sit ex libero arbitrio : sed bonus ex gratia est et libero arbitrio, malus vero ex libero arbitrio tantum. Ut enim ait Augustinus in libro Retractionum : Homo sponte et libero arbitrio cadere potuit, non etiam resurgere 2. Idem in libro de Duabus animabus : Animæ si libero ad faciendum et non faciendum motu animi careant, si denique his abstinendi ab opere suo potestas nulla conceditur, earum peccatum tenere non possumus 3. Hic aperte ostendit 4, quod motus animi sive ad bonum sive ad malum, ex libero arbitrio est. Ideoque si gratia vel virtus motus mentis est, ex libero arbitrio est. Si vero ex libero arbitrio vel ex parte est, jam non solus Deus sine homine eam facit. Propterea quidam non inerudite tradunt, virtutem esse bonam mentis qualitatem sive formam, quæ animam informat : et ipsa non est motus vel affectus animi, sed ea liberum arbitrium juvatur, ut ad bonum moveatur et erigatur : et ita ex virtute et libero arbitrio nascitur bonus motus vel affectus animi, et exinde bonum opus procedit exterius : sicut pluvia rigatur terra, ut germinet et fructum faciat : nec pluvia est terra, nec germen, nec fructus : nec

<--- Page Split --->

terra germen vel fructus, nec germen fructus : ita gratis terræ menti nostræ, id est, libero arbitrio voluntatis infunditur pluvia divinæ beri dictionis, id est, inspiratur gratia, quod solus Deus facit, non homi cum eo : qua rigatur voluntas hominis, ut germinet et fructificet, id est sanatur et præparatur ut bonum velit : secundum quod dicitur operans et juvatur ut bonum faciat, secundum quod dicitur cooperans. Et illa gratia virtus non incongrue nominatur, quia voluntatem hominis infirmam sanat et adjuvat.

D. Ex quo sensu dicuntur ex gratia incipere bona merita, et de qua gratia hoc intelligatur ?

Cum ergo ex gratia dicuntur esse bona merita et incipere, aut intelligitur gratia gratis dans, id est, Deus : vel potius gratia gratis data, quæ voluntatem hominis prævenit. Non enim esset magnum si hæc a Deo dicerentur esse, a quo sunt omnia : sed potius ejus gratia gratis data intelligitur, ex qua incipiunt bona merita : quæ cum ex sola gratia esse dicantur, non excluditur liberum arbitrium : quia nullum meritum est in homine, quod non sit per liberum arbitrium. Sed in bonis merendis causæ principalitas gratiae attribuitur : quia principalis causa bonorum meritorum est ipsa gratia, qua excitatur liberum arbitrium, et sanatur, atque juvatur voluntas hominis ut sit bona.

E. Quod bona voluntas gratiae principaliter est, et etiam gratia est: sicut et omne bonum meritum.

Quæ ipsa etiam donum Dei est, et hominis meritum, imo gratiae, quia ex gratia principaliter est, et gratia est. Unde Augustinus ad Sixtum presbyterum 1 : Quid est meritum hominis ante gratiam, cum omne bonum

<--- Page Split --->

nostrum meritum non in nobis facit nisi gratia? Ex gratia enim (ut dictum est) quæ prævenit et sanat arbitrium hominis, et ex ipso arbitrio procreatur in anima hominis bonus affectus sive bonus motus mentis: et hoc est primum bonum hominis meritum. Sicut, verbi gratia, ex fidei virtute et hominis arbitrio generatur in mente motus quidam bonus et remunerabilis, scilicet ipsum credere : ita ex charitate et libero arbitro alius quidam motus bonus provenit, scilicet diligere, bonus valde : sic de cæteris virtutibus intelligendum est. Et isti boni motus vel affectus merita sunt et dona Dei, quibus meremur et ipsorum augmentationem, et alia quæ consequenter hic in futuro nobis apponuntur.

F. Ex qua ratione dicitur fides mereri justificationem, et alia ?

Cum ergo dicitur fides mereri justificationem et vitam æternam, ex ea ratione dictum accipitur, quia per actum fidei meretur illa. Similiter de charitate, et justitia, et de aliis accipitur. Si enim fides ipsa virtus præveniens diceretur esse mentis actus, qui est meritum, jam ipsa ex libero arbitrio originem haberet: quod quia non est, sic dicitur esse meritum, quia actus ejus est meritum, si tamen adsit charitas, sine qua nec credere, nec sperare meritum est vitæ. Unde apparet vere quia charitas est Spiritus sanctus, quæ animæ qualitates informat et sanctificat, ut eis anima informetur et sanctificetur: sine qua animæ qualitas non dicitur virtus, quia non valet sanare animam.

G. De muneribus virtutum, et de gratia quæ non est, sed facit meritum.

Ex muneribus itaque virtutum boni sumus et juste vivimus, et ex gratia quæ non est meritum sed facit: non tamen sine libero arbitrio proveniunt merita nostra, scilicet boni affectus eorumque progressus atque bona opera, quæ Deus remunerat in nobis: et hæc ipsa sunt Dei dona. Unde Augustinus ad Sixtum presbyterum: Cum coronat Deus merita nostra, nihil aliud

<--- Page Split --->

coronat quam munera sua '. Unde vita æterna quæ in fine a Deo meriti præcedentibus redditur, quia et eadem merita quibus redditur, a nobis sunt, sed in nobis facta sunt per gratiam : recte et ipsa vita gratia nuncu patur, quia gratis datur. Nec ideo gratis, quia non meritis datur, sed quia data sunt per gratiam et ipsa merita, et quibus datur.

H. Epilogat ut alia addat.

Ex præmissis jam innotescere nobis aliquatenus potest, qualiter gratia præveniens meretur augeri, et alia: et quid ipsa sit, an virtus, an aliud: et si virtus, an sit actus, vel non. Ostensum enim est supra ex parte quorumdam, quod ipsa est virtus, quia virtus non est actus sed ejus causa, non tamen sine libero arbitrio: unde quod supra Augustinus dixit, bonum usum liberi arbitrii esse virtutem, ita accipi potest, id est, actum virtutis: alioquin sibi contradicere videretur, qui etiam opus virtutis supra dixit esse bonum usum eorum quibus nos bene uti possumus, in quibus posuit liberum arbitrium. Si vero bonus usus liberi arbitrii opus virtutis est, jam virtus non est. Cum ergo bonum usum ejus virtutem esse dixit, nomine virtutis ipsius usum significavit.

I. Quod idem usus est virtutis, et liberi arbitrii : sed virtutis principaliter.

Idem nempe usus bonus ex virtute est, et ex libero arbitrio, sed ex virtute principaliter. Et bonus ille usus in magnis bonis annumerandus est. Illa autem gratia præveniens, quæ et virtus est, et non usus liberi arbitri est, sed ex ea potius est bonus usus liberi arbitrii, quæ nobis est a Deo, non a nobis. Usus vero bonus arbitrii, et ex Deo est, et ex nobis: et ideo bonum meritum est. Ibi enim solus Deus operatur: hic, Deus et homo. Hoc meritum ex illa purissima gratia provenit, quod Apostolus notavit,

<--- Page Split --->

dicens: Gratia Dei sum id quod sum, et gratia ejus in me vacua non fuit'. Super quem locum Augustinus a ita ait: Recte gratiam nominat: primum enim solam gratiam dat Deus, et non nisi gratiam, cum non praecedant nisi mala merita, sed post per gratiam incipiunt bona merita. Et ut ostenderet etiam liberum arbitrium, addit: Et gratia ejus in me vacua non fuit. Et ne ipsa voluntas sine gratia Dei putetur aliquid boni posse, subdit: Non ego autem solus, scilicet sine gratia, sed gratia Dei mecum 3, id est, cum libero arbitrio. Plane cum data fuerit gratia, incipiunt esse nostra merita bona: per illam tamen, quia si illa defuerit, cadit homo.

K. Aliorum sententia hic ostenditur, qui dicunt virutes esse bonos usus liberi arbitrii, id est, actus mentis.

Alii vero dicunt virtutes esse bonos usus naturalium potentiarum, non tamen omnes, sed tantummodo interiores qui in mente sunt : exteriores vero qui per corpus geruntur, non virtutes esse dicunt, sed opera virtutum. Et ideo quod Augustinus dicit opus virtutis esse bonum usum naturalium potentiarum, de usu exteriori accipiunt : quod vero dicit bonum usum liberi arbitrii virtutem esse, et in magnis numerari bonis, de usu interiori intelligunt. Et virtutes nihil aliud esse, quam bonos affectus vel motus mentis asserunt, quos Deus in homine facit, non homo : quia licet illi motus sint liberi arbitrii, non tamen esse queunt, nisi Deus ipsum liberet et adjuvet gratia sua operante et cooperante : quam Dei gratuitam voluntatem accipiunt, quia Deus est qui operatur in nobis et velle et operari bonum 4.

<--- Page Split --->

L. Quibus auctoritatibus muniunt quod virtutes sint motus mentis ?

Quod autem virtutes sunt 1 motus mentis, testimoniis sanctorum adstruunt. Dicit autem Augustinus super Joannem : Quid est fides ? Credere quod non vides. Credere autem motus mentis est. Idem, in libro III de Doctrina Christiana: Charitatem autem voco motum animi. Si vero charitas et fides motus animi sunt : virtutes ergo motus animi sunt. Quibus alii respondentes, praemissa verba Augustini ita intelligenda fore inquiunt, Fides est credere quod non vides, id est, fides est virtus qua creditur quod non videtur. Item, Charitas est motus animi, id est, gratia qua movetur animus ad diligendum. Et quod haec et his similia ita accipienda sint, ex his conjicitur quae alibi Augustinus ait. Nam in I libro Quæstionum Evangelii inquit : Est fides qua creduntur ea quae non videntur, quae proprie dicitur fides 2. Item in libro XIII de Trinitate : Aliud sunt ea quae creduntur, aliud est fides qua creduntur 3. Ex quibus verbis sic argumentando procedunt : Aliud est credere, aliud illud quo creditur. Prædictum autem est fidem id esse quo creditur. Sic ergo credere non est fides : quia credere non est id quo creditur. Addunt quoque : Virtus opus Dei tantum est, quam ipse solus facit in nobis. Ipsa ergo non est usus vel actus liberi arbitrii, sed credere est actus liberi arbitrii : non est itaque virtus. Præmissis aliisque rationibus ac testimoniis innituntur utrique. Horum autem judicium diligentis lectoris relinquo examini, ad alia properans.

DIVISIO TEXTUS.

« Hic videndum est quid sit virtus, etc. » In hac parte Magister agit de virtute

dupliciter : et ideo habet duas distinctiones : quia in ista determinat quid est virtus, et quod virtus non est motus vel usus virtutis, nisi loquendo per causam. In sequenti autem tangit qualiter liberiarbitrii potestas se habet ad gratiam et virtutem, ibi, scilicet distinct. XXXIII, A, « Id vero inconcussé, etc. »

1 Edit. J. Alleaume, sint. 2 S. AUGUSTINUS, Lib. I Quæstionum Evan-

<--- Page Split --->

ARTICULUS UNICUS.

An diffinitio virtutis bona sit qua dicitur, Est bona mentis qualitas ?

Circa primam autem distinctionem non est dubitabile aliquid, nisi de diffinitione virtutis, quam ponit Magister : et de hac etiam in aliis diffinitionibus et virtutibus in communi disputatum est in alia summa 1 prolixe valde et diligenter. Sed in ista hic tamen reputamus diffinitionem quae ponitur hic, scilicet quod « Virtus est bona mentis qualitas, etc. 2. »

tur, Qua recte vivitur : Rectitudo enim soli justitia videtur esse propria : propter quod etiam ab Anselmo dicitur, quod « justitia est rectitudo voluntatis : » ergo videtur, quod male ponatur in diffinitione virtutis in communi.

SOLUTIO. Dicendum, quod bonum est Solutio. Ad 1 substantiale virtuti : et tamen majoris est simplicitatis quam virtus : quia bonum secundum quod bonum respicit esse, sed virtus actum : et ideo nihil prohibet concretive de virtute praedicari in nomine, licet secundum rem substantiale sit ei : sicut etiam rationale de homine, et non rationalitas. Qualiter autem hoc sit, exigit longa verba quae in alio loco inveniuntur in quaestione de virtutibus in communi 3.

Ad aliud dicendum, quod Augustinus Ad 2. diffinit virtutem infusam cum gratia gratum faciente. Hujusmodi autem ut in primo subjecto recipitur in eo quod est proximum Deo : hoc autem est mens per descensum : postea partes virtutum sunt in potentiiis aliis.

Ad aliud dicendum, quod rectitudo est Ad 3. praeparatio debiti, et debentis, et ejus

<--- Page Split --->

cui debetur : et hæc est justitiæ. Est etiam rectitudo extensio actus in finem, vel in rationem medii sine defluxu a fine, vel ad superfluum, vel diminutum : et hæc est rectitudo virtutis in genere : virtus enim theologica extensionem habet directam in finem sine obliquitate ab illo, et virtus politica attingit medium sine curvature ad malitias superfluitatis et defectus.

virtutem, sed imaginem apparentis virtutis tantum.

Ad aliud dicendum, quod consensus non excluditur. Sed ille consensus non est nisi disponens ex parte subjecti in quo sit virtus.

Ad ultimum dicendum, quod gratia non recte vivitur, si fiat vis in rectitudine, ut dictum est : sed meritorie vivitur gratia, ut patet ex prius habitis.

Ad 4. Ad aliud dicendum, quod virtute nemo umquam male usus est : quia eo ipso quod aliqui non retulerunt eam ad debitum finem, non habebant veram

Alia autem hujus distinctionis per se patent, et per nostrum positum alibi de virtute 1 tractatum.

1 Cf. III Sententiarum, Dist. XXXIII, XXXIV,

XXXVI, passim.

<--- Page Split --->

F. Aliud testimonium.

In expositione quoque quarumdam propositionum epistolæ ad Romanos, quædam Augustinus interserit, quæ videntur huic doctrinæ gratiae adversari. Ait enim : Quod credimus, nostrum est : quod autem bonum operamur, illius est qui credentibus dat Spiritum sanctum. Et paulo post : Nostrum est credere et velle, illius autem dare credentibus et volentibus facultatem bene operandi per Spiritum sanctum. Quæ qualiter intelligi debeant, Augustinus in libro Retractationum aperit dicens : Verum est quidem a Deo esse quod operamur bonum : sed eadem regulæ utriusque est, et volendi scilicet, et faciendi : et utrumque ipsius est, quia ipse præparat voluntatem : et utrumque nostrum est, quia non fit nisi volentibus nobis. Illa itaque profecto non dixissem, si jam scirem etiam ipsam fidem inter Spiritus sancti munera reperiri 1.

<--- Page Split --->

G. Adhuc addit aliud quod videtur contrarium.

Illud etiam diligenter est inspiciendum quod Augustinus in libro Sententiarum Prosperi 1 ait, scilicet quia 2 posse habere fidem sicut posse habere charitatem, natura est hominum : habere autem fidem sicut habere charitatem, gratia est fidelium. Quod non ita dictum est, tamquam ex libero arbitrio valeat haberi fides vel charitas : sed quia aptitudinem naturalem habet mens hominis ad credendum vel diligendum, quae Dei gratia praeventa credit et diligit : quod sine gratia non valet.

H. Testimonio Hieronymi adstruit quid tenendum sit de gratia et libero arbitrio, ubi triplex haeresis indicatur 3, scilicet Joviniani, Manichæi, Pelagii.

Id ergo de gratia et libero arbitrio indubitanter teneamus, quod Hieronymus in Explanatione fidei Catholicæ ad Damasum Papam, Joviniani, et Manichæi, et Pelagii errores collidens docet. Liberum, inquit, sic confitemur arbitrium, ut dicamus nos semper indigere Dei auxilio : et tam illos errare qui cum Manichæo dicunt hominem peccatum vitare non posse, quam illos qui cum Joviniano asserunt hominem non posse peccare. Uterque tollit arbitrii libertatem. Nos vero dicimus hominem semper et peccare et non peccare posse, ut semper nos liberi confiteamur esse arbitrii. Hæc est fides quam in Catholica Ecclesia didicimus, et quam semper tenuimus.

<--- Page Split --->

ARTICULUS 1.

Quæ bona potest liberum arbitrium per se sine gratia ?

« Id vero inconcusse et incunctanter teneamus, etc. »

Circa hanc distinctionem est parva difficultas. Quæremus autem duo tantum, scilicet quæ bona possit liberum arbitrium ex se sine gratia ? et, Utrum in aliquo statu contingat mereri primam gratiam ?

Videtur autem liberum arbitrium posse in bonum per seipsum sic :

mandatorum meremur : ergo meritorium opus est in nostra potestate.